Leszek Kołakowski

GŁÓWNE
NURTY
MARKSIZMU

2

Wprowadzenie autorstwa
Krzysztofa Pomiana
zostało zawarte w tomie 1

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

WARSZAWA 2013

Projekt okładki

Henryk Białoskórski

EPUB został przygotowany

na podstawie wydania papierowego z 2009 r.

(wyd. VII – I w WN PWN)

Copyright © by Leszek Kołakowski

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2009

ISBN 978-83-01-17682-2 (t. 2)

ISBN 978-83-01-17684-6 (t. 1–3)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: Darek Górski, Warszawa

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- CZĘŚĆ II ROZWÓJ

- ROZDZIAŁ I Marksizm i II Międzynarodówka

- ROZDZIAŁ II Karol Kautsky i ortodoksja niemiecka

- ROZDZIAŁ III Róża Luksemburg i lewica rewolucyjna

- ROZDZIAŁ IV Bernstein i rewizjonizm

- ROZDZIAŁ V Jean Jaurès – marksizm jako soteriologia

- ROZDZIAŁ VI Paul Lafargue – marksizm hedonistyczny

- ROZDZIAŁ VII Georges Sorel – marksizm jansenistyczny

- ROZDZIAŁ VIII Antonio Labriola – próba ortodoksji otwartej

- ROZDZIAŁ IX Ludwik Krzywicki – marksizm jako narzędzie socjologii

- ROZDZIAŁ X Kazimierz Kelles-Krauz – ortodoksja na polską modłę

- ROZDZIAŁ XI Stanisław Brzozowski – marksizm jako subiektywizm historyczny

- ROZDZIAŁ XII Austromarksiści, kantyści w ruchu marksistowskim, socjalizm etyczny

- ROZDZIAŁ XIII Początki marksizmu rosyjskiego

- ROZDZIAŁ XIV Jerzy Plechanow i kodyfikacja marksizmu

- ROZDZIAŁ XV Marksizm w Rosji do powstania bolszewizmu

- ROZDZIAŁ XVI Powstanie leninizmu

- ROZDZIAŁ XVII Filozofia i polityka w ruchu bolszewickim

- ROZDZIAŁ XVIII Losy leninizmu: od teorii państwa do ideologii państwowej

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

CZĘŚĆ II
ROZWÓJ

ROZDZIAŁ I
Marksizm i II Międzynarodówka

Epoka II Międzynarodówki (1889–1914) może być bez przesady nazwana złotym wiekiem marksizmu. Marksizm był już doktryną na tyle wyraźnie ukształtowaną, że mógł przybrać charakter „szkoły” i wykrystalizować swoją teoretyczną sylwetkę w sposób jasny, ale zarazem nie był na tyle skodyifikowany ani na tyle poddany ciśnieniu dogmatycznej ortodoksji, by nie dopuszczać wielości rozwiązań w sprawach teoretycznych i taktycznych lub uniemożliwiać dyskusje.

Z pewnością ruch marksistowski, również w tych czasach, nie może być utożsamiony po prostu z ideologią partii socjalistycznych, które wchodziły w skład Międzynarodówki. Socjalizm europejski miał liczne źródła, które nie wyschły bynajmniej, chociaż wydawały się słabe w zestawieniu ze spójną – na pozór – i wszechobejmującą teorią Marksa. Tylko ruch niemiecki – mimo silnej tradycji Lassalle’owskiej – zdołał ukształtować i przez czas dłuższy utrzymać jednolitą ideologię opartą na założeniach marksizmu lub przynajmniej na założeniach, które prawie powszechnie za marksizm uchodziły. We Francji partia Guesde’a może o tyle uchodzić za ortodoksalnie marksistowską, że program jej napisany został pod patronatem i przy współudziale samego mistrza; jednakże ruch socjalistyczny francuski był przez czas długi rozbity i w różnych jego odłamach tradycja marksizmu w różnym stopniu była żywa. W Austrii, w Rosji, we Włoszech, w Polsce, w Hiszpanii, w Belgii – wszędzie, gdzie rozwinął się ruch socjalistyczny klasy robotniczej, marksizm był obecny w jego ideologii z różnym stopniem nasilenia. Najmniej żywotny był w kraju, w którym powstały podstawowe dokumenty teoretyczne doktryny, to jest w Anglii. Idee brytyjskiego socjalizmu w niewielkim tylko stopniu ukształtowały się pod wpływem marksizmu; tradycje Owena, Benthama, Milla znacznie bardziej przyczyniły się do jego ideowej sylwetki. Wyznawać ideę socjalistyczną nie oznaczało koniecznie być marksistą; jednak istotna praca teoretyczna w ruchu socjalistycznym (prócz Anglii) była dziełem ludzi, którzy na ogół do marksizmu się przyznawali, chociaż pojmowali go niejednakowo. Nie było wyraźnego rozdziału między działaczami partyjnymi i teoretykami; ruch socjalistyczny obfitował w teoretyków, ale również ci przywódcy partyjni, którzy nie mieli samodzielnych ambicji teoretycznych i nie byli intelektualistami (jak Bebel, Guesde, Victor Adler, Turati), byli ludźmi wykształconymi i zdolnymi do uczestnictwa w teoretycznych dyskusjach. Przeciętna jakość intelektualna liderów partyjnych nigdy później nie osiągnęła tego poziomu – ani wśród socjaldemokratów, ani wśród komunistów. Marksizm zdawał się żyć pełnią intelektualnego impetu. Nie był religią izolowanej sekty, lecz ideologią potężnego ruchu politycznego; z drugiej strony, nie miał środków, by zamykać usta swoim przeciwnikom. Był zmuszony do teoretycznego wysiłku okolicznościami politycznymi i potrzebą walki ideowej.

Tym samym marksizm wtargnął w świat akademicki jako poważna i również przez przeciwników respektowana teoria. Miał nie tylko wybitnych teoretyków (Kautsky, Róża Luksemburg, Plechanow, Bernstein, Lenin, Jaurès, Max Adler, Bauer, Hilferding, Labriola, Pannekoek, Vandervelde, Cunow), ale także wybitnych krytyków (dość wymienić Crocego, Sombarta, Masaryka, Simmla, Stammlera, Gentilego, Böhm-Bawerka, Struvego). Zaczął także promieniować, poza ścisłym gronem wyznawców, wśród socjologów, historyków i ekonomistów, którzy się do marksizmu nie przyznawali, ale przyswajali sobie jego poszczególne pomysły i kategorie.

Ogólne cechy marksistowskiej doktryny były związane, oczywiście, z jej społeczną sytuacją i funkcją polityczną. Jako ideologia ruchu robotniczego marksizm miał wprawdzie dużo bodźców, które przyczyniały się do jego rozwoju, ale zarazem, ponieważ właśnie rozwój ten przebiegał pod znaczną presją bieżących sytuacji politycznych, zakres jego był w pewnych punktach ograniczony. Ćwierćwiecze II Międzynarodówki wydało wiele poważnych dzieł teoretycznych poświęconych ogólnym problemom materializmu historycznego, marksistowskiej interpretacji poszczególnych epok i wydarzeń dziejowych, a także ekonomii imperializmu. Pojawiła się marksistowska estetyka i krytyka artystyczna (Plechanow, Lafargue, Mehring, Klara Zetkin, Henriette Roland-Holst), marksistowskie próby w religioznawstwie i etnologii (Cunow, Krzywicki, Kelles-Krauz). Natomiast bogactwa tego nie można zauważyć na obszarze filozofii w węższym słowa znaczeniu, to jest w rozważaniach epistemologicznych lub antropologicznych. Tych, którzy uważali się za marksistów, można podzielić schematycznie na dwie grupy w zależności od ich stosunku do filozoficznych założeń marksizmu. Jedni sądzili, że marksizm jest teorią rozwoju społecznego, w szczególności teorią społeczeństwa kapitalistycznego oraz jego nieuchronnego upadku i że teoria ta może być bez sprzeczności uzupełniona lub wzbogacona filozoficznymi podstawami pochodzącymi z innych źródeł, w szczególności z kantyzmu lub pozytywizmu. W ten sposób powstawały próby kojarzenia materializmu historycznego z doktryną etyczną Kanta (socjalizm etyczny) lub epistemologią empiriokrytyków (machiści rosyjscy, Friedrich Adler). Ortodoksi zaś w większości byli zdania, że marksizm jest doktryną, która zawiera także odpowiedzi na podstawowe (albo wszystkie) kwestie filozoficzne i że w szczególności teksty Engelsa (zwłaszcza Anty-Dühring i Ludwik Feuerbach) stanowią naturalne uzupełnienie Marksowskiej ekonomii i socjologii. Ci jednak, którzy upierali się przy takiej interpretacji marksizmu jako całościowego i jednorodnego bloku teoretycznego (Kautsky, Plechanow, Lenin) nie wnieśli wiele nowego do popularnej filozofii Engelsa i na ogół zadowalali się powtarzaniem jego sumarycznych wywodów lub stosowaniem ich do krytyki nowszych kierunków idealistycznych. Niemieccy socjaliści, po śmierci Engelsa, ogłosili wprawdzie wiele rękopisów Marksa uprzednio nieznanych (zwłaszcza Teorie wartości dodatkowej, część Ideologii niemieckiej, korespondencję z Engelsem i inne listy, rozprawę doktorską), jednakże teksty zawierające największe bogactwo filozoficznej refleksji (Rękopisy z 1844 r., Krytyka Heglowskiej filozofii prawa, Grundrisse) pozostały nieznane. Próby odróżnienia Engelsowskiego materializmu od antropologii Marksa pojawiły się wprawdzie, lecz pojawiły się niejako na marginesie ruchu marksistowskiego (Sorel, Brzozowski) i istotnej roli nie odegrały. W sumie zatem marksizm jako ogólna teoria filozoficzna pozostał martwy lub eklektyczny, mimo ogromnej literatury interpretującej założenia materializmu historycznego. Tezy o Feuerbachu były wprawdzie znane i cytowane, lecz raczej jako ozdobnik retoryczny niż przedmiot poważnej analizy. Tak popularne dziś kategorie, jak alienacja, reifikacja, praxis, niemal nie istniały w marksistowskiej literaturze.

Druga Międzynarodówka nie była wprawdzie jednolitym, scentralizowanym organizmem z dobrze ukształtowanym, przez wszystkich wyznawanym korpusem doktrynalnym; była raczej luźną federacją partii i związków zawodowych, połączonych wspólną wiarą socjalistyczną, ale działających oddzielnie. Niemniej zdawała się po raz pierwszy wcielać naprawdę marzenie Marksa (a także Lassalle’a): jedność teorii socjalistycznej i ruchu robotnicznego, jedność naukowego rozumienia procesów społecznych i praktycznej walki klasowej, dwóch zjawisk, które powstały niezależnie, a które poza tą symbiozą (lub wręcz identycznością) skazane były na bezsiłę. I chociaż niemarksistowskie tradycje socjalistyczne nie straciły wigoru (lassallizm w Niemczech, proudhonizm i blankizm we Francji, anarchizm we Włoszech i Hiszpanii, utylitaryzm w Anglii), to jednak marksizm ponad wątpliwość stał się dominującą formą ruchu robotniczego, rzeczywistą ideologią proletariatu. W odróżnieniu od I Międzynarodówki, która była bardziej ośrodkiem ideologicznym aniżeli organizacyjną formą europejskiego ruchu robotniczego, II była zlewiskiem masowych partii.

Cóż to jednak znaczyło „być marksistą” w ćwierćwieczu poprzedzającym pierwszą wojnę światową? Odwołując się do ówczesnych stereotypów najprościej można scharakteryzować pojęcie marksizmu wyliczając kilka klasycznych idei, które bodaj dostatecznie odróżniały „marksistów” od wyznawców wszelkich form tak zwanego utopijnego socjalizmu, anarchizmu, a także, a fortiori, od doktryn liberalnych i chrześcijańskich. Być marksistą znaczyło być przekonanym:

– że tendencje rozwojowe społeczeństwa kapitalistycznego, w szczególności koncentracja kapitału, uruchomiły „naturalną” tendencję dziejowego procesu w kierunku socjalizmu; socjalizm jest bądź nieuchronnym następstwem procesów akumulacji, bądź przynajmniej ich wybitnie prawdopodobnym wynikiem;

– że socjalizm zakłada społeczną własność środków produkcji, a tym samym zniesienie wyzysku, zniesienie dochodu niezapracowanego, zniesienie przywilejów i nierówności powstających z różnic w posiadaniu, zniesienie dyskryminacji ras, narodów, płci, religii;

– że zakłada powszechny dostęp do oświaty, swobody demokratyczne (wolność słowa i zrzeszeń, system reprezentacyjny na wszystkich szczeblach organizacji społecznej), rozwinięty system opieki społecznej, zniesienie armii stałej;

– że socjalizm jest w interesie całej ludzkości i otworzy wszystkim możliwości nieograniczonego rozwoju kulturalnego i dobrobytu, że jednak nosicielem walki o socjalizm jest klasa robotnicza jako bezpośredni wytwórca podstawowej masy wartości, bezpośrednio i najbardziej zainteresowana w zniesieniu instytucji pracy najemnej;

– że ruch ku socjalizmowi zakłada ekonomiczną i polityczną walkę proletariatu, to znaczy zarówno walkę o doraźną poprawę losu w ramach kapitalistycznego ustroju, jak też użycie wszelkich form politycznych – w szczególności parlamentarnych; walka o socjalizm wymaga, by proletariat zorganizował się uprzednio w samodzielne partie polityczne;

– że kapitalizm nie może być radykalnie zmieniony przez mnożenie reform i że klęski społeczne tego systemu (kryzysy, bezrobocie, nędza) są nienaprawialne; mimo to walka o reformy – ustawodawstwo pracy, demokratyzacja instytucji politycznych, lepsze warunki płacy – jest konieczna, gdyż zaprawia proletariat do przyszłych bojów, uczy solidarności klasowej i znośniejszymi czyni istniejące warunki;

– że ostatecznie kapitalizm zostanie zniesiony w drodze rewolucyjnej, gdy dojrzeją ku temu zarówno warunki ekonomiczne kapitalizmu, jak świadomość klasowa proletariatu; rewolucja nie jest wszakże zamachem stanu, nie może być dziełem garstki konspiratorów, ale olbrzymiej większości pracującego społeczeństwa;

– że interesy proletariatu w skali światowej są identyczne, a rewolucja socjalistyczna musi być dziełem międzynarodowym, przynajmniej w skali przemysłowo zaawansowanych społeczeństw;

– że w historii ludzkiej postęp techniczny jest decydujący w określaniu przemian struktury klasowej, te zaś wyznaczają podstawowe cechy instytucji politycznych i panujących ideologii;

– że socjalizm nie jest tylko programem politycznym, ale poglądem na świat, zakładającym, że rzeczywistość jest dostępna naukowej analizie; że tylko racjonalne badanie może odsłonić nam naturę świata i historii ludzkiej, że doktryny religijne i spirytualistyczne są wyrazem świadomości zmistyfikowanej i muszą obumrzeć wraz ze zniesieniem wyzysku i antagonizmów klasowych; że świat poddany jest prawom naturalnym i nie podlega opiece opatrznościowej, a człowiek jest produktem przyrody i powinien być badany jako jej cząstka, ale rządząca się szczególnymi prawami, niesprowadzalnymi wprost do praw przyrody przedludzkiej.

Tak sformułowane ogólne wyznaczniki marksistowskiej doktryny dopuszczały jednak istotne różnice interpretacyjne, a różnice te, w pewnych warunkach, okazywały się na tyle znaczne, że określały, wewnątrz marksizmu, ruchy polityczne i stanowiska teoretyczne nieprzejednanie wrogie. W ramach marksizmu tak pojętego można było najrozmaiciej rozumieć granice ważności materializmu historycznego oraz stosunek „bazy” i „nadbudowy”. Można było pojmować socjalizm jako „przyrodniczą konieczność” lub raczej jako możliwość, otwartą przez tendencję dziejową kapitalistycznej gospodarki. Można było traktować walkę o reformy jako „tylko” trening w oczekiwaniu przyszłego przewrotu lub przypisywać im wartość samoistną. Można było bronić ekskluzywizmu politycznego partii socjalistycznych lub dopuszczać – z różnym stopniem elastyczności – rozmaite formy sojuszów politycznych z niesocjalistycznymi ruchami. Można było wyobrażać sobie rewolucję jako wojnę domową lub jako presję większości, która może osiągnąć swój cel bez użycia przemocy. Można było zakładać, że socjalistyczny pogląd na świat jest wyczerpującym, samowystarczalnym systemem, który rozstrzygnął wszystkie podstawowe kwestie filozoficzne albo też sądzić, że krytyka filozoficzna może korzystać bez obaw z dorobku przedmarksistowskiej lub niemarksistowskiej filozofii w sprawach, których marksizm jako taki nie przesądza. Różnice te miały wielkie znaczenie w określeniu zadań i polityki partii. Partie nie były ośrodkami dyskusyjnymi, lecz musiały podejmować wiele praktycznych decyzji i nieuchronnie stawały w obliczu sytuacji, których doktryna Marksa, by tak rzec, nie przewidywała; zmuszone były uszczegółowiać ogólne reguły doktryny, nie zawsze jednakowo to czyniąc.

Z doktrynalnego punktu widzenia najważniejsze etapy teoretycznego rozwoju II Międzynarodówki dają się sprowadzić do trzech: walka z anarchizmem w pierwszej fazie; spór z rewizjonizmem w fazie drugiej; konflikt lewicy i ortodoksji po rewolucji rosyjskiej 1905 roku. Dla losów marksizmu i ruchu socjalistycznego rozstrzygające znaczenie miał, oczywiście, spór wokół rewizjonizmu wraz ze wszystkimi jego rozgałęzieniami (pomijamy w tych wstępnych uwagach Rosję, której sytuacja wymaga osobnego i szczegółowszego wykładu).

Najważniejsze składniki sytuacji europejskiej, ważne dla rozwoju myśli socjalistycznej w epoce II Międzynarodówki można streścić krótko: odwrót od liberalizmu zarówno w praktyce ekonomicznej, jak w panujących ideologiach; demokratyzacja instytucji politycznych, w szczególności wprowadzenie zasady powszechnych i równych wyborów w wielu państwach europejskich; ekspansja przemysłowa Europy Zachodniej i rozrost tendencji imperialistycznych.

Zmierzch liberalizmu wyraża się nade wszystko w porzuceniu dwóch zasad, które ongiś należały do fundamentów liberalnej filozofii społecznej. Jedna z nich głosiła, że głównym zadaniem instytucji państwowych jest ochrona bezpieczeństwa, wolności i własności jednostek, że jednak sprawy produkcji i wymiany leżą poza ich kompetencjami i winny być pozostawione inicjatywie indywidualnej, która najlepiej zapewnia rozkwit gospodarczy. Druga, bardziej szczegółowa, powiadała, że związek między pracodawcą a najemnikiem jest poszczególnym przypadkiem swobodnej umowy między wolnymi osobnikami i wobec tego powinien być pozostawiony prawom swobodnych umów, że w szczególności przeciwne wolności jednostkowej są wszelkie interwencje prawodawcze w umowy o pracę, a także wszelkie zbiorowe presje związków robotniczych usiłujące wymusić na przedsiębiorcach lepsze warunki pracy. Obie te zasady, które wyrażały niejako „czysty” ideał wolnokonkurencyjnego kapitalizmu, prawie już nie miały obrońców pod koniec XIX stulecia. Sprawiła to po części propaganda socjalistyczna, po części zmiany w gospodarce światowej, które ideał nieograniczonego wolnego handlu uczyniły niewykonalnym. Ideologie socjalistyczne przyczyniły się skutecznie do obalenia fikcji, wedle której przedsiębiorca i robotnik są tak samo wolni w umowie o pracę i ideologowie liberalizmu w większości tę fikcję porzucili; tym samym uznana została zasada, iż jest prawem i obowiązkiem ciał legislacyjnych regulować system umów o pracę oraz ograniczać ustawowo pewne formy wyzysku, a także, że jest prawem robotników zrzeszać się w celu kolektywnej obrony swych interesów przed przedsiębiorcami.

Zarówno uznanie zasady interwencji państwa w stosunki między robotnikami i pracodawcami, jak też możliwość wywierania nacisku za pośrednictwem ciał ustawodawczych w warunkach wolnych wyborów postawiły partie socjalistyczne Europy Zachodniej w obliczu sytuacji, której klasyczna strategia marksistowska nie przesądzała jednoznacznie. Zasiadać w parlamentach państw burżuazyjnych, przeprowadzać ustawy w interesie klasy robotniczej – czyż nie oznaczało to uczestniczyć w „naprawianiu kapitalizmu”? Taka była notoryczna argumentacja anarchistów. Skoro naprawiacie kapitalizm – powiadali – to zakładacie tym samym, że kapitalizm może być naprawiany, wbrew doktrynie Marksa. Kapitalizm nie może być naprawiony w tym sensie, żeby przestał być kapitalizmem i samoczynnie przerósł w socjalistyczny porządek – replikowali ortodoksi; jednakże walka o poprawę sytuacji robotników w ramach kapitalizmu jest konieczna, gdyż sprzyja wzrostowi świadomości klasowej; robotnicy, którzy są zdani na łaskę kapitalistów, pozbawieni dostępu do oświaty, ogłupieni morderczą pracą, nigdy nie potrafią dojść do świadomości klasowej, jakiej rewolucja socjalistyczna wymaga.

Sytuacja stawała się szczególnie drażliwa w momentach, gdy chodziło o czasowe sojusze z partiami niesocjalistycznymi w parlamentach. Jeśli socjaliści w imię zasady rezygnowali z czasowych sojuszy z partiami centrum, rezygnowali tym samym z wywalczania ustępstw, które były w oczywistym interesie klasy robotniczej i faktycznie sprzyjali polityce prawicy i konserwatystów. Jeśli godzili się na takie przymierza, godzili się tym samym na współpracę z burżuazją w dziele usprawniania systemu kapitalistycznego, a więc zacierali niejako nieprzejednany antagonizm klasowy i osłabiali walkę. W krajach, gdzie system parlamentarny bądź nie istniał, bądź był z punktu widzenia socjalistycznej polityki bezskuteczny – jak w Rosji – problem ten prawie się nie pojawiał; parlament mógł uchodzić za trybunę propagandową, lecz tak czy owak nie można było oczekiwać po nim żadnych efektywnych społecznych reform. Tam jednak, gdzie, jak się okazywało, reformy takie były możliwe, granica między walką o reformy a reformizmem w pejoratywnym znaczeniu słowa była niejasna. Anarchiści uważali, że wszelka akcja polityczna, w szczególności parlamentarna, demoralizuje klasę robotniczą, gdyż pozwala jej oczekiwać, że kapitalizm zmieni się na lepsze, a nadto każe czynić rozróżnienia między partiami burżuazyjnymi, a przez to sprawia, że podstawowa granica między wrogimi klasami staje się chwiejna w oczach proletariatu. Marksiści-ortodoksi odpowiadali z kolei, że nie jest rzeczą obojętną dla perspektyw socjalizmu, czy robotnicy żyją w cesarstwie, w tyranii czy w republice. Nie jest przeciwne zasadzie walki klasowej bronić zasad republikańskich i demokracji burżuazyjnej przeciwko reakcji, klerykalizmowi i klikom wojskowym – nie dlatego, by republika burżuazyjna mogła sama spełnić socjalistyczny program, ale dlatego, że ułatwia proletariatowi walkę.

Historia ruchu socjalistycznego jest nieustającą debatą wokół tych kwestii. Obie strony mogły znaleźć oparcie w pewnych tekstach Marksa. Jeśli konsekwentnie przyjmowało się zasadę, iż proletariat nie należy do społeczeństwa burżuazyjnego i że nie może tego społeczeństwa zmienić, lecz je tylko rozsadzić; że naturalne prawa produkcji kapitalistycznej obracają się przeciw robotnikom i usiłować ten stan rzeczy zmienić to niemal tak, jak pracować nad tym, by ciała wolno puszczone raczej unosiły się w górę miast spadać, wtedy wszelka walka o reformy, wszelkie czasowe sojusze parlamentarne, wszelkie rozróżnienia między partiami burżuazyjnymi są zdradą interesów proletariatu i poniechaniem idei rewolucyjnej. Z drugiej strony – czyż Marks nie odrzucił wyraźnie Lassalle’owskiej formuły, wedle której wszystkie klasy poza proletariatem są jedną reakcyjną masą? Czyż nie popierał walki proletariatu wtedy, gdy celem tej walki nie była totalna rewolucja, lecz prawa demokratyczne lub ustawodawstwo fabryczne? Czyż nie odrzucał absurdalnej zasady „im gorzej tym lepiej”?

Anarchiści, zwłaszcza anarchosyndykaliści, odrzucali zasadniczo wszelką walkę parlamentarną i wszelkie nadzieje na poprawę systemu kapitalistycznego drogą reform, a także jakiekolwiek porozumienia ze światem burżuazyjnym. Ortodoksi starszego pokolenia (jak Guesde) i młoda lewica niemiecka przyjmowali konieczność walki politycznej, lecz odnosili się wrogo do idei czasowych przymierzy, a walkę o reformy traktowali tylko jako instrumentalną ze względu na cel ostateczny, odmawiając jej samodzielnego sensu. Ortodoksi-centryści nie odrzucali zasadniczo idei sojuszów politycznych pod warunkiem, że partie robotnicze zachowują w nich pełnię samodzielności i przypisywali walce o cele doraźne sens samoistny. Prawica wreszcie (Jaurès, Turati) nie tylko gotowa była na wszelkie porozumienia w interesie doraźnym proletariatu, ale przypisywała reformom sens socjalistyczny już w ramach społeczeństwa kapitalistycznego, to jest zakładała, że dzięki reformom pewne elementy socjalizmu utrwalają się już faktycznie w burżuazyjnej rzeczywistości. Granica między syndykalistami a całą resztą była wyraźna, podobnie jak granica między socjalizmem Jaurèsowskim a ortodoksami. Podziały pomiędzy stanowiskami pośrednimi były płynne i uwyraźniały się okazjonalnie, w poszczególnych kontrowersjach.

Przez cały czas swego istnienia Międzynarodówka była zdominowana przez socjaldemokrację niemiecką. Niemiecki ruch socjalistyczny był najsilniejszy liczebnie, najbardziej jednolity i zarazem najbardziej przygotowany doktrynalnie. Partia Lassalle’a założona w 1863 roku zdobyła wprawdzie – już po śmierci przywódcy – dość znaczne poparcie wśród robotników, ale nie wydała wybitniejszych działaczy ani teoretyków. Trzymała się przy tym dogmatycznie teorii swego mistrza, który spodziewał się, że można rozwiązać kwestię społeczną przez zakładanie z pomocą państwową spółdzielni produkcyjnych stopniowo eliminujących system pracy najemnej; Lassalle wprawdzie sądził, że w tym celu klasa robotnicza musi uprzednio zdobyć większość parlamentarną, skoro jednak perspektywa takiej większości była nader odległa, cały program partyjny był niejako pozbawiony praktycznej treści. W 1869 roku na zjeździe w Eisenach ukonstytuowała się nowa partia socjalistyczna (Sozialdemokratische Arbeiterpartei), której głównymi konstruktorami byli August Bebel i Wilhelm Liebknecht. Bebel (1840–1913) był z zawodu tokarzem i spędził kilka lat młodości jako robotnik wędrowny, wcześnie jednak rozpoczął w Lipsku działalność w stowarzyszeniach robotniczych. Tam właśnie w 1864 roku poznał starszego od siebie Liebknechta (1826–1900), który stał się jego przewodnikiem teoretycznym i wprowadził go w tajniki marksizmu. Liebknecht spędził kilkanaście lat na emigracji po rewolucji 1848 roku, poznał w Anglii Marksa i Engelsa i przyswoił sobie ich teorię społeczną. Jako posłowie Reichstagu Bebel i Liebknecht opierali się wojnie z Francją oraz aneksji Alzacji i Lotaryngii. Bebel nie był teoretykiem. Najważniejsze jego dzieło (prócz pamiętników) Kobieta i socjalizm (1883) było jednak popularną lekturą kilku pokoleń socjalistów. Znaczenie tej książki polegało na tym, że dzięki niej ruch socjalistyczny podjął sprawę emancypacji i równouprawnienia kobiet jako własną swoją sprawę. Był przy tym Bebel uznanym autorytetem moralnym w niemieckim i europejskim ruchu socjalistycznym i zręcznym taktykiem w skomplikowanych sporach wewnątrzpartyjnych. Zależało mu szczególnie na tym, by utrzymać jedność partii i głównie jego autorytetowi zawdzięczać należy, że późniejszy spór z rewizjonistami nie doprowadził do organizacyjnego rozłamu.

W roku 1875 obie partie socjalistyczne „lassallczycy” i „eisenachczycy”, zjednoczyli się na zjeździe gotajskim w jednolitą Socjalistyczną Partię Robotniczą. Program gotajski, surowo skrytykowany przez Marksa, był kompromisem między strategią Lassalle’owską a marksizmem; podstawowe, klasyczne formuły Lassalle’a zostały w nim utrzymane. Mimo to marksizm zdobywał pozycję coraz mocniejszą. Ani Bebel, ani Liebknecht nie mieli umysłowości doktrynerskiej. Przyjmowali fundamentalne zasady socjalizmu Marksowskiego, lecz nie zależało im na bezwzględnej poprawności teoretycznych formuł, które nie miały bezpośrednich zastosowań w praktycznej walce. Zakładali, że ostatecznie socjalizm zwycięży przez rewolucję, ale wiara ta była raczej ogólnym źródłem zaufania do przyszłości aniżeli wytyczną polityki partyjnej. Potrafili zorganizować socjalistyczny ruch niemiecki w potężną siłę, która była wzorem Europy.

W roku 1878 Bismarck, pod pretekstem odpowiedzialności za zamach na cesarza, doprowadził do uchwalenia ustaw wyjątkowych przeciwko socjalistom. Wydano zakaz zgromadzeń socjalistycznych, polecono rozwiązać lokalne organizacje partyjne, zamknięto pisma. Wielu działaczy zostało zmuszonych do emigracji. Partia nie poddała się jednak i potrafiła, jak miało wyjść na jaw, utrzymać i rozszerzyć swoje realne wpływy. W tym to czasie Kautsky stworzył miesięcznik „Die Neue Zeit” (wydawany w Stuttgarcie jako organ prywatny), który stał się ośrodkiem krystalizacji całego ruchu marksistowskiego w Europie. W Zurychu Bernstein wydawał pismo „Sozialdemokrat”, które miało charakter mniej teoretyczny i było jednym z ważniejszych narzędzi życia partyjnego w okresie represji. Prawa wyjątkowe zniesiono w 1890 roku i w tymże roku partia odniosła wielki sukces wyborczy, zdobywając półtora miliona głosów i 35 miejsc w parlamencie. W następnym roku zjazd w Erfurcie przyjął nowy program, przygotowany przez Kautsky’ego i Bernsteina. Program ten był całkowicie oczyszczony z Lassalle’owskich składników i stanowił najczystszy wyraz marksizmu w jego wersji ówczesnej, przez Engelsa aprobowanej. Program przewidywał nieuchronną koncentrację kapitału i zagładę drobnych przedsiębiorstw oraz postępujący za tym wzrost przeciwieństw klasowych. Mówił o wyzysku proletariatu, kryzysach i coraz jaskrawszym przeciwieństwie między własnością prywatną środków produkcji a celowym zastosowaniem istniejącej techniki. Zakładał konieczność walki o reformy w przewidywaniu przyszłej rewolucji, która doprowadzi do uspołecznienia własności i podporządkuje całość procesów wytwórczych potrzebom społecznym. Zakładał także jedność interesów proletariatu w skali światowej. Praktyczne żądania programu, w drugiej części, obejmowały następujące punkty: powszechne, równe, bezpośrednie, tajne, proporcjonalne wybory; zniesienie armii stałej na rzecz milicji ludowej; wolność słowa i zrzeszeń; równość kobiet w prawach; laicka szkoła i uznanie religii za sprawę prywatną; obowiązkowe i bezpłatne nauczanie; bezpłatna obrona sądowa: system wyboru sędziów; zniesienie kary śmierci; bezpłatna opieka lekarska; progresywne podatki; 8-godzinny dzień roboczy; zakaz pracy dzieci poniżej 14 lat; kontrola nad warunkami pracy.

Miało się rychło okazać, że stosunek wzajemny obu części programu – teoretycznej i praktycznej – nie jest bynajmniej jasny. Spór między rewizjonistami a ortodoksją można było sprowadzić do pytania, która część erfurckiego programu wyraża rzeczywistą politykę i rzeczywistą świadomość partii.

Drugim filarem Międzynarodówki była Francja. Socjalizm francuski miał tradycję bogatszą i bardziej zróżnicowaną aniżeli niemiecki, ale też dlatego był ideowo bardziej skłócony, a marksistowska doktryna nie zdobyła tam monopolistycznej pozycji. Grupa kierowana przez Guesde’a, Parti Ouvrier Français, była w założeniach najbliższa socjaldemokracji niemieckiej. Jules Guesde (właściwe nazwisko Mathieu Bazile, 1845–1922) spędził młodość za czasów cesarstwa, którego nienawidził. Wcześnie stał się republikaninem i ateistą. Od 1867 roku czynny był jako dziennikarz, współpracował z kilkoma pismami o tendencji republikańskiej, a w 1870 roku współdziałał w stworzeniu pisma „Les Droits de l’homme”, o programie demokratycznym, lecz nie socjalistycznym. Za poparcie komunardów skazany został na 5 lat więzienia, jednakże udało mu się zbiec do Szwajcarii, gdzie zbliżył się do tamtejszych grup bakunistycznych i organizował emigrację francuską w duchu anarchistycznych ideałów. Był jeszcze anarchistą w czasie swego pobytu w Rzymie i w Mediolanie w latach 1872–1876. Dopiero po powrocie do Francji stał się marksistą i głównym organizatorem partii na marksistowskiej doktrynie opartej. W latach 1877–1878 odbyły się we Francji dwa kongresy robotnicze, zdominowane przez tendencję reformistyczną. Trzeci kongres, zorganizowany w Marsylii w październiku 1879 r., przyjął główne założenia socjalizmu Marksowskiego i postanowił stworzyć partię robotniczą. W maju 1880 r. Guesde udał się do Londynu, aby z Marksem, Engelsem i Lafargue’em przedyskutować program partyjny. Pogram ten, którego wstępną, teoretyczną część Marks sam napisał, jest mniej rozbudowany niż późniejszy program erfurcki, ale praktyczne żądania zawiera podobne. Został on z niewielkimi poprawkami przyjęty na zjeździe w Havre w listopadzie 1880 roku. Jednakże rychło wyszło na jaw, że nie ma bynajmniej w partii zgody co do tego, jak go interpretować. Część działaczy partyjnych argumentowała, że partia powinna stawiać sobie tylko zadania możliwe do wykonania w widzialnej przyszłości i okroić program do realnych możliwości; ortodoksalni przeciwnicy ochrzcili ich mianem possybilistów (ci z kolei ukuli nazwę „impossybiliści” dla rewolucyjnych marksistów). Possybiliści nie interesowali się działaniami bezpośrednimi na rzecz „celu ostatecznego”, zalecali natomiast koncentrację uwagi na zadaniach lokalnych i municypalnych. W latach 1881–1882 doszło do rozłamu. Partia marksistowska kierowana przez Guesde’a (Parti Ouvrier Français) nastawiała się głównie na oczekiwanie przyszłej rewolucji globalnej, która zmiecie porządek kapitalistyczny, podczas gdy possybiliści (Parti Socialiste Français) koncentrowali się na zadaniach doraźnych. Pierwsi kładli nacisk na czysto proletariacki charakter ruchu i zasadniczo niechętnie odnosili się do wszelkich sojuszów z niesocjalistycznymi radykałami, podczas gdy drudzy usiłowali zdobyć wpływy wśród drobnomieszczaństwa i nie gardzili żadnymi formami taktycznych i lokalnych sojuszów. Rychło wśród possybilistów powstało nowe ugrupowanie, kierowane przez Jeana Allemane’a, rewolucyjne w zasadniczej orientacji, lecz wedle Proudhonowskich raczej niż Marksowskich tradycji; w odróżnieniu od guesdystów, allemaniści nie wierzyli w skuteczność akcji politycznej, lecz sprzeciwiali się czysto reformistycznej polityce possybilistów. W tym samym czasie Blanqui sformował własną grupę, której przewodził po jego śmierci (1881) Edouard Vaillant. Grupa blankistowska z czasem połączyła się z guesdystami, jednakże Vaillant nie zrezygnował nigdy z zaznaczania swej odrębności względem marksistów. Obok tych czterech grup działali także później socjaliści niezależni, jak Jaurès i Millerand.

Na samym początku XX stulecia socjalizm francuski rozdzielony był na trzy nurty. Jeden reprezentowała Parti Socialiste Français, której Jaurès był czołowym ideologiem, drugi – Parti Socialiste de France, skupiająca guesdystów i blankistów. Schematycznie rzecz ujmując, różnice między nimi były następujące: guesdyści strzegli proletariackiej czystości ruchu, nie chcieli wpływać na rozgrywki w obozie burżuazji ani zawierać porozumień taktycznych z niesocjalistycznymi partiami, nie wierzyli w wartość akcji reformistycznej, a w każdym razie odrzucali stanowczo myśl, by jakiekolwiek reformy miały sens socjalistyczny w granicach istniejącego społeczeństwa. Jaurèsiści, przeciwnie, byli zdania, że przejście do socjalizmu jest wprawdzie równoznaczne z rewolucją, że jednak pewne instytucje socjalistyczne mogą być budowane i utrwalane w społeczeństwie burżuazyjnym, gdyż socjalizm nie jest zaprzeczeniem republiki, ale rozwinięciem jej zasad; dopuszczali także wszelkie sojusze z siłami niesocjalistycznymi, jeśli mogą służyć jakiejkolwiek sprawie aktualnie przez socjalistów bronionej. Trzecią, najmniej znaczącą grupą byli syndykaliści, odrzucający zasadniczo wszelką aktywność polityczną, zwłaszcza parlamentarną. Organem syndykalistów było pismo „Mouvement Socialiste” redagowane przez Huberta Lagardelle’a w latach 1899–1914, a najwybitniejszym, chociaż z zewnątrz stojącym ideologiem ruchu był Georges Sorel. Dopiero w 1905 roku obie partie, guesdyści i jaurèsiści, zjednoczyli się, co bynajmniej nie usunęło różnic ideologicznych wewnątrz ruchu socjalistycznego.

Marksizm we Francji nie wydał jednak wybitnych teoretyków w epoce II Międzynarodówki. Guesde nie był uczonym. Lafargue, zapewne najwybitniejszy marksista francuski w „klasycznym” słowa znaczeniu, był bardziej popularyzatorem aniżeli samodzielnym myślicielem. Dwaj istotnie oryginalni pisarze, Jaurès i Sorel – tylko w niezmiernie szerokim sensie słowa mogliby być nazwani marksistami. Obaj jednak – w całkiem odmienny sposób – wpłynęli na życie intelektualne francuskie również własnymi interpretacjami marksizmu.

Socjalizm angielski, jak była o tym mowa, był ledwo tknięty przez wpływy doktryny Marksa. Ściśle mówiąc, w ideowych założeniach fabianizmu nie ma nic, co byłoby swoiście marksistowskie. Fabian Essays in Socialism (1889), które na pokolenia wytyczyły drogę głównemu nurtowi socjalizmu w Wielkiej Brytanii, są programem reform, który bądź jest wyraźnie sprzeczny z marksistowską teorią, bądź zakorzeniony w zasadach, należących do powszechnego arsenału socjalizmu XIX-wiecznego. Fabianie nie interesowali się zresztą filozofią społeczną, jeśli nie miała ona znaczenia bezpośredniego dla wykonalnych reform społecznych. Ich głównymi ideałami była równość i racjonalne planowanie gospodarcze, przy czym wierzyli, że w ramach istniejących i stopniowo ulepszanych instytucji politycznych ideały te mogą być zrealizowane w drodze demokratycznej presji. Przyjmowali, że koncentracja kapitalistyczna stwarza naturalne przesłanki socjalizmu, wierzyli jednak, że reformy społeczne, ograniczające stopniowo dochód niezapracowany, pozwolą nadać tym procesom socjalistyczny sens bez rewolucyjnego zniszczenia istniejącego państwa. Wydaje się, że z biegiem czasu idea racjonalnej, naukowej organizacji społecznej i efektywności gospodarczej zyskiwała więcej miejsca w ideologii fabiańskiej kosztem wartości demokratycznych. Mimo ogromnego znaczenia, jakie miał angielski ruch w dziejach socjalizmu, jego wkład w ewolucję doktryny marksistowskiej był w tym okresie nieznaczący – jeśli pominąć, oczywiście, znaczenie brytyjskiego przykładu w formowaniu się europejskiego rewizjonizmu.

Belgijski ruch socjalistyczny miał oblicze marksistowskie w większym stopniu aniżeli angielski, chociaż nie dorównywał Niemcom pod względem spoistości doktrynalnej. Parti Ouvrier Belge zawiązała się w 1885 roku, a jej najwybitniejszym teoretykiem był Émile Vandervelde, przewodniczący Międzynarodówki w latach 1900–1914 (1866–1938). Uważał się sam za marksistę, lecz nie zależało mu na niezłomnej wierności względem teorii, której poszczególne składniki odrzucał jako doktrynerskie (Plechanow np. był zdania, że Vandervelde w ogóle marksistą nie jest). Nie był jednakże typem praktycznego działacza – jakich wielu można spotkać w dziejach II Międzynarodówki – który interesuje się doktryną tylko stosownie do jej bezpośrednich zastosowań w akcji politycznej i reformatorskiej. Przeciwnie, poszukiwał „całościowego” poglądu na świat i ubolewał nad tym, że socjalizm takiego poglądu nie zdołał wytworzyć, w przeciwieństwie do katolicyzmu. W rozprawie Idealizm w marksizmie (1905) interpretował materializm historyczny w sposób ogromnie luźny, a właściwie zachowując z niego tylko generalną ideę „wzajemnego wpływu” wszystkich okoliczności czynnych w historii ludzkiej – technicznych, ekonomicznych, politycznych i duchowych – czyli to, co właściwie w tym czasie wszyscy niemal godzili się uznać, a w czym swoiście Marksowski monizm nie mógł ocaleć. Pisał także, za Crocem, że sama nazwa „materializm historyczny” jest myląca. W rzeczywistości żaden rodzaj przemian, jakie obserwujemy w historii, nie jest bezwględnie wobec innych „pierwotny”, a każdy może w poszczególnych sytuacjach inicjować przemiany innych. Pewne zmiany środowiska geograficznego, a także procesy demograficzne wpływają samodzielnie na procesy społeczne. Nie jest też prawdą, by zjawiska duchowe były „prostym skutkiem” przemian w strukturze ekonomicznej; nie mogą one istnieć poza tą strukturą tak samo, jak roślina nie może rozwijać się poza glebą, lecz nie ma sensu powiedzenie, że gleba jest „przyczyną rośliny”. Sam rozwój techniki jest uwarunkowany intelektualną aktywnością ludzi, a więc zjawiskami „duchowymi”. Ale i moralnym wartościom niepodobna odmawiać samodzielnej funkcji w przemianach dziejowych; ostatecznie krytyka kapitalizmu Marksa i Engelsa wspiera się także na przesłankach moralnych. Materializm historyczny jest użyteczną metodą szukania nieoczywistych, ukrytych sprężyn działających w wytwarzaniu idei i instytucji społecznych, byłby jednak rażąco niesłuszny, gdyby pojmować go jako teorię „jednej przyczyny” wyjaśniającej całość procesu dziejowego. W zgodzie z tą interpretacją Vandervelde odrzucał deterministyczną doktrynę, przyznając tylko, że generalna tendencja gospodarki kapitalistycznej zmierza w kierunku socjalizacji przemysłu. Uznanie tej tendencji nie zakłada ani teorii zubożenia, ani obrazu socjalizmu jako ryczałtowego uspołecznienia całej produkcji, ani, w szczególności, nieuchronności rewolucji. Przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że socjalizacja dokonywać się będzie stopniowo, różnymi drogami i wcale niekoniecznie w jednej formie. Socjalizacja nie oznacza przy tym upaństwowienia; jednym z najistotniejszych elementów socjalizmu jest redukcja i stopniowe zniesienie władzy politycznej scentralizowanej w państwie. Dla rozwoju socjalizmu więcej się należy spodziewać po więzach lokalnych i lokalnych formach samorządu, gdzie realna kontrola społeczna nad procesami produkcyjnymi jest możliwa. Vandervelde nie był teoretykiem wybitnym, a jego rozważania w kwestiach teoretycznych są na ogół sumaryczne i zdroworozsądkowe. W politycznych tendencjach najbliższy był bodaj Jaurèsowi, lecz nie dorównywał mu ani umiejętnościami analitycznymi, ani siłą retoryki.

Austriacki ruch socjalistyczny był, obok niemieckiego, najbardziej aktywnym ogniskiem wysiłków teoretycznych. Socjaldemokracja austriacka ukonstytuowała się w partię w 1888 roku, a jej wieloletnim przywódcą był Victor Adler (1852–1918), lekarz z zawodu. Nie był on teoretykiem samodzielnym, a w sprawach najważniejszych był z reguły po stronie centrystycznej ortodoksji niemieckiej. Wybitnym osiągnięciem austriackiej partii było zdobycie powszechnego prawa wyborczego w 1907 roku (w czym jednak wielką rolę odegrała rewolucja rosyjska). W wielonarodowej monarchii habsburskiej socjaldemokracja zmuszona była do nieustających wysiłków nad rozwiązaniem konfliktów narodowych – w państwie i w partii. Naturalnym biegiem rzeczy tam też ideologowie partyjni poświęcali szczególnie dużo wagi teoretycznemu opracowaniu kwestii narodowej z marksistowskiego punktu widzenia. Najbardziej znane rozprawy na ten temat wyszły spod piór Otto Bauera i Karla Rennera. Obaj oni byli wybitnymi współtwórcami ruchu zwanego austromarksizmem, do którego zaliczać się zwykło, obok tych dwóch, Maxa Adlera, Rudofla Hilferdinga, Gustawa Ecksteina, Friedricha Adlera (syna Victora). Austromarksizm wydał wiele dzieł teoretycznych o dużym znaczeniu. Wśród ortodoksów większość tej produkcji miała reputację niedobrą. Austromarksiści nie traktowali bowiem marksizmu jako wszechobejmującego systemu i nie wahali się kojarzyć go z innymi źródłami; oni to w szczególności (lecz nie wyłącznie) usiłowali inkorporować w marksistowską filozofię dziejów kantowskie kategorie moralne, a także epistemologiczne. Większość z nich należała do pokolenia urodzonego w latach siedemdziesiątych – a więc tego samego, do którego należeli Lenin, Trocki, Róża Luksemburg i znaczna część rosyjskich przywódców socjalistycznych. W pokoleniu tym prawie nie było ortodoksów marksistowskich tego typu, co Kautsky, Plechanow, Lafargue, Labriola, ale nastąpiła polaryzacja stanowisk, która miała następnie stać się ideologicznym źródłem rozpadu ruchu socjalistycznego na dwa wrogie obozy.

We Włoszech ruch robotniczy, po nieudanych próbach, ukonstytuował się – w walce z anarchizmem – w samodzielną partię w 1882 roku, lecz dopiero w 1893 roku, po dwukrotnej zmianę nazwy, partia przyjęła program socjalistyczny w Marksowskim sensie słowa. Najwybitniejszym z jej przywódców był Filippo Turati (1857–1932), który jednak nie był teoretykiem, a w partii reprezentował notorycznie reformistyczną (lub „gradualistyczną”, jak to mówiono wówczas) tendencję. Jedynymi znaczącymi teoretykami marksizmu w tej epoce włoskiego socjalizmu byli Antonio Labriola i Enrico Ferri. Pierwszy reprezentował, by tak rzec, główny nurt marksistowskiej ortodoksji, podczas gdy drugi w silniejszym jeszcze stopniu niż Kautsky, podkreślał darwinistyczną stronę marksizmu.

Również Polska była aktywnym ogniskiem ruchu marksistowskiego. Można właściwie powiedzieć, że w Polsce po raz pierwszy ruch socjalistyczny rozłamał się po części wedle tych zasad, które później stanowiły o podziale na socjaldemokrację i komunizm; Socjaldemokracja Królestwa Polskiego i Litwy była właściwie pierwszą samodzielną partią typu komunistycznego, w tym przynajmniej znaczeniu, że kładła nacisk na czysto klasowy, proletariacki charakter ruchu socjalistycznego, że odrzucała jakiekolwiek zaangażowanie w sprawę narodową i że podkreślała wierność doktrynie Marksa. Nie miała jednak pewnych istotnych cech, które miały następnie wyróżnić Leninowski nurt w socjaldemokracji, to jest nie miała teorii partii-awangardy i nie nastawiała się na wykorzystanie roszczeń chłopskich w walce rewolucyjnej. Współtwórcą i najwybitniejszym teoretykiem SDKPiL była Róża Luksemburg, która jednak lwią część swojej aktywności poświęciła socjalizmowi niemieckiemu. Znanym teoretykiem tej samej partii był także Julian Marchlewski, który, oprócz studiów nad dziejami fizjokratyzmu, zajmował się głównie teorią sztuki. Główny nurt polskiego socjalizmu skupiony był jednak w Polskiej Partii Socjalistycznej, którą jako całość trudno nazwać partią marksistowską. Jej czołowym teoretykiem-marksistą był Kazimierz Kelles-Krauz. Z PPS związany był także blisko Ludwik Krzywicki, najwybitniejszy socjolog i pisarz społeczny tego pokolenia w Polsce, marksista nieortodoksyjny. Po części do marksistowskiej literatury polskiej zaliczyć można także pisma Edwarda Abramowskiego, filozofa i psychologa, teoretyka ruchu anarchokooperatystycznego. Wyjątkową pozycję w historii marksizmu zajmuje wreszcie Stanisław Brzozowski, który pokusił się o nader oryginalną, od ortodoksji daleką, interpretację Marksa w duchu woluntaryzmu i subiektywizmu kolektywnego.

W Holandii ruch socjalistyczny ukształtował się w walce „na dwa fronty”: przeciw ruchowi katolickiemu, który organizował związki robotnicze na zasadach doktryny społecznej Leona XIII, oraz przeciw silnej tendencji anarchistycznej, której czołowym eksponentem był Ferdinand Domela Nieuwenhuis. W socjaldemokracji holenderskiej powstała także silna grupa lewicowa, która z czasem uformowała się w samodzielną partię – zalążek późniejszej partii komunistycznej. Jej ideologiem głównym był Anton Pannekoek (1873–1960). Należał on do tych, którzy w najbardziej nieprzejednanej formie zwalczali „złudzenia parlamentaryzmu”, ostrzegali przed pułapkami refomistycznej polityki i podkreślali nieustannie, że socjalizm wymaga gwałtownego zniszczenia burżuazyjnej machiny państwowej i nie może być budowany częściowo wewnątrz kapitalistycznych porządków. W czasie wojny Pannekoek opowiedział się po stronie Lenina na konferencji zimmerwaldzkiej, a później należał do lewicowej, antyparlamentarnej części holenderskiego ruchu komunistycznego.

Jakkolwiek prawie we wszystkich krajach europejskich działały mniejsze lub większe grupy marksistowskie, można z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że ruch marksistowski był fenomenem środkowo- i wschodnioeuropejskim. II Międzynarodówka tylko w grubym przybliżeniu może być nazwana organizmem marksistowskim. Nie była zresztą nigdy budowlą centralistycznie zorganizowaną lub kierowaną z jednego ośrodka, na podobieństwo późniejszej Międzynarodówki Komunistycznej. Również kryteria przynależności do Międzynarodówki nie były jasne, podobnie jak w poszczególnych krajach nie były jasne podziały na partie polityczne i ruchy związkowe. Niemniej w kongresie założycielskim Międzynarodówki w lipcu 1889 roku w Paryżu brała udział cała elita europejskiego marksizmu, łącznie z Engelsem, który zresztą wyrażał uprzednio w listach zastrzeżenia przeciw powoływaniu do życia międzynarodowej organizacji. Ściśle mówiąc, na skutek walki między possybilistami i guesdystami kongres założycielski od początku rozpadł się na dwie części powodując ogólne zamieszanie. Jednakże tylko marksistowski kongres miał ostatecznie znaczenie dla późniejszych dziejów ruchu socjalistycznego. Brali w nim udział delegaci z 20 krajów, wśród nich Niemcy (m.in. Bebel i Liebknecht), Francuzi (Guesde, Vaillant), Rosjanie (Plechanow, Ławrow), Austriacy (Victor Adler), Anglicy (William Morris), Belgowie, Polacy (Mendelsohn, Daszyński) i Holendrzy. Uchwalono rezolucje w sprawie walki o ośmiogodzinny dzień pracy, zniesienia armii stałych na rzecz powszechnego uzbrojenia ludu, święta 1 maja, walki o ustawodawstwo socjalne oraz walki o władzę przy pomocy wyborów powszechnych. Do 1900 roku Międzynarodówka istniała właściwie tylko w formie kolejnych zjazdów; dopiero na V zjeździe powołano stały organ – Międzynarodowe Biuro Socjalistyczne, które jednak było tylko ośrodkiem wymiany informacji, nie zaś ośrodkiem władzy.

Do 1914 roku odbyły się następujące kongresy: Bruksela 1891; Zurych 1893; Londyn 1896; Paryż 1900; Amsterdam 1904; Stuttgart 1907; Kopenhaga 1910; Bazylea 1912.

Dominującą sprawą pierwszej fazy działania Międzynarodówki (do londyńskiego kongresu) była walka z anarchistami. Anarchiści przyczynili się walnie do rozpadu I Międzynarodówki, sami jednak – co po części wiązało się z ideowymi założeniami ruchu – nie wytworzyli żadnej spoistej formy organizacyjnej. Anarchistyczne skrzydło I Międzynarodówki rychło przestało istnieć. Na początku lat 80-tych powstało wprawdzie międzynarodowe zrzeszenie anarchistyczne, w którym między innymi uczestniczyli Kropotkin, Malatesta, Reclus. Nie miało ono jednak ani sprecyzowanej wspólnej doktryny, ani narzędzi skoordynowanej akcji. Ruch anarchistyczny określał się głównie negatywnie; klasyfikacja anarchistów obejmować musi niemal tyle kategorii, ilu było pisarzy lub działaczy, którym przypisuje się to miano. Dominującą cechą wspólną ideologii anarchistycznych była wiara, że osobniki ludzkie, pozostawione swoim naturalnym skłonnościom, zdolne są wytworzyć spontanicznie bezkonfliktową wspólnotę, zaś źródłem pierwotnym zła są bezosobowe instytucje polityczne, nade wszystko państwo. Wydawać się może, że przeciwstawienie „konkretnych jednostek” – anonimowej sile instytucji jest zgodne z filozofią społeczną Marksa. Jednakże przeciwstawienie to ma inny sens w obu wypadkach. Marks istotnie wierzył, że socjalizm przywróci człowiekowi pełnię życia indywidualnego i zniesie usamodzielnione organizmy polityczne, które wytwarzają pozorne formy wspólnoty – na rzecz wspólnoty bezpośredniej zrzeszonych indywiduów. Twierdził zarazem, że powrót do „organicznej” wspólnoty nie może polegać na samej likwidacji istniejących form instytucjonalnych, lecz wymaga także reorganizacji „społeczeństwa cywilnego” na podstawie techniki i organizacji pracy stworzonej w świecie kapitalistycznym. Państwo jako organ przemocy miało się stać zbyteczne, lecz nie – scentralizowana administracja zasobami materialnymi i produkcją. Nie miał też racji Guillaume, kiedy w Marksowskiej pochwale Komuny Paryskiej upatrywał przejście Marksa na stanowisko anarchistyczne. W rozumieniu Marksa destrukcja państwa i władzy politycznej nie miała być destrukcją wszelkiej organizacji społecznej i wytwórczej; spodziewał się on natomiast, że uspołecznienie własności zapobiegnie wyradzaniu się form organizacyjnych społeczeństwa w aparat przemocy i źródło nierówności. Sądził jednak, że samo zniszczenie państwa przy jednoczesnym zdaniu procesów wytwórczych na nieskoordynowane inicjatywy jednostkowe czy grupowe musiałoby nieuchronnie przywrócić wszystkie formy kapitalistycznej gospodarki. Stwierdzenie to zakłada istnienie pewnych prawidłowości gospodarki towarowej, które nie są zależne od woli jednostek, lecz działają mocą naturalnego mechanizmu. Anarchiści zaś w większości wierzyli, że zdolność ludzi do przyjaznej kooperacji zapobiegnie wszelkiej niesprawiedliwości, gdy tylko usunięte zostaną instytucjonalne organy tyranii. Kropotkin w swojej Etyce oraz w książce Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju społecznego starał się wykazywać, wbrew darwinistom, że prawem wewnątrzgatunkowego życia nie jest rywalizacja i gwałt, lecz kooperacja i pomoc; wywodził stąd optymistyczne przeświadczenie, że skłonności naturalne osobników ludzkich wystarczają, by zapewnić społeczeństwu bezkonfliktowy ład. Tylko nieliczni anarchiści byli wyznawcami „absolutnego egoizmu” Stirnera; większość wierzyła, że nie ma żadnych zasadniczych przeciwieństw między interesami osobników ludzkich i że konflikty znikną, gdy tylko ludzie uświadomią sobie rzeczywistą swoją naturę i zrzucą presje religijnych i politycznych mistyfikacji, którymi zatruwa im dusze tyrania. Dlatego anarchiści często krytykowali marksistowski socjalizm jako nową próbę tyranii, którą politycy socjalistyczni chcieliby ustanowić na miejscu tyranii burżuazyjnej. Marksiści powiadali, że dążą do organizacji społecznej, w której wszystkie formy demokracji nie tylko zostaną zachowane, lecz nabiorą dopiero właściwego sensu, gdyż demokracja prawna zostanie wzmocniona demokracją produkcyjną, że jednak państwo jako system organizacji produkcji, wymiany i komunikacji nie może zostać zniesione bez ruiny społeczeństwa. Anarchiści zaś argumentowali, że państwo demokratyczne lub państwo wolności jest kwadratowym kołem, gdyż każda forma państwowa nieuchronnie wyłaniać będzie przywileje, nierówności i przemoc. Anarchiści byli też – w opariu o te same założenia – przeciwnikami akcji reformistycznej (np. walce o 8-godzinny dzień pracy), gdyż, ich zdaniem, wszelkie reformy służą umacnianiu i uwiecznianiu istniejącej organizacji ucisku, której socjaliści chcieliby tylko wydrzeć drobne koncesje. Ale również walka polityczna – w sensie uczestnictwa partii socjalistycznych w istniejącym systemie rywalizacji, zwłaszcza w działalności parlamentarnej i wyborach – jest oszustwem dokonywanym na świadomości klas uciskanych. Walczyć kartkami wyborczymi oznacza to bowiem akceptować zasadniczo istniejące instytucje polityczne i przyjmować ich prawomocność. Sprzeciwiali się tedy zarówno walce politycznej, jak walce ekonomicznej o cele doraźne. Liczyli bądź na takie przeobrażenie świadomości moralnej wyzyskiwanych, które spowoduje załamanie się instytucji przemocy bądź na gwałtowną rewolucję przygotowaną przez terrorystyczną konspirację. Ich ideałem była równość całkowita oraz zanik wszelkich form organizacyjnych, które wykraczają poza możliwości demokracji bezpośredniej, to jest całkowita decentralizacja ośrodków życia publicznego. Anarchiści również – zwłaszcza syndykaliści – z najwyższą nieufnością odnosili się do udziału intelektualistów z klas średnich w ruchu rewolucyjnym, wietrzyli w tym bowiem pragnienie dominacji nad ruchem robotników. Niektóre odłamy anarchistyczne wręcz zionęły nienawiścią do intelektualistów i do pracy intelektualnej jako takiej, do całości istniejącej wiedzy naukowej i sztuki; wierzyli, że zadaniem klas uciskanych jest absolutne zerwanie ciągłości z całą dotychczasową kulturą. Ta ostatnia tendencja widoczna jest tylko u niektórych pisarzy i w niektórych ugrupowaniach anarchistycznych, lecz zgodna jest z zasadniczą tendencją ruchu, który chciałby niejako zacząć od nowa historię ludzką i wrócić do świata z szóstego dnia stworzenia, do nieskażonej rajskiej natury człowieka.

Anarchiści mieli znaczny wpływ we Francji, po części dzięki tradycjom proudhonizmu. Jeszcze silniejsi byli w Hiszpanii i we Włoszech; w Belgii i Holandii mieli także aktywne grupy; stosunkowo najsłabiej byli zakorzenieni w Niemczech. Zjazdy w Zurychu i w Londynie ostatecznie usunęły anarchistyczne organizacje z Międzynarodówki; przyjęto regułę, wedle której tylko te partie mogą wchodzić w skład Międzynarodówki, które uznają konieczność działalności politycznej.

Między zjazdem londyńskim i paryskim zaszły wydarzenia, które ujawniły lub ożywiły głębokie różnice w ruchu socjalistycznym: sprawa Dreyfusa, potem sprawa Milleranda we Francji oraz debata wokół rewizjonizmu w Niemczech. Spór wokół sprawy Dreyfusa i wokół „ministerializmu” mógł się wydawać kwestią czysto taktyczną, lecz łatwo było zauważyć, że angażował on przeciwieństwa zasadnicze odnoszące się do interpretacji klasowego charakteru ruchu socjalistycznego. Ci socjaliści francuscy, którzy – na czele z Jaurèsem – domagali się nieograniczonego udziału partii w obronie Dreyfusa, powoływali się na to, że socjalizm jako ruch ogólnoludzki i reprezentacja historyczna wszystkich wartości moralnych, jakie ludzkość stworzyła, musi być odpowiedzialny za walkę przeciw wszelkim formom niesprawiedliwości, również gdy dotykają one ludzi z klas rządzących. Guesde i jego zwolennicy utrzymywali, że aktywne zaangażowanie w obronę jednego człowieka z kasty militarnej zaciera granicę między partią proletariacką a mieszczańskimi radykałami i ostatecznie idzie na rękę burżuazji, osłabiając świadomość klasową. Spór, w gruncie rzeczy, może być rozumiany jako wynik dwóch różnych interpretacji marksizmu, nawet jeśli nie był faktycznie w tych kategoriach artykułowany. Dla Marksa – w szczególności od chwili jego polemik z niemieckim „prawdziwym socjalizmem” – było jasne, że chociaż socjalizm jest sprawą ogólnoludzką, nie zaś partykularno-klasową, to jednak ruch ku socjalizmowi jest sprawą klasy robotniczej, nie zaś całej ludzkości, jest więc ruchem inspirowanym przez partykularno-klasowy interes, nie zaś ponadklasowe wartości moralne. Można było ten punkt widzenia interpretować w taki sposób, że socjaliści nie powinni brać udziału w konfliktach, gdzie interes proletariatu nie jest zaangażowany, że w szczególności nie powinni wtrącać się w rozgrywki między różnymi frakcjami burżuazji, skoro z założenia żadna strona w tych konfliktach nie może być nosicielem wartości socjalistycznych. Można było, słowem, właśnie jak Guesde, bronić ekskluzywizmu politycznego klasy robotniczej i traktować klasy posiadające jako zasadniczo tak samo wrogi, jednorodny obóz (część socjalistów powoływała się w tej sprawie na doraźne względy wyborcze – obawę spadku klienteli wyborczej przez nadmierne popieranie „dreyfusistów” – lecz Guesde odrzucał tę argumentację jako niegodną). Lecz zarówno strategiczne, jak teoretyczne argumenty przeciwko temu stanowisku dawały się także wysunąć z marksistowskiego punktu widzenia. Marks nie przyjmował wszakże prostackiej i praktycznie zgubnej zasady, wedle której proletariatowi musi być obojętne, w jakim ustroju żyje, gdyż „do rewolucji” wszystkie ustroje są takie same; przeciwnie, niezliczoną ilość razy zarówno on, jak Engels, czynili wyraźne rozróżnienia między reakcją i demokracją, między rojalistami i republikanami, między klerykałami i radykałami w politycznych ugrupowaniach klas posiadających. Byli świadomi, że bierne przyglądanie się walce w obozie burżuazji nie tylko nie przybliża perspektyw rewolucji, ale skazuje klasę robotniczą na bezsiłę (podobny w zasadniczej idei, chociaż bardziej teoretycznie wyartykułowany, spór toczył się wśród marksistów rosyjskich o rolę i udział klasy robotniczej w rewolucji burżuazyjnej). Lecz zaplecze argumentacji Jaurèsa było jeszcze inne i bardziej wątpliwe z marksistowskiego punktu widzenia. Jaurès uważał, że partia musi uczestniczyć czynnie we wszystkich konfliktach, gdzie ogólnoludzkie wartości moralne są zaangażowane, ponieważ między innymi był zdania, że obrona tych wartości jest już aktem budowania rzeczywistości socjalistycznej w łonie społeczeństwa burżuazyjnego. Otóż, o ile w pierwszym zespole argumentów „uwrieryzm” guesdystów był zapewne fałszywą i symplicystyczną interpretacją marksizmu, o tyle argumenty Jaurèsa oparte na wierze w socjalizm, który „już” się tworzy w moralnym zaangażowaniu, były niezgodne z duchem Marksowskiej doktryny. Dla Marksa wszakże rewolucja socjalistyczna miała być aktem gwałtownego zerwania ciągłości instytucjonalnej z burżuazyjnym społeczeństwem i w żadnym razie nie mogła się była realizować częściowo w tym społeczeństwie. Wydawać się może zatem, że udział w sprawie Dreyfusa mógł być – z punktu widzenia ortodoksji marksistowskiej – motywowany względami strategicznymi i taktycznymi, lecz nie – moralnymi. Z drugiej strony jednak, trudno było przypisywać Marksowi wyraźnie sformułowaną ideę, wedle której rewolucja socjalistyczna miała być zerwaniem ciągłości nie tylko instytucjonalnej, ale także moralnej, z burżuazyjnym społeczeństwem. Gdyby tak miało być, znaczyłoby to, że Marks uznaje zasadę całkowitej swobody moralnej socjalistów w walce ze społeczeństwem burżuazyjnym. Lecz czyż Engels nie potępiał właśnie z tego punktu widzenia Bakunina, który traktował wszystkie reguły moralne jako narzędzia walki i dopuszczał wszelkie środki służące sprawie rewolucji jako dobre, a takie zasady, jak na przykład dotrzymywanie umów traktował jako burżuazyjne przesądy? Również tedy w tej kwestii trudno było odwoływać się do autorytetu ojców naukowego socjalizmu, by rzecz jednoznacznie przesądzić.

Sprawa Dreyfusa o tyle jednak była mniej drastyczna z punktu widzenia socjalistów, że nie istniał w ogóle dla nikogo z nich dylemat „za czy przeciw?” i że nawet Guesde nie proponował, by partia w ogóle nie zajmowała żadnego stanowiska w tej sprawie; antydreyfusardzi stanowili obóz najczarniejszej reakcji militarystycznej, szowinistycznej i antysemickiej i nie było wśród socjalistów rozbieżności co do oceny tego obozu. Sprawa Milleranda była z punktu widzenia polityki socjalistycznej bardziej istotna. Szło o to, czy i w jakich warunkach socjalista ma prawo zasiadać w rządzie burżuazyjnym; rzecz była o tyle bardziej drażliwa, że członkiem tego samego gabinetu był generał Gallifet, kat Komuny Paryskiej. Ci, którzy popierali Milleranda, argumentowali, że obecność jednego socjalisty w rządzie nie może wprawdzie zmienić klasowego charakteru rządu, ale może przyczynić się do hamowania najbardziej reakcyjnych elementów władzy i ogólnie wspierać ideę reform w ramach istniejącego ustroju, partia zaś zasadniczo walkę o reformy przyjmuje jako ważny składnik swej aktywności. Przeciwnicy twierdzili, że udział socjalisty w rządzie stwarza fałszywe pozory, iż partia jakoby uczestniczy we władzy, a przez to wprowadza zamęt w świadomości proletariatu; nadto sprawia, że partia ponosi niejako odpowiedzialność za poczynania rządu burżuazyjnego.

Sprawa Milleranda debatowana była na paryskim zjeździe Międzynarodówki. Vandervelde, podobnie jak Jaurès, dowodził, że porozumienia socjalistów z innymi partiami są dopuszczalne wtedy, gdy chodzi o obronę ogólnych swobód demokratycznych (jak w przypadku praw wyjątkowych we Włoszech) lub praw jednostki, a także w celach wyborczych. Ostatecznie przyjęto kompromisową rezolucję Kautsky’ego, która dopuszcza udział socjalistów w niesocjalistycznym rządzie w okolicznościach wyjątkowych, przy założeniu, że udział ten nie jest traktowany jako częściowe przejęcie władzy i że socjaliści w rządzie działają pod kierownictwem partii.

Spór wokół rewizjonizmu jest najbardziej znaczącym wydarzeniem w ideologicznej historii II Międzynarodówki i wymaga osobnego omówienia. Międzynarodówka zajmowała się nie tyle teoretycznymi źródłami antagonizmu między rewizjonistami a ortodoksami, ile sprawą reformizmu i sensu reform, która z teoretycznego punktu widzenia była pochodną rozbieżności bardziej fundamentalnych. Socjaldemokracja niemiecka na zjeździe drezdeńskim uchwaliła rezolucję przeciw rewizjonizmowi, a na amsterdamskim kongresie Międzynarodówki Guesde proponował przyjęcie tej samej rezolucji. Tam to Jaurès wygłosił sławne swoje przemówienie, w którym oskarżył niemieckich socjalistów, że ich sztywność doktrynalna maskuje tylko faktyczną bezsiłę polityczną niemieckiej partii (było istotnie prawdą, że ruch socjalistyczny francuski był znacznie mniej liczny, ale o wiele bardziej bojowy aniżeli niemiecki). Ostatecznie większością głosów rezolucja antyrewizjonistyczna została przyjęta, lecz nie zahamowało to faktycznego wzrostu rewizjonizmu. Rewizjoniści zresztą bynajmniej nie zostali usunięci z partii niemieckiej; ani Bebel, ani Kautsky nie dążyli do rozłamu w partii, a siła ruchu rewizjonistycznego leżała nie w sile teoretycznej argumentacji Bernsteina, lecz w sytuacji niemieckiej klasy robotniczej. Ci, którzy w aktywie partyjnym popierali Bernsteina, nie interesowali się na ogół jego krytyką dialektyki ani nawet teorią koncentracji kapitału lub teorią wartości, lecz wyrażali raczej świadomość działaczy robotniczych, którzy dostrzegali rozziew między sztywnością rewolucyjnych formuł programu a faktyczną polityką partii i nie umieli już nadać praktycznego sensu tradycyjnym marksistowskim formułom. Teoretycznie, oczywiście, ani wzrost znaczenia instytucji parlamentarnych (które były zresztą o wiele bardziej znaczące we Francji, w Anglii i w Belgii aniżeli w Niemczech), ani wyniki prawodawstwa pracy i wszelkie reformy socjalne nie powinny były zmienić w niczym rewolucyjnego nastawienia proletariatu. Wszystko, co klasa robotnicza mogła osiągnąć w granicach społeczeństwa kapitalistycznego – zarówno w zakresie reform socjalnych, jak swobód demokratycznych – miało, wedle doktryny, służyć skutecznie rozbudzaniu świadomości rewolucyjnej i żaden z ortodoksów nie uznał, że może być przeciwnie. Jednakże kryzys rewizjonistyczny objawił w pełni problem sensu społecznego reform i tym samym zainicjował pracę nad teoretycznymi przesłankami marksizmu, które z kwestią reform były związane; rychło wyszło na jaw, że spór pośrednio lub bezpośrednio dotyczy wielu podstawowych kategorii marksizmu: pojęcia rewolucji, pojęcia walki klasowej i pojęcia klasy, kwestii ciągłości i nieciągłości kultury, kwestii państwa, kwestii nieuchronności historycznej, samego sensu pojęcia „socjalizm”, sensu materializmu historycznego. Wszystko stanęło pod znakiem zapytania. Od chwili sporu wokół rewizjonizmu marksizm ortodoksalny nie był już tym, czym przedtem. Część dawnych wyznawców ortodoksji nie zmieniła się wprawdzie, ale wyłoniły się nowe wersje ortodoksji, które stopniowo usunęły w cień marksizm „klasyczny”, marksizm Kautsky’ego, Bebla, Labrioli.

Ostatnie lata istnienia II Międzynarodówki przebiegały w cieniu nadciągającej wojny europejskiej. Sprawa wojny i polityki socjalistycznej w obliczu konfliktu była dyskutowana wielokrotnie, w szczególności na zjeździe stuttgarckim. Była ona ściśle związana z kwestią narodową i prawem do samostanowienia. Pewne generalne zasady były wspólne wszystkim socjalistom. Wszyscy (prócz grupy niemieckich socjaldemokratów) byli „w zasadzie” przeciwnikami militaryzmu i kolonializmu oraz przeciwnikami ucisku narodowego. Lecz ogólnikowa ta wspólnota nie wystarczała bynajmniej, gdy chodziło o wyznaczenie określonych reguł działania na wypadek wojny lub o stanowisko wobec poszczególnych konfliktów międzynarodowych. Międzynarodówka ogólnie potępiła militaryzm już na zjeździe brukselskim, na londyńskim zaś przyjęła rezolucję domagającą się zniesienia armii stałych na rzecz ludowej milicji. Ponieważ jednak partie zorganizowane były wedle zasady narodowej i każda z nich musiała w wypadku wojny ustosunkować się do polityki własnego rządu, z rezolucji takich nie wynikało nic określonego dla żadnej partii z osobna. Najogólniej można wyliczyć następujące punkty widzenia ważne dla socjalistycznych dyskusji w sprawie wojny i pokoju:

Guesde, niezmiennie wierny swemu dogmatycznemu marksizmowi, niechętnie odnosił się do wszelkich specjalnych akcji związanych z wojną, zakładał bowiem, że wojny są tak czy owak nieuchronnym wynikiem systemu; należy dążyć do obalenia kapitalistycznego społeczeństwa, przez co źródło wojen zostanie automatycznie usunięte. Ten punkt widzenia był właściwie powtórzeniem w skali międzynarodowej stanowiska, jakie zajmował Guesde w sprawie Dreyfusa; socjaliści nie powinni się wtrącać w walki między klasami posiadającymi; wojna imperialistyczna jest przypadkiem takiej właśnie walki wewnątrzklasowej i jako taka nie może angażować proletariatu.

Stanowisko to, popierane również przez część socjaldemokratów niemieckich, byłoby jednakże rezygnacją z jakiegokolwiek wpływu socjalistów na bieg wydarzeń. Skoro w wypadku wojny znaczna część proletariatu musi nieuchronnie zostać zmobilizowana i uczestniczyć w powszechnej rzezi, zasada „nieinterwencji” socjalistów w imię doktrynalnej czystości musiałaby efektywnie oznaczać zgodę na poczynania rządów. Jakoż znaczna część przywódców socjalistycznych domagała się określonej polityki Międzynarodówki dla przeciwdziałania wojnie. Zarówno Jaurès, jak Vaillant głosili potrzebę czynnego oporu przeciw wojnie – włączając powstanie w razie konieczności. Jednocześnie jednak zakładali, że kraj, który jest ofiarą agresji, ma prawo się bronić, a socjaliści powinni uczestniczyć w obronie narodowej. Na zjeździe stuttgarckim Gustav Hervé wniósł rezolucję wzywającą do strajku generalnego i buntu w wypadku wojny. Niemcy jednak sprzeciwiali się przyjmowaniu tego rodzaju apeli, głównie z obawy represji i możliwej delegalizacji partii. Lecz nawet wezwanie do strajku generalnego i powstania nie wykraczało poza „reformistyczną” politykę. Lewica Międzynarodówki (Lenin, Róża Luksemburg, Karol Liebknecht) proponowała politykę bardziej radykalną: akcja socjalistów w wypadku wojny nie powinna zmierzać do zahamowania wojny środkami prawa międzynarodowego czy strajków, ale do wykorzystania wojny dla obalenia panującego ustroju. Rezolucja przyjęta w Stuttgarcie mówiła wprawdzie ogólnie o akcji antywojennej i o wykorzystaniu wojny w celu przyśpieszenia upadku kapitalizmu, lecz było to czysto ideologiczne stwierdzenie, niezawierające żadnego określonego planu działań politycznych. „Wykorzystanie wojny” dla celów socjalistycznych można było pojmować tak, jak później to Lenin uczynił: przekształcenie wojny imperialistycznej w wojnę domową; ale znaczna większość socjalistycznych przywódców bynajmniej nie miała na myśli takiej polityki. Na kongresie bazylejskim, zwołanym już po wybuchu wojny bałkańskiej, panował nastrój zgody i optymizmu; uchwalono następną rezolucję antywojenną, rzucono slogan „wojna wojnie” i delegaci rozstali się w przeświadczeniu, że potęga ruchu socjalistycznego potrafi zapobiec rzezi narodów szykowanej przez imperialistyczne rządy.

Również w kwestii narodowej i w sprawie do samostanowienia Międzynarodówka nie była jednolita, chociaż w tej sprawie podziały układały się inaczej aniżeli w innych kwestiach spornych. Wszyscy, oczywiście, potępiali ucisk narodowy, lecz potępienie takie samo nie zawierało żadnej określonej polityki w skomplikowanych problemach narodowych Europy środkowej i wschodniej. Teoretycznie, marksizm nie był tu wielką pomocą w sprawach poszczególnych. Generalnie jednak wydawało się jasne, że chociaż ucisk narodowy i szowinizm są bezwzględnie sprzeczne z socjalistycznymi ideami, to jednak ucisk narodowy jest „tylko funkcją” ucisku społecznego i zniknie wraz z nim, natomiast idea państwa narodowego jest specyficznie związana z rozwojem kapitalizmu i nie ma żadnych powodów, by marksiści wyznawali ją jako własną zasadę orientacyjną. Austriaccy marksiści wysuwali ideę autonomii kulturalnej wewnątrz państwa wielonarodowego, uważając, że państwo nie musi być wcale zorganizowane wedle narodowej zasady, że jednak każda zbiorowość etniczna ma prawo do kultywowania bez przeszkód własnych tradycji kulturalnych i języka. Róża Luksemburg gwałtownie zwalczała wszelką ideę samostanowienia wychodząc z założenia, że socjalizm zniesie wszelkie waśnie narodowe, a dopóki walka nie została zakończona, podnoszenie kwestii narodowej jako samodzielnego problemu jest odwracaniem sił proletariatu od jego właściwych zadań i sprzyja burżuazyjnej polityce jedności narodowej. Z kolei Lenin i lewica socjaldemokracji rosyjskiej wysuwała prawo do samostanowienia narodowego w sensie prawa do odrębności państwowej każdego narodu. Stanowisko Róży Luksemburg w tej sprawie było w swoim dogmatyzmie podobne do stanowiska, jakie Guesde zajmował wobec innych konfliktów i opierało się na takiej samej sztywnej interpretacji marksistowskiej doktryny: skoro walka klasowa określa całość procesów historycznych ważnych z socjalistycznego punktu widzenia, to żadna odrębna kwestia narodowa nie istnieje, a w każdym razie nie może zaprzątać uwagi ruchu robotniczego. Podobnie rozumował Guesde sprzeciwiając się interwencji socjalistów w walki między klasami posiadającymi. Lenin zaś nie stał bynajmniej na stanowisku państwa narodowego jako absolutnej zasady, lecz dostrzegł w napięciach narodowych i w ucisku narodowym potężne źródło siły, które ruch socjalistyczny może wykorzystać i użyć dla walki społecznej.

Klęska ideowa II Międzynarodówki w 1914 roku była tym bardziej niespodziewana i przygniatająca, im bardziej optymistyczne były nastroje ruchu socjalistycznego co do swojej własnej siły. Że była ona nieoczekiwana również dla lewicy, świadczy o tym reakcja Lenina, który w pierwszej chwili nie mógł uwierzyć, że niemiecka socjaldemokracja stanęła natychmiast na stanowisku obrony ojczyzny. We wszystkich krajach odruchowa postawa znacznej większości była ta sama. Nawet wśród emigracji bolszewickiej na Zachodzie spora część przeszła błyskawicznie na stanowisko patriotyczno-rosyjskie. Ojciec rosyjskiego marksizmu, Plechanow, nie miał wątpliwości co do potrzeby obrony ojczyzny przed najazdem, podobnie jak praktycznie cała frakcja mienszewicka. Na początku sierpnia liczna grupa socjaldemokratyczna w Reichstagu głosowała w całości za kredytami wojennymi (mniejszość, która sprzeciwiała się temu wnioskowi na posiedzeniu frakcji, podporządkowała się następnie dyscyplinie partyjnej). W grudniu, przy następnym głosowaniu, Karol Liebknecht był jedynym, który wyłamał się z partyjnej solidarności. W ciągu następnych dwóch lat ilość aktywnych opozycjonistów stopniowo rosła, aż doszło do rozłamu w partii. Dysydenci zostali usunięci z partii i utworzyli, w kwietniu 1917 roku, Niezależną Socjalistyczną Partię Niemiec (USPD), do której należeli działacze wywodzący się z wszystkich dawnych frakcji partyjnych – prawicy, lewicy i centrum. Wojna stworzyła nowe podziały polityczne: w nowej partii znaleźli się ortodoksi-centryści, jak Kautsky i Haase (przewodniczący po śmierci Bebla), rewizjoniści, jak Bernstein, wreszcie lewica, która z początkiem 1916 roku ukonstytuowała się w Związek Spartakusa i w całości przeszła do USPD. We Francji opozycja antypatriotyczna była bodaj słabsza jeszcze niż w Niemczech. Morderstwo dokonane na Jaurèsie oszczędziło mu wahań. Guesde i Sombart w czasie wojny weszli do rządu, podobnie Vandervelde w Belgii. Gustav Hervé, najbardziej radykalny z francuskich agitatorów antywojennych, zmienił się w płomiennego patriotę niemal z dnia na dzień. Międzynarodówka przestała istnieć.

Latem 1914 roku ruch socjalistyczny poniósł największą klęskę w swej historii. Okazało się, że jego ideowy fundament – międzynarodowa solidarność proletariatu – zbudowany był na piasku frazesów i nie był w stanie przetrwać chwili próby. Nie brakło zresztą, zarówno po stronie Ententy, jak państw centralnych, wysiłków, by usprawiedliwić obudzony nagle patriotyzm argumentami zaczerpniętymi z marksistowskiej frazeologii. Wielekroć przecież Marks przedstawiał Rosję jako ostoję barbarzyństwa i główną podporę europejskiej reakcji; wojna przeciw Rosji mogła śmiało przeto uchodzić za obronę demokracji europejskiej przed carskim despotyzmem. Z drugiej strony, militaryzm pruski i siła feudalnych przeżytków w krajach niemieckich były tradycyjnie przedmiotem ataków ruchu socjalistycznego, również od Marksa poczynając. Nic zatem łatwiejszego, jak przedstawić antyniemiecki patriotyzm we Francji jako walkę republiki przeciw reakcyjnej monarchii.

Dla Lenina i późniejszej lewicy zimmerwaldzkiej klęska Międzynarodówki była wytłumaczalna zdradą i oportunizmem socjaldemokratycznych przywódców. Nikt z marksistów nie zadał sobie pytania, czy rozpad ruchu socjalistycznego w obliczu konkfliktów narodowych może mieć jakiekolwiek znaczenie dla samej doktryny marksistowskiej.

Lato 1914 roku zapoczątkowało proces, którego skutki ciągną się do dnia dzisiejszego, a wynik ostateczny bynajmniej nie jest wiadomy. Zarazem w rozpadzie Międzynarodówki ujawniła się jaskrawo rozbieżność dwóch zasadniczo odmiennych interpretacji socjalizmu, które przez długie lata już zaznaczały swoją obecność w ruchu socjalistycznym w sprawach najrozmaitszych i teraz dopiero stanęły przeciw sobie w nagłej eksplozji. Marksiści tamtej epoki nie rozważali wyraźnie i nie rozstrzygnęli pytania, w jakim sensie i w jakim stopniu socjalizm jest kontynuacją poprzedniej historii ludzkości, a w jakim stopniu zerwaniem ciągłości; drugą stroną tego samego pytania była kwestia, w jakim stopniu i w jakim sensie proletariat jest, a w jakim stopniu nie jest częścią społeczeństwa burżuazyjnego. Różne odpowiedzi na te pytania były, można powiedzieć, utajonym zapleczem filozoficznym konfliktów wewnątrz ruchu socjalistycznego. Doktryna Marksa nie była bynajmniej pod tym względem jednoznaczna. Niektóre jej istotne składniki przemawiały do rewolucjonistów nieszukających żadnych negocjacji z istniejącym społeczeństwem i niepragnących go naprawiać, ale liczących na wielką apokalipsę dziejową, która za jednym zamachem zniesie wszelki ucisk, wyzysk i niesprawiedliwość, i zacznie, by tak rzec, od nowa historię ludzkości na gruzach kapitalizmu. Z drugiej strony, Marks z pewnością nie wyobrażał sobie socjalizmu jako budowli wznoszonej na pustyni i wierzył w ciągłość cywilizacji – nie tylko w technologicznym, ale także w kulturalnym sensie. Dlatego odwoływali się do niego również ci, dla których socjalizm oznaczał stopniowe wprowadzanie w stosunki społeczne większej sprawiedliwości, więcej równości, więcej swobody, więcej uspołecznienia. W ten sposób ruch robotniczy, zorganizowany w partie wyznające – z większym lub mniejszym stopniem doktrynerstwa – marksistowską ideologię i odnoszący realne sukcesy w walce o ustawodawstwo pracy i prawa obywatelskie, dawał niejako dowód, że istniejące społeczeństwo – wbrew doktrynie – nadaje się do reformy, a przez to samo wyjaławiał niejako rewolucyjne programy z praktycznego znaczenia. Idea socjalizmu jako radykalnej przerwy w dziejach była naturalnym biegiem rzeczy bardziej zrozumiała tam, gdzie sytuacja społeczna nie dawała widoków na realne zmiany osiągalne w drodze stopniowych nacisków i reform – a więc w Rosji, w krajach bałkańskich, w Ameryce Łacińskiej. W krajach Europy Zachodniej trudno było konsekwentnie utrzymać zasadę, wedle której proletariat jest tylko klasą wyklętych pariasów, nienależących ani do społeczeństwa, ani do wspólnot narodowych i niemogących oczekiwać niczego po istniejącym ustroju. Ostatecznie więc, sam marksizm jako siła ideowa, organizująca ruch robotniczy, przyczynił się znacznie do swego własnego rozkładu, przyczynił się bowiem do stworzenia ruchu robotniczego, który zdolny był osiągać sukcesy w ramach kapitalistycznych porządków, a tym samym do pewnego stopnia zaprzeczał „niereformowalności” tych porządków.

Schemat taki jest, oczywiście, uproszczony i nie zdaje sprawy z zawiłości rzeczywistych przemian, jakie nastąpiły w ruchu socjalistycznym po upadku II Międzynarodówki. Jednakże pozwala lepiej zrozumieć późniejszą polaryzację socjalizmu, która doprowadziła ostatecznie do sytuacji do dziś trwającej: z jednej strony reformistyczny socjalizm, którego więź z marksizmem jest nikła i nieistotna, z drugiej strony – monopolizacja marksizmu przez nurt leninowski i jego pochodne, a więc nurt, który – znów wbrew doktrynie tradycyjnej – okazuje największą siłę na obszarach świata zacofanych zarówno pod względem rozwoju technologicznego, jak instytucji demokratycznych i ogólnego poziomu kulturalnego, w krajach, które dopiero wkraczają na drogę industrializacji i żyją pod presją wielkiej masy rewindykacji nieproletariackich, głównie chłopskich i narodowych. Polaryzacja ta ujawniła niejako, że klasyczna wersja marksizmu, dominująca do pierwszej wojny światowej, jest nie do utrzymania jako praktyczna siła ideowa. Pod tym względem sytuacja, w jakiej żyjemy obecnie, jest nadal, mimo wszystkich przemian, dziedzicem dramatu, który rozegrał się latem 1914 roku.

ROZDZIAŁ II
Karol Kautsky i ortodoksja niemiecka

Postać Karola Kautsky’ego dominuje nad całym ćwierćwieczem teoretycznego rozwoju marksizmu w czasach II Międzynarodówki. Nie był on z pewnością wybitnym filozofem, ale był głównym twórcą i niejako wcieleniem marksistowskiej ortodoksji, której bronił przeciwko wszelkiego rodzaju wpływom obcym, którą popularyzował umiejętnie i inteligentnie, którą stosował wreszcie z powodzeniem zarówno w interpretacji historii minionej, jak w rozumieniu zjawisk nowych, wyłaniających się w związku z ewolucją imperialistycznego kapitalizmu. Kautsky przyczynił się głównie do ukształtowania pewnego stereotypu marksizmu, który, zwłaszcza w środkowej i wschodniej Europie, dominował przez dziesięciolecia i dopiero w ciągu ostatnich lat kilkunastu jął ustępować stereotypom odmiennym. Kilka pokoleń marksistów wychowywało się na jego książkach, które weszły do standardowego zasobu marksistowskiej literatury i pozostały tam, również w ruchu komunistycznym, potem, kiedy ich autor ogłoszony został przez Lenina renegatem z racji swojej krytyki rewolucji październikowej (jedyny bodaj przypadek tego rodzaju). Kautsky nie był ortodoksem w tym sensie, by uważał się za zobowiązanego do obrony każdej szczegółowej myśli przez Marksa lub Engelsa wypowiedzianej, lub by zastępował argumenty cytatami z ich dzieł (nikt zresztą z teoretyków tego pokolenia nie był ortodoksem w tym znaczeniu); przeciwnie, w kilku punktach, nie pierwszorzędnych wprawdzie, ale nie całkiem też błahych, krytykował Engelsa (m.in. wykazywał, wbrew Engelsowi, że główną formą powstawania państwa jest przemoc zewnętrzna). Był jednak ortodoksem pedantycznym w tym sensie, że marksizm jako teoria i jako metoda badania historycznego był dlań jedynym układem odniesienia w analizie zjawisk społecznych i że opierał się on wszelkim próbom uzupełniania czy wzbogacania marksistowskiej teorii o elementy z innych pochodzące źródeł (prócz darwinizmu). Wolny zatem od rygorystycznego dogmatyzmu w odniesieniu do wszystkich myśli Marksa czy Engelsa, był jednak rygorystycznym obrońcą czystości doktryny. Podstawowe składniki stereotypu zwanego socjalizmem naukowym – ewolucjonistyczny, scjentystyczny i deterministyczny model marksizmu – upowszechniły się dzięki jego interpretatorskiej pracy.

1. Życie i pisma

Karol Kautsky (1854–1938) urodził się w Pradze z ojca – Czecha i matki – Niemki. Jako młody chłopiec, mieszkający w Wiedniu, zetknął się z ideami socjalistycznymi, zrazu dzięki powieściom George Sand i dziełom historycznym Blanca. Od 1874 roku studiował w Wiedniu, a w 1875 roku wstąpił do partii socjaldemokratycznej. Studiował historię, ekonomię polityczną, filozofię i wcześnie przejął się entuzjazmem dla darwinizmu, w którym spodziewał się odnaleźć generalne zasady rządzące dziejami ludzkimi. Jego pierwsza książka (Der Einfluss der Volksvermehrung auf den Fortschritt der Gesellschaft, 1880) poświęcona była krytyce teorii Malthusa, wedle której nędza jest wynikiem przeludnienia.

Jako student Kautsky jął współpracować z wiedeńską i niemiecką prasą socjalistyczną, poznał Liebknechta i Bebla. W 1880 roku przesiedlił się do Zurychu, gdzie zaprzyjaźnił się z Bernsteinem i pracował w wydawanych tam niemieckich pismach „Sozialdemokrat” oraz „Jahrbuch der Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”. W 1881 roku spędził kilka miesięcy w Londynie, gdzie poznał Marksa i Engelsa. Wrócił do Wiednia w następnym roku, a na początku 1883 r. powołał do życia miesięcznik (później przekształcony w tygodnik) „Die Neue Zeit”, który aż do 1917 roku prowadził i który przez cały ten czas był najważniejszym organem marksistowskim w Europie (a tym samym na świecie). Żadne pismo nie przyczyniło się w tym stopniu do upowszechnienia doktryny marksistowskiej jako ideologicznej formy niemieckiego i europejskiego ruchu robotniczego. Tam też ogłoszone zostały liczne rozprawy socjalistycznych teoretyków, które miały się znaleźć następnie w klasycznym kanonie marksistowskiej literatury. „Die Neue Zeit” powstał w Stuttgarcie, następnie jednak, wskutek represji związanych z ustawami wyjątkowymi, Kautsky wydawał je na emigracji w Londynie. Po zniesieniu ustaw wyjątkowych, w końcu 1890 roku Kautsky powrócił do Stuttgartu, a w siedem lat później przeniósł się do Berlina.

Sławny program erfurcki, uchwalony na zjeździe socjaldemokracji niemieckiej w październiku 1891 r., pierwszy program partyjny oparty ściśle na założeniach marksistowskich, był dziełem Kautsky’ego i Bernsteina, przy czym Kautsky był autorem jego części teoretycznej. Kautsky brał udział we wszystkich zjazdach partii niemieckiej oraz Międzynarodówki, broniąc po swojemu pojętej orotodoksji przeciw anarchistom, przeciw Bernsteinowi i rewizjonistom. W kwestiach strategii politycznej był on najdoskonalszym wyrazicielem punktu widzenia, który zwykło się nazywać centrystycznym w odniesieniu do tamtej epoki: był przeciwnikiem reformizmu pojętego jako teoria, wedle której socjalizm może powstać z kapitalistycznego społeczeństwa drogą stopniowych reform, opierając się na współpracy proletariatu z drobnomieszczaństwem i chłopstwem. Był zarazem przeciwnikiem rewolucjonistów, głoszących, że zadaniem partii jest przygotowywanie gwałtownego, jednorazowego przewrotu, którego skuteczność wymaga nade wszystko koniunktury politycznej. Również w czasie wojny i rozkładu Międzynarodówki Kautsky zajmował stanowisko pośrednie między nacjonalistycznym stanowiskiem znacznej części partii a rewolucyjnym defetyzmem lewicowej mniejszości. Ostra krytyka rewolucji październikowej spowodowała, że w Leninowskim skrzydle uznany został nieodwołalnie za zdrajcę. W latach 20-tych Kautsky powrócił do życia politycznego w socjaldemokracji niemieckiej i miał znaczny udział w sformułowaniu nowego programu partii uchwalonego w 1925 roku w Heidelbergu. Mieszkał w Wiedniu, skąd wyemigrował na krótko przed najazdem hitlerowskim. Zmarł w Amsterdamie.

Pisma Kautsky’ego obejmują wszystkie istotne problemy, którymi żył marksizm i ruch socjalistyczny jego czasów. Wśród ogromnej ilości artykułów i książek, jakie ogłosił, dzieła historyczne i ekonomiczne zdobyły sobie najtrwalszą pozycję. W roku 1887 wydał Kautsky Nauki ekonomiczne Karola Marksa; jest to właściwie przystępne streszczenie I tomu Kapitału, które przez kilkadziesiąt lat służyło jako podstawowy podręcznik marksistowskiej teorii ekonomicznej dla początkujących. Cztery dzieła historyczne, w których Kautsky zastosował marksistowską metodę analizy klasowej do badań nad ideologią i walkami politycznymi, są może najistotniejszą częścią jego teoretycznego dorobku. Są to: Thomas More und seine Utopie (1888), Die Klassengegensätze von 1789 (1889), Die Vorläufer des neueren Sozialismus (2 tomy, 1895), Der Ursprung des Christentums (1908). Pierwsza rozprawa analizuje Anglię z epoki Henryka VIII i ukazuje działalność Tomasza Morusa oraz jego najsławniejsze dzieło na tle klasowych przeciwieństw epoki pierwotnej akumulacji. Trzecia jest przeglądem historycznym idei socjalistycznych od czasów platońskiego Państwa do rewolucji francuskiej, ze szczególnym uwzględnieniem dziejów rewolucyjnego anabaptyzmu. Ostatnia wreszcie stara się odnaleźć sens historyczny wczesnochrześcijańskich idei.

Najważniejszym dziełem ogólnoteoretycznym Kautsky’ego sprzed pierwszej wojny światowej jest Ethik und materialistische Geschichtsauffassung (1906); zawiera ono, na tle historii doktryn etycznych, wykład poglądu darwinowskiego i marksistowskiego na biologiczny oraz społeczny sens idei i zachowań moralnych. Z dzieł bezpośrednio odnoszących się do teorii politycznej oraz strategii socjaldemokracji wypada na pierwszym miejscu wymienić obszerny komentarz do programu erfurckiego (Das Erfurter Programm in seinem grundsätzlichen Teil erläutert, 1892), polemiki z Bernsteinem i z lewicą związane z dylematem rewolucja-reforma (Bernstein und das sozialdemokratische Programm, 1899; Die soziale Revolution, 1907; Der politische Massenstreik, 1914; Der Weg zur Macht, 1909). Krytyka rewolucji rosyjskiej zawarta jest nade wszystko w książkach Die Diktatur des Proletariats (1918), Terrorismus und Kommunismus (1919), Von der Demokratie zur Staatssklaverei (1921). W 1927 roku ogłosił wreszcie Kautsky summę swoich teoretycznych przemyśleń: Die materialistische Geschichtsauffassung. Ogromne to dzieło nie miało już jednak ani w części tego znaczenia, co wcześniejsze rozprawy i czytywane było przez niewielu, nie tylko z racji swych rozmiarów, ale głównie dlatego, że sens działalności pisarskiej Kautsky’ego zgubił się niejako w nowej sytuacji. Wyklęty oficjalnie przez najwyższy autorytet w ruchu komunistycznym, nie mógł już tam spodziewać się Kautsky uznania dla swoich dzieł. Tymczasem socjaldemokracja, po ostatecznym rozłamie z komunistami, coraz mniejsze miała zainteresowania dla historiozoficznych uzasadnień idei socjalistycznych i coraz mniejszą wagę przywiązywała do związku swojego z tradycją marksizmu. Marksistowska doktryna została niemal zmonopolizowana przez leninowską i stalinowską odmianę socjalizmu, gdzie dla późnego Kautsky’ego nie było już miejsca. W ten sposób najsolidniejszy wykład materializmu historycznego, jaki kiedykolwiek został napisany, okazał się właściwie bez adresata i istotnej roli nie odegrał.

2. Natura i społeczeństwo

W pisarstwie Kautsky’ego uderzająca jest niezmienność poglądów. Przyswoiwszy sobie w młodości darwinowską teorię i ogólny, naturalistyczny pogląd na świat, odkrył rychło materializm historyczny i z obu tych elementów skroiwszy spójną całość, nie wyrzekł się Kautsky niczego z tej teorii do końca życia. Napisawszy komentarz do programu erfurckiego w 1892 roku, mógł zapewniać o jego ważności nie tylko w 1904 r., ale także w 1922 r. – w przedmowie do 17 wydania, po wojnie, rewolucji rosyjskiej i rozpadzie ruchu socjalistycznego. Ostatnie monumentalne dzieło nie zawiera prawie niczego, co by zmieniało lub prostowało poprzednie jego poglądy, wypowiadane w ciągu blisko półwiecza. To wczesne usztywnienie umysłowe i satysfakcja z raz zdobytej prawdy czyniło go niewrażliwym na nowe idee filozoficzne i polityczne. Jednakże nie opuszczał go również duch dociekliwości i pragnienie rzetelności, co też pozwoliło Kautsky’emu uniknąć zaślepienia w polemikach z przeciwnikami; nie uciekał się nigdy do zastępowania argumentów mnożeniem wyzwisk, unikał demagogii, umiał zaprzęgać swoją ogromną wiedzę historyczną do przekonującego argumentowania. Pisarstwo jego odznacza się też szczególną pedanterią i dążeniem do idealnej systematyczności wykładu; kiedy chce wyłożyć marksistowski pogląd na etykę, próbuje przy tej okazji streścić (z mizernymi skutkami) zarówno całą historię doktryn etycznych, jak całą historię obyczajów. Kiedy atakuje terroryzm rosyjskiej rewolucji, wykłada przy sposobności historię rewolucji francuskiej i Komuny Paryskiej. Chce zawsze zaczynać wykład od początku, przejęty jest dydaktycznymi zadaniami swojego pisarstwa i przywiązuje ogromną wagę do poprawnego sformułowania teoretycznych założeń ruchu socjalistycznego (w czym jest Leninowi pokrewny).

Jednocześnie uderzający jest w dziełach Kautsky’ego zupełny brak zrozumienia problemów filozoficznych. W ściśle filozoficznych kwestiach wywody jego nie wykraczają poza to, co można znaleźć w sumarycznych esejach Engelsa; jego krytyki Kanta świadczą o tym, że Kautsky zupełnie nie zdaje sobie sprawy z istotnego sensu krytykowanej filozofii. Rdzennie metafizyczne i epistemologiczne problemy (łącznie z kwestią podstaw epistemologicznych etyki) są mu obce. Najsilniejsze strony jego intelektu dochodzą do głosu tam, gdzie Kautsky analizuje wydarzenia historyczne i walki społeczne przeszłości z perspektywy marksistowskiej metody.

Najłatwiej uchwycić swoistość myślenia Kautsky’ego, gdy go się zestawi z takim pisarzem, jak Jaurès. Dla Jaurèsa socjalizm, a także marksizm jako współczesna artykulacja teoretyczna socjalizmu, był nade wszystko ideą moralną; był najdoskonalszym wyrażeniem odwiecznych tęsknot ludzkich za sprawiedliwością i wolnością; był, krótko mówiąc, wartością. Dla Kautsky’ego marksizm był głównie naukowym, deterministycznym, całościowym ujęciem zjawisk społecznych. Kautsky był zafascynowany marksizmem jako spoistym systemem teoretycznym, który zdolny jest ująć w jednolitą siatkę interpretacyjną cały historyczny proces i objaśnić wszelkie przemiany dziejowe, redukując je do jednego schematu. Był typowym dzieckiem scjentystycznej epoki, która dominowała w latach jego młodości, pobudzona dziełem Darwina, filozofią Spencera, postępami fizyki i chemii. Wierzył w nieograniczoną zdolność nauki do syntetyzowania wiedzy w coraz rozleglejszy i coraz bardziej skoncentrowany, jednolity system wyjaśnień. Scjentystyczna, pozytywistyczna wersja marksizmu, rozwinięta w dziełach późnego Engelsa, przeszła bez zmian w myśl Kautsky’ego. Naukowy rygor, uwolniony od wartościowania i sentymentalizmu, ściśle przyczynowe i „obiektywne” interpretacje zjawisk społecznych, wiara w jedność metody naukowej, świat ludzki jako przedłużenie natury organicznej, nauka o społeczeństwie jako przedłużenie biologii – oto charakterystyczne osobliwości jego światopoglądu. Naturalne było przeto, że heglowski rodowód marksizmu był w oczach Kautsky’ego mało istotnym przypadkiem historycznym i że to, co – jego zdaniem – wniósł Hegel do marksistowskiej tradycji, sprowadza się – podobnie jak u Engelsa – do kilku ogólnikowych banałów mówiących o powszechnej zależności zjawisk, o rozwoju i zmienności świata itd.

Tak więc, fundamentem naukowego poglądu na świat jest w oczach Kautsky’ego ścisły determinizm, wiara w powszechne prawa, nieodmiennie wyznaczające bieg zjawisk. Z większym jeszcze naciskiem niż Engels podkreśla „przyrodniczą konieczność” (Naturnotwendingkeit) wszystkich społecznych procesów. Nie jest socjaldarwinistą w tym znaczeniu, iżby miał kwestionować wszelką swoistość ludzkiego społeczeństwa lub by konflikty społeczne i walki klasowe sprowadzał bez reszty do walki o byt w Darwinowskim znaczeniu. Jednakże zastrzeżenia przeciwko owej „redukcji” społeczeństwa ludzkiego do zbiorowości zwierzęcych są znacznie mniej istotne niż punkty zbieżne. Wszystkie cechy gatunkowe człowieka, to jest te, które przechowują się niezmiennie w dziejach, dzieli ludzkość z innymi zwierzętami – jest to motyw kilkakrotnie w dziełach Kautsky’ego powracający – od Etyki do Materialistycznego pojmowania dziejów. Kautsky przejął w całości Darwinowski pogląd na ewolucję jako proces dokonujący się w wyniku przypadkowych mutacji, które następnie pozwalają ocaleć osobnikom najlepiej przystosowanym do środowiska. Nie ma tedy w naturze celowości nie tylko w sensie świadomego zamiaru, który by ewolucją sterował, ale także w sensie określonej kierunkowej tendencji. Organizmy, którym przytrafiały się korzystne mutacje, przekazują swoją zdolność przystosowawczą potomstwu i mechanizm ten tłumaczy całość ewolucyjnego przebiegu. Wszystkie funkcje, które charakteryzują swoiście gatunek ludzki można odnaleźć w świecie zwierzęcym: inteligencję, zdolność do życia społecznego i instynkty socjalne, a z nimi również poczucia moralne. Inteligencja jest bronią w walce o byt i ludzkie umiejętności poznawcze nie mają innego sensu aniżeli ten właśnie – służyć zabezpieczeniu gatunku. Znajomość praw naturalnych i stałych związków przyczynowo-skutkowych występuje już u zwierząt, a ludzka wiedza jest rozwinięciem i systematyzacją tej umiejętności. Kautsky nie zastanawia się nad tym, na jakiej podstawie czysto biologiczna umiejętność wytwarzania skojarzeń, artykułowana następnie w języku jako wiedza o „prawach natury”, może sobie rościć zarazem prawo do tego, by odkrywała „prawdę” o świecie i w jaki sposób sens wiedzy jako „prawdy” może być wyprowadzony z jej sensu jako narzędzia adaptacji. Dwa podstawowe instynkty – samozachowawczy-jednostkowy i samozachowawczy-gatunkowy są wystarczającym objaśnieniem całej rozmaitości zachowań zwierzęcych i ludzkich, zarówno poznawczych, jak moralnych. Instynkt współpracy wewnątrzgatunkowej nie jest czym innym niż to, co w gatunku ludzkim nazywamy prawem moralnym czy głosem sumienia. Podobnie jak u ludzi, również u zwierząt bywa on często w konflikcie z instynktem samozachowawczym. Nie jest tedy prawdą, by człowiek był „z natury” egoistą lub „z natury” altruistą, gdyż obie skłonności, choć nieraz skłócone w poszczególnych przypadkach, współistnieją w nim tak samo, jak u wszystkich wyższych istot. Obserwujemy także u zwierząt zalążkowe formy podziału pracy i rudymentarne umiejętności korzystania z narzędzi. Nawet produkcja w sensie przekształcania środowiska naturalnego na własny użytek nie wyróżnia człowieka. Słowem, istoty ludzkie nie różnią się od zwierząt jako stworzenia poznające, moralnie wrażliwe i produkujące. Nie ma w ogólności w ludzkiej naturze gatunkowej niczego, czego nie dałoby się odnaleźć w pozaludzkiej przyrodzie. Szczególne zaś umiejętności, czy raczej szczególne rozwinięcie umiejętności zwierzęcych, jakie stało się udziałem ludzi, wytłumaczalne są okolicznościami adaptacji i oddziaływaniem wzajemnym organizmu i środowiska. Tymi umiejętnościami szczególnymi jest zdolność do wytwarzania narzędzi i język – dwie jakości, które się wzajem pobudzały w rozwoju, umożliwiając kumulację myśli, doświadczeń i uzdolnień. Ale i one są dalszym ciągiem umiejętności zwierzęcych. Cały dalszy postęp cywilizacyjny wytłumaczalny jest działaniem tych samych praw adaptacji. Przejście pierwotnych ludzi z lasów na otwarte przestrzenie zmusiło ich do wynalazku odzieży, domów, ognia, uprawy roślin. Język wzmocnił ogromnie więź społeczną i zdolność do kooperacji wewnątrz plemienia, ale zarazem odgrodził od siebie gromady posługujące się odmienną mową i w ten sposób umożliwił swoiście ludzki wynalazek, jakim są wojny wewnątrzgatunkowe.

Podział pracy, który jest dalszym ciągiem procesu, rozpoczętego w społecznościach zwierzęcych, umożliwił wytwarzanie nadwyżek wykraczających ponad niezbędne potrzeby, a tym samym spowodował walkę o przywłaszczanie nadwyżek i doprowadził z czasem do podziału klasowego, opartego na posiadaniu środków produkcji. Rozwój techniki określa zmienne formy tego podziału, nie określa ich jednak jednoznacznie, ale w połączeniu z działaniem innych okoliczności, nade wszystko środowiska naturalnego (inne są formy podziału klasowego w warunkach wymagających scentralizowanych robót irygacyjnych, jak na przykład w delcie Nilu, inne tam, gdzie trzeba nade wszystko bronić się przed najazdami sąsiednich plemion, inne u szczepów górskich i inne w ośrodkach nadmorskich). Zawsze jednak zasada adaptacji do środowiska określa specyficzne formy ludzkich zachowań, napędzanych nieodmiennie przez te same instynkty samozachowania i kooperacji.

Złudzenie, jakoby istniały jakieś wieczne i bezwzględne wartości, które ludzkość bądź zastaje gotowe, bądź przynajmniej przechowuje bez zmiany w toku historii, pochodzi stąd, że rozwój społeczny przez tysiąclecia był niesłychanie powolny, stąd pewne nakazy i zakazy trwały niezmiernie długo w niezmienionych warunkach i utrwaliły się w umysłach jako absolutne prawdy. W rzeczywistości niezmienne są tylko ogólne, biologiczne instynkty, wszystkie zaś swoiście ludzkie normy moralne i wartości są zależne od sposobu produkcji. Prawdą jest, że w walce klas uciskanych na obszarze całej historii występują pewne okoliczności podobne, stąd również pewne podobieństwo wartości przez te klasy wytwarzanych. Ale więcej w tym podobieństwa słownego niż rzeczywistego: w chrześcijaństwie pierwotnym równość oznaczała równy podział, wolność zaś – próżniactwo; w epoce Wielkiej Rewolucji równością nazywano równe prawo do własności, wolnością natomiast – swobodę używania posiadanych dóbr; dla socjalistów z kolei oba hasła mają inny całkiem sens: równość jest równym prawem do korzystania z wytworów społecznej pracy, wolność jest redukcją pracy niezbędnej, czyli stopniowym ograniczaniem dnia roboczego.

Zdarza się wprawdzie, że pewne opinie czy wartości przeżywają warunki, dla których i w których powstały, wtedy jednak nieuchronnie przybierają one charakter konserwatywny i opóźniają rozwój społeczny. Normalnie jednak w życiu społecznym nie ideały są czynne w wyznaczaniu ludzkich zachowań, ale konieczności materialnego życia. Ideał moralny „nie jest celem, ale bronią w walce społecznej o życie”. W ogólności żadne ideały nie mogą być ustanowione w naukowym badaniu, które z założenia jest neutralne moralnie i bada wyłącznie związki konieczności w przyrodzie i historii ludzkiej. Socjalizm naukowy ujawnia nieuchronną konieczność bezklasowego społeczeństwa jako rezultat ekonomicznych prawidłowości, bynajmniej jednak nie może uczynić z tej konieczności celu moralnego. Nie odbiera to jednak wielkości i wspaniałości wizjom przyszłego świata socjalistycznego, o który klasa robotnicza walczy, pchana nieodpartą koniecznością ekonomiczną.

Wydaje się, jak gdyby Kautsky nie był w stanie pojąć, na czym polega epistemologiczny problem wartościowania moralnego, jak gdyby nie uświadamiał sobie, że gdy się założy pewien proces dziejowy jako nieuchronny, to pytanie o wartość jego nieuchronnych wyników pozostaje nadal otwarte. Dlatego również jego krytyka Kanta i socjalizmu etycznego mija się całkowicie z właściwym przedmiotem dyskusji. Z tego, że coś jest konieczne – wywodzili Cohen, Vorländer, Bauer – nie wynika, że jest godne pożądania lub że jest wartością, potrzebna jest zatem osobna władza poznawcza, która pozwoliłaby ustalić, że socjalizm nie tylko jest historycznie nieuchronny, ale że należy go aprobować; teoria Marksa wykazała pierwsze, Kantowska doktryna moralna zdolna jest drugie ugruntować. Nauka w ogólności nie może ustalać wartości – replikował Kautsky. Zgadzał się z neokantystami co do tego, że marksistowska teoria dowodzi historycznej konieczności socjalizmu, ale, zdaniem jego, nic więcej nie było potrzebne. Klasa robotnicza nieuchronnie wytwarza taką formę świadomości, która przedstawiać jej będzie socjalizm jako ideał, ale ta wiara w ideał jest sama nieuniknionym skutkiem społecznego procesu i tylko jako taka może być badana. Pytanie, jakie podstawy może znaleźć jednostka, by uznać za wartość to, o czego konieczności jest przekonana, pytanie to, jak się zdaje, Kautsky odrzucał, chociaż nie potrafił podać racji, dla której nie przyjmuje go do wiadomości. Wyjaśniał, że Kantowski imperatyw kategoryczny jest, po pierwsze, oparty na złudzeniu, gdyż ma być rzekomo niezależny od doświadczenia, podczas gdy zakłada istnienie innych osobników ludzkich, a to tylko z doświadczenia Kantowi było wiadome (w rzeczywistości imperatyw kategoryczny jest niezależny od doświadczenia w tym sensie, że nie może być logicznie wyprowadzony z danych empirycznych, lecz nie w tym, by mógł być efektywnie sformułowany bez żadnej empirii). Po wtóre, imperatyw kategoryczny jest niemożliwy do urzeczywistnienia w społeczeństwie rozdartym przeciwieństwami i rodzącym konflikty sprzecznych lojalności (w rzeczywistości imperatyw kategoryczny jest formalną normą, która ustala niezbędny warunek każdej reguły konkretnej, nie zaś empirycznym twierdzeniem, które zakłada faktyczne istnienie harmonijnego społeczeństwa albo wyklucza moralne konflikty; nie jest też wystarczającym warunkiem dla zbudowania moralnego kodeksu). Do jakiego stopnia dochodzi niezrozumienie Kanta u Kautsky’ego można się przekonać z uwagi, którą rzuca w Etyce: właśnie u zwierząt, powiada, zasada Kantowska żądająca, by traktować osobniki jako cel, nie zaś środek, jest faktycznie realizowana, z tym tylko, że wspólnota broni tylko tych osobników, których przetrwanie jest dla gatunku korzystne. Kautsky nie zauważa, że ów dodatek („których życie jest dla gatunku korzystne”) obraca rzekomą zasadę samocelowej wartości osobników w jej przeciwieństwo, gdyż wynika zeń, że osobniki traktowane są właśnie jako środki służące utrzymaniu gatunku, nie zaś samocelowe wartości.

3. Świadomość i rozwój społeczny

Zasada ścisłego determinizmu oraz przekonanie, że historia ludzka jest dalszym ciągiem historii naturalnej i daje się wyjaśnić przez te same prawidłowości, prowadzą Kautsky’ego do czysto naturalistycznej interpretacji świadomości ludzkiej. Kautsky nie uważa bynajmniej świadomości za „epifenomen” (obiekcja często a fałszywie wysuwana przez krytyków marksizmu), to jest za zjawisko, które samo nie uczestniczy w „obiektywnych” historycznych przebiegach, lecz polega tylko na ich – trafnej czy nietrafnej – percepcji. Albowiem świadomość, wedle Kautsky’ego, jest niezbędnym ogniwem w procesach, poddanych niezłomnej konieczności. Jednakże nie ma właściwie swoiście ludzkiej świadomości, zasadniczo różnej od świadomości zwierzęcej. Świadomość ludzka to inteligencja, wiedza i wrażliwość moralna – cechy, które wykształciła ewolucja na przedludzkim poziomie jako organy adaptacji. Nie ma więc sensu powiedzenie, że procesy świadome są nieistotnym „dodatkiem”, bez którego historia ludzka toczyłaby się dokładnie tak samo, jak się toczyła faktycznie. Ale to samo można powiedzieć o przedludzkiej historii; również ona w przypadku wyższych istot, przebiega z nieodzownym udziałem świadomych procesów, które pozwalają zwierzętom przetrwać w nieprzyjaznym otoczeniu. Pod tym względem zatem gatunek ludzki nie różni się od innych istot obdarzonych inteligencją, mimo wszystkie swoje osobliwości, to jest zdolność wytwarzania narzędzi i mowę artykułowaną. W szczególności – i to jest punkt, w którym Kautsky, jak się wydaje, łudził się co do swej wierności idei Marksa – „konieczność” upadku kapitalizmu i „konieczność” przejścia do socjalistycznego społeczeństwa nie różni się od tej konieczności, mocą której poprzednie formacje społeczno-ekonomiczne następowały po sobie w wyniku postępów technologicznych. Oczywiście, Marksowska idea, wedle której socjalizm będzie świadomym dziełem zorganizowanej klasy robotniczej, która opanowała wiedzę o społecznych procesach, pozostaje w mocy. Ani Kautsky, ani jego przeciwnicy-neokantyści nie uprzytomnili sobie jednak właściwego sensu Marksowskiej próby wykroczenia poza alternatywę konieczność-wolność i alternatywę opis-norma. Ani kantyści, ani determiniści nie przyswoili sobie Marksowskiej eschatologii jako idei identyfikacji podmiotu i przedmiotu historii. Nie przyswoili sobie bowiem idei „powrotu człowieka do natury gatunkowej” i nieoddzielnie z nią związanej teorii alienacji.

Marks, jak była o tym mowa, traktował socjalizm nie po prostu jako nową formację, usuwającą nierówność, wyzysk i społeczne antagonizmy. Socjalizm był w jego oczach powrotem człowieka do zatraconego człowieczeństwa, to jest uzgodnieniem esencji gatunkowej z egzystencją empiryczną, przywróceniem istocie ludzkiej jej „wyalienowanej” natury. Cała dotychczasowa historia działa się z udziałem ludzi i z udziałem ich świadomych zamiarów, lecz poddana była prawom własnym, które panowały niezależnie od tego, czy były, czy nie były uświadomione (faktycznie nie mogły być uświadomione, a w każdym razie nie w pełni). W świadomości klasy robotniczej mamy do czynienia nie po prostu z rozszerzeniem wiedzy o społecznych procesach, która to wiedza, na podobieństwo wszelkiej innej, może być zastosowana w przekształcaniu społeczeństwa, nie inaczej niż to się dzieje we wszystkich zabiegach technologicznych. Świadomość klasy robotniczej jest jednocześnie procesem rewolucyjnego przeobrażania istniejącego społeczeństwa; nie jest zbiorem informacji, którą się zdobywa najpierw, by potem praktycznie zastosować, ale jest samowiedzą nowego społeczeństwa, gdzie proces historyczny i świadomość tego procesu zbiegają się w jedno. Socjalizm jest wprawdzie konieczny w tym sensie, że kapitalistyczny system, podobnie jak wszystkie poprzednie, nieuchronnie straci zdolność panowania nad wytworzonymi przez siebie warunkami technologicznymi, ale konieczność socjalizmu realizuje się jako wolna i świadoma aktywność klasy robotniczej. Ponieważ świadomość proletariatu jest samowiedzą człowieczeństwa powracającego do swej zagubionej natury (realnej, niewymyślonej jako ideał normatywny), nie ma w tej świadomości rozdwojenia na składniki „opisowe” czy „informacyjne” z jednej strony i „normatywne” czy „powinnościowe” z drugiej. Akt samowiedzy „bycia człowiekiem” czy też powrotu do własnej esencji jest aktem autoafirmacji człowieczeństwa i jako taki nie sprowadza się ani do wiedzy o naturalnych nieuchronnościach „obiektywnego” procesu historycznego, ani do ustanowienia normatywnego ideału, ani do składanki obu tych elementów. Ta specyficznie Heglowska wiara w „esencję”, która nie jest wymyślonym ideałem, ale zarazem jest bardziej rzeczywista niż rzeczywistość empiryczna, pozostała poza zasięgiem dyskusji między deterministami i kantystami. Kantyści powiadali: Marks udowodnił, że socjalizm jest „obiektywną” koniecznością, potrzeba nam uzupełnienia tej wiedzy normą, która socjalizm ustanowi jako wartość. Kautsky powiadał: Marks udowodnił, że socjalizm jest koniecznością obiektywną, a jednym ze składników, które należą do owego koniecznego procesu, jest wiedza proletariatu o tej konieczności i jej aprobata – obie równie nieuchronnie; więcej nie potrzeba. Idea Marksa zaś była następująca: świadomość proletariatu jako świadomość człowieczeństwa wracającego do swojej istoty jest tym samym, co proces „obiektywny” owego powrotu; opozycja konieczności i wolności przestaje istnieć w rewolucyjnej aktywności proletariatu.

Innymi słowy: Kautsky, za Engelsem, utrzymał naturalistyczny i pozytywistyczny pogląd na świadomość jako wiedzę, która, będąc sama rezultatem koniecznego rozwoju społecznego, uczestniczy w tym rozwoju przez to, że dostarcza przesłanek niezbędnych w skutecznej technologii społecznej. Toteż wiedza o społeczeństwie i praktyczne jej zastosowanie są rozdzielone od siebie w ten sam sposób, jak we wszelkiej technologii. Stąd ów specyficzny sens pojęcia „naukowego socjalizmu”: socjalizm jest teorią, która mogła powstać tylko w wyniku badań naukowych, nie zaś jako rezultat spontanicznej ewolucji proletariatu. Socjalistyczna teoria była z konieczności dziełem uczonych, nie zaś robotników i następnie dopiero mogła być wniesiona z zewnątrz do ruchu robotniczego jako broń w jego walce wyzwoleńczej. Ta teoria świadomości socjalistycznej wnoszonej z zewnątrz w żywiołowy ruch robotniczy – teoria przejęta następnie przez Lenina – jest bezpośrednią konsekwencją naturalistycznej interpretacji świadomości i w ogólności Darwinowskiej interpretacji społecznych procesów. Była ona zarazem instrumentem politycznym, mianowicie teoretyczną podstawą dla nowej idei partii proletariackiej, partii, która kierowana być musi przez inteligentów wyposażonych w świadomość teoretyczną i która jest nosicielem „autentycznej” świadomości proletariackiej – mianowicie świadomości naukowej, której klasa robotnicza nie jest w stanie własnymi siłami wyprodukować. Konsekwencje, jakie Kautsky wyciąga ze swojej teorii, nie są bynajmniej identyczne z tymi, jakie wyciągnął Lenin. Lecz również w jego przypadku teoria „naukowego socjalizmu” tak rozumiana (świadomość klasowa proletariatu może powstać tylko poza proletariatem, w umysłach inteligentów) była odzwierciedleniem i uzasadnieniem partii socjalistycznej, która przekształca się w partię manipulatorów, partię-aparat zawodowy.

4. Rewolucja i socjalizm

Wiara w konieczność dziejową i w szczególności w „obiektywną” konieczność socjalistycznego społeczeństwa jest dla Kautsky’ego kamieniem węgielnym marksizmu i tym, co naukowy socjalizm przeciwstawia tradycji utopijnej (w rzeczywistości wiara, że socjalizm musi przyjść na mocy obiektywnych konieczności nie jest specyficznie marksistowska i można ją spotkać u niektórych tak zwanych utopistów, w szczególności u saintsimonistów). Kautsky nadzwyczaj dbał o to, by w tym punkcie nie sprzeniewierzyć się Marksowskiej doktrynie. W szczególności podkreślał nieustannie, że konieczności ekonomiczne nie mogą być zniesione aktami politycznej fantazji, że socjalizm może być tylko rezultatem dojrzałości ekonomicznej kapitalizmu oraz związanej z tym polaryzacji klasowej. Jego polityczne stanowisko jest w zasadniczych punktach określone przez ową zasadę „dojrzałości”, która zresztą powszechnie była przyjmowana wśród teoretyków II Międzynarodówki, oprócz Leninowskiego skrzydła, i wydawała się w sposób oczywisty wynikać z Marksowskiej doktryny, jej orientacji antyutopijnej i antyblankistowskiej zarazem.

Tak więc, zarówno w krytyce utopijnego socjalizmu, jak rewizjonizmu, Kautsky nieustannie podkreśla różnice między klasowym podziałem społeczeństwa a podziałem jego wedle kryteriów konsumpcyjnych, to jest wedle udziału w dochodzie narodowym (w czym jest z Marksem całkowicie zgodny). Walka proletariatu nie jest wynikiem nędzy, ale wynikiem przeciwieństw klasowych i warunkiem zwycięstwa socjalizmu nie jest bezwzględne zubożenie klasy robotniczej, ale – co bynajmniej tego samego nie oznacza – zaostrzanie się antagonizmu klasowego. Przy różnych okazjach, w toku swych analiz historycznych, pokazuje Kautsky, że walka klasowa może się zaostrzać w sytuacji, w której sytuacja klas wyzyskiwanych się poprawia, że więc ostrość antagonizmów klasowych nie jest funkcją ubóstwa. Pozwala mu to odrzucać wszelkie argumenty rewizjonistów wykazujących względny wzrost dochodów robotniczych i wróżących na tej zasadzie złagodzenie przeciwieństw klasowych. Teoria absolutnej pauperyzacji proletariatu nie jest więc dla Kautsky’ego nieodzownym składnikiem marksistowskiej doktryny, który by zmuszał do jej odrzucenia, gdyby się okazał fałszywy. Natomiast bezwzględnie koniecznym składnikiem teorii jest, jego zdaniem, przewidywanie rosnącej polaryzacji klasowej i zaniku klas średnich wskutek koncentracji kapitału. W tym punkcie Kautsky jest nieustępliwy i stara się wykazać bezzasadność argumentacji Bernsteina dowodzącego, że klasy średnie, w szczególności drobni posiadacze, bynajmniej nie okazują spadku liczebnego, mimo procesów koncentracji. Zarówno w polemikach z rewizjonizmem, jak wykładzie programu erfurckiego wyjaśnia Kautsky, że rozwój burżuazyjnego społeczeństwa nieuchronnie powoduje zagładę drobnej własności środków produkcji; jeśli przeciwnicy wykazują, że statystyka nie potwierdza absolutnego spadku drobnych przedsiębiorstw, Kautsky odpowiada, że nowe drobne zakłady produkcyjne, które powstają w kapitalistycznym społeczeństwie, nie dowodzą trwałości drobnej burżuazji, gdyż jest to inny typ zakładów, będący właśnie wynikiem koncentracji kapitału: to są bezrobotni, wyrzuceni przez kapitalizm poza procesy produkcyjne i szukający wyjścia w zakładaniu drobnych warsztatów czy spółdzielni. Przyznaje Kautsky, że w rolnictwie zanik drobnej własności nie postępuje tak szybko, jak to przewidywano uprzednio, sądzi jednak, że również w tej dziedzinie produkcji ta sama tendencja, choć wolniej, musi zwyciężyć.

Zagłada kapitalizmu nie nastąpi też w wyniku spadku stopy zysku, w szczególności, że spadek ten może iść w parze z przyrostem absolutnej masy zysku. Kapitalizm załamuje się dlatego, że własność prywatna środków produkcji jest nie do pogodzenia z celowym zastosowaniem i rozwojem techniki, jaką ludzkość stworzyła; że kapitalizm nie może uniknąć anarchii, periodycznych kryzysów nadprodukcji, masowego bezrobocia; nie może on także nie rozwijać świadomości klasy robotniczej, organizującej swą walkę już nie o doraźną tylko poprawę losu, ale o przejęcie władzy politycznej i przekształcenie środków produkcji we własność społeczną, służącą społeczeństwu.

W podstawowych dwóch kwestiach: stosunku między walką polityczną a ekonomiczną oraz stosunku między walką o reformy a oczekiwaniem rewolucji, Kautsky zajmuje stanowisko, które jest faktycznie ortodoksalnie-marksistowskim punktem widzenia.

W pierwszej kwestii stanowisko marksistowskie, jak wywodzi, może być przedstawione w opozycji do dwóch fałszywych, odwrotnie jednostronnych doktryn – Proudhona i Blanquiego. Proudhoniści nie interesowali się walką polityczną, ponieważ uważali, że zdobycie władzy politycznej przez proletariat nie usuwa wyzysku; tym samym sądzili, że póki jest kapitalizm, proletariat nic nie zyskuje na demokracji, gdyż demokracja polityczna nie przybliża ekonomicznego wyzwolenia. Proletariat powinien przeto porzucić udział w rozgrywkach politycznych i parlamentarnych i zająć się akcją samowyzwoleńczą przez organizowanie produkcji niezależnej od kapitalistów. Blankiści – odwrotnie – byli zainteresowani wyłącznie zdobyciem władzy politycznej, wszystko jedno w jakich warunkach ekonomicznych. Marks, jak Kautsky wyjaśnia, uniknął obu tych jednostronności. Głosił – a jest to jedyny punkt widzenia zgodny z naukową metodą – że przejęcie władzy politycznej przez proletariat jest nieodzownym warunkiem i instrumentem ekonomicznego wyzwolenia, że jednak proletariat może wykorzystać swą władzę polityczną dla zniesienia kapitalizmu dopiero wtedy, gdy sam kapitalizm przygotuje warunki swojej zagłady. Przejęcie władzy w niedojrzałej ekonomicznie sytuacji nie może doprowadzić do obalenia stosunków kapitalistycznych, gdyż obiektywne prawa ekonomiczne nie dają się znieść dekretami ani przemocą. Przykładem okres dyktatury jakobińskiej, która, zdaniem Kautsky’ego, była właściwie dyktaturą proletariatu. Terror jakobiński miał służyć złamaniu spekulacji i podtrzymaniu rewolucyjnego entuzjazmu w masach, ale przyniósł tylko powszechny strach i rozczarowanie; w momencie przewrotu thermidoriańskiego jakobini nie mieli już za sobą żadnego poparcia: rewolucja wróciła do swej bazy wyznaczonej warunkami ekonomicznymi, to jest do władzy burżuazji. Podobnie nieuchronny był upadek Komuny Paryskiej.

Kautsky nie potrafił jednak ani nie starał się określić bliżej, na czym polega owa dojrzałość kapitalizmu do politycznej rewolucji. Podkreślał, w opozycji do reformistów, że socjalizm nie może po prostu rozwinąć się z kapitalizmu jako jego naturalne przedłużenie, drogą częściowych reform i częściowych ustępstw klas posiadających. Rewolucja, czyli świadomy akt przejęcia władzy politycznej przez zorganizowany proletariat, jest nieodzownym i nieuchronnym warunkiem socjalizmu. Jednakże socjaldemokracja nie może sobie wiązać rąk szczegółowym określaniem charakteru i długotrwałości rewolucyjnego procesu. W szczególności „rewolucja” nie musi wcale oznaczać jednorazowego aktu przemocy, powstania zbrojnego, krwawej wojny domowej. Przeciwnie, im bardziej zdolny jest proletariat do zorganizowanego działania, im bardziej wyposażony w wiedzę o historycznych procesach, im bardziej zaprawiony do udziału w demokratycznych instytucjach, tym bardziej jest prawdopodobne, że rewolucja dokona się drogą pokojową. Trudno jednak przewidzieć szczegóły. Ponieważ zaś partia socjaldemokratyczna nie może sama stworzyć ekonomicznej sytuacji, która rewolucję umożliwia, jest ona, wedle znanej formuły Kautsky’ego, partią rewolucyjną, ale nie partią, która robi rewolucję lub ją przygotowuje. Rewolucji bowiem niepodobna „zrobić” dowolnie lub dysponując tylko politycznymi środkami. Dlatego też socjaldemokracja odrzuca absurdalną taktykę „im gorzej tym lepiej”. Przeciwnie, walka o reformy – zarówno socjalne, jak polityczne – w ramach kapitalistycznego systemu jest w najwyższym interesie proletariatu i jego przyszłego zwycięstwa, gdyż pozwala mu ćwiczyć się w administracji ekonomicznej i w życiu politycznym, umożliwia rozwój świadomości klasowej. Reformy nie mogą zastąpić rewolucji, ale są jej niezbędnym warunkiem przygotowawczym. Marksistowskiej strategii obce jest zarówno nastawienie „katastroficzne”, jak orientacja na współpracę klasową w nadziei socjalizmu, który z kapitalizmu powstanie w drodze ciągłych przejść.

Kautsky z pewnością był wierny Marksowi, kiedy niestrudzenie powtarzał, że rewolucji nie można zadekretować i że samo przejęcie władzy politycznej nie doprowadzi do ekonomicznego wyzwolenia proletariatu, jeśli warunki po temu nie dojrzały w samym technologicznym i gospodarczym rozwoju kapitalizmu. Jednakże wydawał się zupełnie nie zauważać, że strategia, taktyka i organizacja ruchu robotniczego muszą być zupełnie inne w zależności od tego, czy ruch ten nastawia się na przygotowywanie politycznego przewrotu, czy na oczekiwanie chwili, gdy kapitalizm stworzy warunki – niejasno określone – swego ekonomicznego upadku. Że Kautsky nie chce przesądzać charakteru i trwania przyszłej rewolucji, wydaje się to zupełnie racjonalne przy założeniu, że proletariat musi czekać na dojrzewanie kapitalizmu. Ale partia, która mieni się rewolucyjną, nie jest w stanie racjonalnie działać, jeśli z racjonalnych pobudek nie chce przesądzić sensu słowa „rewolucja”. Jeśli rewolucja może oznaczać długotrwały, choćby na dziesięciolecia obliczony proces pokojowego zdobywania instytucji politycznych przez proletariat, aktywność wychowawcza i organizacyjna partii musi być całkiem inna niż w wypadku, gdy „rewolucja” oznacza gwałtowny, jednorazowy akt przemocy. Dlatego partia nie może faktycznie powstrzymać się od wyboru między tymi możliwościami, powołując się na niemożność dokładnego przewidywania historycznych procesów. Jeśli nie wybiera w programie, nieuchronnie wybiera w praktycznej aktywności politycznej. Przesądzenie sensu słowa „rewolucja” jest nie do uniknięcia. Stąd też centrystyczne stanowisko Kautsky’ego – motywowane jego naukową postawą i niechęcią do podejmowania rozstrzygnięć, dla których brak racjonalnych uzasadnień – było w istocie rzeczy akceptacją reformistycznego stanowiska. Teoria rewolucji, którą kapitalizm – nie zaś proletariat – ma przygotowywać, była, w doktrynie Kautsky’ego, refleksem faktycznej sytuacji partii, która przechowała w programie rewolucyjną frazeologię, lecz nie prowadziła żadnej aktywności, wskazującej na to, że bierze tę frazeologię na serio. Kiedy Bernstein wskazywał, że socjaldemokracja niemiecka jest faktycznie organizacją reformistyczną i że rewolucyjne elementy w jej programie kłócą się z rzeczywistą działalnością polityczną, a nawet z samym programem w jego części zawierającej praktyczne żądania, miał z pewnością rację. Późniejsza porażka – faktyczna, nie frazeologiczna – centryzmu i rozpad socjaldemokracji na skrzydło rewolucyjne i reformistyczne wynikały stąd, że centryzm, przy pozorach naukowej wstrzemięźliwości, był faktycznie filozofią niezdecydowania i niezdolny był do jasnego stanowiska w kwestiach, które musiały być zdecydowane i były decydowane faktycznie, jeśli nie w programie, to w pracy politycznej. Niespójność ta nie rzucała się w oczy w latach pokojowego wzrostu partii, stąd też marksistowska ortodoksja Kautsky’ego mogła zwyciężać nad reformistycznym programem na zjazdach partyjnych, bez żadnej zmiany w faktycznie reformistycznej orientacji partii; niespójność ta wyszła na jaw wszelako w momencie kryzysu, który też odebrał kautskizmowi grunt polityczny.

Idea rewolucji, która musi być poprzedzona dojrzałością ekonomiczną, wydawała się Kautsky’emu zupełnie naturalną konsekwencją marksistowskiej teorii procesów historycznych. Kautsky bynajmniej nie uważał, żeby w stosunku „bazy” i „nadbudowy” ta pierwsza była wyłącznie czynna, druga zaś pełniła funkcje czysto instrumentalne. Przeciwnie, kładł nacisk, za Engelsem, na to, że podział ten nie jest identyczny z podziałem na „materialne” i „duchowe” składniki historycznego procesu. Baza, która w jego rozumieniu obejmuje również środki wytwarzania i narzędzia, rozwija się pod wpływem postępu wiedzy i zawiera całość ludzkich umiejętności wytwórczych, a więc „duchowe” zasoby człowieka. Z drugiej strony „nadbudowa”, to jest stosunki prawne i polityczne, a także społecznie ukształtowane opinie, mają ogromny wpływ na stosunki ekonomiczne. Mamy więc do czynienia z nieustającym wpływem wzajemnym, gdzie „prymat” bazy względem nadbudowy obowiązuje tylko „w ostatniej instancji”. Kautsky nie wyjaśnia bliżej – podobnie jak Engels – tego ostatniego zwrotu. Dodaje tylko, że postęp technologiczny i skojarzone z nim przemiany stosunków własnościowych nie tłumaczą wszystkich szczegółów w przemianach „nadbudowy”, ale tłumaczą pojawianie się nowych idei, ruchów społecznych i instytucji. Jednak również przy tak ograniczonej interpretacji „prymatu bazy względem nadbudowy” Kautsky nie wyjaśnia, w jaki sposób można odróżnić to, co nowe od tego, co stare, ani w jaki sposób stwierdzić, że pewne idee czy instytucje, które pojawiają się nieraz z ogromnym opóźnieniem w stosunku do odpowiadających im jakoby przemian w technice i stosunkach własnościowych, są właśnie wynikiem tych przemian. W interpretacji poszczególnych wydarzeń z dziejów ruchu rewolucyjnego Kautsky podsuwa wiele przekonujących wyjaśnień, ale tam, gdzie chodzi o bardziej rozległe procesy, wyjaśnienia jego często uderzają dowolnością. Tak, na przykład, Kantowska zasada, by traktować osoby ludzkie zawsze jako cel samoistny, nie zaś środek, wyraża, zdaniem Kautsky’ego, burżuazyjny protest przeciw zależności osobistej ludzi w feudalnym społeczeństwie. Ale całkiem przeciwna etyka utylitarystów oświeceniowych jest również charakterystycznym wytworem wstępującej burżuazji, utwierdzającej swój epikureizm przeciw ascetycznej moralności chrześcijańskiej. Z drugiej strony epikureizm jest charakterystyczny także dla upadającej arystokracji. Skądinąd jeszcze Kantowska zasada pochodzi ze źródeł chrześcijańskich. Również liberalna doktryna „przetrwania najlepiej przystosowanych” jest tworem burżuazji. Łatwo zauważyć, że przy tak dowolnym manipulowaniu sensem wszystkich zjawisk duchowych każda klasowa czy ekonomiczna interpretacja daje się obronić, ale też to właśnie zdradza słabość teorii. Jeśli etyka chrześcijańska, jak Kautsky wywodzi, była odbiciem zarówno beznadziejnego położenia klas uciskanych starożytnego Rzymu, jak też położenia upadającej arystokracji starożytnej, i jeśli przy tym mogła być narzędziem klas panujących społeczeństwa feudalnego, a następnie stać się natchnieniem dla protestu przeciw temu społeczeństwu; jeśli świadomość burżuazyjna może się wyrażać równie dobrze w personalizmie Kanta, jak w utylitaryzmie Benthama i w ascetyzmie Kalwina – to teoria jest w rzeczy samej zdolna zabsorbować wszystkie zjawiska historyczne i obronić się przed wszelką falsyfikacją – ale też zdolna jest do tego dzięki swojej dobrowolności i brakowi jakichkolwiek dokładnych kryteriów przyporządkowywania zjawisk duchowych – materialnym źródłom.

W ewolucjonistycznej doktrynie Kautsky’ego nie ma miejsca, oczywiście, na żadną eschatologię i na wiarę w jakikolwiek ogólny „sens” ludzkiej historii. Kautsky, za Marksem, widzi w socjalizmie ogólnoludzką, nie partykularno-klasową zdobycz, ale utrzymuje ściśle, również za Marksem, zasadę Masowości ruchu, który do socjalizmu prowadzi. Może to być wyłącznie ruch klasy robotniczej, która wprawdzie powinna doraźnie sprzymierzać się z drobnomieszczaństwem lub burżuazją w walce o poszczególne cele, poszczególne reformy polityczne lub socjalne, ale byłaby zgubiona, gdyby nie strzegła w tych przymierzach własnej samodzielności i odrębności (szczególnie niechętnie odnosił się Kautsky do wszelkich sojuszów z chłopstwem, które uważał – zwłaszcza w Niemczech – za siłę wybitnie konserwatywną). Krótko mówiąc, socjalizm jest wprawdzie w interesie wszystkich, ale walka o socjalizm jest tylko w interesie klasy robotniczej; idea ta (nie sformułowana przez Kautsky’ego tymi słowy, ale zgodna z jego – i Marksa – doktryną) nie zawiera sprzeczności, gdyż zakłada, że tylko proletariat jest w takiej historycznie uprzywilejowanej sytuacji, iż jego cele doraźne i cele „ostateczne” nie kłócą się ze sobą, podczas gdy doraźne cele drobnomieszczaństwa i chłopstwa, nie mówiąc o burżuazji, są sprzeczne z ogólnoludzkim interesem, ucieleśnionym w idei socjalistycznego społeczeństwa. Sprzeczność leży więc nie w doktrynie, ale w interesach klas posiadających.

Że zaś socjalizm jest emancypacją ogólnoludzką, wynika to nade wszystko stąd, że uspołecznienie środków produkcji i samego procesu produkcyjnego, a więc podporządkowanie materialnej wytwórczości potrzebom społecznym, oznacza redukcję dnia roboczego i pomnażanie sumy wolnego czasu, który ludzie będą mieli w rozporządzeniu, aby móc rozwijać swoje osobowe uzdolnienia, talenty i aspiracje. Socjalizm nie oznacza zniesienia państwa – wbrew anarchistom – ani powrotu do samowystarczalnych małych wspólnot, które nieuchronnie przywróciłyby wszystkie skutki anarchicznej produkcji towarowej i konkurencji. Państwo, przekształcone w organ społecznego administrowania rzeczami, musi mieć charakter scentralizowanej organizacji, zdolnej do objęcia całości materialnych procesów wytwórczych. Produkcja duchowa, przeciwnie, będzie rozwijać się w warunkach całkowitej swobody. Wedle Kautsky’ego nie ma żadnego konfliktu między centralistyczną organizacją produkcyjną a wolnością kulturalną. Pod tym względem zresztą podzielał on nastawienie znacznej większości ówczesnych marksistów. Pogląd, że demokracja, swoboda słowa i druku, swoboda zrzeszeń i twórczości kulturalnej, należą do oczywistych składników socjalistycznej organizacji, był prawie powszechnie wśród marksistów uznany. Kautsky w tej sprawie wypowiadał się wielokrotnie i zawsze w ten sam sposób. Wolności demokratyczne, chociaż historycznie ukształtowane w toku walk burżuazji przeciw feudalnemu uciskowi, należą do trwałych zdobyczy postępu i socjalizm bez demokracji byłby parodią swoich założeń. To jest między innymi powód, dla którego socjalizm nie może być nigdy narzucony przez mniejszość rewolucyjną, gdyż popadłby w sprzeczność z samym sobą. Socjalizm może zrodzić się tylko jako niewątpliwe dzieło większości, która jednak godzi się zachować wszystkie prawa mniejszości do wypowiadania i krzewienia odmiennych opinii.

5. Krytyka leninizmu

Zarówno zasadnicze przekonanie Kautsky’ego, że socjalizm nie może zwyciężyć, zanim jego warunki ekonomiczne dojrzeją, jak też wiara, że socjalizm z koniecznością zakłada demokrację, określiły jego zdecydowanie negatywny stosunek do rewolucji październikowej i do Leninowskiego pojęcia dyktatury proletariatu.

Podobnie jak większość socjalistycznych krytyków Lenina, Kautsky wykazywał, że Lenin całkiem mylnie powołuje się na Marksa, chcąc usprawiedliwić pojęcie dyktatury proletariatu jako określonej formy rządzenia przeciwstawnej formom demokratycznym; dla Marksa i dla Engelsa dyktatura proletariatu nie oznacza formy rządu, ale jego społeczną treść. Widać to stąd choćby, że Engels nazwał dyktaturą proletariatu Komunę Paryską, a więc formę władzy opartą na demokratycznych zasadach, pluralistycznym systemie partyjnym, wolnych wyborach i swobodzie słowa. W przeciwieństwie do Marksa i Engelsa (który na przykład bardzo ostro atakował próbę komunistycznego powstania, jakie w zacofanej Hiszpanii usiłowali wzniecić bakuniniści w 1873 r.), w przeciwieństwie także do marksistów rosyjskich, którzy – jak Plechanow i Akselrod – wykazywali, że rewolucja w Rosji może mieć tylko charakter burżuazyjny, nawet gdyby proletariat miał w niej odgrywać decydującą rolę, bolszewicy umyślili zbudować socjalizm w kraju niedojrzałym za pomocą terroru i ucisku. Skrajna nędza i towarzyszące jej, jak zwykle, chiliastyczne nadzieje ludu, wojenne zdziczenie, ogólne zacofanie proletariatu rosyjskiego – oto społeczne warunki, które sprawiają, że socjalizm musi się obrócić w swoje przeciwieństwo. Miast organizować proletariat do celów możliwych i podnosić jego poziom, bolszewicy podniecali jego pragnienie zemsty na indywidualnych kapitalistach, zniszczyli wszystkie elementy demokracji i upowszechnili obyczajowość bandycką, wspartą na dzikości niedojrzałego ruchu. Próbują bezskutecznie – podobnie jak ongiś jakobini – zlikwidować ekonomiczne trudności masowym terrorem i pracą przymusową, które nazywają dyktaturą proletariatu. W ten sposób, w warunkach despotyzmu, rośnie – pisał Kautsky w 1919 roku – nowa klasa wyzyskiwaczy-biurokratów, nielepsza od czynowników carskich, a warunki przyszłej walki robotników przeciw tyranii będą nawet gorsze niż w tradycyjnym kapitalizmie, gdzie mogą oni wyzyskiwać rozbieżności interesów między biurokracją państwową a kapitalistami, podczas gdy obie te warstwy zlały się w jedno w rosyjskim systemie. Ten koszarowy socjalizm może się utrzymać tylko za cenę rezygnacji ze swych zasad, co jest zresztą całkiem prawdopodobne, zważywszy notoryczny oportunizm bolszewików i łatwość błyskawicznego odrzucania idei, które wczoraj głosili. Najbardziej prawdopodobny jest rodzaj thermidoriańskiego przewrotu, który rosyjska klasa robotnicza przyjmie jak wyzwolenie – podobnie, jak lud Francji przyjął Thermidor. Grzechem pierworodnym bolszewizmu jest zgniecenie demokracji, likwidacja wyborów, wolności prasy, wolności zrzeszeń oraz przekonanie, że można zbudować socjalizm, wykorzystując despotyzm mniejszości przemocą narzucony narodowi. Despotyzm ma jednak własną logikę, która pcha go nieodparcie ku wzmacnianiu własnych form terrorystycznych. Biurokratyzacja i militaryzacja społeczeństwa i w końcu rządy jednego autokraty będą niechybnym wynikiem bolszewickiego panowania, jeśli leninowcy zdołają utrzymać przez czas dłuższy swój tatarski socjalizm.

6. Niespójności kautskizmu

Kautsky był z pewnością, po Engelsie, najwybitniejszym rzecznikiem naturalistycznej, ewolucjonistycznej, deterministycznej, Darwinowskiej wersji marksizmu. Na pierwszy rzut oka filozofia jego wydaje się spójna i daje się streścić w paru zasadach naczelnych, ujmujących całość naturalnej i ludzkiej historii: wszelki rozwój jest wynikiem wzajemnego oddziaływania organizmów i środowiska; organizmy najlepiej przystosowane przechowują się, przekazując swoje cechy potomstwu, międzygatunkowa walka o byt wykształca powszechnie czynne instynkty – agresji i solidarności wewnątrzgatunkowej; gatunek ludzki zdobył szczególne miejsce w przyrodzie dzięki umiejętności wytwarzania narzędzi i mowie artykułowanej; rozwój narzędzi doprowadził do powstania własności prywatnej i klas, walczących o przywłaszczenie produktu dodatkowego; rezultatem tego procesu jest koncentracja kapitału i polaryzacja klasowa; własność prywatna staje na przeszkodzie dalszemu postępowi technicznemu i zaostrza antagonizmy między wyzyskiwaną większością i wyzyskującą mniejszością; proces ten musi nieuchronnie skończyć się uspołecznieniem własności i powstaniem nowego społeczeństwa, które zachowa zdobycze techniczne, a także społeczne epoki kapitalizmu (zwłaszcza demokratyczne formy życia), ale usunie antagonistyczną naturę procesu uspołecznienia, przywróci ludziom solidarność rozciągającą się na cały gatunek, zniesie podstawowe konflikty społeczne i umożliwi wszystkim nieskrępowany rozwój indywidualny.

Przy bliższym wejrzeniu okazuje się jednak, że cała ta doktryna obfituje w luki i niespójności, które po części są charakterystyczne, dla tej właśnie, ewolucjonistycznej odmiany marksizmu, różnej od jego wersji pierwotnej, wypracowanej we wczesnych pismach Marksa, po części zaś dają się wyszukać w obu wersjach – naturalistycznej i antropocentrycznej.

Dla Kautsky’ego cały rozwój świata organicznego i historia ludzka jako szczególny przypadek historii naturalnej, wyjaśnialne są wzajemnym oddziaływaniem organizmów i otoczenia. Tę właśnie teorię oddziaływania wzajemnego uważa Kautsky za właściwą, racjonalną treść dialektyki; dlatego też krytykuje ideę dialektyki pojętej jako naukę o rozdwajaniu się bytu na mocy wewnętrznych, utajonych w nim sprzeczności; teoria samonegacji, która miałaby wyjaśniać rozwój jest, w jego oczach, reliktem Heglowskiego idealizmu. Nie samoczynny ruch sprzeczności, ale interakcja poszczególnych składników świata tłumaczy przemiany w przyrodzie i historii. Nie ma zatem czegoś takiego, jak paradygmat ludzkiej natury, która powraca do siebie po wiekach wewnętrznego rozdarcia i odnajduje zagubioną jedność przedmiotu i podmiotu historii. Obserwujemy konieczny proces przemian, które same w sobie nie mają żadnego „sensu” i nie mogą ujawnić żadnego sensu badaniu naukowemu, to bowiem z natury rzeczy jest neutralne względem wartości i wykrywa jedynie konieczności czy „prawa” przyrodzone.

Ten właśnie naturalistyczny determinizm, filozoficznie niedokształcony, rodzi istotne niekonsekwencje lub dowolności w całym systemie myślowym. Nie wiadomo dokładnie, jak daleko rozciąga się „historyczna konieczność”, czy obejmuje ona wszystkie szczegóły dziejowych wydarzeń, czy też tylko najogólniejszy kierunek rozwoju. Jeśli pierwsze, to determinizm tak pojęty, pomijając jego zupełną arbitralność, musi prowadzić do wniosku, że każdy poszczególny fakt lub proces dziejowy jest nieuchronny w takim samym sensie i tak samo dokładnie przesądzony warunkami. Nie ma wtedy sensu na przykład Kautsky’ego krytyka rewolucji rosyjskiej, skoro rewolucja ta wybuchła z równą koniecznością, z jaką gospodarka towarowa przekształciła się w kapitalizm. Świadoma wola ludzka w tym ujęciu może być wprawdzie nieodzownym ogniwem historycznych procesów, ale jej treść i wpływ są tak samo przesądzone, jak wszystko inne; nie różni się ona, co do swej funkcji, od jakichkolwiek innych „czynników” działających w przemianach dziejowych. Krytyka ruchu rewolucyjnego, który nie liczy się z „dojrzałością” sytuacji, nie ma sensu, bo ruch, który jest skuteczny, demonstruje tym samym dojrzałość sytuacji. Jeśli jednak konieczność dziejowa określa tylko generalną tendencję rozwoju, ale rzeczywiste formy tej tendencji zależą od ludzkiej woli, przez warunki niewyznaczonej, krytyka ta również nie ma sensu, lecz z innego powodu. Skoro nie potrafimy określić dokładnie, na czym polega „dojrzałość” sytuacji do socjalistycznego przewrotu, i skoro świadoma aktywność ludzka może sama dojrzałość tę przyśpieszać, nikt nie jest w stanie wyrokować o tym, w którym momencie przyśpieszenie to jest skuteczne lub nie jest. Krytyka blankizmu i leninizmu u Kautsky’ego nie może być więc dobrze uzasadniona jego historycznym determinizmem, chociaż stara się on właśnie na tej podstawie ją oprzeć.

Co więcej, skoro świadomość naukowa powstaje niezależnie od ruchu społecznego, który wiedzie do socjalizmu i musi być z zewnątrz do tego ruchu wniesiona, nie ma żadnego powodu, by nie wyciągnąć z tego faktu tych samych konsekwencji, jakie wyciągnął Lenin. Świadomość proletariacka autentyczna, to jest naukowa właśnie, może się rozwijać niezależnie od rzeczywistego proletariatu i organizm polityczny, który świadomość tę posiadł jest w prawie uważać się za reprezentację „woli dziejowej” bez względu na świadomość rzeczywistej klasy robotniczej. Teoria partii-awangardy w leninowskiej wersji była wszak uzasadniona doktryną, przez Kautsky’ego sformułowaną i nie ma powodu zarzucać jej niekonsekwencji. W myśl Marksa problem ten nie powstaje, gdyż Marks nie rozdziela naukowej doktryny, powstającej w umysłach uczonych, podobnie jak teorie przyrodnicze, od ruchu, który ją z zewnątrz asymiluje. Dla Marksa świadomość naukowa jest artykulacją świadomości żywiołowej; nie jest po prostu „wiedzą” o procesie, który poza nią się odbywa, ale jest identyczna z samym tym procesem – właśnie dlatego, że w świadomości proletariatu przedmiot i podmiot historii zbiegają się w jedno, a proletariat dochodząc do samowiedzy i znając, dzięki temu, nie siebie tylko, lecz całość historycznego procesu, zmienia tym samym sytuację historyczną. Znajomość świata (społecznego) i aktywność polityczna nie są, w przypadku świadomości proletariackiej, rozdzielone w ten sposób, jak znajomość pewnych zależności w naturze i zastosowanie tej znajomości w technologicznych zabiegach. Są one bowiem jednym i tym samym.

Z tego samego powodu, jak była o tym mowa, nie ma również u Marksa problemu związanego z dychotomią fakty-wartości lub wiedza-powinność. Skoro akt poznania świata jest, w tym szczególnym przypadku, tym samym, co akt jego przemiany albo akt praktycznego uczestnictwa w procesie poznawanym, dychotomia ta nie ma miejsca, w którym mogłaby się pojawić, nie istnieje bowiem osobno percepcja, do której należałoby następnie dołączać akty wartościowania. Ponieważ jednak dla Kautsy’ego, podobnie jak dla jego przeciwników neokantowskiej orientacji, wiedza jest niezależna od jej zastosowania i jest wolna od elementów wartościujących, tedy nie potrafi się on uporać prawdziwie z obiekcjami swoich krytyków, lecz zbywa je ogólnikowymi deklaracjami, nie uświadamiając sobie natury problemu. W rzeczy samej, jeśli ludzie, dzięki wiedzy naukowej, dochodzą do przekonania, że socjalizm jest koniecznością dziejową, to muszą sobie dopiero zadać pytanie, dlaczego mieliby współdziałać w urzeczywistnianiu się tej konieczności – sama wiedza, że coś jest konieczne, nie może być bodźcem, skłaniającym do działalności. W doktrynie Marksa nie pojawia się potrzeba przezwyciężenia owej dwoistości, gdyż właśnie ludzkość, uosobiona w proletariacie, uświadamia sobie konieczność przewrotu w samym akcie jego dokonywania i nie może jej sobie uświadomić inaczej – świadomość teoretyczna ruchu rewolucyjnego jest samym tym ruchem. Jednakże właśnie deterministyczna filozofia Kautsky’ego rodzi potrzebę uporania się z tą trudnością, którą kantyści formułowali, a której Kautsky nie dostrzegał. Nie zauważał również, że liczne wartościujące zwroty, których sam często używał (np. „wyzwolenie”, „wielkość” czy „wzniosłość” socjalistycznego ideału, „humanizm”) nie są dopuszczalne z punktu widzenia jego własnych założeń.

Kautsky był człowiekiem głęboko przywiązanym do wartości demokratycznych, nienawidził gwałtu i wojny, i chociaż zastrzegał się, że niepodobna przewidzieć przyszłych form walki klasowej, miał nadzieję, że ludzkość zdoła przeskoczyć próg do socjalistycznego królestwa wolności bez przemocy i krwawych starć, drogą pokojowych presji. Nadzieje swoje starał się uzasadniać teoretycznie, lecz również w tym punkcie doktryna jego nie jest wolna od istotnych słabości. Kautsky uzasadniał potrzebę demokracji nieuchronną ograniczonością ludzkiej wiedzy: żadna partia czy grupa, powiadał, nie może sobie rościć praw do monopolu na prawdę, gdyż wiedza ludzka jest z konieczności cząstkowa i zawsze prowizoryczna, stąd postęp poznania musi być zahamowany, gdy jedna partia utrwala dla siebie przywilej głoszenia własnych poglądów, likwidując krytykę i dyskusję. Są to obiekcje zdroworozsądkowe, ale założenia, które Kautsky skądinąd przyjmuje na temat społecznego uwarunkowania wiedzy pozwalają te obiekcje odpierać. Powiadał on wszakże, że nie ma – przynajmniej w wiedzy o społeczeństwie – bezklasowej nauki, a także, że rzeczywiste zrozumienie procesów społecznych możliwe jest tylko, gdy się przyjmie punkt widzenia proletariatu. Założenia takie stwarzają trudności epistemologiczne, z którymi Kautsky nigdy się nie uporał: jeśli wszelka wiedza o społeczeństwie jest klasowa, to powstaje pytanie, czy wiedza zdobywana z partykularnego punktu widzenia proletariatu może sobie rościć mimo to prawo do uniwersalności. Jeśli nie – to wszystkie naukowe pretensje marksizmu są bezprzedmiotowe, a w każdym razie marksizm może tylko być artykulacją określonego interesu – choćby interesu ludzkości – lecz nie można ponadto zapewniać, że ma wyższość nad innymi teoriami jako „obiektywna” prawda. Jeśli zaś „punkt widzenia proletariatu” daje również wyższość czysto poznawczą, to jest jeśli tylko on umożliwia wszechstronne zastosowanie uniwersalnych kryteriów wiedzy, a wszystkie inne stanowiska są nie tylko związane klasowym punktem widzenia, ale nadto prowadzą nieuchronnie do deformacji rzeczywistości, wówczas żądania swobody krytyki, pluralizmu, demokracji itd. są bezzasadne, gdyż partia proletariatu z definicji ma monopol prawdy w przeciwieństwie do wszystkich innych organizmów politycznych, a wszystkie przywileje jakie sobie przyznaje, tudzież despotyzm, który narzuca społeczeństwu, są doskonale uprawomocnione interesem samej prawdy. Ale Kautsky nie uświadomił sobie, również w tym punkcie, niekoherencji własnego stanowiska.

Nie jest również jasne, dlaczego despotyzm i przemoc miałyby być potępione z punktu widzenia historiozofii Kautsky’ego, chociaż jest jasne, że był on osobiście przeciwnikiem despotyzmu i przemocy. Jeśli ludzkość, w odróżnieniu od innych gatunków, wytworzyła – właśnie dzięki temu, co stanowi jej przewagę – różne formy agresji wewnątrzgatunkowej, jeśli człowiek z natury wyposażony jest, obok instynktu solidarności, w instynkt agresji i obficie nim w toku swych dziejów się posługiwał, dlaczegóż by ów stan rzeczy miał się skończyć? Na jakiej zasadzie mielibyśmy wierzyć, że istnieje jakieś „prawo” dziejowe, które redukuje udział środków przemocy w regulowaniu stosunków międzyludzkich? Jeśli nawet założymy, że kapitalistyczne formy przywłaszczania i rozdziału nadwyżek produkcyjnych muszą z koniecznością ustąpić miejsca własności uspołecznionej, to nie wynika stąd wcale, że ta sama walka w innych formach nie powtórzy się na gruncie uspołecznionej własności, skoro instynkty naturalne, jakie dotąd walkę tę produkowały, nie wygasną bynajmniej. Wiara Kautsky’ego w stopniowe umniejszanie roli gwałtu i we wzrost solidarności wewnątrzgatunkowej jest tedy wiarą tylko i nie daje się jego teoretycznymi założeniami usprawiedliwić.

W kwestii reformy-rewolucja stanowisko Kautsky’ego również nie jest jednoznaczne. Ogólne jego formuły wydają się na pierwszy rzut oka powtórzeniem stanowiska Marksa: nie ma sprzeczności między walką o reformy a perspektywą rewolucyjną, gdyż postęp socjalny, skrócenie dnia roboczego, poprawa położenia materialnego robotników i prawa demokratyczne umożliwiające im zrzeszanie się dla obrony swych interesów – wszystko to są środki, które sprzyjają rozwinięciu świadomości klasowej i przygotowaniu robotników do przyszłego rządzenia państwem. Jednakże koherencja tego stanowiska jest tylko pozorna. Chodzi o to, czy jedyny sens reform polega na ich znaczeniu dla przyszłej rewolucji, czy też reformy mają również sens samoistny, o ile doraźnie poprawiają dolę proletariatu? Kautsky stał niewątpliwie na tym drugim stanowisku, sądząc, że uznanie wartości samoistnej reform godzi się doskonale z uznaniem ich zarazem za instrumenty przyszłej walki rewolucyjnej. Praktyczne życie polityczne wykazać miało jednak, że owa spójność doktrynalna opierała się na złudzeniu. Partia, która traktuje walkę o reformy na serio i która, co więcej, odnosi w tej walce sukcesy, naturalnym biegiem rzeczy staje się partią reform, a rewolucyjna frazeologia ostaje się tylko jako doktrynalny ozdobnik. Kautsky mógł wykazywać, że bywały w dziejach wypadki zaostrzania się walki klasowej przy jednoczesnej poprawie losu klas wyzyskiwanych. Lecz łudził się sądząc, że wobec tego w ogólności widoczne postępy, jakie klasa robotnicza może osiągać w wyniku ekonomicznej presji, nie mają żadnego znaczenia dla ostrości konfliktów klasowych i dla rewolucyjnego zapału. Z pewnością sytuacje rewolucyjne są zawsze wynikiem nieoczekiwanej koincydencji wielu okoliczności i sam wzrost poziomu życia klas pracujących nie wyklucza a priori możliwości sytuacji rewolucyjnej. Ale nie na tym polega trudność stanowiska reformistyczno-rewolucyjnego. Polega ona na tym, że partia, która faktycznie pracuje dla reform, nie zaś dla rewolucji i reformy traktuje na serio – do czego ma prawo, skoro walka reformistyczna jest skuteczna – skazuje się faktycznie na to, że jej rewolucyjna teoria będzie martwa i że w wypadku, gdyby rewolucyjna sytuacja efektywnie powstała, partia ta nie będzie zdolna jej wykorzystać. Między orientacją na reformy i orientacją na rewolucję ugoda może się udać tylko w ogólnikowych formułach doktrynalnych, lecz nie w społecznej i psychologicznej rzeczywistości. Dlatego ruch socjalistyczny, który faktycznie odnosi sukcesy w walce ekonomicznej i w reformatorskich przedsięwzięciach, nieuchronnie ma tendencję do przeobrażania się w ruch reformistyczny. Sukcesy niemieckiej socjaldemokracji były zarazem – co widział Bernstein, a czego Kautsky nie zauważył – jej faktyczną rezygnacją z rewolucyjnego programu.

Osią filozofii Kautsky’ego i pokrewnych mu duchem marksistów jest naturalizacja świadomości ludzkiej, to jest włączenie bez reszty świadomości w przyrodniczy determinizm jako jeden ze składników organicznej ewolucji. Najważniejsze cechy teorii politycznej i historiozofii Kautsky’ego są określone przez tę darwinizację marksizmu: wiara w stopniowe i ciągłe dojrzewanie kapitalizmu do samozniesienia, zaufanie do historycznej nieuchronności, którą świadomość teoretyczna z zewnątrz obserwuje, rozdzielenie świadomości teoretycznej i procesu społecznego, który jest jej przedmiotem, stąd teoria świadomości importowanej proletariatu, odrzucenie ducha eschatologii socjalistycznej. Stanowisko Kautsky’ego ostatecznie sprowadza się do formuły: na razie poprawiajmy kapitalizm, socjalizm tak czy owak mamy zagwarantowany prawami dziejowymi. Nie musimy się martwić tym, że nie można osobno udowodnić moralnej wyższości socjalizmu, po prostu tak się trafiło historii, że to, co jest konieczne, jest zarazem tym, co mnie się dobrym wydaje, a nie mnie tylko, ale zdrowemu rozsądkowi. Wniósłszy do marksizmu oświeceniową wiarę w ciągły postęp i darwinowską teorię świadomości jako organu biologicznego, Kautsky był już niewrażliwy na dramatyczne sprzeczności postępu i nie mógł uwierzyć, że sama świadomość stwarza w historii punkt nieciągłości, które zawsze łatwo z późniejszej perspektywy wyjaśniać, ale których przewidywanie nie udaje się nigdy.

7. Nota o Mehringu

Franz Mehring (1846–1919) był, obok Kautsky’ego, drugim filarem niemieckiej ortodoksji marksistowskiej. Stał się socjaldemokratą w późnym wieku, dopiero na początku lat 90-tych, mając za sobą pokaźny dorobek publicystyczny i pisarski w prasie liberalnej. Od tego czasu oddał na usługi socjalizmu swoją ogromną wiedzę historyczną i znakomite pióro (w talencie literackim nikt z ortodoksów z pewnością mu nie dorównywał). Ogłosił między innymi ogromną i klasyczną Geschichte der Deutschen Sozialdemokratie (1897–1898), równie klasyczną, choć nieco hagiograficzną biografię Marksa (Karl Marx. Geschichte seines Lebens, 1918), nadto Deustche Geschichte vom Ausgange des Mittelalters (1910–1911) oraz – być może najświetniejsze dzieło marksistowskiej historiografii tych lat – Die Lessinglegende (1893). Pozostawił ponadto mnóstwo studiów z historii literatury i krytyki literackiej i stał się współtwórcą marksistowskiej teorii literatury (rozprawy o Schillerze, o Heinem, o Tołstoju, o Ibsenie). Wykładał okazjonalnie (m.in. w dodatku do Lessinga i w różnych partiach swojej historii socjaldemokracji niemieckiej oraz w biografii Marksa, a także w artykułach krytycznych przeciw neokantystom) ogólne zasady materializmu historycznego, przy czym wykazywał znaczną skłonność do formuł bardzo uproszczonych, „redukcjonistycznych”, jak to się czasem powiada. Okoliczności tej zawdzięczamy znany list Engelsa z 1893 roku, w którym patriarcha naukowego socjalizmu prostował „jednostronne” interpretacje materializmu historycznego i tłumaczył się z nazbyt grubych formuł, jakich on i Marks dopuszczali się niekiedy w polemicznych potrzebach. Również w analizach historyczno-literackich, gdy Mehring wyniszcza zasady interpretacji historycznej, ucieka się nieraz do rażących uproszczeń; powiada na przykład, że w Orestei Ajschylosa „odbija się” nic innego, jak zwycięstwo patriarchatu nad matriarchatem i że cała klasyczna literatura niemiecka – Klopstock i Lessing, Goethe i Schiller, to „nic innego jak” walka emancypacyjna niemieckiego mieszczaństwa. W świetle takich formuł jest niezrozumiałe, w jaki sposób Ajschylos może być czytany, rozumiany i ceniony przez ludzi, których konflikt matriarchatu i patriarchatu w Grecji w najmniejszym stopniu dotykać nie może, a Goethe i Schiller nadal trwają w życiu duchowym społeczeństwa, które dawno zapomniało o walkach politycznych sprzed stulecia. Jednakże byłoby wybitną niesprawiedliwością oceniać dorobek Mehringa na podstawie takich formuł. Jako teoretyk materializmu historycznego nie przyczynił się on w rzeczy samej niczym do ewolucji marksizmu, przyczynił się jednak ogromnie jako pisarz historyczny i krytyk literacki, który w szczegółowych analizach zapominał o sztywności swoich doktrynalnych uogólnień. Lessinglegende jest nie tylko dziełem o Lessingu. Jest to rewizja wszystkich utartych w niemieckiej historiografii poglądów na oświecenie tudzież atak na gloryfikatorów Fryderyka Wielkiego i tych, którzy Lessinga samego mianowali pisarzem pruskiej monarchii. Mehring chce wykazać, że Lessing wcielał w najdoskonalszej i najbardziej radykalnej postaci wszystkie cnoty i wszystkie postępowe aspiracje niemieckiego mieszczaństwa w jego najbardziej twórczej, bo bojowej epoce. Dzieło ma także zamysł ideologiczny: kończy się stwierdzeniem, że spuścizna Lessinga „należy do proletariatu”, jako że burżuazja, zaprzepaściła wszystkie swoje ideały oświeceniowe.

W jednym punkcie Mehring wyrażał swoje obiekcje w stosunku do Marksa, mianowicie w ocenie Lassalle’a. Przyznawał, że Marks górował znacznie nad Lassalle’em jako uczony, rewolucjonista i pisarz, nie pomijał wad Lassalle’a jako historyka i działacza, sądził jednak, że oceny Marksa były w tym wypadku krzywdzące i dyktowane w znacznym stopniu osobistymi uprzedzeniami; że dzieło Lassalle’a – zarówno jego rozprawy teoretyczne, jak jego działalność jako twórcy partii robotniczej – stanowi trwały dorobek niemieckiego socjalizmu.

W rozprawach o literaturze Mehring uprawiał głównie interpretację klasowo-historyczną; starał się pokazać, że wielkość pisarza polega na doskonałości, z jaką potrafi przedstawić aspiracje i ideały klasy, którą „reprezentuje”. Jednakże nie utożsamiał wartości artystycznej ze stanowiskiem klasowym: nie twierdził, że wartość ta jest tym samym, co funkcja społeczna, przez którą ją można wyjaśnić. Wykazać chciał, że żadne wartości artystyczne i żadne upodobania nie mają trwałości ponadhistorycznej, że są zrelatywizowane do sytuacji społecznych; sądził jednak, że wszystkie „klasy wstępujące”, to jest walczące dopiero o zapewnienie sobie praw w społeczeństwie, objawiają podobne tendencje w literaturze i sztuce; są to, najogólniej mówiąc, tendencje realistyczne, które wyrażają się jako żądanie „prawdy” w sztuce. Jednak naturalizm, który kiedyś był bronią postępowej burżuazji, zwyrodniał z czasem w zasadę niewolniczego naśladowania przypadkowej rzeczywistości i pozbawił literaturę tej wielkości, jaką daje perspektywa historyczna. Naturalizm ukazywał, nieraz bardzo przekonująco, okropności kapitalizmu, ale zarazem nie był zdolny – na mocy swej klasowej genezy – zaoferować żadnej drogi wyjścia z burżuazyjnych porządków. Ustąpił przeto miejsca literaturze neoromantycznej, która jest tylko ucieczką od nieczułego świata w krainę kapryśnego subiektywizmu, sztuką kapitulacji wobec problemów społecznych. Burżuazja straciła, razem z perspektywami historycznymi, zdolność duchowego tworzenia i przestała rodzić dzieła wielkie. Proletariatowi sztuka i literatura współczesna jest obca: zwraca się on chętniej do wielkich klasyków, w których odnajduje ów żar wielkich walk i wielkich namiętności, owego ducha bojowego, który jego samego rozpłomienia. Sztuka, która by wyrażała swoiście proletariackie ideały i dążenia, jest dopiero w zalążku. Mehring jednak nie wierzy, by sama dobra wola pisarza i jego sympatia dla sprawy robotniczej wystarczały dla produkcji wartościowej literatury; nie utożsamia bynajmniej wartości artystycznej z tendencją polityczną lub zamiarem propagandowym; przeciwnie, zastrzega się niejednokrotnie przeciw takiej „redukcji”. Siła ekspresji artystycznej nie da się nigdy zastąpić chwalebnymi intencjami społecznymi. Toteż Mehring, chociaż kładł nacisk na wartości sztuki, która wyraża swoisty punkt widzenia proletariatu (poezja Freiligratha, Tkacze Hauptmanna), sceptycznie odnosił się do literatury proletariackiej produkowanej dla bezpośrednio politycznych czy propagandowych celów i oderwanej od tradycji literatury klasycznej.

Z drugiej strony nie jest wcale jasne, w jaki sposób, wedle Mehringa „naukowa estetyka”, o którą mu chodziło, mogłaby istnieć, skoro przeczy on zarówno temu, by sztukę oceniać za pomocą samej jej genezy i intencji społecznych, jak też temu, by mogły istnieć niehistoryczne, czysto estetyczne kryteria oceny. Mehring był krytykiem wybitnie wykształconym w dziejach literatury i nie miał trudności z odróżnieniem wielkiej sztuki od miernoty. Charakteryzował wielkość sztuki przez doskonałość, z jaką „odzwierciedla” ona konflikty swojej epoki, ale zarazem kwestionował możliwość innych kryteriów doskonałości, aniżeli właśnie genetyczne. W tym podstawowym punkcie pozostaje w jego dziełach trudna do usunięcia niespójność. Skoro bowiem wszystkie dzieła literatury mają genezę w konfliktach klasowych, to wskazanie samej takiej genezy nie pozwala nam odróżnić dzieł dobrych od złych. Również sam fakt, że dzieło „wyraża” tendencje „klasy postępowej”, jak się okazuje, nie wystarcza. Potrzeba dysponowania narzędziami oceny, które są niezależne od wyjaśnień genetycznych, pozostaje więc nadal. Lecz narzędzia takie, zdaniem Mehringa, istnieć właśnie nie mogą, gdyż uznać ich możliwość to uznać, że istnieją niehistoryczne normy piękna, a więc popaść w kantyzm lub w gorszą jeszcze filozofię.

Ale i w tej sprawie nie należy zbyt uporczywie wytykać Mehringowi nieudolności, które zresztą dzielił z wszystkimi marksistami piszącymi ówcześnie na te tematy. Wartość dzieła Mehringa, powtórzyć wypada, nie polega na uogólnieniach teoretycznych, ale na szczegółowych analizach, w których umiejętnie i przekonująco ukazywał społeczne zaplecze twórczości literackiej. Genetyczne wyjaśnienie pozostaje zaś uprawnioną dziedziną badań również wtedy, kiedy nie wiadomo dokładnie, w jaki sposób je uzgodnić z wartościowaniem artystycznym.

Kautsky, Mehring i Cunow byli najwybitniejszymi teoretykami ortodoksji marksistowskiej takiej, jak ją pojmowano ówcześnie. Ich losy polityczne w latach wojny i później potoczyły się wszakże niejednakowo. Kautsky utrzymał swoją „centrystyczną” pozycję, Mehring opowiedział się za rewolucyjnym Spartakusem, Cunow przeszedł do prawicy. Między ortodoksją teoretyczną a stanowiskami politycznymi nie było jednoznacznego związku.