Spis treści

1. Trzy wypady rozpoznawcze tropem zagubionego wstępu

1. Jezus przed sądami Sanhedrynu i Piłata

Recenzje wydawnicze: prof. dr hab. Wojciech Iwańczak, prof. dr hab. Marcin Kula, prof. dr hab. Hubert Orłowski

Projekt okładki i stron tytułowych: Paweł Panczakiewicz
Redaktorka prowadząca: Dorota Leśniewska Korekta: Dorota Muszyńska-Wolny

Copyright © by Jan M. Piskorski, Warszawa 2021 Copyright © for this edition by Dressler Dublin sp. z o.o., Ożarów Mazowiecki 2021

ISBN 978-83-11-16535-9

Wszystkie prawa zastrzeżone, szczególnie prawa do przedruku i tłumaczeń na inne języki. Żaden fragment książki nie może być w jakikolwiek sposób powielony albo włączony do jakiejkolwiek bazy odtwarzania elektronicznego oraz mechanicznego bez uzyskania wcześniejszej zgody właściciela praw autorskich.

Wydawca:
Bellona
ul. Hankiewicza 2, 02-103 Warszawa
www.bellona.pl
www.facebook.com/Wydawnictwo.Bellona
www.swiatksiazki.pl

Dystrybucja:
Dressler Dublin sp. z o.o.
ul. Poznańska 91, 05-850 Ożarów Mazowiecki
tel. (+ 48 22) 733 50 31/32
e-mail: dystrybucja@dressler.com.pl
www.dressler.com.pl

Wersję elektroniczną przygotowano w systemie Zecer

Trzy wypady rozpoznawcze tropem zagubionego wstępu

Jezus przed sądami Sanhedrynu i Piłata

Proces jerozolimski na tle odwiecznego konfliktu między światem jednolitym a różnorodnym*

„Wiedz, że morze zostało oddzielone od nieba” – mówiła etruska wieszczka w przepowiedni z II lub I w. przed narodzeniem Chrystusa, uzasadniając powstanie granic. Ustanowił je Jupiter, tłumaczyła, w reakcji na ludzką zachłanność. Nie przypadkiem jej wypowiedź przetrwała w materiałach rzymskiego geodety. Vegoia przypominała, że pola zostały przemierzone i oznaczone kamieniami granicznymi. Za ich przesuwanie zapowiadała boskie sankcje: wojny, choroby i klęski ekologiczne, dawniej nazywane po prostu plagami: susze, powodzie, gradobicia, gwałtowne deszcze. Weź więc sobie, człowiecze – kończyła – naszą naukę głęboko do serca, jeśli chcesz cieszyć się z rodziną pokojem we własnym domu.

Etruska sybilla, przedstawiana także jako urzekający skrzydlaty anioł albo półboska nimfa, nie rozumiała najwidoczniej reguł życia na Ziemi. Tu nic nie jest naprawdę trwałe, a już najmniej granice i podział bogactw. Ledwo co położone przez bogów kamienie graniczne stały się z miejsca powodem sporów. Nie pierwszy to i nie jedyny paradoks w naszych pokrętnych stosunkach z niebianami. Z powołaniem się na prawa boskie wzywamy do poszanowania raz ustanowionych granic, zwłaszcza własnych i pod warunkiem, że grozi im skurczenie. Gdy jednak nadarza się okazja do ich poszerzenia, bez skrupułów przywołujemy bogów na pomoc i wynajdujemy historyczne uzasadnienia, w polityce niezmiennie skuteczne, choć wiadomo, że są warte funta kłaków. Aleksander Łukaszenka – by posłużyć się przykładem z ostatnich lat – zauważył w związku z wszechobecną rosyjską propagandą odnoszącą się do praw historycznych podczas aneksji Krymu, że gdyby kierować się wskazaniami przeszłości, Mongołowie, Kazachowie i Tatarzy mogliby zażyczyć sobie większej części Rosji. Nie powiedział nic odkrywczego – rektor Akademii Krakowskiej Paweł Włodkowic doszedł do podobnej konkluzji w kwestii praw historycznych w początkach XV w., odwołując się do przykładu dziedzictwa rzymskiego. W praktyce nie do zrealizowania okazuje się powtórzone przezeń szlachetne przykazanie: „Nie będziesz przekraczał granic bliźniego twojego”[1].

Wieszczba Vegoi dotyka w zasadzie granic najbardziej oczywistych – terytorialnych: sąsiedzkich miedz i rozgraniczeń między państwami. Tym bardziej odnosi się to do zaangażowanego traktatu przygotowanego przez Włodkowica na sobór powszechny w Konstancji, w którym broni on nie tyle samej idei tolerancji wobec pogan, ile stanowiska Polski i Litwy w sporze z Krzyżakami. Nie umniejszając znaczenia granic przestrzennych, przedmiotu zaangażowania polityki, ekonomii i historii, nie one decydują o naszym jestestwie. Bez granic nie ma tożsamości, a tym samym ludzkiego życia. „Strzeż siebie dobrze niczym granicznego miasta, i z zewnątrz, i od wewnątrz” – mówił Budda, człowiek nad wyraz otwarty w dzisiejszym rozumieniu tego słowa[2]. Ciągnięcie linii rozgraniczających nas od innych, w pewnych miejscach zaskakująco łatwych do poprowadzenia, w innych niepewnych, drżących i zapętlających się, to nic innego niż budowanie własnego „ja”, które ma charakter dynamiczny, zmienia się zależnie od okoliczności wewnętrznych i zewnętrznych. Pozbawieni tożsamości – nieważne, na ile nabywanej biernie, a na ile kształtowanej świadomie – bylibyśmy, mówiąc językiem Arystotelesa, ciałem naturalnym bez substancji, innymi słowy – drewnem przed obróbką przez cieślę. Dopiero myśl i praca nadaje drewnu konkretny kształt, przeobraża je w łóżko lub szafę. Każde ciało naturalne składa się z materii i stanowiącej o jego istocie formy. Ciałom żywym formę nadaje dusza, która w wypadku człowieka zawiera unikalny rozum, pozwalający mu mówić i uczyć się, tworzyć obrazy i wyobrażenia, budować systemy polityczne, społeczne i ekonomiczne, odróżniać dobro od zła, kształtować poczucie odpowiedzialności i dokonywać wolnych wyborów. Samookreślenie wykuwa się zatem w myślącej części duszy, pewnego rodzaju kuźni form. Rolę miecha w piecu kowalskim spełniają w odniesieniu do rozumu nasze dążenia, bez których działania umysłu miałyby charakter czysto medytacyjny. Kontemplowalibyśmy świat wokół, ale nie zastanawiali się nad koniecznością i sposobami zmian[3].

Nie przywiązujmy wagi do oczywistych z punktu widzenia obecnego stanu wiedzy potknięć Arystotelesa. Na pewno miał rację w tym, że człowiek – zwierzę z wyobraźnią twórczą i zarazem istota z natury społeczna – szuka swojego miejsca w ramach wspólnoty: rodziny, gminy wiejskiej, samorządowego miasta-państwa[4]. Do wyznaczenia położenia wobec innych potrzeba granic, co dotyczy tak jednostek, jak i grup. Pierwsze interesowały ateńskiego filozofa zdecydowanie mniej i trudno się temu dziwić, skoro utożsamiał problemy wielkie ze sprawami wspólnotowymi. W świecie grupowym – społecznym i etnicznym – czuł się lepiej, chciałoby się powiedzieć „jak w domu”, i w jego obrębie prowadził linie podziałów zdecydowanie i bezwzględnie, mimo ogólnego założenia, iż w dobrym państwie „wszyscy” mają być szczęśliwi[5]. Rozumiał je jako wspólnotę przyjaźni wolnych obywateli, w miarę możliwości równych i niepracujących fizycznie, wyłącznie mężczyzn (niezwykłe, swoją drogą, jest znaczenie słowa „wszyscy” u Arystotelesa, choć on sam nie zrozumiałby zapewne naszego zdziwienia, jeśli nawet wolność jednych i niewolę drugich wyprowadzał „z natury”).

Przyjaźń do wewnątrz zakładała w tym wypadku, jak przypomniał Christian Meier, wrogość na zewnątrz, i to ona, co tak trudno przyjąć współczesnym do wiadomości, decydowała o spójności i trwałości wspólnoty[6]. Jeszcze Zygmunt Freud zalecał nie lekceważyć korzyści, jakie płyną dla wspólnoty z wrogości wobec sąsiadów. Grupę cementuje szczególnie agresja[7], znana też niektórym gatunkom zwierząt, może najbardziej szczurom, które wewnątrz własnych wspólnot krewniaczych są łagodne, a wobec innych klanów pochodzeniowych okazują się bezlitosne, prowadząc walki dosłownie na śmierć i życie[8]. Niewolnik, niechby najmądrzejszy, stanowi jedynie żywe narzędzie – prawda, że z duszą, lecz mają ją nawet rośliny (najmocniej może przemawia do naszej wyobraźni fakt, że zdobywanie niewolników mieści się u Arystotelesa w ramach sztuki wojennej i myśliwskiej). Kobiety, którym swoboda szkodzi, podlegają mężczyznom, gdyż są mniej uzdolnione, „o ile wbrew naturze nie zajdzie wyjątek w tym względzie”. Rzeczą zamieszkujących centralnie między Azją a Europą Greków jest panować nad światem i czerpać z niego korzyści, co wymaga odgradzania się od innych[9]. Jeszcze bardziej odstręczający, by użyć określenia Bertranda Russella, i na dodatek statyczny obraz społeczeństwa zaproponował Stagiryta w dziedzinie etyki[10]. Z jej niuansów rozumiał, jak się zdaje, mniej niż starszy o wiek Herodot, podróżnik i kronikarz dziejów najnowszych, bajarz o rozległych antropologicznych zainteresowaniach, tyle że jego odruch sympatii wobec innych pozostawał u Greków nieomal wyjątkiem[11].

Nie znamy argumentów, jakie Arystoteles przedłożył Aleksandrowi Macedońskiemu na rzecz odgradzania Greków od tubylców na nowo zdobywanych terytoriach. Osobne zamieszkiwanie grup etnicznych i religijnych było wtenczas (i jeszcze całkiem niedawno) raczej regułą niż wyjątkiem. Możemy tylko się domyślać, że uczony żywił obawy przed rozcieńczeniem przewag cywilizacyjnych nielicznych Greków w „barbarzyńskim” morzu i tym samym – przed niepowetowaną stratą dla dziejów powszechnych. Szczęśliwie uczeń przerósł mistrza i nie zastosował się do jego wskazówek, nawet jeśli nie mógł wiedzieć, że wielkimi podbojami: od Egiptu i Azji Mniejszej po Afganistan i Indie, otwiera nowy okres w historii świata – epokę nazwaną przez Johanna Gustava Droysena hellenistyczną[12]. Koloniści greccy i potem coraz częściej greckojęzyczni rozlali się po miastach Bliskiego i po części Środkowego Wschodu, mniej więcej po rzeki Eufrat i Tygrys. Jedynie w Egipcie osiedlali się również na wsi wzdłuż życiodajnego Nilu, chociaż i tu gros z nich zamieszkało w nowej Aleksandrii „przy Egipcie”, mieście przewidzianym przez króla Macedonii na stolicę nowego, z ówczesnego punktu widzenia globalnego państwa. Kultura grecka, zderzona i wzbogacona o elementy zapożyczone ze starych cywilizacji Egiptu, Syrii i szczególnie Babilonii, powędrowała dalej, na tereny persko-irańskie, afgańskie i północnoindyjskie, gdzie wpłynęła przynajmniej na rzeźbę buddyjską, z którą przedostała się aż do Japonii. Co nie mniej ciekawe, mieszanina różnych tradycji artystycznych powstała w Mezopotamii zrodziła specyficzną sztukę, która od III w. po Chr. podbijała Rzym. Sztuka grecka, przetworzona i uzupełniona na azjatyckim Środkowym Wschodzie, niejako wracała na Zachód[13]. Czy nie w tym samym, greckim dziedzictwie tkwiło sedno trudnej do pojęcia łatwości, z jaką wschodnie, zdawałoby się, chrześcijaństwo podbiło zachodnią cywilizację? Myśl Hellenów, przeformułowana i wzbogacona przez judaizm, szczególnie w dziedzinie etycznej i społecznej, wracała z azjatyckiego exodusu poniekąd do swojej kolebki.

Łatwość macedońskiego podboju polegała głównie na tym, że Aleksander zwyciężał bitwy, ale nie traktował podbitych ludów jako łupu przeznaczonego do eksploatacji – dokładnie wbrew temu, czego pragnął Arystoteles. W Egipcie, na terenach Syrii i Mezopotamii traktowano macedońskiego króla jako wyzwoliciela spod władzy Persów[14]. Mało kto stawiał opór, a tubylcze elity, pominąwszy możnych irańskich i, z zupełnie innych powodów, kapłanów egipskich, przyjmowały go z niekłamanym zachwytem. Niebawem Macedonia i nieprzerwanie buntująca się Grecja zdały się Aleksandrowi za ciasne, więc ogłosił się królem Azji, która w ówczesnych pojęciach obejmowała również północną Afrykę. Furorę robiła przede wszystkim grecka organizacja samorządowa, dzięki której miejscowe warstwy możnowładcze uzyskiwały po raz pierwszy formalny wpływ na rządy. Polis podbijała pogranicze europejsko-azjatyckie, elity chłonęły język i kulturę grecką, mieszały się mity i przedstawienia religijne, budowano drogi, kwitła wymiana, także chorób przenoszonych przez żołnierzy i kupców, dbano nawet o genetyczną poprawę jakości europejskich ras bydła, które zmieszano z indyjskimi. Trudno sobie wyobrazić, co by było, gdyby gwałtowna choroba – najpewniej zapalenie płuc – nie przecięła nici życia Aleksandra w młodym wieku. Cywilizacja – pisał pięknie Arnold J. Toynbee – jest „podróżą, nie przystanią”, aczkolwiek trudno nie dostrzec w ślad za Fernandem Braudlem, że pradawne cywilizacje nie poddają się łatwo i nowe państwa, nawet największe, bywają dla nich tylko przejściowymi szatkami arlekina[15]. Niemniej są wyjątki, by wskazać Rzym, który na setki lat połączył skutecznie kilka kultur na pograniczu Europy, Azji i Afryki. Długi pokój zapewnił im nieznany wcześniej dobrobyt oraz szeroko otworzył drogi handlowe do Indii i zwłaszcza do Chin, które pod rządami dynastii Han przeżywały wielusetletni rozkwit gospodarczy i kulturalny. Poza wrzawą przemian politycznych postępował proces homogenizacji biologicznej Starego Świata[16].

Uparte trwanie przy „starym”, w wypadku Egiptu przez tysiąc lat, nie jest wyrazem siły, lecz raczej zgubnej potęgi inercji. Skostniała kultura i religia – co z tego, że podziwiane przez Greków, by przypomnieć Herodota czy nawet Arystotelesa – ani nie pomogły Egipcjanom wytrzymać konkurencji z ruchliwą cywilizacją hellenistyczną, ani nie przygotowały ich na spotkanie z dynamicznym islamem, przyniesionym przez garstkę arabskich zdobywców. Iran, mimo że równie łatwo uległ mahometańskiemu podbojowi, zachował wyraźną odrębność kulturową. Jej podstawę stanowiła oryginalna i odpowiadająca nowoczesnym – w znaczeniu swojego czasu i miejsca – wyzwaniom religia zoroastryjska, której wyraźne ślady, mimo licznych prześladowań, przetrwały po dziś dzień; w kulturze masowej niektóre jej elementy są widoczne na każdym kroku. Irański Mitra nie bez przyczyny wdarł się przebojem w III w. na tereny cesarstwa rzymskiego, zajmując w niejednej prywatnej kapliczce, szczególnie żołnierskiej, poczesne miejsce, bywało że obok Chrystusa – i obecnie zachwyca przecież sprawiedliwością i stonowaną mądrością w niemającej końca walce ze złem. Tymczasem Egipt ze swoim odwiecznym światem dawno zmurszałych bogów i zaskorupiałych, lecz majętnych kapłanów rozpłynął się w islamskim morzu; znów nie przypadkiem skuteczny opór mahometanom stawili tu jedynie koptyjscy chrześcijanie[17].

W sytuacji spotkania cywilizacyjnego, które zawsze jest do pewnego stopnia zderzeniem kultur, sprawa odgraniczenia od innych nabiera szczególnej ostrości. Bez granic, niechby poszarpanych, nie sposób żyć, tylko jak je ustanowić, gdy wokół „wszystko płynie”. Wielkie rzeki – rozbudowywał w XVII w. myśl Arystotelesa ojciec prawa międzynarodowego Hugo Grocjusz – zachowują nazwę, choć niosą wciąż zmieniające się wody. Podobnie jest z narodami, dodawał, póki wymiana cząsteczek nie następuje zbyt raptownie. Historyk i pisarz francuski Ernest Renan nazwał to dwa stulecia później codziennym plebiscytem, niekoniecznie świadomym[18]. Co jednak robić, gdy dopływająca woda gwałtownie przybierze, a jeszcze najczęściej zetrze się z ogniem dramatycznych wydarzeń politycznych, w wyniku czego świat raptownie przyspiesza i przestajemy z niego cokolwiek rozumieć? Nie przypominamy wtedy panów Ziemi, o czym marzył człowiek ostatnich pięciu tysięcy lat – od Gilgamesza poprzez Arystotelesa i bohaterów biblijnych aż po Marksa, Lenina i zwycięskich kapitalistów XX w. Bliżej nam do omdlewających ryb w rzece Ksantos, kiedy Homer kazał się bogom i żywiołom przyłączyć do zmagań pod Troją. Czując drżenie ziemi, po której hulają silniejsi niż my, większość ludzi i ludów przystosowuje się szybko do zmienionych okoliczności i w ciągu paru pokoleń, nie bez ofiar wśród upartych, asymiluje w nowej rzeczywistości. Dotknęło to nawet przekonanych o swoich przewagach Greków w Egipcie, na Bliskim Wschodzie oraz w Mezopotamii. Po tysiącletnim panowaniu ich języka i kultury podbój arabski zmiótł je niczym jesienny wiatr liście z drzew, gdy tylko ludność greckojęzyczna utraciła uprzywilejowaną pozycję. Trwa niezakończona debata nad tym, na ile elitarny był hellenizm, a na ile przeniknął szerokie warstwy ludowe, które zwłaszcza w Egipcie trwały w nie do końca wyjaśnionym oporze, traktowanym przez niektórych badaczy jako ruch narodowy[19].

*

Wobec pokusy hellenizacji stanęli również Żydzi, lud niewielki, jakich więcej było w tym gorącym regionie, jednej z kolebek świata. Nie mieli specjalnych zadatków na przetrwanie, jeśli weźmiemy pod uwagę ich liczbę, skłócenie wewnętrzne, pastersko-rolniczy charakter pierwotnych zajęć i niechęć do morza, co pociągało za sobą relatywne ubóstwo i kulturalne zamknięcie. Zresztą Grecy, z którymi Żydzi poznali się dopiero w epoce hellenistycznej, bardzo ich pociągali. Że z niejaką wzajemnością – nie ma w tym wypadku wielkiego znaczenia wobec nierównowagi sił[20]. Mitologia narodu przeznaczonego do władania nad światem, narodu filozofów, prawodawców i poetów, spotkała się z mitem narodu wybranego, narodu Księgi, który jednak rozumiał swoją religię w sensie uniwersalistycznym. Biblijny Jahwe jest bogiem wszystkich, zawarł wprawdzie sojusz z Izraelem, lecz tylko dlatego, że inne ludy nie chciały przyjąć ofiarowanej im Tory. Jego żądania, by nie cudzołożyć, a tym bardziej nie kraść, przeczyły całej tradycji ich dotychczasowego życia albo zdawały się najzwyczajniej zbyt wielkim wyzwaniem moralnym[21]. Zwłaszcza od niewoli babilońskiej przymierze z Jahwe stało się dla Żydów na tyle kluczowe, że każde kolejne niepowodzenie ich wzmacniało. Ufność w opiekę Bożą dawała Izraelitom poczucie bezpieczeństwa nawet w „ciemnej dolinie śmierci” (Ps 23, 4). Siedząc nad rzekami Mezopotamii, płakali, wspominając Syjon i zniszczoną Jerozolimę (Ps 137 i Lamentacje)[22], lecz „nie wyrzekli się przeświadczenia o własnej wyższości i trwali w przekonaniu, że nieszczęścia, które stały się ich udziałem, były spowodowane gniewem Boga, ponieważ nie zachowali czystości wiary i rytuału”[23].

Przesiedleńcy żydowscy nad Eufratem i Tygrysem rozmieszczeni w pobliżu wielkich miast i zmuszeni do porzucenia rolnictwa, dotychczas podstawowego zajęcia znacznej części z nich, mieli się w przyspieszającym tempie asymilować. Obserwując narastający wśród nich kult babilońskich „bałwanów”, prorocy Jeremiasz i Ezechiel zainicjowali ruch oporu. Zasadzał się na rygorystycznym przestrzeganiu ortodoksji religijnej, co w tym wypadku prowadziło zarazem do nasilającego się żydowskiego ekskluzywizmu narodowego. W praktyce bowiem krok ten oznaczał przyspieszone budowanie „murów” i „zamków” oraz stawianie „straży”. Chyba dopiero teraz, od VI w. przed Chr., kwestia tożsamości wysunęła się u Żydów na pierwszy plan, a jej centralnym elementem stał się jedyny Bóg, tarcza Izraela[24]. Efekty podejmowanych starań musiały być najwidoczniej niewystarczające, skoro sto lat później Ezdrasz, kapłan i uczony żydowski w Babilonie i potem w Jerozolimie, doszedł do wniosku, że jeśli Żydzi naprawdę mają się nie rozpłynąć w pogańskim morzu, potrzeba im „granic ognistych”. Nawet pośród codziennej krzątaniny nie mogli zapomnieć, skąd są i do kogo przynależą. Same wierzenia już nie starczały, niezbędny był – stwierdza Abraham Cohen – „kompletnie odmienny sposób życia: specyficzny kult, inaczej prowadzony dom”. Najmniejszy szczegół najzwyklejszych czynności poddany został kontroli Pisma Świętego, a właściwie Pięcioksięgu przypisywanego Mojżeszowi, uzupełnianego z czasem o ustne pouczenia kapłańskie. Z biegiem lat i wieków wokół Tory wzniesiono „ogrodzenie” w postaci spisanego Talmudu oraz Miszny, ukształtowanych w stuleciach na przełomie starej i naszej ery[25]. „Tam, gdzie są granice, wyznaczniki tego, czym jest religia Księgi, pojawiają się nie tylko odszczepieńcze sekty, ale i odszczepieńcze jednostki: apostaci i konwertyci”[26].

Jak poważne zagrożenie stanowiły dla Żydów czasy helleńskie, pokazuje najlepiej spisana w końcu II w. przed Chr. Pierwsza Księga Machabejska. Jej nieznany autor, całkiem dobry historyk, nie ma wątpliwości, że i tym razem wszelkie nieszczęścia przynieśli cudzoziemcy – Aleksander Wielki i jego następcy, którzy „dokonali wiele złego na ziemi” (1 Mch 1, 9). Lecz prawdziwe niebezpieczeństwo pochodziło teraz od wewnątrz, ponieważ „synowie wiarołomni” spośród samego Izraela (1 Mch 1, 11) zapalili się do greczyzny: wybudowali w Jerozolimie gimnazjum, odstąpili od obrzezania synów i zapomnieli o świętym przymierzu (1 Mch 1, 14–15). Co gorsza, kiedy król syryjski Antiochos IV zarządził, aby wszyscy w państwie porzucili dawne obyczaje i stali się jednym narodem, wielu Izraelitom pomysł się spodobał. Składali ofiary helleńskim bożkom, nawet ze świńskiego mięsa, znieważali szabat, „dusze swoje brukali wszystkim, co jest nieczyste i światowe” (1 Mch 1, 41–53). Szczęśliwie, kontynuuje autor, znaleźli się i tacy, którzy woleli śmierć raczej niż odstąpienie od Prawa i bezczeszczenie świętego przymierza (1 Mch 1, 63).

Korzystając z porażki Antiocha w wojnie z Egiptem, a właściwie ze stojącym za nim Rzymem, Żydzi przystąpili do powstania, na czele którego stanął ród Machabeuszy. Okazało się jednak, że król syryjski dysponuje wciąż dostateczną siłą, aby odpowiedzieć brutalnymi prześladowaniami, zwłaszcza że znowu wsparli go miejscowi, poza obcokrajowcami również zarażona cudzoziemszczyzną jerozolimska szlachta, często trwająca przy starej wierze, jak saduceusze, ale pragnąca zachować wpływy polityczne, a może tylko ostatnią – jak jej się wydawało – możliwość temperowania dążeń niepodległościowych w mało sprzyjającym środowisku międzynarodowym. Koniec końców, powstańcy po dziesięcioleciach upartej i bezkompromisowej walki zwyciężyli, hellenizacja została powstrzymana zarówno w Palestynie, jak i pośród greckojęzycznej żydowskiej diaspory. Gdyby ta niezłomna i w jakiś sposób szalona garstka straceńców uległa, historia mogłaby się potoczyć zupełnie inaczej[27]. Nie przetrwałby monoteistyczny judaizm i nie przyszłyby na świat jego niechciane dzieci ze związku z hellenizmem – chrześcijaństwo i islam. Zasymilowani religijnie Żydzi nie staliby się zarazem jedynym narodem świata helleńskiego z gruntu wrogim tradycji greckiej i potem rzymskiej. Broniąc granic własnej tożsamości, zamknęli się w sobie, nabrali podejrzliwości względem obcych wpływów, najdrobniejszą krytykę przepisów prawnych i kultowych traktowali jako wyraz apostazji, „czyn naruszający warunki przymierza z Jahwe”[28].

Co nie udało się kapłanom egipskim, powiodło się Żydom, przede wszystkim za sprawą głębokiego przekonania o przynależności do narodu wybranego, niemniej liczył się na pewno i inny powód. Religia w Palestynie miała szerokie ludowe korzenie, a to zapewniało jej niezbędny do przetrwania klimat fermentu społecznego i ideowego. Co tylko elitarne, trafia wcześniej czy później do lamusa. „Skostniałe mity i skostniała przeszłość są niczym eksponaty na wystawie muzealnej o dawnych cywilizacjach i dawnych religiach. Oglądamy je z umiarkowanym zaciekawieniem i bez większych emocji. Nie obawiamy się ich i nie odczuwamy potrzeby ich zmiany […]. Są bezpieczne, bo martwe”[29]. Wobec zmarłych łatwo być wielkodusznym[30]. Prawdą jest, że i w Egipcie, i w Izraelu władzę religijną sprawowały rodziny kapłańskie, czerpiące z tego niebagatelne korzyści, ale pozycja chłopstwa i wciąż jeszcze nielicznych rzemieślników była u Żydów nieporównywalnie mocniejsza niż u Egipcjan i zasadzała się na silnym poczuciu solidaryzmu społecznego. Mimo więc że w Palestynie różnice majątkowe między biednymi a bogatymi pozostawały stosunkowo najmniejsze, właśnie tu – jak zauważyła Ewa Wipszycka – dochodziło najczęściej do protestów społecznych. Czasy helleńskie przyniosły ich nasilenie, ponieważ elita żyła bardziej ostentacyjnie, zgodnie z modelem greckim i potem rzymskim, gdzie „ubogi” znaczyło w zasadzie tyle co „podły”. Dla konfliktów społecznych nie są ważne porównawcze statystyki, dodawała badaczka starożytności, lecz przeświadczenie, że zmiany idą ku gorszemu, a życie warstw uboższych staje się coraz cięższe[31].

Niezadowolony „proletariat” wewnętrzny, który w rozumieniu mistrza analogii historycznej Arnolda Toynbeego obejmuje także szeroko pojętą inteligencję, w tym dawnych czasów, prze w takich sytuacjach do zmiany i rozsadza niesprawiedliwości starych systemów, jeśli tylko znajdą się wielcy reformatorzy potrafiący rzucić i upowszechnić ideę bardziej postępową. Pośród nich zbawiciele – półbogowie zrodzeni z ludzkich matek za sprawą nadludzkich ojców, by cierpieć za człowieka, a po spełnieniu ziemskiej misji zostać jak Herakles wniebowziętym – wysunęli się zdecydowanie na czoło. Jezus wyłamał się nawet spośród nich: „był człowiekiem, który wierzył, że sam jest Synem Bożym”. Dla brytyjskiego polihistora, poniekąd epigona – jeśli mierzyć współczesną zlaicyzowaną i wciąż zdecydowanie narodową miarą europejską – wszelki rozwój opiera się na idei wyższej, jaką dać może wyłącznie religia, a nie technika czy nacjonalizm lub, mówiąc jego językiem, Lewiatan w plemiennym przyodzianiu[32]. Kto chce zebrać prawdziwe tłumy, musi mieć odpowiednie symbole – dodawał starszy od Toynbeego o pokolenie Theodor Herzl, który w odpowiedzi na narastający w Europie przełomu XIX i XX w. antysemityzm rozmyślał o odbudowie państwa żydowskiego w Palestynie albo Argentynie. Trzydziestopięcioletni dziennikarz austriacki żydowskiego pochodzenia (nie pierwszy raz narzuca się myśl, że trzydziestolatkowie mają największe szanse stworzyć dzieło odważne i wybitne zarazem, nawet przy brakach erudycyjnych) zdawał sobie doskonale sprawę z tego, że bez nowych możliwości organizacyjnych i technicznych, jakie przyniósł wiek żelaza i pary, jego inicjatywa nie byłaby nawet warta rozważenia. Chciał wszystko, zgodnie z optymistycznymi wyobrażeniami swoich czasów, naukowo zaprogramować. Rozumiał, że jego pomysł graniczy z utopią i że odezwą się technokraci, którzy wskażą na niewielkie szanse realizacji planu. Dlatego już w pierwszym zdaniu proroczej książki Państwo żydowskie pozwolił sobie zauważyć, że uwiązani w codzienności, praktyczni fachowcy zdumiewająco niewiele rozumieją z realiów życia społecznego, ekonomicznego i politycznego[33]. Miał wiele racji, wiedza – szczególnie typu zachodniego: specjalistyczna i zawężona do jednej, a w każdym razie nielicznych, dziedziny[34] – ogranicza horyzonty nierzadko równie mocno jak niewiedza. W starożytnym Izraelu przełomu starej i nowej ery najbardziej ceniono uczonych w Piśmie, a jednak wielcy rabini bronili wartości społecznej każdej pracy, bo – jak tłumaczyli – na cóż zda się głowa, jeśli zostanie odjęte ciało? Skoro jesteśmy od siebie wzajemnie uzależnieni, nie ma prac małych i dużych, nie ma ludzi mniej czy więcej wartych. Co by dało – powiadał uczony rabbi Jochanan ben Zakkaj – że kapłani nakazaliby mężczyznom i kobietom obmycie rytualne, gdyby jakiś fachowiec nie wybudował im studni[35]? Profesjonaliści, dotyczy to także współczesnych technokratów, są niezbędni, problem w tym, aby nie zabierali się za to, czego nie potrafią, przynajmniej póki nie mają erudycji i społecznej świadomości wielkich myślicieli religijnych. Ich właściwe miejsce jest wśród pracowników pomocniczo–technicznych, którzy dostarczają rozwiązań i narzędzi, a nie wśród tych, którzy podejmują kluczowe dla wspólnoty decyzje w dziedzinie społeczno-ekonomicznej, a tym bardziej w zakresie idei. Zdarza się, że są to zadania prawie równie ważne, by wskazać na działalność św. Pawła, mniej więcej rówieśnika Jochanana i tak samo jednoznacznego w kwestii podejścia do pracy. „Kto nie chce pracować, niech też nie je” – tłumaczył Paweł tesaloniczanom (2 Tes 3, 10; por. też Dz 18, 3 i 20, 34) w opozycji do Arystotelesa, który zaprowadził myśl grecką w tym zakresie w ślepą uliczkę, zapomniawszy o kapitalnej, chciałoby się rzec „weberowskiej”, myśli swego ziomka Hezjoda, dziś już prawie sprzed trzech tysięcy lat, że na drodze do cnoty bogowie położyli pracę i żadna z nich nie hańbi[36]. Bez odważnych idei z przypowieści i działalności Jezusa faryzeusz Szaweł spędziłby życie na walce z odstępcami od judaizmu, de facto by nie zaistniał, ale czy chrześcijaństwo rozwinęłoby się bez intelektu, wykształcenia, wreszcie organizacyjnego geniuszu i niewyczerpalnej aktywności zeloty z Tarsu? Śmiem wątpić. Działalność przytłaczającej większości z nas ma w skali długiego czasu dość ograniczone znaczenie i trzeba się umieć z tym pogodzić. „Wyjątki się zdarzają, ale chodzi o postaci, co by o nich nie mówić, nie z tego świata, jak asceta Budda – syn książęcego rodu, obrońca grzeszników Jezus – syn cieśli z Nazaretu, czy sierota i analfabeta Mahomet, z pochodzenia kupiec, który zatroszczył się o los wdów. Łączyło ich to, że rozmyślali nie nad wzrostem gospodarczym, lecz niesprawiedliwością wynikającą z nierówności społecznych”[37].

*

W roku 63 przed naszą erą Palestyna przeszła pod władzę Rzymu, który dwa dziesięciolecia później przekazał bezpośrednie rządy Herodowi Wielkiemu, odnowicielowi świątyni jerozolimskiej i… zdeklarowanemu filohellenowi. Prawda, władca szanował religię ludu i liczył się ze zdaniem kapłanów i uczonych w Piśmie, lecz jego sposób życia pozostawiał dużo do życzenia. Wybaczono by mu to zapewne, jak często możnym tego świata, gdyby przepych dworu i żywa działalność budowlana Heroda nie wymagały wyższych podatków. By złamać opór społeczny, król zaprowadził terror szpiegowsko-policyjny i bezlitośnie dławił w zarodku wszelkie przejawy niezadowolenia. W razie potrzeby odwoływał się do armii skompletowanej z obcych żołnierzy, podczas gdy walczący na sposób grecki – najnowocześniej – Żydzi szukali dla siebie miejsca w szeregach armii wielkich sąsiadów[38]. Chociaż więc powstanie machabejskie zwyciężyło, Palestyna kipiała, a Jahwe Talmudu nieprzerwanie zamartwiał się, że gdy pozostawi „Izraelitów samych sobie, pochłoną ich pogańskie narody”[39].

Kraj przemierzali liczni tanaici, uczeni w Piśmie nauczyciele, którzy rozprawiali, jak żyć i bronić się przed hellenistyczną zarazą, szczególnie od kiedy znalazła wsparcie w potędze Rzymu. Po rządzonej przez Heroda Judei grasowały, jak pisze Józef Flawiusz, dowodzone przez samozwańczych królów bandy rozbójników, mające się dawać ludności gorzej we znaki niż Rzymianie[40]. W Galilei młodzi zeloci – spośród nich wywodził się apostoł Szymon z przydomkiem Gorliwy (Łk 6, 15) – napadali na poborców podatkowych i parli do ponownego zrywu – terroryści swoich czasów. Podobnie jak faryzeusze wyczekiwali mesjasza, niezwyciężonego króla i kapłana z rodu Dawida, tyle że w ich rozumieniu miał on porwać Żydów do powstania, czego jak ognia obawiała się starszyzna i, generalnie rzecz biorąc, realiści. Bardzo nieliczni w tej sytuacji wybiegali myślami dalej niż poza horyzont Izraela i judaizmu. Jednym z nich był Jezus. Niemniej i On potrafił się zapomnieć, jak pokazuje spotkanie z pewną syryjską Fenicjanką w okolicach Tyru, której w pierwszej chwili odmówił pomocy. Przekonywał, że został „posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela”, dodając: „niedobrze jest zabrać chleb dzieciom, a rzucić psom” (Mt 15, 24–26). Dopiero nieodparta wiara kobiety w uzdrowieńczą moc Jezusa przełamała Jego opór. Wiara, obok miłości, przebaczenia i miłosierdzia, odgrywała w nauczaniu Nazarejczyka rolę kluczową – przenosiła góry. Nie chciał pozostać obojętny, mimo że uczniowie wzywali Go, aby odprawił naprzykrzającą się pogankę[41]. Wiedział przecież, iż wydałby na nią wyrok. Ledwo zwątpisz, już toniesz – konstatuje nie bez racji pisarz szwajcarski Jürg Amann w pięknej „autobiografii” Jezusa[42]. Szkoda tylko, że nie radzi, jak to pogodzić z życiem w świecie wypełnionym po same brzegi wątpliwościami, mającymi źródło w nabywaniu doświadczeń i narastaniu wiedzy. Na ile są one jeszcze niezbędnym balastem, chroniącym łódź przed nagłymi uderzeniami fal i wiatru, na ile zaś nadmiernym ciężarem, który pociągnie na dno łódź z całą załogą?

Genetycznie wywodził się Jezus najpewniej z chasydów („pobożnych”), którzy wsparli powstanie Machabeuszy, ale nigdy nie dali się przekonać do walki w szabat. Co ciekawe, z nich wyszli też faryzeusze („oddzieleni”, jak się to najczęściej tłumaczy w biblistyce, ale może jednak „trzymający się z dala” od rytualnego skalania, albo wręcz „interpretatorzy” Tory[43]), odrzucający mesjanizm i apokaliptyczne wizje chasydów, lecz stojący równie mocno na gruncie Prawa. Od szlacheckich saduceuszy oddzielało oba te ugrupowania mniejsze otwarcie na wpływy helleńskie oraz poglądy eschatologiczne, w tym szczególnie dotyczące życia pośmiertnego, pośmiertnej kary i zmartwychwstania. Kto z chasydów i potem również z faryzeuszy nie potrafił sobie znaleźć miejsca w kształtującym się na nowo układzie, szukał go albo pomiędzy najbardziej radykalnymi esseńczykami, albo odwrotnie: wśród ugrupowań niegodzących się ze skostnieniem wokół Prawa. Nie wiadomo, jak liczne były te grupy, w każdym razie z dawnymi chasydami łączyły je mesjanistyczne i apokaliptyczne wizje, dzieliło jednak otwarcie na hellenizm, szczególnie silne w dziedzinie filozofii, i żądanie mniej formalistycznego podejścia do wiary, co w praktyce oznaczało także jej odsunięcie od bezpośredniej polityki – rzecz i dzisiaj niełatwa do osiągnięcia. Ostatecznie ludzie ci, jak się przypuszcza, zasilili najstarszą gminę chrześcijańską w Palestynie. Również pierwsi chrześcijanie na innych terenach cesarstwa to przede wszystkim żyjący w diasporze Żydzi. Wielu mogło sobie nawet nie zdawać sprawy, że odchodzą od judaizmu. List Pawła do Galatów, a może jeszcze bardziej Dzieje Apostolskie pokazują kapitalnie, jak niepewnie czuli się Żydzi i zarazem pierwsi chrześcijanie wobec przepisów rytualnych i ceremonialnych, głównie Prawa i obrzezania (Dz 15, 4 nn. i 16, 3 nn.). Nauczali ich nadal Żydzi, a grecki sposób myślenia był żywy także pośród faryzeuszy, nawet jeśli pośród mniejszej ich części[44]. Nauki Jezusa nie wzięły się, jak jeszcze zobaczymy, znikąd. Odwrotnie, znajdują silne umocowanie w Starym Testamencie, ale i we współczesnych Mu trendach judaizmu.

Herod nie zasłużył na przydomek „wielki”. Łożył na świątynię jerozolimską przez dziesięciolecia, wszyscy ją teraz podziwiali, lecz był to wysiłek próżny – ostała się niewiele dłużej niż trwała odbudowa. Po ponad czterdziestoletnim panowaniu pozostawił królestwo bardziej podzielone, niż to, które zastał, wobec czego Rzymianie przekształcili je w zarządzaną przez czterech namiestników prowincję. Najważniejszą Judeę z Jerozolimą dzierżył bezpośrednio rzymski prokurator, w Galilei tetrarchą został Herod Antypas, najmłodszy syn królewski, który zasłynął głównie ścięciem Jana Chrzciciela. Nie dość, że poszczególne żydowskie plemiona, stronnictwa religijne i polityczne – żyjący w odosobnieniu na pustyni nieliczni esseńczycy, tracący wpływy zamożni saduceusze i dominujący już faryzeusze – żywiły do siebie niechęć, by nie rzec – pałały nienawiścią, jak w wypadku Samarytan, to na dodatek stosunki z Rzymem, obserwującym narastanie trudnych do zrozumienia z pozycji mocarstwa niepokojów, układały się coraz gorzej. Powszechna w kulturze hellenistycznej irytacja z powodu żydowskiego izolacjonizmu łączyła się jednak z zaciekawieniem Greków żydowskim monoteizmem. Rzymianie odnoszą się do Żydów z beznamiętną obojętnością graniczącą z pogardą. Wodzowie rzymscy, jak Pompejusz, naruszają największe żydowskie świętości, wstręt do żydowskich i zaraz potem chrześcijańskich „zabobonów” podzielają rzymscy intelektualiści, by wskazać tylko na najwybitniejszych – historyka Tacyta oraz jego przyjaciela prawnika i polityka Pliniusza Młodszego[45]. Jednocześnie trudno powątpiewać, że Rzym na przełomie er robił na świadomych jego potęgi Żydach to samo niekłamane wrażenie, jakie wzbudził w latach 63–64 w Józefie Flawiuszu, uczestniku i historyku kolejnego powstania żydowskiego, którego był zresztą zdecydowanym przeciwnikiem. Uważał, że wobec potęgi Rzymu ekstremiści nie mają żadnych szans, również dlatego, że Bóg odwrócił się od grzesznego Izraela i najwidoczniej przeniósł poparcie na cesarstwo, skoro przydzielił mu taką pozycję w świecie. Kilkuletni zryw powstańczy zakończył się w 70 r. zdobyciem przez syna cesarskiego, Tytusa, Jerozolimy, jej tylekroć zapowiadanym przez proroków zburzeniem i wygnaniem Żydów[46]. Niemniej cesarz przedwcześnie pochwalił się na Rynku Rzymskim (Forum Romanum) innego Wiecznego Miasta zwycięstwem, które uświetnił stojącym do dziś łukiem triumfalnym. Po ogromnym Imperium Romanum nie ma śladu w politycznym sensie, maleńki Izrael jest tam, gdzie był, a Żydzi, nadal mocno podzieleni, modlą się nieprzerwanie pod jedyną zachowaną ścianą świątyni, przypisywaną najmądrzejszemu z królów – Salomonowi[47].

Ewangelie nie pozostawiają na faryzeuszach suchej nitki, a uważana przynajmniej do niedawna za jedną ze starszych Ewangelia Mateuszowa wręcz bulgoce niechęcią do „oddzielonych”[48]. Dla chrześcijan stali się oni synonimem obłudników. Nie przypadkiem, mimo bowiem że niektórzy z nich zwracają się do Jezusa z szacunkiem per Rabbi – Nauczycielu, szukając może czasami jakiejś formy dialogu, a przynajmniej starając się Go wybadać, On sam mówi o nich najczęściej źle, używając epitetów, które wejdą do arsenału wszystkich zajmujących się poganami średniowiecznych kronikarzy. „Węży” i „żmijowego plemienia” mało który potrafił sobie darować. Dziwić się nie sposób, skoro nawet renesansowy i krytyczny umysł Erazma z Rotterdamu nie dostrzegł, jak się zdaje, że Jezus wywodzi się z tego samego stada, co faryzeusze. Zjawisko antagonizmu dzielącego postaci o wspólnym pochodzeniu musi być historycznie i społecznie dość typowe, skoro przeszło do mitów[49]. Zygmunt Freud nazwał je narcyzmem małych różnic – najtrudniejsze do wyznaczenia są granice najbliższe[50]. Historia religii, co zrozumiałe, dostarcza szczególnie licznych przykładów tego typu. Wszak Stwórca przygotował najcięższe lochy dla upadłych aniołów, którzy zwiedli Ewę i inne piękne córy ludzkie, wchodząc z nimi w ziemskie związki[51]. W kontekście Erazma starczy przypomnieć narastającą względem niego wzgardę Marcina Lutra, odkąd „książę humanistów” zdecydował się, wbrew wszystkiemu, co łączyło go z reformatorami, na pozostanie w Kościele katolickim. Z kolei teolog niemiecki, po chłopsku uparty i przekonany o dosłownej nieomylności Pisma nawet w sprawach „nie do wiary”, miał problemy z licznymi adwersarzami. Z Erazmem ściął się na tle „ducha” oraz w fundamentalnej kwestii wolnej woli, akceptując za sprawą płomiennej wiary i bezgranicznej ufności do wrogiej rozumowi transcendencji bezwzględny determinizm ludzkiego życia, mimo że odbierał życiu sens. Również bliskim zwinglianom zarzucał „innego ducha”. Kompletnie poirytowany Rotterdamczyk zanotował pewnego razu, że jest człowiekiem i głosu ducha nie słyszy[52].

Jezus nie wyrzucał faryzeuszy ze świątyń, modlił się i nauczał w utrzymywanych przez nich synagogach, czasami z nimi dyskutował, rzadziej gwałtownie wybuchał, jak w słynnej mowie przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom, którzy grodzą drogę do królestwa niebieskiego, zajmują pierwsze miejsca w synagogach i na ucztach, objadają domy wdów pod pozorem długich modlitw i przypominają pobielone groby, „które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa” (Mt 23, 27). Syn Człowieczy gardzi faryzejską hipokryzją, także jako sposobem debaty, ale gdy trzeba, umie po mistrzowsku odpowiedzieć tą samą bronią. Zachowuje przy tym rezolutność i rodzaj ludowej przebiegłości[53], prawie niespotykanej u intelektualistów, a już zwłaszcza u uczonych wychowanych w naszej rabinicznej tradycji studiowania, w której księga zastępuje niekiedy życie[54]. Był głęboko przekonany, że wiara oparta wyłącznie na przepisach prawnych i kulcie prowadzi donikąd i że trzeba podejść do niej w sposób mniej formalny – otworzyć serca. Nie dostrzegł albo Go to nie interesowało, że sprawdzone przez stulecia tradycje Prawa stanowiły o tożsamości żydowskiej i pomogły Żydom zachować odrębność. Trudno byłoby więc tak po prostu odmówić faryzeuszom mądrości, a tym bardziej zapobiegliwości. Jak wiadomo, mechanizmów dobrze działających i utrwalonych tradycją nie zmienia się, póki naprawdę nie zajdzie konieczność, a i w takiej sytuacji robi się to niezmiernie ostrożnie. Nawet najszczytniejsze zamiary nigdy nie dają pewności, co z reform modernizacyjnych wyniknie.

W sprawach kultu Jezus wchodził na jeszcze bardziej grząski grunt. Pragnął przekroczyć nieprzekraczalne – granice pojmowania ówczesnych ludzi. Wybiegał w daleką przyszłość, albowiem ujawnianie emocji, szczególnie przez mężczyzn, budziło u starożytnych raczej niechęć, by nie powiedzieć strach, kojarząc im się z obłędem. Przy całym oporze wobec emocji trudno zarazem spotkać Greka, zauważył Aubrey de Sélincourt, który nie popadałby w stany wysoce emocjonalne. Jedno drugiemu w żadnym wypadku nie przeczy, emocje zwalczano właśnie dlatego, że stanowiły przeszkodę w stabilnym życiu jednostki i wspólnoty. Kulturę stworzyliśmy po to, by móc w ogóle żyć, w naszych duszach bowiem – stwierdzał jeden z pierwszych ich naukowych odkrywców Zygmunt Freud – szaleją żywioły[55]. Mylił się natomiast, twierdząc, że człowiek „pierwotny” czuł się lepiej bez ograniczeń popędów, którą to myśl przejął od niego Carl Gustav Jung, przypisując człowiekowi „pierwotnemu” dodatkowo brak zdolności do wydawania sądów moralnych[56]. Jest oczywiste, że etyka to sprawa trwającego przez tysiąclecia rozwoju, ale gdyby w istocie było tak, że człowiekowi jest lepiej bez niej, nie uciekałby z tamtego brutalnego świata, ile sił w nogach. Wiemy wprawdzie tymczasem, że nawet dzikie zwierzęta znają uczucie przyjaźni i dość rzadko skaczą sobie do gardeł, a już prawie nigdy nie krzywdzą osobników młodych i słabszych tego samego gatunku (co ciekawe, najbardziej rozwinięte zachowania „zbieżne z moralnością” mają wilki oraz żyjące w wielkich stadach kawki, które bez „kodeksów rycerskich” i „walk turniejowych”, w znacznej mierze pozorowanych, nie miałyby nieomal szans przetrwać)[57]. Niemniej wyrywaniu się człowieka ze świata bez reguł poświęcone jest, na pewno nie przypadkiem, już najstarsze dzieło literackie, jakie znamy – Gilgamesz, utwór o trudności pogodzenia się człowieka z nieuniknioną śmiercią, ale też o narodzinach moralności poprzez przyjaźń i miłość. Nad Gilgameszem, pisał Robert Stiller we wstępie do polskiego tłumaczenia najstarszego eposu, górujemy wiedzą i tysiącleciami doświadczeń, „ale mało moglibyśmy mu przeciwstawić, jeśli chodzi o śmiałość myśli i poczynań, dociekliwość poznawczą i etyczną, głębię i powagę w podejściu do spraw życia i śmierci oraz wrażliwość estetyczną”[58].

Cena ujawnienia emocji była najczęściej bardzo wysoka. Dzielnemu Ajasowi pod Troją, gdy ze złości na decyzję wodzów wyprawy wybił w zapamiętaniu stado bydła, pozostało tylko samobójstwo bądź hańba. Hades lepszy niż szaleństwo – śpiewa chór u Sofoklesa, gdy wojownik rzuca się na miecz[59]. Ludzi i bogów nie interesowało jeszcze, co kto nosi w sercu, traktowanym – wobec nieznajomości systemu nerwowego – jako centrum zarządzania naszego organizmu[60], lecz jak się zachowuje. Jednostki nazbyt emocjonalne – skłonne do rozczulania się, drażliwe i melancholijne – Talmud traktował jako niezdolne do właściwego życia[61]. W starożytnym buddyzmie opanowanie emocji, zapewne znów nie przypadkiem szczególnie przez warstwę wojowników, stanowiło wstęp do przejścia ze świata samsary, zdominowanego przez cierpienie, do świata nirwany, elitarnej poniekąd sfery istot wyzwolonych, niedostępnej ludziom owładniętym przez silne negatywne emocje. Słowo „nirwana” oznacza „zdmuchnięcie” szkodliwych emocji i wynaturzonych pragnień, zwłaszcza żądzy oraz chciwości, a najlepiej ich równoległe zastąpienie miłującą dobrocią i współczuciem, co kapitalnie obrazuje nasze kulturalne dojrzewanie[62]. We współczesnym hinduizmie, podsumowuje reportażystka Paulina Wilk, liczy się bardziej to, jak żyjesz, a nie to, w co i jak wierzysz. Najważniejsze jest sprostanie praktyce życia, wymaganiom moralnym i prawnym, określanym jako dharma, czyli naukom Buddy[63]. Siddharta dopiął celu w wieku 35 lat i stał się Buddą, czyli przebudzonym. Kilka stuleci później w podobnym kierunku pójdzie niewiele odeń młodszy Jezus. Trudno powiedzieć, na ile niezależnie, gdyż brak szczegółowych badań – Indie są właściwie nieobecne w teologii chrześcijańskiej, mimo że zbieżności między buddyzmem a chrześcijaństwem, szczególnie między ukształtowaną w ostatnim wieku przed Chrystusem mahajaną a wczesnochrześcijańską gnozą, są czytelne nawet dla laika. Wiadomo o kontaktach buddyjsko-helleńskich i wzajemnych zapożyczeniach, lecz nic nie potrafimy powiedzieć – albo niewiele – na temat ich chronologii i dróg przenikania. Starszeństwo wpływów buddyjskich mogłyby potwierdzać w pewnym stopniu szlaki, na których spotykamy gnozę: poprzez irański Środkowy Wschód do Syrii i Palestyny, czyli na Bliski Wschód, gdzie dostała się ona mniej więcej w czasach chrystusowych. Problem w tym, że teksty gnostyckie przywołują różnorodne autorytety, lecz niezmiernie rzadko buddyjskie[64]. Jeśli wierzyć jednej ze starszych Ewangelii, nieobjętej kanonem Ewangelii Tomasza, niestety zachowanej w dość późnym (IV w.) tłumaczeniu koptyjskim (i w niewielkich fragmentach greckich), Jezus i jego uczniowie ostrożnie korzystali z elementów gnostycznych, które wyparł potem św. Paweł, pozostający w ostrym konflikcie z Piotrem, jerozolimskim Jakubem i generalnie z bezpośrednimi uczniami Jezusa. Johannes Fried podejrzewa nawet, jeśli dobrze rozumiem niemieckiego mediewistę, iż nie objawienie, lecz właśnie gnoza – samopoznanie na drodze do rozpoznania syna Bożego w samym sobie – przyciągała do Jezusa niektórych uczonych faryzeuszy. Nocną tajną lekcję udzieloną jednemu z nich, wiernemu do końca Nikodemowi, opisuje dość szczegółowo Ewangelia Jana (J 3, 1 nn.)[65]. Fale przepływów cywilizacyjnych przesuwały się wtedy wolniej, ale, jak się zdaje, nie mniej skutecznie. Może wręcz sięgały głębiej, do samego sedna, gdyż długi okres pozwalał na ich stopniową syntezę, u której końca nikt już tak naprawdę nie wiedział, co i skąd wzięło początek. Ważne, że było pożyteczne dla naszego indywidualnego, a tym bardziej wspólnotowego życia. Powoli zrzucaliśmy z siebie „sierść kudłatą” i oduczali skakać sobie do gardeł jak „dzikie zwierzęta”. Gwałt przestawał być akceptowany, pojawiła się przyjaźń, a władcy zostali pouczeni, że są zobowiązani chronić ludność i szerzyć sprawiedliwość[66]. Najczęściej nie dotyczyło to jednakowoż wrogów i pod tym względem niewiele zmieniliśmy się po dziś dzień, przy czym chodzi nie tylko o stosunek do wrogich narodów, lecz również do wrogów wewnętrznych[67]. Północne Indie, które przemierzał Budda, wygłaszając kazania, nie są dalekie od hellenistycznego Bliskiego i Środkowego Wschodu. Ścisłe kontakty z Iranem i pokrewnym mu Afganistanem utrzymywały już w starożytności[68]. Świat hinduistyczno-buddystyczny jest o tyle ciekawszy od naszego (współczesnego!), że zamieszkują go nie tylko ludzie, lecz również inne organizmy czujące – zwierzęta, istoty przebywające w piekłach, głodne duchy, półbogowie i bogowie. Nie wszystkie mają ciało, ono dla mieszkańców Czarnej Afryki[69] i południowej Azji, także muzułmańskiej[70], nie jest bynajmniej najważniejsze, aczkolwiek zawsze jest cenne: w buddyzmie w zasadzie tylko ono pozwala gromadzić dobrą karmę na poczet przyszłych reinkarnacji (zauważmy gwoli porządku, że i Państwo Boże św. Augustyna już na ziemskim etapie zamieszkują – obok różnych ludzi, obywateli dwóch państw: ziemskiego i Bożego – bardzo liczne duchy, święte anioły[71]). Łączy te organizmy posiadanie psychiki i świadomości, które pozwalają im cieszyć się i cierpieć. Przezwyciężyć zmory i udręki codziennego życia można wyłącznie drogą mozolnej i trwającej wiele wcieleń samonaprawy, odwołaniem się do własnego wnętrza i tkwiących w nim sił, a nie do bogów, którzy są wprawdzie potężniejsi od ludzi, ale nie wszechmocni, nie mogą zmienić ani świata, ani jednostek[72]. Bywa jednak, że się przemagają w oporze wobec grzechu wojny i zabijania, aby pomóc nam w sprawiedliwej i koniecznej walce przeciw monstrualnemu złu, które niszczy cały znany porządek etyczny, by przypomnieć dylematy najlepszego łucznika indyjskiego Ardżuny z Mahabharaty u progu bitwy pod Kurukszetrą[73].

Jak emocje u starożytnych nie były w cenie, tak tym bardziej wiara starożytnych nie opierała się na uczuciach, a już w żadnym razie na miłości i przebaczeniu. Pierwsze kroki w tym kierunku zrobił Budda około pięciuset lat przed Chrystusem. Dzisiaj, co wywodzi się przede wszystkim ze średniowiecza, każdy może modlić się jak chce. Ważne, pisał w XII w. Bernard z Clairvaux, by wypełniała nas miłość, gdyż z zimnym sercem nic nie zrozumiemy z Biblii. Sto lat później poeta, teolog i mistyk islamski Dżalaluddin Rumi poszedł dalej. Twierdził, że hindus może się modlić na swój sposób, a muzułmanin na swój, byle Bóg czuł żar serca[74]. W starożytności wiara stanowiła z zasady sprawę społeczną i w imię dobra publicznego żądano przestrzegania ogólnie przyjętych reguł, by rozgniewani żartem czy odstępstwem bogowie nie zesłali klęski na wspólnotę, którą obowiązywała w kwestii kultu odpowiedzialność zbiorowa. Stąd procesy o bluźnierstwo czy bezbożność, wśród nich przeciw Sokratesowi, który tłumaczył, że wypełnia powinności wobec bogów. Musiał wiedzieć, że dla współczesnych posłać na śmierć za odmienny stosunek do bogów było czymś w zasadzie naturalnym. Mógł uniknąć najwyższego wyroku, gdyby zgodził się na karę pieniężną. Odrzucił tę alternatywę, ponieważ jej akceptacja zaprzeczyłaby całemu jego dotychczasowemu życiu, a wielcy Grecy starożytności wychowywali się w kulturze niezłomności. Przyjęcie kary oznaczałoby faktyczne przyznanie się do winy, podobnie jak proponowana mu ucieczka z więzienia. Dopiero co przypomniał sędziom w mowie obrończej, kogo wyrocznia delficka uznała za najmądrzejszego człowieka w całej Grecji i jakim jest on darem dla Aten. I nawet jeśli starożytni byli gorliwsi w samochwalstwie, próżność sędziów została niebezpiecznie wystawiona na próbę. Egzaminu nie zdali, postąpili nikczemnie, wszak wiedzieli, z kim mają do czynienia, bo filozof obracał się wśród nich siedemdziesiąt lat i niejeden miał okazję poczuć jego dotkliwe nadepnięcia na odcisk. Dalsze wyjaśnienie tkwi może w politycznym podtekście procesu. Zarzucono Sokratesowi, że psuje młodzież, kształcił bowiem arystokratycznych synów, którzy dochodząc do władzy, mieli się nierzadko zachowywać dość podle. Prawda, że filozof był z gruntu konserwatywny i nie znosił ludu. Niewykluczone, że tę niechęć przelewał na wychowanków, lecz pewności co do tego brak. Młodzież wielkopańska piła pogardę dla ludu niejako z mlekiem matki, a jej przewaga wśród uczniów Sokratesa mogła wynikać z prostego faktu, że bogaci rodzice lepiej płacili za lekcje, a w niezamożnym domu Sokratesa czekała Ksantypa z gromadką dzieci. W starożytnej Grecji procesów o bezbożność udawało się uniknąć jedynie poetom, jak choćby Eurypidesowi, który w sensie formalnym na oskarżenie zasłużył. Poezja, czy szerzej literatura, rządziła się w Helladzie własnymi prawami. Trudno byłoby sędziom wydać wyrok na wieszcza, za którego strofy jeńcy ateńscy odzyskiwali w świecie wolność[75]. Potęgę opinii publicznej zawsze brano pod uwagę, a przekonanie, że sądy powinny bronić pisarzy zakorzeniło się głęboko w starożytności grecko-rzymskiej, aczkolwiek z nastaniem cesarstwa coraz częściej opiekowano się jedynie panegirystami, a nie obrońcami republiki czy w ogóle krytykami. Najpierw zgładzono Cycerona – jeszcze w roli polityka, potem wypędzono z Rzymu intelektualistów, wreszcie przestraszony Tacyt poddał się autocenzurze – jego Roczniki, najsłynniejszą historię Rzymu, Arnaldo Momigliano, włoski historyk starożytności, określił jako przykład konsekwencji utraty swobody myśli i wolności słowa[76].

Jak dawny świat rozprawiał się z tendencją do różnorodności w kwestiach zasadniczych, unaocznia dobitnie i po wielekroć Herodot, najlepiej na przykładach scytyjskich. W Atenach, jak potem w Jerozolimie w wypadku Jezusa, doszło przynajmniej do jakiejś formy rozprawy sądowej. Gdzie indziej załatwiano sprawy odstępców od ręki. Zamieszkujący północne wybrzeża Morza Czarnego Scytowie mieli szczególnie skrupulatnie unikać obcych zwyczajów. Jeden ze Scytów, Anacharsis, z bębnem w ręku i obwieszony świętymi obrazkami, chciał wzorem Greków znad Hellespontu oddać cześć Matce bogów. Został zabity, a jego imię skazano – bez powodzenia – na niepamięć. Podobnie skończył król Scytów, który uczestniczył po kryjomu w greckich dionizjach w Olbii. Jego ziomkowie uważali za rzecz nieprzystojną chwalić boga, który doprowadza ludzi do szału. Ucięli Skylesowi głowę – pisze Herodot – w imię obrony własnych zwyczajów, niekoniecznie, jak sugeruje Neal Ascherson, za próbę życia w dwóch porządkach jednocześnie[77]. Wyznawcy religii politeistycznych, nawet niechętni nowym bóstwom Grecy, na ogół szanowali obcych bogów, ponieważ traktowali ich jako przynależnych do danego terytorium i ludu[78]. Półtora tysiąca lat później świeżo ochrzczeni władcy królestw nadbałtyckich składali dary Świętowitowi z Arkony, co nie musiało być jedynie posunięciem dyplomatycznym, jak sugeruje bezpodstawnie i bez zrozumienia epoki Leszek Moszyński, lecz śladem dawnych zwyczajów i bojaźni bożej wciąż wrodzonej ówczesnym. Tyle że teraz duński kronikarz Saxo Gramatyk jednoznacznie potępia te praktyki i z zadowoleniem odnotowuje kary boskie za świętokradztwo. W tym samym mniej więcej czasie w pogańskim Wolinie nie przeszkadzano zamieszkiwać wyznawcom innych konfesji, byle nie manifestowali – jak informuje Adam Bremeński – swoich praktyk religijnych[79]. Szwajcarski zakaz budowy minaretów, choć ma na celu „wyłącznie” – tylko pozornie, jeśli weźmiemy pod uwagę, kto zgłosił tę inicjatywę referendalną – ochronę krajobrazu architektonicznego, należy w zasadzie do podobnych rozporządzeń. Muzułmanie mogą wyznawać swą religię, gromadzić się w meczetach, byle nie zaburzali ustalonego porządku kulturowego na zewnątrz. Anacharsis i Skyles byli odstępcami. Przekroczyli to, co dozwolone, najpóźniej w momencie, kiedy należny respekt dla obcych bogów zastąpili aktywnym współuczestnictwem w obrzędach.

*

Gdy jedność się kończy, ziemia przestaje wydawać plony – mówi Talmud, przestrzegając przed podziałami: „nie dzielcie się na kawałki, lecz twórzcie jeden pęk”. Aby stanowili jedno – powtarza Jan Ewangelista słowa modlitewnej prośby Jezusa, orędującego u Ojca za uczniami (J 17, 11). Powracająca kłótnia zrujnuje każdy dom, bo osadza się coraz trwalej – napomina Talmud[80]. Dom skłócony wewnątrz nie może się ostać – przypomina Jezus (Mk 3, 25), dodając, że zjednoczeni będziecie mogli przesuwać góry (EvThom 106). Faryzeusze i uczeni w Piśmie bronili Prawa, mając na uwadze jedność, Jezus w imię jedności łamał jego bariery. Pogodzić się nie mogli, gdyż diametralnie inaczej rozumieli jedność, a przynajmniej inny jej aspekt akcentowali. Niezależnie od tego, czy narracje religijne miałyby obrazować archetypiczne i wspólne w zasadzie wszystkim ludziom kulturalne tęsknoty, czy odpowiadać, przynajmniej u początków, na realne problemy współczesności, doszło w tym wypadku do zderzenia dwóch zapewne bardzo starych marzeń, z których jedno pociągało globalną powszechnością, drugie lokalnym bezpieczeństwem. W pewnym sensie są te wyobrażenia komplementarne i wzajemnie zapętlone, obecnie tak samo, jak dawniej. Miłość bliźniego w wymiarze globalnym jest ideałem pięknym, lecz kłócącym się z naszym codziennym doświadczeniem, kiedy tylko najbliższych miłujemy jak siebie samego, a im dalej nasi bliźni się lokują, tym bardziej odległe stają się nam również ich problemy[81]. Świat uniwersalistyczny tkwił wprawdzie głęboko w tradycji żydowskiej, niemniej tylko jako idea stojąca u początków ludzkości i zarazem docelowa. Dla Mojżesza bliźnim był wyłącznie współplemieniec. Później ze względu na okoliczności historyczne oraz polityczne skłonności uniwersalistyczne judaizmu słabły, co rzadkie wśród religii Księgi[82], ponosząc klęskę w zderzeniu ze światem bardziej praktycznym, wąsko pojętym, w którym judaizm traktowano jako ekskluzywną część tożsamości żydowskiej. Miejsce uniwersalizmu zajęły w nim uprzedzenia i nienawiść wobec odstępców we własnych szeregach i wobec obcych, także nowych wyznawców. „Prozelici są dla Izraela takim utrapieniem jak owrzodzenie” – stwierdzał Talmud. Albo mocniej, z wyraźnym poczuciem podskórnego lęku: „Goj zajmujący się studiowaniem Tory zasługuje na śmierć”. Zderzenie obu ideałów dało się odczuć szczególnie od momentu pojawienia się chrześcijan, którzy wyszli z żydostwa, „skradli” Księgę i czuli się w obowiązku pouczać zwolenników tradycyjnego judaizmu, co jest właściwe lub niewłaściwe, a nawet – co myśli Bóg, z którym przecież tylko Żydzi, i nikt więcej, mieli zaszczyt rozmawiać[83]. Z drugiej strony dla chrześcijańskich uniwersalistów skupionych wokół ukrzyżowanego Syna Człowieczego z narodu żydowskiego trwanie judaizmu stało się rodzajem ciernia. Chciano się go pozbyć, w ostateczności obcęgami, także po to, aby… otworzyć Żydom zamkniętą drogę do Boga. W rezultacie spadały na nich coraz wyższe i groźniejsze fale prześladowań[84].

„Duch jedności przychodzi do nas od Chrystusa” – interpretował św. Tomasz z Akwinu za Janową Ewangelią słowa Jezusa, próbując zarazem, w ślad za Arystotelesem, wyjaśnić stosunek jedności do wielości. Nie posunął sprawy ani trochę do przodu. To, że ciało ludzkie składa się z wielu członków, które bez siebie żyć nie mogą i sobie wzajemnie służą, mimo że spełniają różnorodne zadania, jest zbyt oczywiste[85]. Inny przykład podany przez ateńskiego filozofa – o żeglarzach wykonujących różne prace, mających jednak wspólny cel: bezpieczne prowadzenie okrętu – byłby tu na pewno trafniejszy. Obrazowałby też lepiej nawiązujące do Księgi Koheleta spostrzeżenie Tomasza, że „człowiek potrafi się porozumieć z drugim bardziej niż jakiekolwiek zwierzę stadne, takie jak żuraw czy mrówka albo pszczoła”. Sam był tego najlepszym przykładem – pogodził Arystotelesa z chrześcijaństwem, a w zasadzie i z Bogiem, bo nie mniejszy problem mieli z ateńskim filozofem mahometanie. Wprawdzie prace Tomasza wpisano najpierw na listę rozpraw zakazanych, ale kto dzisiaj o tym pamięta. Powszechnie uchodzi za tego, który „dostarczył Kościołowi metody godzenia napięć i niekonfliktowego wchłaniania wszystkiego tego, czego nie da się uniknąć”[86]. Pozostaje pytanie, jak sprawę stosunku jedności i różnorodności odnieść do kwestii ideowych, politycznych i społecznych. Innymi słowy, ile potrzeba wspólnocie jedności, a ile wielości, by nie popaść w chaos i zachować pomyślność. Zastanawiał się nad tym już Heraklit, dochodząc do wniosku, że jedność w świecie zdominowanym przez walkę jest wynikiem różnorodności, gdyż łączą się przeciwieństwa. W praktyce uwypuklał chyba – chyba, bo posługiwał się stylem sybilijskiej wyroczni, zauważa Leszek Kołakowski – jedność kosztem niezbędnej wielości. Empedokles z Akragas poszedł nieco dalej, stwierdzając, że co nienawiść rozbija, miłość wiąże na nowo (jakże bliskie to, zauważmy, Freudowi, gdyby tylko zastąpić nienawiść agresją, a miłość erosem). W ten sposób świat nieprzerwanie zachowuje ruch, rozpada się i łączy[87]. Arystoteles wszedł w ten kluczowy temat głęboko, najgłębiej, jak wtedy było możliwe. Rozumiał, że jedności stworzyć się nie da, a wspólnota, która by ją chciała urzeczywistnić, niechybnie upadnie. Zalecał więc poniekąd jedność w wielości, którą to myśl w roku 2000 wzięto za motto Unii Europejskiej w łacińskiej formie In varietate concordia, co przetłumaczono na język polski jako „Zjednoczona w różnorodności”. Motto miało podkreślać potrzebę jedności europejskiej, ale też jej odmienność w stosunku do amerykańskiej idei tygla (melting pot) narodów i kultur, na fundamencie której budowane są Stany Zjednoczone. Unia nie odwołuje się do tygla, w którym stapia się różne metale, lecz pragnie trwale zachować różnorodność jako bazę zjednoczeniową[88]. Uskutecznić jedność w wielości chciał Arystoteles przez rodzinne i państwowe wychowanie do jedności przy zachowaniu naturalnej różnorodności. Symfonia, czyli współbrzmienie, konkludował z jakimś może ukrytym zawodem, zawsze ma przewagę nad monotonią[89].

Idea jedności w wielości nie uchroniła starożytnej Grecji przed upadkiem. Arystoteles rozumiał ją zbyt wąsko w sensie terytorialno-demograficznym i społecznym. Wielość miast-państw niczemu nie służyła, co najwyżej ciągłym wojnom. Zabrakło pomysłu na jakąś formę zjednoczenia tych państewek, a próba narzucenia jedności przez skrajnie egoistyczne Ateny okazała się na helleńskie warunki zbyt bezwzględna. Dodatkowo greckie miasta-państwa przeżywały co rusz bezpardonowe konflikty wewnętrzne między biednymi a bogatymi. Normalnie niezwykle trzeźwy Arystoteles wykazał się w odniesieniu do wychowania daleko posuniętą naiwnością. Wynikała ona po części z braku odpowiednich doświadczeń, po części zaś z greckiej młodzieńczej wciąż wiary w moc pedagogiki, która zdominowała choćby dzieła Platona, nauczyciela Arystotelesa. Wstrząśnięty wyrokiem śmierci na Sokratesie i obawami przed demokratyczną anarchią, która mogła oznaczać faktycznie powrót niewoli, młody Platon – „człowiek dobrego serca, tylko żartować lubił” – opracował wizję państwa idealnego. Rządzili nim mędrcy, którzy przy pomocy żołnierzy, policjantów, nauczycieli, cenzorów i innych urzędników kontrolowali wszystkie dziedziny życia obywateli. Chciał leczyć grypę cholerą. Gdybyśmy trafili do uporządkowanego państwa Platona, poczulibyśmy się wbrew jego dobrym zamiarom niczym w obozie koncentracyjnym[90]. Najtrudniejszych zagadnień życia indywidualnego, a tym bardziej zbiorowego, nie da się rozwiązać samą edukacją. Przeczą temu jednoznacznie wnioski płynące z obserwacji dotychczasowego świata. Pewnie to i dobrze, skoro zakładany przez Sokratesa i Platona bliski związek między wiedzą a cnotą oraz niewiedzą a grzechem[91]okazał się, mówiąc najdelikatniej, kompletnie nietrafiony. Największe środki inwestują w wychowanie dyktatury, szczęśliwie bez trwałych i powszechnych efektów. Ani perswazją, ani tym bardziej ustawami nie zmienimy ludzkiej mentalności i nie rozwikłamy problemów zwyczajnie niemożliwych do rozwiązania raz i na zawsze. Arystoteles nie zauważył, że pomiędzy monotonią a symfonią jest jeszcze kakofonia, zwana potocznie kocią muzyką. Tomasz usiłował rozsupłać ten dylemat przy pomocy króla. W jego ujęciu przypominałby on dyrygenta, który musi mądrze zapanować nad wielością instrumentów. Sam jednak zauważył, że częstokroć król przemienia się w tyrana, wobec czego dał społeczeństwu prawo do ograniczenia jego rządów, a nawet jego obalenia[92].

Na ile wiemy, najwcześniej Persowie, jeśli nie Indusi, zdali sobie sprawę, że świat charakteryzuje pewien paralelizm, którego idea przedostała się z Iranu i Mezopotamii do późnożydowskiej apokaliptyki, Nowego Testamentu i Koranu. Światłość zmaga się z ciemnością, bogowie z demonami, dobro ze złem, ciepło z zimnem[93]. Jedność i wielość należą do podobnej kategorii zjawisk. Są dla siebie nawzajem nieodzowne i zarazem trudno je od siebie oddzielić, wypreparować w czystej postaci. Obserwacje historyczne z kilku tysięcy lat podpowiadają, że zawsze będziemy balansować pomiędzy nimi, a o przewadze tej czy tamtej strony decydują proporcje między nimi. Co więcej, na przykładzie tej pary widać jak na dłoni zależność rezultatów od zmieniających się okoliczności wewnętrznych i zewnętrznych oraz ich wzajemnego splotu. Nie mają racji ci, którzy boją się wielości, wiążąc ją wyłącznie ze wstrząsami, ani odwrotnie ci, którzy nawołują do różnorodności za wszelką cenę i wbrew ewidentnym przestrogom. Jeśli nie będziemy przedkładać pobożnych życzeń nad rzeczywistość, nie pozostanie nam nic innego niż przyznanie, że jedność i wielość pozostawione same sobie niosą rozliczne zagrożenia. Jedność kusi poczuciem bezpieczeństwa, ale szczęśliwie pozostaje poza naszym zasięgiem, gdyż uniformizacja oznaczałaby koniec kultury. Sama akceptacja różnorodności również nie wystarczy, bo nadmierna wielość prowadzi z kolei do chaosu[94]. Nie przypadkiem zróżnicowana etnicznie i religijnie Ziemia Święta – Palestyna czy szerzej Syria – nawiedzana ciągłymi wojnami, klęskami i głodem szukała lekarstwa w pacyfistycznych opowieściach ewangelicznych[95].

Dla irańskich zoroastrian odpowiedzią na trwałą obecność zła stał się Mitra. Bóg nieprzerwanie zmagał się z niegodziwością w świecie i starał się zaprowadzić w nim harmonię. Rolę proporcji dla ogólnego ładu zrozumiał w XVII w. Hugo Grocjusz, nie przypadkiem uznany za ojca prawa międzynarodowego. Jak pamiętamy, przyglądając się narodom niderlandzki uczony doszedł do wniosku, że są one niczym wielkie rzeki, które zachowują stałość w zmienności. Nieprzerwany dopływ nowych wód, nowych cząsteczek, nie jest niebezpieczny dla wspólnoty, pod warunkiem że zostaną zachowane jej cechy spajające. Należy przez to zapewne rozumieć, że krążenie cząsteczek, zasilających i oddawanych, nie może się odbywać zbyt gwałtownie[96]. Nie potrafię powiedzieć, czy Grocjusz zdawał sobie sprawę z faktu, że sama tożsamość również podlega zmianom zależnie od składu mieszaniny cząsteczek i tym samym proporcji między nimi. Nie ma to dla nas w tej chwili znaczenia. Istotne jest, że wspólnocie nie służy ani nadmierna jedność czy wielość, ani brak harmonii. Przykładem są Indie. Ilekroć historycy, a ostatnio też ekonomiści próbują znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego ten starożytny kraj o niebywałej kulturze i podobnym do Europy położeniu – oba subkontynenty są niejako „podwieszone” pod Azję – rozwinął się w zupełnie odmiennym kierunku, wymieniają wśród przyczyn nadmierne rozdrobnienie i nazbyt wielką przepaść dzielącą bogatych od biednych. Jeszcze ważniejszy wydaje mi się spetryfikowany system kastowy, który zamykał drogi przenikania między klasami i warstwami. W Europie udało się je zachować prawie zawsze, dzięki karierom kościelnym nawet w średniowieczu (warto w tym kontekście pamiętać także o zapomnianych pożytkach z celibatu). Jeden z pierwszych, jeśli nie pierwszy tak silny i zarazem trwały okres wzrostu gospodarczego i rozkwitu społeczno-kulturalnego przeżyła ona w szczytowym okresie rozbicia feudalnego, w stuleciach od XII po XV, kiedy i podziały stanowe europejskich społeczeństw sięgnęły zenitu. Wiele wskazuje, że rozdrobnienie odegrało w tych procesach pozytywną rolę, podobnie jak silne i powszechnie akceptowane prawo azylu dla rozmaitego autoramentu dysydentów, od politycznych i naukowych aż po ekonomicznych. Claudio Magris ma rację, że bez różnorodności nie możemy żyć, lecz zbyt wiele różnorodności powoduje nasze zagubienie i przynosi często opłakane rezultaty – w obronie utraconej spójności stajemy gwałtownie przeciwko innym z własnych szeregów i „obcym”, nawet jeśli mieszkają z nami czy obok nas od dziesięcioleci lub wręcz stuleci[97]. Nie mniej ważne zdają się jednak korytarze zapewniające przepływ krwi i idei pomiędzy krajami, klasami i warstwami.

*

Idźcie na cały świat, aż po krańce Ziemi, i nauczajcie ogół ludzi ze wszystkich narodów – uniwersalistycznie i zarazem mesjanistycznie brzmiało ostatnie zalecenie Jezusa dla uczniów (Mt 28, 19; Mk 16, 15; Dz 1, 8), w którym nawiązał bezpośrednio do Izajasza (Iz 49, 6). Zaraz potem okryty obłokiem wzniósł się do nieba (Dz 1, 9). Na Sądzie Ostatecznym, zapowiedział im kilka dni wcześniej, zgromadzą się wszystkie ludy, a On oddzieli dobrych od złych według najprostszego kryterium – praktycznej miłości bliźniego (Mt 25, 31–46). Ubodzy i słabsi będą mieli pierwszeństwo przed możnymi i potężnymi, bogactwo raczej zaszkodzi niż pomoże, podobnie jak upodobanie do blichtru, tak powszechne wśród kapłanów i uczonych w Piśmie, którzy „lubią pozdrowienia na rynku, pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach” (Mk 12, 38–39). Religijnym Żydom wśród apostołów ani jakimkolwiek innym takie sformułowania nie mogły być obce. Znali je już z pochodzącej sprzed ośmiu do sześciu wieków Księgi Izajasza, którą się zachwycali, z przejęciem studiowali i przepisywali. Jezus miał wszystkie trzy jej części w małym palcu, wydaje się wręcz, że nauczał i działał, biorąc je za punkt odniesienia. W kluczowych momentach wskazywały Mu drogę i dawały siłę, były poniekąd Jego obsesją. Najstarszemu Izajaszowi religijna obłuda do tego stopnia obrzydła, że wołał o więcej sprawiedliwości i dobra dla uciśnionych, sierot i wdów, a mniej modłów, ofiar i świąt (Iz 1, 11–20). Zwracał się przeciw kapłanom, którzy nawet podczas sądów nie są trzeźwi (Iz 28, 7–15). I przeciw świętej Jerozolimie, która się stała niczym nierządnica w otoczeniu morderców, złodziei i skorumpowanych krwiopijców oglądających się tylko za podarkami (Iz 1, 21–28). Izajasz środkowy (II) wspominał o narodach przed sądem (Iz 41, 1–5) oraz nawróceniu pogan z wszystkich ludów. Bóg jest bowiem jeden (Iz 45, 14–25) i On nadaje narodom Prawo (Iz 51, 4–5). Wreszcie w ostatniej części Izajasz (III) zapowiada przyjęcie pogan przez Pana, którego mieszkanie będzie nazywane „domem modlitwy dla wszystkich narodów” (Iz 56, 1–8), oraz grzmi na temat prawdziwego postu. Nie uzna go tym, którzy w dzień wolny uciskają robotników lub używają pięści, bo nie chodzi o to, aby użyć „woru z popiołem za posłanie”, lecz „rozerwać kajdany zła, rozwiązać więzy niewoli, wypuścić wolno uciśnionych i wszelkie jarzmo połamać; dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy”, nagiego przyodziać, a nawet nakarmić „duszę przygnębioną” (Iz 58, 1–12).

Nauki Jezusa, co oczywiste, znajdują umocowanie także we współczesnych Mu trendach judaizmu. Najlepiej odzwierciedlają to apokryficzne Księgi Henocha, powstałe w różnych fragmentach między IV w. przed naszą erą a I stuleciem ery Chrystusowej, oraz Testamenty dwunastu patriarchów, napisane pod koniec II w. przed Chr. Jedne i drugie przypisywane niekiedy błędnie chrześcijanom[98]. W Księdze Henocha, która zdaniem ks. Ryszarda Rubinkiewicza wywarła największy wpływ na teksty Nowego Testamentu, także pośrednio, bo znali ją doskonale autorzy Testamentów dwunastu patriarchów, znajdujemy liczne i ostre wystąpienia przeciw mocnym, bogatym, niesprawiedliwym, oszustom i uciskającym ubogich. Niech nie myślą, że ujdą karze, bo na sądzie ostatecznym Mesjasz połamie im zęby[99]. W kwestii jedności i wielości Henoch znajduje wyjście dość Salomonowe: ludzkość jest wprawdzie jedna, lecz naród izraelski stanowi jej „najlepszą cząstkę” i ma wspaniałego opiekuna –archanioła Michała[100]. Testamenty Jezus musiał znać choćby pośrednio i we fragmentach dotyczących przyjścia mesjasza, potępienia nienawiści i gniewu, źródeł zaślepienia i zła, wreszcie miłości bliźniego i miłosierdzia dla wszystkich: „Nie tylko dla ludzi, ale także dla zwierząt”[101]. W duchu Testamentów wygłaszał Kazanie na Górze. Paweł miałby się posługiwać nimi wręcz jako vademecum[102]. Słynne: „cesarzowi, co cesarskie, a Bogu, co boskie”, mające stanowić rodzaj chytrej zasadzki faryzeuszy czy herodian na Jezusa, by Mu wytoczyć proces polityczny z oskarżenia o podburzanie przeciw władzy, a może nawet o próbę jej przejęcia, to kolejna myśl pokazująca, że Jezus nie wyrasta z próżni. Możnowładcy „nie zbliżają się do nikogo bezinteresownie” – ostrzegali starożytni nauczyciele żydowscy, zalecając otaczać panujących należną czcią, zarazem podkreślając, że „władza grzebie tych, którzy ją obejmują”[103]. Już zresztą zdroworozsądkowy Arystoteles spostrzegł, że najgorszym wrogiem stabilizacji w państwie nie są ubodzy, lecz chciwość rządzących i bogatych. Nawet jeśli pomoc biednym ma być niczym dziurawa beczka i nadwyżki skarbowe winno się rozdawać ostrożnie, polityk z krwi i kości rozumie, że dobrobyt ludu jest korzystny co najmniej w tym samym stopniu dla zamożnych i zapewnia trwałość państwa, a już zupełnie szczególnie demokracji. Nie znaczy to bynajmniej, iż biedniejsi są dobrzy z natury i mniej pazerni, po prostu ich możliwości oszukiwania i okradania są nieporównywalnie skromniejsze. Władza sprawdza człowieka – pisał Arystoteles, przytaczając jedno z powiedzeń Biasa, które i Tomasz z Akwinu powtarza z pełną aprobatą. Nie przypadkiem w praworządnym współczesnym państwie patrzy się na ręce w pierwszym rzędzie tym, którzy dzierżą władzę jakiegokolwiek typu, od nich też oczekuje się ogłady i służby. A ponieważ rzeczywistość bywa często inna, podnosi się bunt[104].

Prorocy, zauważył Jung, są ludźmi niesympatycznymi, maniery mają w nosie, głoszą, co myślą, i to prosto z mostu. Dlatego udaje im się niekiedy trafić w samo sedno sprawy[105]. Jezus, może również z powodu młodego wieku, był raczej towarzyski[106]. Jak cały ten region po dziś dzień, lubił biesiadować i rozmawiać, nie gardził winem, a także – już w opozycji do otoczenia – darzył szczególnym upodobaniem kobiety, biorąc je wyraźnie w obronę. W apokryficznej Ewangelii Tomasza na kąśliwą uwagę Szymona Piotra, który domaga się odejścia Marii (Mariham) z grona uczniów, Jezus odpowiada jednoznacznie, że niewiasty trzeba zrównać z mężczyznami: „Każda kobieta, która uczyni siebie mężczyzną, wejdzie do królestwa niebieskiego” (EvThom 114). W świetle wszystkiego, co wiemy o działalności Jezusa, na pewno nie można tej wypowiedzi interpretować jako przykładu wrogości wobec kobiet. Odwrotnie, Jezus wzywa do zniesienia zróżnicowania, a trudno, aby w ówczesnych warunkach zaprosił mężczyzn do zrównania się z pozbawionymi praw kobietami[107]. Podejście do nich różniło Go od proroka Izajasza (I), mającego je jeszcze, jak czynił to cały ówczesny świat, za stworzenia w najlepszym razie bezmyślne (Iz 31, 9–14), oraz autorów Księgi Henocha i Testamentów dwunastu patriarchów. Jezus nigdy nie wyraziłby poglądu z Testamentu Rubena, który za młodu, w wieku lat trzydziestu, związał się z konkubiną ojca, by potem na łożu śmierci, mając lat sto dwadzieścia pięć, ostrzegać synów: „Złe są kobiety, moje dzieci! Ponieważ nie mają żadnej władzy nad mężczyzną ani siły, korzystają z podstępnej piękności, by go do siebie pociągnąć. Tego zaś, którego nie potrafią zwieść urodą, zdobywają fortelem. […] Najpierw ozdobami uwodzą […] umysł, spojrzeniem wsączają truciznę, w końcu czynem biorą w niewolę”[108]. Współczesnych mógł u Jezusa zdumiewać radykalizm etyczny i społeczny, bo od wieków nie zetknęli się z nim w podobnej skali. Również nieprzywiązywanie wagi do formalnych przepisów rytualnych budzić musiało u wielu współziomków zgorszenie. Jezus nie odrzucał tradycji jako takiej, uważał jednak, że nie można być jej niewolnikiem, by przypomnieć kwestię stworzonego dla człowieka (a nie odwrotnie) szabatu czy, tym bardziej, sprawę podejścia do rytualnej czystości: „nie to, co wchodzi do ust człowieka, czyni człowieka nieczystym, ale co z ust wychodzi” (Mt 15, 11). Jeszcze bardziej szokowała zapewne Jego bezkompromisowość w działaniu, czego przykładem wypędzenie kupców obecnych zwyczajowo na dziedzińcu jerozolimskiej synagogi, i suwerenność w nauczaniu. Szczególnie zdumiała ona słuchaczy Kazania na Górze, gdzie mówił „jak ten, który ma władzę, a nie jak […] uczeni w Piśmie” (Mt 7, 28–29).

Z punktu widzenia wyznawców tradycyjnego judaizmu sekciarz Jezus, mający zastanawiającą moc uzdrawiania i potrafiący pociągnąć za sobą masy, stanowił konkretne niebezpieczeństwo dla żydowskiej wspólnoty. Raz ze względu na obawy przed rzymską retorsją na wypadek jakiejkolwiek religijnej ruchawki, dwa z powodu szerzonych przez Niego poglądów społecznych. Zwolenników uświęconego w czasach pobabilońskich judaizmu razić też musiała jego internacjonalizacja. Nie dość, że grozić mogła rozpłynięciem się nielicznych Żydów w morzu wyznawców globalnej religii, to na dodatek podważała w jakiś sposób żydowski monopol na stosunki z Bogiem, nawet mimo zachowania statusu narodu wybranego, z czym tak długo nie będzie się mogła pogodzić duma narodowa Greków[109]. Izraelskie warstwy przywódcze – świeckie i religijne – czuły zapewne przede wszystkim lęk przed radykalizmem Jezusa (Mt 21, 46; Mk 11, 18; Łk 20, 19). Tym większy, im liczniejsze tłumy ściągały Jego kazania; tym dotkliwszy, im więcej refleksji budziło nauczanie Jezusa w szeregach faryzeuszowskich dostojników, z czym sporadycznie również mieliśmy do czynienia (J 3, 1). Obecność miejscowych Hellenów na spotkaniach z Jezusem (J 12, 20) stanowiła na pewno dodatkowe źródło obaw; od niesnasek pomiędzy tymi grupami zacząć się miało kilkadziesiąt lat później żydowskie powstanie. Już teraz nie brakowało takich, którzy odbierali nauki i postępowanie Jezusa jako szerzenie zgorszenia. Zwyczajem regionu śródziemnomorskiego sięgali po kamienie (J 10, 31), nie było bowiem w świecie starożytnym zbrodni ponad bluźnierstwo.

Bądźmy szczerzy: ze swoimi poglądami, niezwykłą umiejętnością ubierania ich w proste słowa i niechęcią do wszelkiego efekciarstwa, bez którego elity, zupełnie szczególnie kapłańskie, rzadko potrafią się obejść, Jezus miałby kłopot z każdą hierarchią i w każdym czasie. Gdyby zaś dodać do tego Jego arcyproste recepty na załatwienie odwiecznych spraw, choćby dotyczące tych, którzy szerzą zgorszenie krzywdząc dzieci – „kamień młyński zawiesić u szyi i utopić […] w głębi morza” (Mt 18, 6) – na zinstytucjonalizowane Kościoły i wspierające je organizacje, włącznie z państwem, padłby blady strach. Wielki inkwizytor Fiodora Dostojewskiego miał wiele racji, mówiąc, że Jezus nie byłby mile witany przez warstwy kierownicze, a masy stanęłyby za Nim może tylko na krótką chwilę, by się następnie odwrócić. Prawdziwa wolność i odpowiedzialny wybór raczej nam ciążą, niż nas cieszą. „Wyzwoleni”, uciekamy przed samym myśleniem na ten temat. A jednak Alosza z Braci Karamazow, twierdząc, że słaby i podły człowiek umie się buntować wyłącznie jak uczniak, patrzył na sprawę z perspektywy skrzywionej rosyjskim doświadczeniem historycznym. Co z tego, że wielki inkwizytor przegania Jezusa, bo wszyscy mają rzekomo dość rozsiewanych przez Niego buntów przeciw autorytetowi. Co z tego, że mówi do Niego: „Idź i więcej nie przychodź… w ogóle nie przychodź… nigdy, nigdy!”[110], skoro On się zjawia i zjawia. Wchodzi niepytany i częstokroć niezapraszany. Czasami porywa krzywdzone ludy, innym razem pociesza cierpiącą niesprawiedliwość jednostkę. Przypomina, że „spisane będą czyny i rozmowy”, że „światłość i ciemność, dzień i noc widzą wszystkie […] grzechy”, więc kara niechybnie dosięgnie prześladowców. Odganiają Go, są wystarczająco silni, lecz nie na tyle, by zachować spokój wewnętrzny, bo jednak nie są pewni, kim On jest – synem wszechmocnego Boga czy „tylko” dowodem na dobroć niektórych ludzi[111]. Na opresję odpowiada wymownym milczeniem albo krótko i prosto. W kulturach piśmiennych pamięć potrafi być groźną bronią, źródłem nadziei i dogłębnego strachu. Czy można pokonać pamiętającego poetę – pytał Czesław Miłosz. I odpowiadał: „Możesz go zabić, narodzi się nowy”[112].

Represje jedynie przyspieszają przemiany, krystalizują poglądy i wzmacniają wspólnotę[113]. Podobnie było i tym razem, jak pokazuje gwałtowny rozkwit chrześcijaństwa. „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3, 28), tłumaczył Paweł w Liście do Galatów, datowanym na połowę I w. Granicy nie wyznacza pochodzenie, obrzezanie [(gdyby było ono potrzebne, tłumaczył Jezus najbardziej już chyba zdroworozsądkowo, dzieci rodziłyby się obrzezane z łona matek (EvThom 53)] i przestrzeganie rytuału, lecz wiara i dobre uczynki. „Wszyscy […] jesteście synami Bożymi” (Ga 3, 26), wyjaśniał Paweł, zatem „nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli!” (Ga 5, 1), pamiętając wszakże, iż wolność jest wzięciem na siebie odpowiedzialności, także za wzajemną pomoc, zgodnie z przykazaniem miłości bliźniego. „A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli” (Ga 5, 13–15).

List do Galatów ujawnia, jak żywe były problemy pierwszych gmin chrześcijańskich, po większej części najpewniej nadal żydowskiego pochodzenia (w sensie etnicznym złożone też może ze zjudaizowanych Fenicjan[114]), z ustaleniem, co mają kontynuować z tradycyjnego judaizmu, a co należy odrzucić. Zwolennicy różnych opcji wytykali sobie już to fałszowanie właściwej nauki Chrystusa, już to nowinkarstwo[115]. Trzon Żydów palestyńskich pozostał przy tradycyjnym judaizmie, ale zwolenników zmian w duchu Jezusa z Nazaretu, szczególnie wśród warstw biedniejszych, ebionitów, musiało być wśród nich niemało[116]. Żydowska gleba, dzięki niezwykle wczesnemu przyjęciu Pisma, była wyjątkowo podatna na religijną kontestację i społeczny bunt. Księga oderwała się pod pewnym względem od doczesnej rzeczywistości, stając się przede wszystkim drogowskazem etycznym[117]. Tyle że nieustająca interpretacja Słowa Bożego w zmieniającym się świecie mnożyła pytania i wątpliwości. Nie wiadomo, czy ów specyficzny grunt nie wydałby wyższego – albo jakiegoś innego pod względem jakościowym – plonu, gdyby nie dramatyczne dzieje popowstaniowe żydostwa. W walce z Rzymianami, a potem chrześcijanami, Bóg Izraela stał się dla Żydów opoką w zmaganiach z ciemiężcami. Prosili Go znów o to, aby sprawił, że zobaczą klęskę swoich wrogów (Ps 59, 11).

Żywe systemy religijne, mimo że ich esencją są nieracjonalne mity w przyjaznej otulinie zamkniętej od wewnątrz skrzętnie wyznaczonymi granicami, umieją się kapitalnie dostosować do realnych potrzeb swoich wyznawców. Są elastyczniejsze niż przewidują teorie i z niezwykłą łatwością przyjmują formy schizmatyckie, najczęściej wprowadzane do głównego nurtu w sposób świadomie reformistyczny[118]. Są plastyczne, bo przynajmniej do niedawna stanowiły jeden z ważniejszych elementów porządkowania zmieniającego się świata, ułatwiając jednostkom i wspólnotom odnajdowanie się w czasie i przestrzeni[119]. Polakom nie trzeba tłumaczyć, jak zasadniczy jest wpływ historii na podejście do Boga. Ludzka mentalność i logika myślenia nie zmieniły się poważniej od czasów najstarszych po dziś dzień[120]. W zaborze pruskim stanęliśmy głównie wobec protestantów, w rosyjskim wobec ortodoksów, więc uznaliśmy się za wzorzec katolika. Maria Janion, jak zresztą wielu przed nią, miała może rację, że konsolidacyjna rola religii, w sensie narodowym, zaprzecza „prawdziwej” wierze, tyle że badaczka powinna wyjaśnić znaczenie słów „prawdziwa” wiara[121]. Czy wiara może być nieprawdziwa? Dla Indian Hopi ich charakterystyczna religia spełnia przede wszystkim rolę tożsamościową. Kaczyni, wielobarwne święte duchy, cementują grupę i pozwalają odróżnić jej członków od innych[122]. Im głębiej pogrzebiemy w przeszłości, tym więcej odnajdziemy podobnych zależności, ponieważ ich zanikanie jest wyrazem rosnącej homogenizacji religijnej świata. W tej sytuacji mity narodowe, niejako bliższe ciału, zajmują często miejsce religii lub kojarzą się wzajemnie z religiami w poszukiwaniu „lokalnych” elementów wyróżniających. Dopóki nie skolonizujemy kosmosu, trudno nam będzie spojrzeć na siebie naprawdę globalnie, co świetnie pokazuje podejście do walki z koronawirusem. Dzięki komunikacji nasza planeta relatywnie się zmniejszyła, choroby zakaźne uderzają wszystkich prawie jednocześnie i we wszystkich zakątkach Ziemi, ale ludziom wciąż się zdaje, że mieszkamy w wydzielonych wioskach i starczy do nich zamknąć bramy, aby poczuć się bezpiecznie. Dopiero konfrontując się z innymi centrami osadniczymi w przestrzeni kosmicznej, jeśli takie powstaną, moglibyśmy spojrzeć na siebie naprawdę jak na Ziemian.

Jest oczywiste, że wolność w rozumieniu św. Pawła nie jest tym samym, czym jest dla nas. Żadne kluczowe pojęcie historyczne nie jest niezmienne, mimo że nosi najczęściej tę samą nazwę (co ciekawe, zjawiska dość proste i zarazem najtrwalsze, w znacznej części powiązane z codziennym postępowaniem, przybierają częstokroć nowe nazwy, nie zmieniając treści)[123]. Starożytni Grecy traktowali wolność jako przeciwieństwo niewoli i zarazem hasło bojowe „wolnych” Hellenów w wojnach ze „zniewolonymi” Persami. Człowiek wolny uczestniczył w życiu politycznym swego miasta-państwa i brał udział w jego walkach. Dla tych, którzy próbowali tego unikać, Grecy wynaleźli określenie „idiota”[124]. Dość podobnie pojmowali wolność Rzymianie, tyle że akcent kładli na stronę prawną zagadnienia. Człowiek wolny rozporządzał sam sobą, a niewolny pozostawał tylko rzeczą w rękach właściciela. Na wzorcach grecko-rzymskich ukształtowało się chrześcijańskie rozumienie wolności jako podległości prawu, teraz Chrystusowemu[125], a zarazem jako służby. Wolność urzeczywistniała się bowiem poprzez miłość bliźniego, traktowaną jako powinność: opieka nad chorymi, sierotami, wdowami, biedotą. W pismach Pawła wolność pojawia się przede wszystkim jako wyzwolenie od przestrzegania formalistycznego Prawa żydowskiego. Ale przecież nie tylko. Chrześcijanin, jak wynika z listów Pawła do Filemona (Flm 13–17) i do Efezjan (Ef 6, 5–9), mógł formalnie pozostawać niewolny tu i teraz, lecz jako członek bliżej nieokreślonego Państwa Bożego był zawsze wolny, a jako członek wspólnoty chrześcijańskiej mógł liczyć na braterstwo i opiekę ze strony chrześcijańskiego właściciela. Najlepiej byłoby, gdyby pan zwrócił niewolnemu bratu wolność, lecz gdyby z jakichś powodów nie mógł, winien go w każdym razie dobrze traktować, ponieważ koniec końców obaj zostaną osądzeni bez względu na ziemską pozycję[126].

Trudno nota bene uwierzyć, że w liście do Galatów Paweł polemizuje wyłącznie z żydowską tradycją Prawa. Dzięki wychowaniu w hellenistycznej diasporze żydowskiej znał równie dobrze tradycję grecką, a słynne zdanie: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety”, zdaje się najzwyczajniej krytyką Arystotelesa, a już na pewno poglądów, które filozof ateński upowszechnił. Paweł nie godzi się ani z arystotelesowską ideą przyrodzonej niewoli, ani z niewolą jako wynikiem losu, jak u stoików, gdzie wszystko kręci się wokół przeznaczenia, na dodatek cyklicznie i w nieskończoność. Dla Apostoła Narodów niewola jest bezwzględnie sprzeczna z naturą, co istotnie zbliża go do stoików, zwłaszcza późniejszych – Marka Aureliusza i jeszcze bardziej Epikteta[127], tyle że chrześcijańskie wezwanie do wolności ma charakter aktywny i konstruktywny. Wolność w powiązaniu z przykazaniem miłości bliźniego (braterstwa, więc także równego traktowania i pomocy wzajemnej) oraz sprawiedliwości (solidarności) nabierała zupełnie nowego wydźwięku, niosła jakąś niebywałą nadzieję, nie zaś, jak u stoików, tylko konieczność pogodzenia się z kryzysem i rozpadem świata[128]. Nawet jeśli wolność jeszcze długo będzie czekała na faktyczną realizację, a równość i sprawiedliwość zdają się i dzisiaj niezmiernie trudne do praktycznego przeprowadzenia, nieomal ze świata utopijnego, na pewno idee te zabrzmiały w historii po raz pierwszy tak dobitnie. I, co w sumie najważniejsze, tak je odczytali współcześni, z których oczekiwaniami nie sposób byłoby dzisiaj poważnie dyskutować. W dobie krótkiego wciąż, nawet na skalę jednego życia, kryzysu epidemicznego widzimy lepiej niż kiedy indziej, że nadzieja nie jest bynajmniej matką głupich, lecz najgłębszą, obok gniazda, pożywienia i szeroko pojętej miłości, potrzebą ludzką: tak jednostek, jak całych społeczeństw. Alain Beşancon w warszawskim wykładzie o wolności zbyt lekko w każdym razie przeszedł nad tym fenomenem do porządku. Ma wprawdzie rację, że prawo rzymskie pod wpływem stoików, a jeszcze bardziej w wyniku działania prawa popytu i podaży (skończył się bowiem czas zwycięskich wojen), polepszyło nieco sytuację niewolników i kobiet, zapomniał jednak, że właśnie na czas rozkwitu rzymskiego stoicyzmu przypadł szczyt cyrkowych przedstawień z udziałem tysięcy gladiatorów, zjawiska porażającego pogardą dla człowieka bardziej na pewno niż zatrudnienie niewolnika w domu, na plantacji, a nawet w kopalni[129].

Wśród pierwszego pokolenia chrześcijan palestyńskich dominowali raczej ludzie skromni, dziś powiedzielibyśmy dolne grupy warstwy średniej – rzemieślnicy, rybacy, rolnicy, drobni handlarze i urzędnicy najniższych szczebli. Większość z nich, w tym apostołowie – może z wyjątkiem Jana, najmłodszego ucznia, „którego Jezus miłował”, jak on sam lubił o tym mówić – nie umiała czytać i pisać, podobnie zresztą jak najpewniej sam Jezus, choć na ten temat trwa spór. W każdym razie, jeśli by nabył którąś z tych umiejętności, to raczej tylko słabego czytania. W warstwie społecznej, w której przyszedł na świat, analfabetyzm był powszechny, a nic nie słychać o nauczycielach Jezusa[130]. Faktem jest, że cieśla musiał umieć mierzyć i robić sobie jakieś podstawowe notatki, niemniej wiemy, że ludzie dziwili się, skąd zna On Pismo, „skoro się nie uczył” (J 7, 15). Po cesarstwie rzymskim rozprzestrzeniło się chrześcijaństwo już przede wszystkim za sprawą lawinowego napływu niewolników, żołnierzy – często wyzwoleńców – i znamienitych oraz wpływowych kobiet (Dz 16, 14 n.; 17, 4 i 12), czyli mówiąc inaczej: kobiet z „dobrych domów”, dość zamożnych i jak na swoje czasy wykształconych, tyle że pozbawionych autonomii – słowem aktywistek swoich czasów[131]. W III w. Laktancjusz, pisarz chrześcijański pochodzący z północnej Afryki, zwany przez renesansowych humanistów chrześcijańskim Cyceronem, zapisał, że „wśród nas nie istnieją ani niewolnicy, ani panowie. Nie czynimy żadnych różnic między sobą i wszyscy nazywamy się braćmi, ponieważ wszyscy uważamy się za równych”[132]. Jeszcze mocniej zabrzmiał sto lat później – też przecież nawiązujący do stoików – głos św. Augustyna, po części zapewne za sprawą jego wyjątkowej matki, chrześcijanki, i trudnego ojca – bon vivanta i kobieciarza, awanturnika, może czasami o ciężkiej ręce, na dodatek długo opornego wobec nowej religii. Dla biskupa afrykańskiej Hippony wolność jest stanem przyrodzonym i ani narodowość, ani płeć niczego pod tym względem nie zmieniają. Co więcej, racjonalna inteligencja kobieca równa się męskiej. W wielu sprawach, w tym podejścia do pożycia seksualnego, Augustyn zaleca kobietom cierpliwość, nierzadko jedyną drogę do zapanowania nad trudnymi mężami. Zdecydowanie za to odrzuca gwałt jako powód do kobiecej niesławy, z czym wszystkie społeczeństwa mają mniejsze czy większe problemy po dziś dzień[133].

*

W hellenistyczno-rzymskim Izraelu lęk przed rebelią wisiał w powietrzu właściwie nieprzerwanie[134]. Skupieni w Wysokiej Radzie żydowscy przywódcy musieli wiedzieć, że w takiej sytuacji starcza iskra, by rozniecić pożar. W skład Sanhedrynu, najwyższego organu tracącej na znaczeniu samorządowej władzy żydowskiej, wchodziło siedemdziesięciu jeden członków: starszych rodów, kapłanów i uczonych w Piśmie. Obradowali pod przewodnictwem arcykapłana i zajmowali się sprawami cywilnymi i religijnymi, w tym oskarżeniami o bluźnierstwo i bałwochwalstwo, które były zagrożone karą najwyższą –kamienowaniem, czemu towarzyszyło nierzadko bezczeszczenie zwłok. Sanhedryci reprezentowali przede wszystkim interesy zamożnych saduceuszy i licznych kapłanów faryzejskich, ale trudno sobie wyobrazić, by – pomimo głębokiego religijnego skłócenia, które prowadziło, zwłaszcza w obliczu kryzysów, do ciężkich walk wewnętrznych – nie poczuwali się do odpowiedzialności za losy Żydów jako całości[135]. Nie przypadkiem stojący na czele rady arcykapłan Kajfasz powołał się podczas obrad w sprawie Jezusa na rację stanu. Przekonywał, że lepiej, „gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11, 49 nn.; 18, 14). Wiele wskazuje na to, że Sanhedryn zdjęty strachem z powodu wydarzeń związanych z początkiem święta Paschy (Pesach), obchodzonego corocznie podczas pierwszej wiosennej pełni księżyca na pamiątkę wyzwolenia z niewoli egipskiej, szukał już tylko pretekstu do pozbycia się Jezusa. Jego uroczysty wjazd do Jerozolimy w niedzielę poprzedzającą święto i agitacja podjęta na dziedzińcu centralnej judaistycznej świątyni nie dość, że urągały żydowskiej władzy w mieście, którego szóstą część mieszkańców stanowili kapłani, to na dodatek budziły uzasadnione obawy co do zamiarów nowego „króla” i jego przynajmniej po części uzbrojonych uczniów[136]. Pielgrzymkowy tydzień, kiedy do Jerozolimy ciągną zewsząd pątnicy, dawał znakomitą okazję do zainicjowania zamieszek. Do miasta zjechał już Piłat z towarzyszącymi mu zwyczajowo wojskowymi kohortami, zajmując miejsce w zbudowanej przez Heroda twierdzy Antonia, którą od największej jerozolimskiej synagogi dzielił tylko krok.

Samozwańczych królów, proroków i ludzi opętanych religijnie, wzywających do ekspiacji albo buntu, nie brakowało w Palestynie tamtych czasów. W przeciwieństwie do wielu innych Jezus z Nazaretu miał pozytywny program zmian; program, jak się zdaje, nieobliczony wyłącznie na „tu i teraz”, aczkolwiek rewolucyjny, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, nawet pomimo radykalnego odrzucenia w nim przemocy[137]. Sanhedryn nie mógł – i ani myślał – wziąć Go za szaleńca. W sprawach religijnych nie ma zresztą najczęściej miejsca na wyrozumiałość, a już na pewno nie należy jej oczekiwać ze strony zinstytucjonalizowanych organów kościelnych czy quasi-kościelnych wobec odstępców z własnych szeregów. Interesują się one głównie same sobą, czyli w praktyce zachowaniem dotychczasowego stanu rzeczy, z którego czerpią korzyści materialne i inne przywileje[138]. Starczy przypomnieć sprawę Jezusa syna Ananiasza, prostego wieśniaka, który przez ponad siedem lat przepowiadał zniszczenie Jerozolimy, póki nie zginął w oblężonym przez Rzymian mieście. Przedniejsi obywatele miasta czuli się zgorszeni jego maniakalnymi wieszczbami, mimo że przypowieści dotyczące końca Świętego Miasta powtarzały się w uznanych tekstach starotestamentowych proroków. Sankcja wieków dotyczy w takich wypadkach jedynie tradycji, lecz nie ludzi żyjących, a już nigdy ubogich czy też, szerzej, ludzi szeroko pojętego marginesu. Hipokryzja jest w zasadzie wpisana w codzienny kodeks postępowania organów władzy – każdej niekontrolowanej władzy – i związanych z nią warstw przywódczych. By wieśniak zamilkł, przedniejsi obywatele kazali go parokrotnie solidnie wytłuc. Nic nie wskórawszy, przyprowadzili przed oblicze namiestnika rzymskiego Albinusa, który ponownie wychłostał go do kości i puścił wolno uznawszy za pomyleńca. Podczas przesłuchania biedak nie uronił łzy, nie błagał o litość, wołał tylko przejmującym głosem: „Biada Jerozolimie”[139].

Czym grozi ewentualna rebelia, rozumiał każdy. Rzymianie się nie patyczkowali w takich przypadkach. Co ciekawe, nie tyle z chęci zemsty, ile z pragnienia udzielenia trwałej nauczki. Nam, współczesnym, wychowanym czy to w kulturze buddyjskiej, czy judeochrześcijańskiej, gdzie za zniszczenie jednego życia trzeba odpowiadać jak za zniszczenie całego świata i wybaczać do skutku (Mt 18, 21–22)[140], trudno zrozumieć stoicką koncepcję słusznego odwetu czy też zemsty pożytecznej, uwarunkowanej brakiem gniewu[141]. Tymczasem Seneka, nauczyciel cesarzy, traktował odwet na zimno w kategoriach mniejszego zła – niegodziwości, która zapobiega większym klęskom[142]. Z miłością bliźniego w naszym rozumieniu nie ma to doprawdy nic wspólnego[143], nawet jeśli chrześcijanie odnosili ją długo wyłącznie do współwyznawców i roznosili po świecie monopolistyczny duch zawziętości żydowskich monoteistów wobec politeistów, wcześniej chyba nieznany[144]. Podczas oblężenia Jerozolimy przez Tytusa rozeźleni zaciętym oporem żołnierze rzymscy chłostali i na inne sposoby torturowali uciekinierów z głodującego miasta, po czym przybijali ich do krzyży. Dla zabawy w różnych pozycjach – odnotował Józef Flawiusz, dodając, że synowi cesarskiemu było ich szkoda. Wkrótce naprzeciw murów Świętego Miasta zabrakło miejsca „na krzyże, a krzyżów dla rozpinania ciał”[145]. Nietrudno sobie, będąc pisarzem, wyobrazić, że w podobnych okolicznościach niejeden cieśla pod rzymską władzą zacierał ręce, nie nadążając z zamówieniami na krzyże[146].

Drugiego kwietnia 30 r. – pozostańmy przy tej najbardziej rozpowszechnionej dacie – Jezus wjechał do Jerozolimy. Sanhedryn postanowił uprzedzić wypadki, szukając pretekstu do jego natychmiastowego aresztowania oraz niezbędnych procesowo świadków oskarżenia. Chodziło o tempo, o to, by pozbyć się wichrzyciela jeszcze przed Paschą, która rozpoczyna się w dzień pełni księżycowej o zmroku, wtedy zapewne w piątek 7 kwietnia, krótko przed godziną osiemnastą. Aresztowanie miało nastąpić niespodziewanie, aby zwolennicy Jezusa nie zdołali się zorganizować, i to się udało: jeden Go może zdradził, inny się wyparł parokrotnie, pozostali ukryli[147]. Łatwiej było zebrać w pośpiechu tłum wzburzonych kapłanów i ich sług, niż zmobilizować zaskoczonych i przestraszonych przebiegiem wypadków zwolenników Jezusa czy innych mieszkańców zajętej świątecznymi przygotowaniami Jerozolimy, przekonanych może na dodatek, że ze względu na Pesach rozprawa sądowa zostanie przełożona na późniejszy termin. Że takie postępowanie wchodziło w rachubę – wskazuje podobna rozprawa Heroda Agryppy przeciwko Piotrowi, którego również pojmano u progu Paschy (Dz 12, 1 nn.). Wcale niekoniecznie ci, którzy radośnie witali Jezusa w Niedzielę Palmową, to ci sami, którzy w piątek przed południem pod pałacem Piłata żądali Jego śmierci – ulubiony argument antydemokratów na rzecz niestałości nastrojów ludu. Wczytując się w Ewangelie, można dojść do przekonania, że chodzi o inne grupy: w pierwszym wypadku przede wszystkim o przypadkowych gapiów i może zwolenników, w drugim o rozsierdzonych i dobrze przygotowanych kapłanów i uczonych w Piśmie, do których dołączyło zapewne trochę osób postronnych, ciekawych każdej awantury. Warto przy tym pamiętać, że ówczesną Jerozolimę zamieszkiwało parędziesiąt tysięcy mieszkańców, do których w czasie świąt należałoby dorzucić co najmniej drugie tyle ruchliwych pielgrzymów[148].

Wysoka Rada, na ile nam wiadomo, zupełnie wyjątkowo wydawała wyroki śmierci[149]. Jezus miał chyba jakąś niewielką szansę na puszczenie wolno. Rzecz w tym, że w obliczu śmiertelnego zagrożenia zmierzał, broniąc się chyba za późno i bez przekonania – czy nie wiedziony pokusą sprawdzenia własnych wyobrażeń? – prosto ku przepaści. Nie inaczej niż parę wieków wcześniej Sokrates, tyle że filozof ateński podjął przynajmniej próbę poważnej obrony, licząc na uniewinnienie przez sędziów. Dopiero gdy nadzieja okazała się złudna, siedemdziesięcioletni starzec, ponoć od młodości perfekcyjnie panujący nad ciałem i uczuciami, wykąpał się – by kobiety nie musiały myć trupa po śmierci – i z udawanym spokojem wypił w towarzystwie uczniów i przyjaciół podany mu kielich z trucizną. Nie zadrżała mu ręka, uspakajał nawet otoczenie, ażeby nie zachowywało się jak odesłane do domu niewiasty. Ślady niepokoju znajdujemy w obawach dotyczących działania trucizny, jakimi, wymieniając się uprzejmościami, podzielił się z katem. Także w rozpaczliwych wysiłkach intelektualnych nad oswojeniem śmierci i przekonaniu siebie do nieśmiertelności duszy wyzwalającej się z ciała. Wreszcie zapewne w ponagleniu do przyspieszenia wykonania wyroku, jak gdyby bał się dłużej czekać w sytuacji, kiedy wszystko zostało powiedziane, a na to, czego powiedzieć nie sposób, zrzucono zasłonę milczenia[150].

Jezus, jak się zdaje, wiedział, a przynajmniej przeczuwał pod koniec, w co brnie. Wycofać się nie mógł, zmarnowałby życie takie, jak je rozumiał. W przeddzień ukrzyżowania modlił się w sadzie oliwnym przy blasku wchodzącego w pełnię księżyca. Był „pogrążony w udręce” – stwierdzają zgodnie wszyscy trzej synoptycy. Trzęsła nim okrutna trwoga, oblewał Go pot, który przypominał „gęste krople krwi” (Łk 22, 44). Nie chciał umierać, miał dopiero trzydzieści parę lat, prosił, by ominął Go „ten kielich”. Jak Abraham, który zgodnie z rozkazem Bożym gotów był złożyć ofiarę z Izaaka, jedynego syna, Jezus pozostał posłuszny do końca. W duchu liczył niewątpliwie, że Ojciec w ostatniej chwili powstrzyma śmierć Syna. Nie bez racji Daniel Rops dostrzegł w scenie Jezusowej trwogi, dla której tłem są nieświadomi grozy i wciąż na nowo zasypiający uczniowie, najbardziej ludzki obraz w Nowym Testamencie[151], w równej mierze jednak – dodajmy – obraz starotestamentowy. Ojciec pozostał głuchy, wysłał jedynie anioła z nieba, by Go umocnił. Chyba że przyjmiemy za islamem, traktowanym początkowo przez wielu jako jedna z sekt chrześcijańskich czy nawet judeochrześcijańskich, że Bóg ostatecznie uratował swego sługę i proroka, ostatniego przed Mahometem. Wprawdzie „nie wypada Bogu, aby brał Sobie syna” (Koran 19, 35), polemizowali muzułmanie z chrześcijanami na temat boskości Jezusa, lecz na wołanie Żydów, że zabili Mesjasza, syna Marii, posłańca Boga, odpowiadali krótko: „oni go nie zabili ani nie ukrzyżowali, a tylko tak się im wydawało”. By nie pozostawiać żadnych wątpliwości, Koran powtarza: „Z pewnością oni go nie zabili. Nie! Bóg wzniósł go do Siebie. Bóg jest Potężny, Mądry” (Koran 4, 157–158)[152].

Świadkowie zeznający podczas przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą okazali się nieprzydatni, ich wyjaśnienia względem zburzenia i odbudowy świątyni jerozolimskiej po części sobie przeczyły. Próba, jaką arcykapłan przewodniczący radzie podjął w celu nawiązania z Jezusem rozmowy o treściach, których Ten nauczał, poprowadziła donikąd: usłyszał sugestię, aby pytać w tej sprawie nie Jego, lecz tych, do których się zwracał, przecież nie po kryjomu. Wtedy Kajfasz zapytał wprost: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży?”, na co Jezus odpowiedział krótko: „Tak, ja nim jestem” (Mt 26, 57 nn.). Zgodnie ze zwyczajem arcykapłan rozdarł skrawek swej szaty – miał przed sobą bluźniercę. Członkowie Sanhedrynu zgodzili się co do tego, że Jezus zasługuje na śmierć. Więzień, pobity wbrew prawu przez straże i opluty przez niektórych członków rady, spędził noc w lochu. O brzasku, zgodnie z wymogami żydowskiej procedury sądowej odnoszącej się do wyroków gardłowych, rada zebrała się powtórnie i zatwierdziła orzeczenie z poprzedniego dnia. Według Ewangelii Marka głosować miała „cała Wysoka Rada” (Mk 14, 55; 15, 1), ale nie przywiązywałbym nadmiernej wagi do tego stwierdzenia, ponieważ słychać o potężnych przeciwnikach postanowienia, jak Józef z Arymatei (Łk 23, 50 n.) czy patrycjusz jerozolimski Nikodem (J 19, 38 n.), a przede wszystkim nie wiadomo, co znaczy w tym wypadku „cała”. Na pewno tyle osób, że zebrało się odpowiednie kworum w liczbie co najmniej dwudziestu trzech członków, z których zdecydowana większość głosowała za podtrzymaniem uprzedniej decyzji. Stwierdzenie „cała Wysoka Rada” ma zapewne sugerować zbiorową odpowiedzialność Żydów, a przynajmniej oficjalnych przedstawicieli judaizmu[153].

Trwa spór, czy Sanhedryn miał prawo skazywać na śmierć. Zdania są podzielone, niemniej przeważa pogląd, że w czasach rzymskich, a w każdym razie od pierwszych dziesięcioleci naszej ery, wyrok wymagał zatwierdzenia cesarskiego namiestnika zwanego prokuratorem. Zaraz po porannym posiedzeniu sądu odprowadzono więc Jezusa do Piłata. Wysoka Rada nie zdecydowała się prosić go o uprawomocnienie orzeczenia z oskarżenia o bluźnierstwo, lecz przedstawiła zarzut polityczny – uzurpowanie władzy królewskiej i dążenie do zamachu stanu. Wydaje się, że Sanhedryn w obawie przed zwolennikami Jezusa – nie ma powodu nie wierzyć konstatacji zawartej w Ewangelii Jana (J 11, 45), że było ich wielu, skoro tak szybko się zaraz potem rozprzestrzeniali – wolał zdjąć z siebie odpowiedzialność za tę śmierć i przerzucić ją na okupanta, co Piłat od razu przejrzał, postanawiając nie mieszać się w trudne sprawy wewnętrzne religii żydowskiej i sugerując, aby Wysoka Rada osądziła Jezusa według swojego Prawa, na co usłyszał niedwuznacznie: „Nam nie wolno nikogo zabić” (J 18, 31).

– Czy jesteś królem żydowskim? – zapytał wobec tego Jezusa rzymski prokurator na dziedzińcu pałacowym, dając początek najsłynniejszemu przesłuchaniu świata (J 18, 33–40).

– Czy to mówisz od siebie, czy też inni powiedzieli ci o mnie? – odrzekł Jezus bardzo z żydowska, pytaniem na pytanie.

– Czy ja jestem Żydem? – zdziwił się namiestnik, dostosowując się do sposobu rozmowy, ale zaraz dodał – Twój naród i arcykapłani wydali mi Ciebie. Coś uczynił?

– Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd – wytłumaczył Jezus, aczkolwiek trudno przypuszczać, aby Żyd mówił o wydaniu go Żydom, nawet gdyby zinterpretować w tym miejscu to słowo, chyba bardziej prawidłowo, w sensie wyznaniowym i napisać je małą literą. Jezus nie był chrześcijaninem, lecz obrzezanym żydowskim reformatorem, względnie z odmiennego punktu widzenia – heretykiem.

– A więc jesteś królem? – powtórzył Rzymianin.

– Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu.

– Cóż to jest prawda? – odrzekł bardziej zapewne zniecierpliwiony niż zadumany Piłat i wyszedł przekonywać zebranych o niewinności oskarżonego, który już w pierwszych zdaniach przyznał się wszakże do podwójnej „winy”: pochodzenia swojej władzy nie z tego świata i bycia królem – wprawdzie rzymski prokurator usłyszał, że przejściowo („teraz”) Jezus obywa się bez sług, lecz nie mógł puścić tej wypowiedzi mimo uszu, świadków było zbyt wielu, a uczeni kapłani, w przeciwieństwie do otoczenia Jezusa, umieli pisać i wiedzieli, komu w razie potrzeby donieść.

Tłum przed bramą pałacu okazał się nieprzejednany i dobrze zorganizowany, jak pozwalają przypuszczać rezolutne odpowiedzi na pytania i wątpliwości namiestnika. Formalnie powinien on posłać żołnierzy dla uspokojenia zgromadzonych, faktycznie nie mógł sobie pozwolić na zignorowanie postawy opinii publicznej – jej głos zawsze się liczył, nawet w społecznościach pierwotnych[154]. Gdyby jednak Piłat miał jakiekolwiek zdolności dyplomatyczne i może gdyby mu naprawdę zależało na wyciszeniu nastrojów, potrafiłby przekonać zebranych przynajmniej do odsunięcia procesu o parę dni. Wiedział na pewno, że wrogość otoczenia zaostrza wyroki w przewodach sądowych i dysponował odpowiednimi środkami dla przekonania zgromadzonych do rozejścia się[155]. Najdokładniejszy w tym miejscu Jan – może przynajmniej we fragmentach dotyczących procesu i męki autentycznie tożsamy z „ukochanym uczniem”[156] – podaje, że w reakcji na rosnące wzburzenie tłumu prokurator ubiczował Jezusa i w tym opłakanym stanie przedstawił Go raz jeszcze arcykapłanom i ich sługom, mówiąc: „Oto człowiek” (Ecce homo). Miał liczyć na litość zgromadzonych, co może odpowiadać prawdzie w świetle naszej wiedzy o mentalności tych czasów. W odpowiedzi usłyszał gromkie wołanie „Ukrzyżuj! Ukrzyżuj!” (J 19, 5–6). Następnie – w dość zgodnym opisie ewangelistów – wydał oskarżonego Żydom „na ukrzyżowanie” (Mt 27, 26; Mk 15, 15), czy też – jak mówi dobitniej stylista Łukasz – zdał Jezusa na ich wolę (Łk 23, 25). W relacji Mateusza rzymski prokurator poprzedził tę wypowiedź słynnym publicznym „umyciem rąk” (Mt 27, 24–26), co budzi u niektórych wątpliwości, ponieważ miał to być zwyczaj żydowski[157]. Jednak Piłat dzierżył namiestnictwo Judei od kilku lat, a symbole użyteczne przyjmują się łatwo, gdyż zastępują słowa, co ma podstawowe znaczenie w wielojęzycznym imperium, szczególnie gdy większość publiczności sądowej nie zna języka rozprawy. Wiemy, że język grecki stanowił uniwersalne narzędzie komunikacji całej wschodniej części imperium, a potem, aż po III w., wciąż jeszcze pozostawał powszechnym środkiem porozumiewania się pierwszych chrześcijan, nawet na Zachodzie[158]. Ilu Żydów przed bramą, jeśli pominąć garstkę uczonych faryzeuszy, rozumiało grekę, którą musiano się posługiwać podczas procesu? Czy znał ją Jezus? Mimo Jego fenomenalnej łatwości uczenia się, można w to wątpić[159]. Kto tłumaczył przesłuchanie, nie wiemy, ale jest wysoce prawdopodobne, że ktoś podstawiony lub przekupiony przez Józefa z Arymatei lub Nikodema, jednego z wykształconych faryzeuszy, którzy po kryjomu – obawiając się żydowskich ortodoksów – wspierali Jezusa. Bo komu innemu moglibyśmy zawdzięczać sprawozdanie z procesu przed Piłatem? Skąd w ogóle mielibyśmy znać jego szczegóły? Jan jednoznacznie sugeruje, że Józef z Arymatei miał własne dojścia do rzymskiego prokuratora, który pozwolił mu zabrać ciało Jezusa. Przy szybkim pochówku, który musiał się zakończyć przed Paschą, pomógł mu właśnie Nikodem (J 19, 38 nn.). Nie będzie chyba wielką pomyłką, gdy założymy, że Jan, mieszkaniec Jerozolimy, spotkał się potem z nimi, może nie raz. A ponieważ „umiłowany uczeń” obserwował najpewniej rozprawę, pozostając pośród tłumu pod bramą, a później jako jedyny – obok trzech Marii – stanął pod krzyżem, otrzymaliśmy niezwykle szczegółową i poruszającą relację z procesu i męki jego Mistrza, który krótko przed śmiercią polecił mu jeszcze zaopiekować się Matką. „I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie” (J 19, 25–27).

Ewangelia Jana dzieli czynności Piłata na części. Najpierw miał on rzec kapłanom: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w Nim winy” (J 19, 5–6). Następnie raz jeszcze przesłuchał Jezusa i dopiero wtedy wydał go protestującym, „aby został ukrzyżowany” (J 19, 16)[160]. Czy to naprawdę znaczy, że formalne orzeczenie skazujące nie zapadło, jak się niekiedy wskazuje[161], i „w ślad za procesem bez wyroku następuje kara śmierci bez skazania”[162]? Śmiem wątpić, nawet gdyby Piłat w istocie opierał się orzeczeniu kary śmierci. Znając formalizm i biurokrację Rzymian, wolno przypuszczać, iż wszystkie legalne formuły procesowe zostały wypowiedziane, ale nie interesowały one ewangelistów, którzy nie pisali sprawozdań sądowych, lecz prace teologiczne. Sanhedryn nie mógł skazać Jezusa na ukamienowanie, karę właściwą Prawu żydowskiemu, Piłat natomiast wolał, może tylko z dwojga złego, pozostać przy rzymskiej karze politycznej – ukrzyżowaniu, dla której łatwiej było mu znaleźć formalne i faktyczne podstawy; wszak Jezus przyznał, że jest królem. Przypuszczam, że zachowana w Talmudzie babilońskim wiadomość o ukamienowaniu i powieszeniu pewnego Jezusa w dniu przygotowań do Paschy, odnoszona czasami do jakiegoś innego Jezusa sprzed stu lat, także z Nazaretu, jest niczym innym, jak próbą pogodzenia obu tradycji, a zarazem jednym z pierwszych przykładów polemiki żydowskiej z chrześcijańską wersją pospiesznego procesu. Jezus Talmudu babilońskiego miał chodzić czterdzieści dni po kraju, a poprzedzający go herold wołał, że prowadzi czarownika, który odwodzi Izraelitów od wiary. Prosił też o zgłaszanie się świadków gotowych usprawiedliwić oskarżonego, lecz nikt się nie stawił[163], co nota bene w atmosferze strachu, jaki zapanował wśród żydowskich zwolenników Jezusa w Judei i Galilei wcale nie dziwi (por. Dz 5, 1 nn.; 6–8; 12, 1 nn.)[164]. Warto przypomnieć za Jeshajahu Leibowitzem, że w pierwszych wiekach uczeni Talmudu nie odrzucali zupełnie Jezusa, uważając go za proroka pogan[165]. Prześladowani przez tradycyjny judaistyczny establishment chrześcijanie, szybko podzieleni na dwie frakcje – hellenistyczną na czele z Pawłem i hebrajską pod przywództwem Jakuba, brata Jezusa, czy też „brata Pana” – stanowili aż do ukamienowania tego ostatniego w 62 r., a nawet do zburzenia świątyni jerozolimskiej i wygnania Żydów dekadę później, aktywny odłam judaizmu. Byli na tyle wpływowi, że potrafili doprowadzić do odsunięcia arcykapłana Annasza Młodszego, odpowiedzialnego za wyrok na apostole[166]. Proces przed Sanhedrynem i Piłatem stanowił zatem dla tradycyjnych przedstawicieli judaizmu znaczny problem i wielu wykręcało się od winy, wskazując na Rzymian. Dopiero w miarę narastania represji ze strony chrześcijan wyznawcy judaizmu odpowiedzieli kompletnym ignorowaniem chrześcijaństwa jako takiego. W XII w. Mojżesz Majmonides, lekarz i uczony żydowski z arabskiej południowej Hiszpanii, a potem islamskiego Egiptu, podszedł do kwestii procesu Jezusa inaczej. Dla słynnego arystotelika i racjonalisty chrześcijaństwo oznaczało bałwochwalstwo, a Jezus fałszywego proroka, wobec czego żydowscy rabini mieli pełne prawo wydać na Niego wyrok skazujący.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. Paweł Włodkowic, Traktat o władzy papieża i cesarza nad niewiernymi, w: Marek A. Cichocki, Adam Talarowski (red.), Prawo ludów i wojna sprawiedliwa, tłum. Justyna Łukaszewska-Haberko, Warszawa 2018, s. 73–135, tu gł. 83, 87 n., cyt. ze s. 83. Względem Vegoi: Alexander Demandt, Die Grenzen in der Geschichte Deutschlands, w: tenże (red.), Deutschlands Grenzen in der Geschichte, München 1990, s. 9–31, tu gł. 20, sama przepowiednia dostępna w łacińskim oryginale i dwóch tłumaczeniach na stronach niemieckich i włoskich Wikipedii, por. https://it.wikipedia.org/wiki/Vegoia oraz https://de.wikipedia.org/wiki/Lasa_Vecu (dostęp: 1.03.2021). Wypowiedź Łukaszenki – w komentarzu Antona Saifullayeua: Łukaszenki gra na dwa fronty, Kazimierz Wóycicki in Web scribis, 15.10.2014, https://kazwoy.wordpress.com/2014/10/15/lukaszenki-gra-na-dwa-fronty/ (dostęp: 7.03.2021). W kontekście nadużywania praw historycznych współcześnie por. też Monika Bolliger, Umkämpfter Tempelburg in Jerusalem, Neue Zürcher Zeitung (International), nr 247 z 24.10.2014, s. 7, oraz o. Narcyz Stanisław Klimas w rozmowie z Bogusławem Chrabotą, Konflikty o Bazylikę są zawsze, Rzeczpospolita. Dodatek: Plus Minus z 15–16.10.2016, s. 30–33. [wróć]

2. Dhammapada. Ścieżka Prawdy Buddy, tłum. Zbigniew Becker, rozdz. 22, 315, http://mahajana.net/teksty/dhammapada/kraina_rozpaczy.html (dostęp: 1.03.2021). [wróć]

3. Arystoteles, O duszy, tłum. Paweł Siwek, Warszawa 1988, gł. s. 73–82 i 120 nn., a także we Wstępie tłumacza s. 28 nn. oraz Bertrand Russell, Dzieje filozofii Zachodu i jej związki z rzeczywistością polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych do dnia dzisiejszego, tłum. Tadeusz Baszniak, Adam Lipszyc, Michał Szczubiałka, Warszawa 2000, s. 199–251, tu gł. 214 nn. [wróć]

4. Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, Warszawa 2012, s. 84, ale też 30, 44 n., 101, 122, 194, 207. [wróć]

5. Arystoteles, Polityka, s. 53. [wróć]

6. Christian Meier, Gleichheit und Grenzen. Aristoteles, die Griechen, die Barbaren, die Sklaven, Merkur 558/559, wrzesień–październik 1995, s. 825–835. [wróć]

7. Zygmunt Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 97. [wróć]

8. Konrad Lorenz, Tak zwane zło, tłum. Anna Danuta Tauszyńska, Warszawa 1996, s. 194–203. [wróć]

9. Arystoteles, Polityka, s. 122 i 194 (O państwie jako wspólnocie przyjaźni); s. 25 n., 29 nn., 42, 194, 196 (O niewolnikach); s. 26, 41, 43, 52, 64, 129 (O kobietach); s. 26 i 193 (O greckiej megalomanii). [wróć]

10. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 213. [wróć]

11. Aubrey de Sélincourt, The World of Herodotus, London 2001 (wyd. 1: 1962), s. 34, 45. [wróć]

12. Por. Mikołaj Szymański, Wstęp, w: Arystoteles, Polityka, s. 16; Józef Wolski, Historia powszechna. Starożytność, Warszawa 1979, s. 261 nn., a także znajdujący się w tym tomie artykuł pt. Średniowieczna kolonizacja wschodnia w historiografii polskiej. Materiały do dyskusji o modernizacji i transformacji w dawnym i współczesnym świecie (s. 309–424), który należy traktować jako niezbędne tło dla rozpoznawczych wypadów niniejszego wstępu. [wróć]

13. Arnold J. Toynbee, Cywilizacja grecko-rzymska, w: tenże, Cywilizacja w czasie próby, tłum. Wojciech Madej, Warszawa 1991, s. 32–41, tu gł. 36 nn.; tenże, Karłowacenie Europy, tamże, s. 69–87, tu gł. 70; Ewa Wipszycka, Aleksandria przy Egipcie. Szkic do portretu miasta, w: taż, O starożytności polemicznie, Warszawa 2000, s. 60–69; taż, Grecy wobec ludów hellenistycznego Wschodu, tamże, s. 70–86, tu gł. 84 nn. [wróć]

14. J. Wolski, Historia, s. 261 n., 264–269. [wróć]

15. A. Toynbee, Cywilizacja grecko-rzymska, s. 40; Fernand Braudel, w: tenże, Filippo Coarelli, Maurice Aymard, Morze Śródziemne. Region i jego dzieje, tłum. Maria Boduszyńska-Borowikowa, Gdańsk 1982, s. 97 nn.; tenże, Gramatyka cywilizacji, tłum. Hanna Igalson-Tygielska, Warszawa 2006, gł. s. 45, gdzie polemika z Toynbeem. [wróć]

16. John Robert McNeill, Biological Exchange and Biological Invasion in World History, w: Sølvi Sogner (red.), Making Sense of Global History. The 19th International Congress of the Historical Sciences Oslo 2000, Oslo 2001, s. 106–118, gł. 107 n. [wróć]

17. Ewa Wipszycka, Tysiąc lat greckiego panowania w Egipcie. Trudne dzieje stosunków między dwiema cywilizacjami, w: taż, O starożytności, s. 87–107, tu gł. 105 nn. Względem podbojów arabskich por. Bernard Lewis, Arabowie w historii, tłum. Janusz Danecki, Warszawa 1995, s. 59 nn., i Romuald Wojna, Wielki świat nomadów. Między Chinami i Europą, Warszawa 1983, s. 157 nn. Odnośnie zagadek zoroastryzmu, Mitry i Iranu zob. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 328; Vesta Sarkhosh Curtis, Mity perskie, tłum. Jan Daniel Artymowski, Warszawa 2000; Felipe Fernández-Armesto, Civilizations, London 2001, s. 311 nn. [wróć]

18. Arystoteles, Polityka, s. 80; Hugo Grotius, O prawie wojny i pokoju, tłum. Remigiusz Bierzanek, t. 1, Warszawa 1957, s. 410; Ernest Renan, Co to jest naród?, tłum. Grażyna Majcher, Warszawa 2018, s. 27. [wróć]

19. E. Wipszycka, Grecy, s. 75 n.; taż, Tysiąc lat greckiego panowania w Egipcie, s. 88 nn., 93, 95 nn. O antyhelleńskich reakcjach na syryjsko-babilońskim Wschodzie interesująco także Arnold J. Toynbee, Studium historii, skrót dokonany przez D. C. Somervella, tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 2000, s. 139 n. Trudno mi się pogodzić z wpisaniem przez Arnaldo Momigliano (Some Observations on Causes of War in Ancien Historiography, w: tenże, Studies in Historiography, New York 1966, s. 112–126, tu 113) Iliady na listę najniebezpieczniejszych książek w dziejach ludzkości. Nie sądzę, aby Homer znajdował w wojnie prawdziwą przyjemność („Homer was so nice about war”), raczej opisał jej dylematy, w tym i łączące się z nią piękno, por. Peter Englund, Piękno i smutek wojny. Dwadzieścia niezwykłych losów z czasu światowej pożogi, tłum. Emilia Fabisiak, Kraków 2011. Możemy je zapisać w cudzysłowie, co jednak nie zmienia faktu, że wojna niezmiennie nas fascynuje i na tym polega z nią problem, por. Jan M. Piskorski, Wojna, pamięć, tożsamość, w: tenże (red.), Wojna, pamięć, tożsamość. O bitwach i mitach bitewnych, Warszawa 2012, s. 17–67. [wróć]

20. Ewa Wipszycka, Żydzi wobec pokusy hellenizacji, w: taż, O starożytności, s. 108–128, tu gł. 114. [wróć]

21. Abraham Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, tłum. Regina Gromacka, Warszawa 1995, s. 83–87. Odnośnie funkcji kradzieży w dawnych kulturach por. Richard H. Robbins, Cultural Anthropology. A Problem-Based Approach, Itasca, IL. 2001, s. 233 n. Względem wojny jako systemu kradzieży ciekawie już Usama ibn Munkidh, Kitab al I’tibar. Księga pouczających przykładów, tłum. Józef Bielawski, Wrocław 1975, s. 96 nn. [wróć]

22. Księga Psalmów, tłum. Czesław Miłosz, Paris 1982, s. 89 i 137; Lamentacje wg Biblii Tysiąclecia, wyd. 3: Poznań 1982, s. 970–976. W zasadzie według Biblii Tysiąclecia podaję cytowania ze Starego Testamentu i z Listów Apostolskich. Ewangelie i Dzieje Apostolskie przytaczam za Pismem Świętym Nowego Testamentu, pod red. o. Augustyna Jankowskiego OSB, Poznań 1978. [wróć]

23. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 363. [wróć]

24. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 361 n.; Zenon Kosidowski, Opowieści biblijne i Opowieści ewangelistów, Warszawa 1988, s. 364 nn.; 379, 411, 414. [wróć]

25. A. Cohen, Talmud, s. 5–29, gł. 10 i 12, a także André Chouraqui, Życie codzienne ludzi Biblii, tłum. Leszek Kossobudzki, Warszawa 1995, s. 11 n. [wróć]

26. Jack Goody, Logika pisma a organizacja społeczeństwa, tłum. i wstęp Grzegorz Godlewski, Warszawa 2006, s. 46. [wróć]

27. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 367 n. [wróć]

28. E. Wipszycka, Żydzi, s. 115, 120 nn., cyt. ze s. 112. [wróć]

29. J. M. Piskorski, Wojna, pamięć, tożsamość, s. 56 n. [wróć]

30. Arnold Toynbee, Unifikacja świata i zmiana w perspektywie historycznej, w: tenże, Cywilizacja w czasie próby, s. 45–68, tu 62. [wróć]

31. E. Wipszycka, Żydzi, s. 109 nn. Odnośnie synonimiczności „ubogi” i „podły” zob. Adam Ziółkowski, Historia Rzymu, Poznań 2004, s. 500. [wróć]

32. A. Toynbee, Studium historii, s. 331 nn., 469 nn.; tenże, Unifikacja świata, s. 60 n., 63; tenże, Chrześcijaństwo a cywilizacja, w: tenże, Cywilizacja w czasie próby, s. 154–171, tu gł. 161 nn.; Grzegorz Lewicki (Nadchodzi nowy proletariat. Cywilizacja helleńska a zachodnia według Arnolda Toynbee’ego, Kraków 2012), Krishan Kumar [The Return of Civilization – and of Arnold Toynbee?, Comparative Studies in Society and History 56, 2014, z. 4, s. 815–843, https://www.cambridge.org/core/journals/comparative-studies-in-society-and-history/article/return-of-civilizationand-of-arnold-toynbee/FE6F858900CBB1843DD7C0D3DD5BE360# (dostęp: 20.03.2021)] i Alfred Skorupka [Perspektywy cywilizacji zachodniej w ujęciu Arnolda Toynbee’ego, Rocznik Filozoficzny Ignatianum 19, 2015, s. 153–174, https://zenodo.org/record/35754#.YFXGIVVKiCo (dostęp: 20.03.2021)] mają rację, że teoria cywilizacji brytyjskiego historiozofa – mimo jej oczywistych uproszczeń – nie należy do muzeum, a jej aktualność wciąż jeszcze potrafi zaskoczyć. [wróć]

33. Theodor Herzl, Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage, Zürich 2006 (wyd. 1: 1896), s. 11, 101 n. [wróć]

34. Richard E. Nisbett, Geografia myślenia. Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej, tłum. Ewa Wojtych, Sopot 2009, s. 55. [wróć]

35. A. Cohen, Talmud, s. 195 nn. [wróć]

36. J. Goody, Logika pisma, s. 47 nn. przekonująco wykazał, że stanowisko Maxa Webera względem powstania kapitalizmu w ascetycznych społecznościach protestanckich trudno uznać za inspirujące. Cechy, które Weber wskazuje na dowód swej tezy, są rozpowszechnione we wszystkich społeczeństwach piśmiennych i religiach Księgi – judaizmie oraz chrześcijaństwie, ale i hinduizmie, buddyzmie i islamie. Najbardziej jednak uderzająco występują one, jak wielokrotnie wskazywałem, u Hezjoda, por. J. M. Piskorski, Wojna, pamięć, tożsamość, s. 46; tenże, Wolni od bezpiecznego raju, Rzeczpospolita nr 203. Dodatek: Plus Minus nr 34 (1330) z 1.09.2018, s. 36–37. [wróć]

37. Jan M. Piskorski, Zanim nastąpi Armagedon, Rzeczpospolita nr 189. Dodatek: Plus Minus nr 33 (1224) z 13.08.2016, s. 32–34 [i w tym tomie, s. 573–581]. Bardzo ciekawie ostatnio względem pary Jezus – św. Paweł: Johannes Fried, Jesus oder Paulus. Der Ursprung des Christentums im Konflikt, München 2021. [wróć]

38. E. Wipszycka, Żydzi, s. 124; Jan Radożycki, Wstęp. Józef Flawiusz – jego życie i dzieło, w: Józef Flawiusz, Wojna żydowska, tłum. Jan Radożycki, Poznań 1980, s. 13. Klimat narastającej kipieli w Palestynie przełomu er świetnie udało się naszkicować Z. Kosidowskiemu w Opowieściach biblijnych (s. 730 nn., 738 nn). [wróć]

39. A. Cohen, Talmud, s. 84. [wróć]

40. Józef Flawiusz, Starożytności żydowskie wzgl. Dawne dzieje Izraela, 17, 285. Podaję za ks. Mariuszem Rosikiem, Jezus wobec Sanhedrynu, Teologia Polityczna z 28.03.2018, https://teologiapolityczna.pl/ks-prof-mariusz-rosik-jezus-wobec-sanhedrynu (dostęp: 22.02.2021). [wróć]

41. Lokalizację zdarzenia i narodowość kobiety podaje Marek 7, 24–26. Tomasz Jasiński (Βδέλυγμα της έρημώσεως. Über die Anfänge des Neuen Testaments, Poznań 1998, s. 10 n., 31) uznaje ten fragment za późniejszą interpolację w Ewangelii Marka, której powstanie umieszcza już około 40 r. Autor chyba jednak niepotrzebnie próbuje w tym miejscu tłumaczyć różnice między Ewangeliami Marka, Mateusza i Łukasza późniejszą cenzurą, która w dobie sukcesów chrześcijaństwa wśród pogan nie chciała ich obrażać. Byłaby ta cenzura wyjątkowo niekonsekwentna, wolałbym więc pozostać przy tezie, że ta wypowiedź odzwierciedla niezdecydowanie Jezusa, a tym bardziej Jego uczniów, w sprawie podejścia do pogan. Opinii sprzecznych wewnętrznie jest w Ewangeliach więcej, co w jakiś sposób potwierdza ich autentyczność. [wróć]

42. Jürg Amann, Vater, warum hast Du mich verlassen. Die Autobiografie Jesu Christi, Zürich 2013, s. 42. [wróć]

43. Zob. hasło Faryzeusze w: Alan Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, tłum. Olga Zienkiewicz, wyd. 2: Warszawa 1998, s. 94. [wróć]

44. E. Wipszycka, Żydzi, s. 112, 126 n., a także B. Russell, Dzieje filozofii, s. 372, 377 nn.; Adalbert G. Hamman, Życie codzienne pierwszych chrześcijan (٩٥–١٩٧), tłum. Andrzej Guryn, Urszula Sudolska, Warszawa 1990, gł. 89 nn. Względem Listu do Galatów zob. niżej s. 52. [wróć]

45. E. Wipszycka, Aleksandria, s. 65; taż, Żydzi, s. 114, 118. O odmiennym znaczeniu słów „zabobon” i „ateizm” u starożytnych por. Ewa Wipszycka, Społeczne aspekty dziejów wczesnego chrześcijaństwa, w: taż, O starożytności, s. 144–149, gł. 145 n.; taż, Chrześcijaństwo a władze rzymskie, tamże, s. 150–156, tu gł. 152 n. Por. też A. Ziółkowski, Historia Rzymu, s. 497 nn. [wróć]

46. J. Radożycki, Wstęp, s. 16 n. [wróć]

47. J. M. Piskorski, Wojna, pamięć, tożsamość, s. 46. [wróć]

48. Stan badań nad datowaniem Ewangelii omawia w niektórych aspektach i w bardziej tradycyjnej perspektywie T. Jasiński, Βδέλυγμα της έρημώσεως. Über die Anfänge des Neuen Testaments oraz w zupełnie nowy sposób Johannes Fried, Kein Tod auf Golgatha. Auf der Suche nach dem überlebenden Jesus, wyd. 2: München 2021, s. 19 nn., 87 i passim; tenże, Jesus oder Paulus, s. 111 nn. Ponieważ z punktu widzenia głównej kwestii w niniejszym artykule nie są to sprawy najważniejsze, więc nie będę wchodzić w nie głębiej, o ile nie muszę. Por. także Peter Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt. Eine Einführung, Tübingen 2010. [wróć]

49. Mircea Eliade, Traktat o historii religii, tłum. Jan Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 401 n. [wróć]

50. Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, s. 97. [wróć]

51. Księga Henocha etiopska, tłum. ks. Ryszard Rubinkiewicz, w: ks. Ryszard Rubinkiewicz (red.), Apokryfy Starego Testamentu, wyd. 8: Warszawa 2019, s. 141–189, tu: 6,1 nn.; 65,1 nn.; 67,4 nn.; 68,4–5; Testamenty dwunastu patriarchów – synów Jakuba, tłum. ks. Antoni Paciorek, w: ks. Ryszard Rubinkiewicz (red.), Apokryfy Starego Testamentu, s. 43–100, tu 48 (Testament Rubena 5). [wróć]

52. Johan Huizinga, Erazm, tłum. Maria Kurecka, Warszawa 1964, s. 219 nn., 240, 242 n. Por. jednak Leszek Kołakowski, Symbole religijne i kultura humanistyczna, w: tenże, Kultura i fetysze. Eseje, Warszawa 2000, s. 219–239, tu 235 n. [wróć]

53. Daniel Rops, Dzieje Chrystusa, tłum. Zofia Starowieyska-Morstinowa, Warszawa 1968, s. 399. [wróć]

54. A. Toynbee, Cywilizacja grecko-rzymska, s. 32 n. [wróć]

55. Zygmunt Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, w: tenże, Kultura jako źródło cierpień, s. 18 n. [wróć]

56. Carl Gustav Jung, Cień, w: tenże, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybór, tłum., wstęp Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1993, s. 68–71, tu 69. [wróć]

57. K. Lorenz, Tak zwane zło, s. 141 nn. Jak subiektywne są nasze oceny „dzikości”, niech świadczy choćby fakt, że u Indian Creek wilk uchodzi za symbol łagodności; stąd przypisuje mu się skłonność do pokojowych przedsięwzięć, zob. Claude Lévi- -Strauss, Myśl nieoswojona, tłum. Andrzej Zajączkowski, Warszawa 1969, s. 94. [wróć]

58. Robert Stiller, Wstęp, w: Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tłum. Robert Stiller, Warszawa 1980, s. 5–35, cyt. ze s. 5 n. [wróć]

59. Sofokles, Ajas, w: Sofokles, Tragedie, tłum. Kazimierz Morawski, Warszawa 1969, s. 35–91, gł. 44 nn., 60 nn. i komentarz Eliasa Canettiego, Tajemne serce zegara, tłum. Maria Przybyłowska, Sejny 2007, s. 61 nn.; A. Sélincourt, The World of Herodotus, s. 42. [wróć]

60. P. Siwek, Wstęp tłumacza, w: Arystoteles, O duszy, s. 26 [wróć]

61. A. Cohen, Talmud, s. 215. [wróć]

62. Michał Tempczyk, Buddyzm w oczach filozofa, Warszawa 2011, s. 41, 47 n., 64 nn., 146 nn., 223. [wróć]

63. Paulina Wilk, Lalki w ogniu. Opowieści z Indii, Warszawa 2011, s. 201. [wróć]

64. Zob. Edward Conze, Buddyzm a gnoza, tłum. Jacek Sieradzan przy współpracy Tomasza Sikory, Nomos 18/19, 1997, s. 7–22, tu gł. 17 n. [wróć]

65. J. Fried, Jesus oder Paulus, s. 111 nn. i 123 nn., tyle że autor, po pierwsze, nadmiernie uwypukla gnostycyzm Tomasza; po drugie, zbyt łatwo przechodzi do porządku nad pytaniem, czy elementy gnostyczne nie mogły się do niej dostać później przy tłumaczeniach; po trzecie, jednoznaczne datowanie tej Ewangelii na lata zaraz po 50 r. także nie do końca przekonuje, skoro znajdujemy w niej całe fragmenty opracowane na podstawie Łukasza, por. Ewangelia Tomasza, w: Biblioteka z Nag Hammadi. Kodeksy I i II, tłum. i komentarz ks. Wincenty Myszor, Katowice 2021, s. 201–228, gł. 201 n. O konflikcie między Piotrem a Pawłem, którzy naprawdę razem są tylko w patrociniach kościołów, zob. też T. Jasiński, Βδέλυγμα της έρημώσεως. Über die Anfänge des Neuen Testaments, s. 31. [wróć]

66. Gilgamesz, s. 39–50. [wróć]

67. Zwierzętami byli dla chrześcijan oporni poganie; uczony muzułmanin Ibn Munkidh (Kitab al I’tibar, s. 232 nn.) widzi z kolei w chrześcijanach przybyłych z Europy do Lewantu „zwierzęta, obdarzone cnotą dzielności i odwagi w walce i niczym więcej”. Szerzej J. M. Piskorski, Wojna, pamięć, tożsamość, s. 42 nn., 55. [wróć]

68. Odnośnie związków irańsko-północnoindyjskich por. Burjor Avari, Starożytne Indie, tłum. Łukasz Müller, Kraków ٢٠١١, passim. Ich wymiernym wyrazem w literaturze jest Księga tysiąca i jednej nocy – zob. V. S. Curtis, Mity perskie, s. 79, a w architekturze choćby mauzoleum Tadż Mahal, zob. Bruce Lawrence, Koran. Biografia, tłum. Janusz Danecki, Warszawa 2008, s. 127 nn. [wróć]

69. Kathryn Linn Geurts, O kamieniu, chodzeniu i mówieniu w Afryce Zachodniej. Kategorie kulturowe i antropologia zmysłów, tłum. Jakub Jedliński, w: Małgorzata Cymorek (red.), Estetyka Afryki. Antologia, Kraków 2008, s. 5–26. [wróć]

70. Tiziano Terzani, Powiedział mi wróżbita. Lądowe podróże po Dalekim Wschodzie, tłum. Jerzy Łoziński, Poznań 2008, s. 147 nn., 205 nn. Por. też Jacek Hugo-Bader, Okno do piekła (jakucka magia), Gazeta Wyborcza. Dodatek: Duży Format z 19.01.2012, s. 2–5. [wróć]

71. Zob. choćby Jacek Salij, Wstęp (prezentacja dzieła), w: Św. Augustyn, Państwo Boże, tłum. ks. Władysław Kubicki, Kęty 1998, s. 5–8, tu 8. W starszej o kilka stuleci Księdze Henocha, bynajmniej nie tylko w przytaczanej tutaj wersji etiopskiej, anioły są najzwyczajniej wszędobylskie, por. przyp. 51. Trudną dla nas do pojęcia duchowość czasów pierwszych chrześcijan znakomicie pokazują Dzieje Apostolskie, w których „zły duch” jest traktowany na prawach obywatelskich, jako najzupełniej codzienne „stworzenie”, podobnie zresztą jak anioły (np. Dz 12, 7 nn.; 19, 13 nn.). [wróć]

72. M. Tempczyk, Buddyzm, s. 64 nn., 118, 219 nn. [wróć]

73. J. M. Piskorski, Wojna, pamięć, tożsamość, s. 19. [wróć]

74. David Leeming, Myth. A Biography of Belief, New York 2003, s. 6; Régine Pernoud, Heloiza i Abelard, tłum. Eligia Bąkowska, Warszawa 1992, s. 155, 158, 178 n., 181, 186; Jan M. Piskorski, Pojedynek bestii, Rzeczpospolita nr 284. Dodatek: Plus Minus nr 49 (1188) z 5.12.2015, wersja pełna: http://www.rp.pl/Plus-Minus/312049971-Pojedynek-bestii-Europa-i-barbarzyncy.html (dostęp: 27.03.2021). [wróć]

75. O odmiennym traktowaniu spraw wiary w starożytności por. E. Wipszycka, Chrześcijaństwo a władze rzymskie, s. 153 n. oraz Włodzimierz Lengauer, Człowiek a bogowie. Kontakty z bóstwem w wierzeniach greckich, w: tenże wespół z Lechem Trzcionkowskim (red.), Antropologia antyku greckiego. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa 2011, s. 237–249, tu gł. 247 nn., gdzie także o procesach z oskarżenia o ateizm, s. 241, 243, 247. O procesie Sokratesa – B. Russel, Dzieje filozofii, s. 113 nn., ale też Leszek Kołakowski, Sokrates, w: tenże, O co nas pytają wielcy filozofowie, seria 1, Kraków 2007, s. 7–15, tu 11, 13 n. Względem popularności Eurypidesa – Plutarch z Cheronei, Nikiasz, w: tenże, Żywoty sławnych mężów, tłum. Mieczysław Brożek, Wrocław 1997, s. 44–68, tu 68. [wróć]

76. Marek Tuliusz Cyceron, Mowy, tłum. Stanisław Kołodziejczyk, Julia Mrukówna, Danuta Turkowska, Kęty 1998, s. 64, 128, 131 (O samochwalstwie starożytnych); Arnaldo Momigliano, Tacitus and the Tacitist Tradition, w: Rhiannon Ash (red.), Oxford Readings in Tacitus, Oxford 2012, s. 413–434, tu gł. 417 nn.; tenże, The Place of Herodotus in the History of Historiography, w: tegoż, Studies in Historiography, s. 127–142, tu gł. 131. W szerszym kontekście o stosunku uczonych do dyktatur: Peter N. Miller, Nazis and Neo-Stoics: Otto Brunner and Gerhard Oestreich before and after the Second World War, Past & Present 176, 2002, s. 144–186, tu gł. 184 n. Z innej perspektywy Wojciech Iwańczak, Kilka uwag o wolności twórczej pisarzy w średniowieczu, w: tenże, Świadkowie historii? Średniowiecze w dziejopisarstwie Europy Środkowej dawniej i dziś, Kraków 2019, s. 123–137. [wróć]

77. Herodot, Dzieje, tłum. Seweryn Hammmer, Warszawa 2002, s. 252 nn. (ks. IV, 76–81) i Neal Ascherson, Schwarzes Meer, tłum. z ang. H. Jochen Bußmann, Frankfurt/M. 1998, s. 93 nn. [wróć]

78. E. Wipszycka, Grecy wobec ludów hellenistycznego Wschodu, s. 81 n.; taż, Tysiąc lat greckiego panowania w Egipcie, s. 102; taż, Chrześcijaństwo a władze rzymskie, s. 153; Włodzimierz Lengauer, Wstęp, w: tenże, Lech Trzcionkowski (red.), Antropologia antyku, s. 56. [wróć]

79. Adam Bremeński, ks. II, 22 i Saxo Gramatyk, ks. XIV, 39 – obydwa fragmenty u Gerarda Labudy, Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań 1999, s. 180 i 215. Por. Leszek Moszyński, Świętowit, w: SSS, t. 5, s. 590. [wróć]

80. A. Cohen, Talmud, s. 213 (1 fragment), 215 (2 fragment). [wróć]

81. Leszek Kołakowski, Etyka bez kodeksu, w: tenże, Kultura i fetysze, s. 137–173, tu gł. 163 n. [wróć]

82. J. Goody, Logika pisma, s. 38 nn., 47 n. [wróć]

83. A. Cohen, Talmud, s. 87 nn., cytaty kolejno ze s. 88 i 87. Por. też Por. Jeshajahu Leibowitz w rozmowie z Michaelem Shasharem, Gespräche über Gott und Welt, tłum. z hebrajskiego Matthias Schmidt, Frankfurt/M. 1990, s. 76 nn. [wróć]

84. J. Leibowitz, Gespräche, s. 68 nn. [wróć]

85. Św. Tomasz z Akwinu, Wykład Listu do Rzymian, tłum. Jacek Salij, Poznań 1987, s. 190. [wróć]

86. Arystoteles, Polityka, s. 80; św. Tomasz z Akwinu, O władzy, w tenże, Dzieła wybrane, tłum. Jacek Salij, s. 133–154, tu 135 n. Por. Umberto Eco, Pochwała św. Tomasza, tłum. Joanna Ugniewska, w: tenże, Semiologia życia codziennego, tłum. Joanna Ugniewska, Piotr Salwa, Warszawa 1996, s. 322–334, cyt. ze s. 333. [wróć]

87. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 67, 81; Leszek Kołakowski, Heraklit z Efezu, w: tenże, O co nas pytają wielcy filozofowie, s. 27–34, tu 29. [wróć]

88. Johan Fornäs, Signifying Europe, Bristol, UK & Chicago, USA 2012, s. 103–114, http://www.jstor.org/stable/j.ctv9hj915.9 (dostęp: 5.04.2021). [wróć]

89. Arystoteles, Polityka, s. 45 n., 51, 53, 169. [wróć]

90. Najpełniej wciąż, nawet jeśli z pewną tendencyjnością w szczegółach, Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tłum. Halina Krahelska, t. 1: Urok Platona, Warszawa 1993. Por. też B. Russell, Dzieje filozofii, s. 141 nn.; Leszek Kołakowski, Platon, w: tenże, O co nas pytają wielcy filozofowie, s. 37–44. Cytat dotyczący charakteru filozofa pochodzi z kapitalnych objaśnień Władysława Witwickiego do tłumaczeń Platona, można je czytać właściwie jako osobne dzieła, zob. Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1984, s. 501. [wróć]

91. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 123. [wróć]

92. Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, s. 137 i 141. [wróć]

93. Zob. hasła Apokaliptyka oraz Dualizm, w: Anton Grabner-Haider (red.), Praktyczny słownik biblijny, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Paweł Pachciarek, Warszawa 1994, szp. 50–52, 275, jak również Z. Kosidowski, Opowieści biblijne, s. 379, B. Lawrence, Koran, s. 109 nn. Względem roli Mitry w walce o harmonię świata por. V. S. Curtis, Mity perskie, s. 16 n., 24 nn., 29. [wróć]

94. Po raz kolejny pozwalam sobie odesłać tutaj do artykułu Średniowieczna kolonizacja wschodnia, gdzie Czytelnik znajdzie uzupełnienie tej debaty, tyle że bardziej w kontekście etnicznym niż religijno-kulturowym. [wróć]

95. J. Fried, Kein Tod auf Golgatha, s. 162 n. [wróć]

96. Zob. wyżej przyp. 18. [wróć]

97. Claudio Magris, O tożsamościach należy zawsze mówić w liczbie mnogiej, ponieważ nie posiadamy tylko jednej, rozmawia i tłum. Arkadiusz Smagacz, Dialog 123, 2018, s. 14–19, tu 17. Rozbudowanie tej i innych tez znajdziemy w książce Claudia Magrisa, O demokracji, pamięci i Europie Środkowej, wybór, tłum. Joanna Ugniewska, Kraków 2016, s. 65 nn. Por. też Jan M. Piskorski, Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką, Więź, 2015, nr 4 (662), s. 7–25, tu gł. 13 nn. [wróć]

98. Księga Henocha etiopska, s. 142 (o datowaniu poszczególnych jej części); Testamenty dwunastu patriarchów, s. 44 n. (o autorze, dacie i miejscu ich napisania). Fascynujące badania nad odkrytą po prawie dwóch tysiącach lat Księgą Henocha, znaną tymczasem już w dziesiątkach, czasami bardzo różnych, egzemplarzy, omawia ks. Dariusz Iwański, Księga Henocha – starożytny apokryf w świetle współczesnej wiedzy, Teologia i Człowiek. Kwartalnik Wydziału Teologicznego UMK 21, 2013, z. 1, s. 123–139, https://repozytorium.umk.pl/bitstream/handle/item/1335/TiCz.2013.007%2CIwanski.pdf?sequence=1 (dostęp: 28.03.2021). Por. też J. Fried, Kein Tod auf Golgatha, s. 162 n. [wróć]

99. Księga Henocha etiopska 45, 4; 91, 4; 94, 6; 95, 6–7; 96, 5–7; 97, 7; 99, 13; 104, 7–10; [wróć]

100. Księga Henocha etiopska 20, 5. [wróć]

101. Nie do końca można się zgodzić z tłumaczem Testamentów, ks. Antonim Paciorkiem, że zawężają one pojęcie miłości bliźniego do izraelskich ziomków (s. 45). Powiedziałbym raczej, że są Testamenty w tej sprawie jakby mniej zdecydowane i konsekwentne niż Jezus, któremu też zdarza się jednak zawahać (zob. wyżej przyp. 41). Niemniej Testament Zabulona (s. 63–65, tu gł. rozdz. 5) każe raczej rozumieć miłość bliźniego, miłosierdzie i współczucie wszechobejmująco, a w kwestii podejścia do zwierząt nawet dalej niż u Jezusa. [wróć]

102. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 368 nn., gdzie autor powołuje się na uwagi Roberta Henry’ego Charlesa, najwybitniejszego wówczas znawcy tzw. literatury międzytestamentalnej. [wróć]

103. A. Cohen, Talmud, s. 201. [wróć]

104. Arystoteles, Polityka, s. 124 n. 137, 178, 206; tenże, Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1956, s. 163; św. Tomasz z Akwinu, O władzy, s. 146. [wróć]

105. Carl Gustav Jung, Ulisses, w: tenże, Archetypy i symbole, s. 488–518, tu 506. [wróć]

106. Por. Z. Kosidowski, Opowieści biblijne, s. 656. Daniel Rops (Dzieje Chrystusa, s. 429 n.) pisze w tym kontekście o „bardzo semickiej przyjemności mówienia”, podczas gdy dla Rzymian uczta była okazją do picia. Tę różnicę uwypuklił w XII w. Usama ibn Munkidh (Kitab al I’tibar, s. 26, we wstępie tłumacza). Podczas gdy europejscy rycerze krzyżowi piją, grabią bezbronne kobiety i oddają się rozpuście, mężowie muzułmańscy przepisują księgi, tworzą wiersze, układają antologie, ćwiczą kaligrafię przepisując Koran i wspólnie polują. [wróć]

107. Odpowiednią literaturę na ten temat zbiera wydawca Ewangelii Tomasza ks. Wincenty Myszor w komentarzu na s. 228. [wróć]

108. Testamenty dwunastu patriarchów, s. 45 i 47, dają dwie wersje stylistyczne tej samej wypowiedzi, pozwoliłem więc sobie je ujednolicić, nie zmieniając oczywiście nic z ich ducha. [wróć]

109. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 377. [wróć]

110. Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. Adam Pomorski, Kraków 2009, s. 303–326, cyt. ze s. 323. Niewykluczone, że autor nawiązuje do dwunastowiecznych Goliardów, por. Jacques Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. Eligia Bąkowska, Warszawa 1997, s. 45. [wróć]

111. Por. Umberto Eco, Tajemniczy płomień królowej Loany. Powieść ilustrowana, tłum Krzysztof Żaboklicki, Warszawa 2005, s. 352 n., a także 338. [wróć]

112. Zdaje się, że wiersz Miłosza Który skrzywdziłeś (Czesław Miłosz, Wiersze, t. 1, Kraków 1993, s. 321) nawiązuje bezpośrednio do Księgi Henocha etiopskiej 104, 1–13, dlatego pozwoliłem sobie je tutaj pomieszać. [wróć]

113. Por. Edward Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 2, tłum. Zofia Kierszys, Warszawa 1995, s. 9 nn., 17, 30. [wróć]

114. J. Goody, Logika pisma, s. 39. [wróć]

115. J. Fried, Jesus oder Paulus, passim, gł. 111 nn. [wróć]

116. Por. też E. Gibbon, Zmierzch, t. 2, s. 15. [wróć]

117. Grzegorz Godlewski, Jack Goody, uczony w piśmie, w: J. Goody, Logika pisma, s. 7–23, tu 21. [wróć]

118. J. Goody, Logika pisma, s. 45 n. [wróć]

119. L. Kołakowski, Symbole religijne, s. 225; D. Leeming, Myth, s. 9 n., 12 nn., 15, 19 nn. i passim. [wróć]

120. C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, s. 328 n., 367 nn., 376 n. i passim; J. Goody, Logika pisma, s. 251 n. Por. też L. Kołakowski, Symbole religijne, s. 228 n. [wróć]

121. Maria Janion, Polska w Europie, Nauka 1, 2004, s. 7–30, tu 22 n. Podobnie J. Leibowitz, Gespräche, s. 24, 106 nn., 122 nn., 137 nn., 143. [wróć]

122. D. Leeming, Myth, s. 10. [wróć]

123. Współczesna mowa jest pełna takich słów, polszczyzna zupełnie szczególnie, czego czasami nie zauważają nawet autorzy odpowiednich słowników terminów kulturowych 2.0 – jak się to dziś „dumnie” nazywa. Czy zresztą po kilku tysiącach lat rozwoju kultury piśmienniczej, niezależnie od jej zmieniających się nośników, człowiek jest naprawdę w stanie wymyślić coś nowego w zakresie odwiecznych reakcji behawioralnych? Anna Nasiołowska (Dyskont słów, Warszawa 2016) nie od rzeczy zadaje pytanie, czy my jeszcze wiemy, o czym mówimy. Na konieczność definiowania słów zwraca się uwagę co najmniej od XIII w., por. U. Eco, Pochwała św. Tomasza, s. 326. [wróć]

124. A. Sélincourt, The World of Herodotus, s. 24. [wróć]

125. Zob. wieloautorskie hasło Freiheit, w: Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, t. 2, wyd. 4: Stuttgart 1998, s. 425–542, a także Achatz von Müller, Freiheit, w: Manfred Asendorf, Jens Flemming, Achatz von Müller, Volker Ulrich, Geschichte. Lexikon der wissenschaftlichen Grundbegriffe, Reinbek bei Hamburg 1994, s. 193–196. [wróć]

126. Bartosz Adamski, Wolność w Chrystusie. Aktualność nauczania św. Tomasza z Akwinu o wolności chrześcijańskiej na podstawie piątego rozdziału ”Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Galatas Lectura”, Biblica et Patristica Thoruniensia 8, 2015, nr 3, s. 15–25, tu gł. 18 nn. i względem wolności poprzez służbę 21 nn., https://apcz.umk.pl/czasopisma/index.php/BPTh/article/view/BPTh.2015.014/7840 (dostęp: 17.04.2021). Względem wczesnochrześcijańskiego stosunku do opieki nad członkami wspólnoty zob. E. Wipszycka, Społeczne aspekty, s. 145, 147; taż, Chrześcijaństwo a władze rzymskie, s. 154. [wróć]

127. Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. Marian Reiter, Kęty 2003, s. 87; a do Epikteta zob. B. Russell, Dzieje filozofii, s. 310 n. [wróć]

128. Znakomite podsumowanie różnic daje B. Russell, Dzieje filozofii, s. 299–317, a w wersji skrótowej: Richard H. Popkin, Avrum Stroll, Filozofia, tłum. Jan Karłowski, Norbert Leśniewski, Andrzej Przyłębski, Poznań 1994, s. 30 nn. [wróć]

129. Alain Beşancon, Wolność, https://www.rpo.gov.pl/pliki/12108590630.pdf (dostęp: 8.03.2021). [wróć]

130. J. Fried, Kein Tod auf Golgatha, s. 87, 90; tenże, Jesus oder Paulus, s. 116 n. i 119, z tym że – moim zdaniem – Fried myli dolne grupy warstwy średniej, do których na pewno należeli rzemieślnicy, samodzielni rybacy i rolnicy, z warstwami dolnymi (Unterschichten). Dzieje Apostolskie (4, 13) nie podzielają przekonania o wykształceniu Jana, zrównując go z Piotrem w prostocie i nieuczoności. [wróć]

131. E. Wipszycka, Społeczne aspekty, s. 144 nn.; taż, Chrześcijaństwo a władze rzymskie, s. 150 nn.; A. G. Hamman, Życie codzienne pierwszych chrześcijan, s. 59 nn. [wróć]

132. A. G. Hamman, Życie codzienne pierwszych chrześcijan, s. 67. [wróć]

133. Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. I, rozdz. 16 nn., s. 40 nn.; ks. XIX, rozdz. 15, s. 782 n.; tenże, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Warszawa 1982, s. 292 i 302 n. Por. też odnośnie do stosunku do gwałtu Hubert Orłowski, Warmia z oddali. Odpominania, Olsztyn 2000, s. 45, oraz, bardziej gorzko, tenże, Samotność na Warmii, w: Robert Traba (red.), Rok 1945 (nie–)powroty. Inne opowieści o historii Polski, Gdynia 2017, s. 159–178, tu gł. 174 nn. [wróć]

134. Ks. Władysław Smereka, Chrystus w śledztwie Sanhedrynu, Analecta Cracoviensia 1, 1969, s. 57–82, tu 69. Por. też wyżej przyp. 31. [wróć]

135. A. Cohen, Talmud, s. 303 nn. [wróć]

136. D. Rops, Dzieje Chrystusa, s. 390; Z. Kosidowski, Opowieści biblijne, s. 740. [wróć]

137. Jedyne miejsce w Ewangeliach, które mogłoby poważnie przeczyć tezie o pokojowych zamiarach Jezusa (Mt 10, 34–36; Łk 12, 51–53), zinterpretował zapewne najwłaściwiej Arnold Toynbee (Studium historii, s. 197). Johannes Fried (Kein Tod auf Golgatha, s. 157 nn.) w pierwszej ze swoich prac na ten temat stwierdza, że życie i nauki Jezusa, jeśli pominąć szczegóły, zostały „wynalezione przez ewangelistów”. To zdecydowana przesada, zwłaszcza w kontekście naszej nikłej wiedzy o ludziach tego czasu. Jest tymczasem powszechnie przyjęte, że ewangeliści nie wywodzili się spośród uczniów Jezusa, z których żaden nie pozostawił relacji na piśmie. Pierwszym był Paweł, który Jezusa osobiście nigdy nie poznał. Mniej więcej na ten sam czas datują niektórzy powstanie oryginalnej, aramejskiej Ewangelii Tomasza. Wiadomo również, że przynajmniej niektóre Ewangelie, najlepszym przykładem Janowa, miały wielu autorów i pewnie jeszcze więcej redaktorów. Dotyczy to wszelako całego starego piśmiennictwa. Fried zdawał się miejscami nie doceniać roli tradycji ustnej, która bez większych problemów mogła przenieść te krótkie relacje przez dwa czy nawet trzy pokolenia do momentu, kiedy chrześcijanie, obawiając się zapomnienia słów i czynów Jezusa, chwycili za pióra (w najnowszej książce Jesus oder Paulus Fried koryguje nieco jednak swoje wcześniejsze jednoznaczne stanowisko). Dokładnie tak samo było w wypadku Koranu. Jeśli wielcy reformatorzy religijni, pozostańmy przy Jezusie i Mahomecie, nie troszczyli się o szczegółowy zapis ich myśli, to nie dlatego, że uważali je za ulotne, lecz ponieważ znali i na co dzień obserwowali siłę ówczesnej pamięci, której my jesteśmy w coraz większej mierze pozbawieni, przerzucając ją na różnorakie „dyski” zewnętrzne. Człowiek epoki piśmiennej i bibliotek (niezależnie od nośników) tylko z wielkim trudem potrafi sobie wyobrazić archanioła Gabriela recytującego niepiśmiennemu Mahometowi Słowo Boże (B. Lawrence, Koran, s. 43 n.), a jeszcze trudniej mu zrozumieć, jak analfabeta je zapamiętywał i powtarzał innym. A jednak literatura śpiewana przez aojdów potrafiła trwać bez pisma, co tym bardziej dotyczy „świętych opowieści”. Bez pisma ludzie umieli też skreślić swoje wielopokoleniowe genealogie. „Człowiek był jedyną książką” – pisał Jan Parandowski w pięknym wstępie do swojego przekładu Odysei (Homer, Odyseja, Warszawa 1989, s. 5–25, tu 18), a „skrzydlate słowa” niosły wszelką nowinę z nieprawdopodobną szybkością i, dodałbym, trwałością, gdyż odciskała się głęboko w tysiącach ludzkich mózgów. Jasne, że fakty mieszały się w tych opisach z legendami, wizje święte z realnym życiem (trudno je zresztą oddzielić w świecie człowieka, który na co dzień rozmawia z Bogiem czy aniołami; dzisiaj nie jest inaczej), historia ulegała zniekształceniom i była nadbudowywana, ale jej podstawowy rdzeń – w naszym rozumieniu – da się wyłuskać, czego prace Frieda są też znakomitym przykładem. [wróć]

138. D. Leeming, Myth, s. 19 nn. [wróć]

139. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, VI, 300–315, s. 384 n. [wróć]

140. A. Cohen, Talmud, s. 314; M. Tempczyk, Buddyzm, s. 64 nn., 147 nn. [wróć]

141. R. Popkin, A. Stroll, Filozofia, s. 34. [wróć]

142. Lucjusz Anneusz Seneka, Dialogi, tłum. Leon Joachimowicz, Poznań 1996, s. 75, 114. Czy nie z nim polemizuje w tym miejscu wielki rodak Seneki Cervantes? Por. Miguel de Cervantes Saavedra, Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, tłum. Anna Ludwika Czerny, Zygmunt Czerny, t. 2, Warszawa 1972, s. 233, 530. [wróć]

143. Czego, jak się zdaje, zupełnie nie zrozumiał Jan Legowicz (Zarys historii filozofii. Elementy doksografii, Warszawa 1976, s. 94). [wróć]

144. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 2, s. 23 nn. [wróć]

145. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, V, 449–451, s. 348. [wróć]

146. Kurt Vonnegut, Rzeźnia numer 5, czyli krucjata dziecięca, czyli obowiązkowy taniec ze śmiercią, tłum. Lech Jęczmyk i Janusz Jęczmyk, Poznań 2005, s. 177. [wróć]

147. Por. J. Fried, Jesus oder Paulus, s. 77 n. [wróć]

148. Simon Sebag Montefiore, Jerozolima. Biografia, tłum. Maciej Antosiewicz, Władysław Jeżewski, Warszawa 2011, s. 93 n. [wróć]

149. A. Cohen, Talmud, s. 320. [wróć]

150. Platon, Fedon, w: tenże, Uczta, s. 367–485, tu gł. 480 nn., a także fenomenalne komentarze W. Witwickiego, s. 491 nn. [wróć]

151. Por. D. Rops, Dzieje Chrystusa, s. 434 nn. [wróć]

152. Koran, tłum. Musa Çaxarxan Czachorowski, Białystok 2018, s. 78, 234, http://bibliotekamuzulmanska.pl/wp-content/uploads/2018/10/koran.pdf (dostęp: 20.05.2021). Por. Rollin Armour, Islam, chrześcijaństwo i Zachód. Burzliwe dzieje wzajemnych relacji, tłum. Ivonna Nowicka, Kraków 2004, s. 73 nn.; J. Fried, Kein Tod auf Golgatha, s. 142 nn.; tenże, Jesus oder Paulus, s. 123 nn. Absolutnie do historyka nie przemawia w tym wypadku dodatkowy argument milczenia źródła, które w wywodach Frieda gra ogromną rolę – Ewangelii Tomasza. Są to logia, ponad sto krótkich – najczęściej – wypowiedzi, „które Jezus żywy wypowiedział” (EvThom Incipit), i nie ma tu najzwyczajniej miejsca na opis ukrzyżowania. [wróć]

153. M. Rosik, Jezus wobec Sanhedrynu. Względem Józefa i Nikodema zob. J. Fried, Kein Tod auf Golgatha, s. 86 nn. [wróć]

154. Por. kapitalne uwagi Claude’a Lévi-Straussa, kompletnie zaprzeczające Hobbesowemu widzeniu najdawniejszego świata: Claude Lévi-Strauss, Smutek tropików, tłum. Aniela Steinsberg, Łódź 1992, s. 307 nn. [wróć]

155. Przykład dają Dzieje Apostolskie 19, 21–40. Por. A. Ziółkowski, Historia Rzymu, s. 436 n.; a także Ewa Wipszycka, Chrześcijanie przed sądem. Aparat represji cesarskiego Rzymu, w: taż, O starożytności, s. 157–169, tu gł. 158, 161; Giorgio Agamben, Piłat i Jezus, tłum. Monika Surma-Gawłowska, Andrzej Zawadzki, Kraków 2017, s. 53 nn. Zob. też wypowiedź Cycerona na temat potęgi opinii publicznej, por. wyżej przyp. 76. [wróć]

156. J. Fried, Kein Tod auf Golgatha, s. 19 nn., 33, 87; tenże, Jesus oder Paulus, s. 111 nn. [wróć]

157. Z. Kosidowski, Opowieści biblijne, s. 676. [wróć]

158. A. G. Hamman, Życie codzienne pierwszych chrześcijan, s. 64. [wróć]

159. J. Fried (Jesus oder Paulus, s. 126) stwierdza, że Jezus znał tylko aramejski, język znacznej części Żydów palestyńskich. [wróć]

160. Polskie tłumaczenia podają w tym miejscu najczęściej ładniejszy zapis: „aby Go ukrzyżowano”. Formę bierną, w istocie lepszą w tym wypadku, przyjmuję za G. Agambenem (Piłat i Jezus, s. 78), mimo że bezosobowe tłumaczenie polskie jest prawie tym samym. [wróć]

161. D. Rops, Dzieje Chrystusa, s. 476, i zwłaszcza, acz z pewnymi wahaniami, G. Agamben, Piłat i Jezus, s. 15, 26 nn., 37, 79 i passim. [wróć]

162. G. Agamben, Piłat i Jezus, s. 80. [wróć]

163. W. Smereka, Chrystus w śledztwie Sanhedrynu, s. 59. [wróć]

164. Por. przypisy 116 i 166. [wróć]

165. J. Leibowitz Gespräche, s. 75 nn. [wróć]

166. J. Fried, Kein Tod auf Golgatha, s. 91, 50, 87, 142 nn., 150; tenże, Jesus oder Paulus, s. 97 nn. [wróć]