Recenzja: prof. Jacek Kochanowski

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Foto na okładce: © Валерий Лебедев | Depositphotos.com

Projekt layoutu i skład:

biuro@dialoog.pl; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-63434-60-1

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Dedykacja

- Wstęp

- I. Normy płci a strategie tożsamościowe – uwagi teoretyczne

1. Temat męskości w badaniach społecznych

2. Płeć i tożsamość

3. Męskość – definicje, koncepcje, społeczne konstruowanie

4. Gej jako „skobiecony mężczyzna”

- II. Gejowskie (nie)męskości – analiza materiału empirycznego

1. Metodologia badania

2. Socjalizacja do normatywnej męskości: instytucje i mechanizmy kształtowania heterohabitusu

3. Czym jest (nie)męskość zdaniem mężczyzn homoseksualnych?

4. Gejowskie (nie)męskości – przegląd wybranych strategii tożsamościowych mężczyzn homoseksualnych względem norm płci

5. Teorie przegięcia

- Zakończenie

- Bibliografia

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Rodzicom.
Oraz Tobie – za dziesięć lat wspólnego życia.

Wstęp

Choć odpowiedź na pytanie „Kim jesteś?” tylko pozornie może wydawać się prosta, to jednak większość zapytanych respondentów prędzej czy później poda jakieś rzeczownikowe określenie, do którego im najbliżej, które ich najlepiej określa lub identyfikuje. Badania dowodzą, że jedną z najbardziej podstawowych afiliacji o tożsamościowym charakterze jest odwołanie do płci^1. Tożsamość płciowa należy do podstawowych kryteriów zarówno identyfikowania się jednostek, jak i patrzenia na nie przez społeczność. Jak pisze Anna Titkow, płeć „podobnie jak wiek i rasa jest podstawą tożsamości w najwyższym stopniu wpływającą na określenie pozostałych elementów tożsamości jednostki w całym jej cyklu życia”2. Poczucie męskości i/lub kobiecości znajduje swoje manifestacje i konsekwencje w szeregu codziennych aktywności człowieka. Postrzeganie własnych (jak i innych osób) wyborów, konsumenckich preferencji, zachowań niemal zawsze jest osadzone w pewnym upłciowionym kontekście. Nasze rozumienie metrykalnej/anatomicznej płci, właściwe wyciąganie wniosków z biologii, konsekwentne (poprawne, akceptowane, pozytywnie sankcjonowane) realizowanie norm płci jest kulturową wartością i społeczną umiejętnością, której oczekuje społeczeństwo od członków i członkiń wspólnoty.

Definicje kobiecości i męskości, którymi się posługujemy, mają oczywiście kulturową, społeczną proweniencję^3. Mimo że ich geneza ma zewnętrzny, historyczny charakter, to nie można nie zauważyć osobowego wpływu aktorów społecznych na kształt i rozumienie społecznej konstrukcji, którą nazywamy „płcią”. Męskość – a tej płci społeczno-kulturowej dedykowane jest to opracowanie – jest kategorią powstającą w kolektywnym procesie, w którym jednakże nie wszyscy mogli/mogą uczestniczyć na tych samych prawach. Ci wszyscy, którzy na wstępie nie wpisują się w zastaną definicję (powstałą, nim przyszli na świat), mają utrudnioną, choć niepozbawioną całkowicie szans, możliwość wpływania na kształt męskości. W tym miejscu należy wyraźnie zaznaczyć, że choć można wyróżnić dominującą, najbardziej rozpowszechnioną definicję męskości (tutaj ograniczał się będę do kręgu kultury zachodnioeuropejskiej lub, szerzej, euroatlantyckiej), to jednak może właściwsze byłoby posługiwanie się terminem „męskości”, w którym forma rzeczownika przedstawiona w liczbie mnogiej zwraca uwagę na wielość perspektyw i poglądów na temat tego pojęcia. Spojrzenie takie jest mi bliskie, jeżeli jednak w tekście posługuję się tym rzeczownikiem w liczbie pojedynczej, czynię tak tylko ze względów językowo-stylistycznych. W dalszej części pracy rozszerzę to zagadnienie, przedstawiając jednocześnie dominujące w zachodnim dyskursie rozumienie męskości.

Męskość, na którą niektórzy chcą patrzeć tylko jak na element naszego osobistego, psychicznego usposobienia, posługując się przy tym terminem „płci psychologicznej”, jest jednak przede wszystkim problemem socjologicznym i to w ramach tej dyscypliny powstają najciekawsze jej ujęcia. Męskość i jej definicje znajdują odzwierciedlenie, stają się zasadą funkcjonowania, w większości, jeśli nie we wszystkich, instytucjach^4. Obserwując tak duże struktury społeczne, jak państwa, czy te najmniejsze, jak rodziny – wszędzie tam możliwe jest dostrzeżenie męskości czy norm płci jako reguły organizującej i stratyfikującej życie społeczne danej instytucji. Nie bez przyczyny w naukowej dyskusji posługujemy się określeniami charakteryzującymi i wyjaśniającymi określone wycinki naszej kultury, takimi jak na przykład patriarchat czy paternalizm. Sięgamy po te pojęcia, by wytłumaczyć pewne aspekty funkcjonowania jednostek w małych, średnich i dużych grupach. Tam gdzie kwestie płci decydują o pozycji i roli jednostki, jej rodzinnym/zawodowym/towarzyskim/politycznym czy kulturowym usytuowaniu w danej zbiorowości, usprawiedliwione jest mówienie o pewnej formie seksizmu, czyli wywyższaniu jednej płci kosztem drugiej. Poza dyskusją obecnie jest fakt, że w większości społeczeństw funkcjonuje jakaś forma dyskryminacji kobiet i nagradzanie zachowań kulturowo przypisanych męskości. Zajmowanie określonego miejsca w „kulturowym porządku płci” oraz właściwe, to jest niewykraczające poza rodzajowe^5 normy, odgrywanie płci niesie za sobą konkretne, materialne konsekwencje^6. Korzyść, jaką wynoszą w naszej kulturze mężczyźni z faktu urodzenia się chłopcami, przewyższa niektóre korzyści czerpane przez kobiety z funkcjonowania w naszych społeczeństwach (a i te mogą być zdekonstruowane jako ustanowione w celu podtrzymywania podporządkowanej pozycji kobiet)7. Nieortodoksyjne zachowania anatomicznych mężczyzn, czyli wyraźnie odbiegające od usankcjonowanego, „genderowo poprawnego”, sposobu odgrywania męskiej płci, mogą również być przyczynkiem do kulturowego i społecznego wykluczenia. Tak dzieje się między innymi z homoseksualistami, którzy przez pożądanie drugiego mężczyzny negują fundamentalną zasadę męskości, czyli heteroseksualizm^8. Temu zagadnieniu poświęcona jest między innymi ta książka.

Androcentryczny, promujący jedno spojrzenie na męskość punkt widzenia oczywiście eroduje, różni się bardzo nie tylko pomiędzy poszczególnymi kręgami kulturowymi, ale i w ramach samej zachodniej kultury. Inaczej patrzy się na kwestie płci społeczno-kulturowej (gender) w krajach skandynawskich, a inaczej w krajach południowej Europy. Chciałbym, aby w trakcie lektury tego opracowania Czytelnik miał na uwadze, że publikacja ta powstaje w konkretnym czasie, a tłem społeczno-kulturowym, o którym trzeba pamiętać, zapoznając się z moimi obserwacjami, wnioskami, jest polski kontekst (chyba że zaznaczam, że jest inaczej).

Książka Gejowskie (nie)męskości. Normy płciowe a strategie tożsamościowe gejów jest próbą przedstawienia tematu męskości z perspektywy osób homoseksualnych. Uznałem, że z wieloznacznego statusu gejów (anatomiczni mężczyźni jednocześnie łamiący swoimi monopłciowymi pragnieniami heteroseksualność – która jest jednym z fundamentów męskości) mogą wyniknąć interesujące i ważne poznawczo konceptualizacje. Indywidualne i kolektywne zachowania, sposoby problematyzowania płciowej/seksualnej rzeczywistości, a także strategie i praktyki względem kategorii męskości, które „zmuszeni” są podejmować homoseksualni mężczyźni, są tematami wciąż w niewystarczający sposób omówionymi w polskiej literaturze socjologicznej (zbierając materiały do doktoratu, który stał się podstawą tej książki, w związku z brakiem fachowej literatury musiałem odbyć półroczną kwerendę biblioteczną na Uniwersytecie w Oslo: styczeń – lipiec 2009). Potrzeba przybliżenia „genderowej rzeczywistości” mężczyzn homoseksualnych jest ważna nie tylko w związku z koniecznością uzupełnienia opisu, krajobrazu możliwych postaw względem płci, ale również dla poszerzenia naszej ogólnej wiedzy o męskości/męskościach – ich strukturze, normatywnych użyciach i stratyfikacyjnych funkcjach. Socjologiczna analiza tożsamości płciowej gejów może okazać się cenna przede wszystkim w szerszym kontekście badań nad męskością/męskościami.

Chciałbym postawić w tym miejscu kilka hipotez badawczych, które zamierzam w toku moich badań poddać weryfikacji. Ich treść i ładunek wynika z mojej dotychczasowej obserwacji uczestniczącej, jak również oczywiście wiąże się z inspiracjami literaturą z zakresu gender i queer studies. Przede wszystkim znajdujemy szereg narracji stojących w opozycji do stereotypu geja jako osoby nieumiejętnie reprodukującej wzorce męskości. Homoseksualiści, jako osoby wyrastające z tej kultury, doskonale internalizują normy męskości, łącznie z przedmiotowym traktowaniem kobiet, wbrew stereotypowi o wiecznej przyjaźni między gejami a kobietami. Dodatkowo spodziewam się znaleźć ilustracje dla tezy, że tradycyjne rozumienie męskości jest fundamentem kształtowania rodzajowej tożsamości gejów. Uważam również, że nie ma jednego modelu czy typu idealnego męskości homoseksualnej, choć zaryzykuję tezę, że w dominującej większości „męskie reprezentacje” gejów są zbieżne z tymi funkcjonującymi w przestrzeni publicznej. Wreszcie – geje nieprzystający do stereotypu męskości napotykają homofobiczną reakcję nie tylko w większości heteroseksualnego, ale również gejowskiego otoczenia.

Książka składa się z dwóch części. Pierwsza to teoretyczne wprowadzenie do problematyki gejowskich (nie)męskości, tożsamości (nie)męskich. Piszę w niej o aktualnym stanie socjologicznej wiedzy na temat kategorii płci (w tym konkretnie męskości), tożsamości, socjalizacji do ról płciowych. Charakteryzuję także normy rządzące zachodnioeuropejską koncepcją męskości oraz dokonuję „rozbioru logicznego” kulturowej opowieści o homoseksualnej niemęskości, przybliżam status genderowej nieortodoksji w kulturze, mechanizmy i metody jej sankcjonowania. Ramę teoretyczną moich rozważań stanowią koncepcje habitusu Pierre’a Bourdieu oraz refleksyjności/rutynizacji Anthony’ego Giddensa. Społeczna teoria queer jest dla mnie nie mniej istotnym narzędziem interpretacyjnym. Problem badawczy, definicje oraz dotychczasowy stan badań w obszarze socjologii męskości również omawiam szczegółowo w części pierwszej. W części drugiej przedstawiam empiryczne ilustracje i rozwinięcia teoretycznych koncepcji zaprezentowanych w pierwszym fragmencie niniejszej publikacji. Na początku tej części charakteryzuję i wyjaśniam obraną metodologię, kilka akapitów poświęcając kwestiom etyki badań. Dwa ostatnie rozdziały – „Gejowskie (nie)męskości – przegląd wybranych strategii tożsamościowych mężczyzn homoseksualnych względem norm płci” oraz „Teorie przegięcia” – stanowią moją autorską próbę uzupełnienia wiedzy w wybranym obszarze problemowym.

CZĘŚĆ I

Normy płci a strategie tożsamościowe – uwagi teoretyczne

ROZDZIAŁ 1

Temat męskości w badaniach społecznych

Scott Coltrane zauważa, że choć badania dotyczące różnych aspektów funkcjonowania mężczyzn w przestrzeni społecznej mają tak długą historię, jak sama nauka, to jednak koncepcja męskości jako odrębnej kategorii, która może i powinna być przedmiotem akademickiej refleksji, także w ramach socjologii, jest stosunkowo młoda^9. Wcześniejsze analizy, nawet gdy nie brały świadomie za przedmiot swych badań sytuacji mężczyzn, tego w praktyce dotyczyły. Nieuwzględnianiu perspektywy kobiecej towarzyszyło przekonanie o obiektywności badania. Założenie to opierało się (choć może usprawiedliwione byłoby użycie formy czasu teraźniejszego, gdyż i dzisiaj taki sposób myślenia nie jest rzadkością) na pozytywistycznej naiwności zakładającej całkowitą „czystość poznawczą” naukowca, który rozpoczyna proces badawczy nieskażony dotychczasowym doświadczeniem, swoją biografią oraz obowiązującym paradygmatem i mentalnym klimatem epoki. Stąd bierze się niewidoczność męskiej perspektywy oraz wybiórczość pierwszych ważnych analiz o socjologicznym charakterze.

Jak pokazują Jeff Hearn i David L. Collinson, mężczyźni występowali w tych badaniach jako podmiot dyskursu, pod nich nie tylko układana była naukowa narracja (problemy badawcze, metody i techniki, respondenci), ale również uzyskane wyniki były ekstrapolowane na całą populację, w tym na kobiety i mężczyzn spoza głównego nurtu^10. Jako przykład wspomniani socjologowie podają słynne „traktaty”: Etykę protestancką i ducha kapitalizmu Maxa Webera, uwagi Karola Marksa na temat walki klas oraz analizę anomii społecznej Émila Durkheima. Ten pierwszy wyciąga wnioski z przykładów opierających się na doświadczeniach wyłącznie mężczyzn, zarówno jednostek (Marcin Luter, Beniamin Franklin), jak i zbiorowości (kalwini, baptyści). Protestancka etyka kobiet lub „duch kapitalistek” nie są praktycznie podejmowane przez niemieckiego socjologa. Podobnie jest w przypadku Marksa i Durkheima. Klasyczne teksty socjologiczne opisujące sytuację różnego rodzaju kolektywów, posługując się uniwersalizującymi określeniami „społeczeństwo”, „klasa pracująca” czy „organizacja”, tak naprawdę zwykle opisywały kondycję konkretnej grupy mężczyzn, na przykład robotników lub właścicieli kantorów^11. Nawet tam, gdzie socjologia wprost przyglądała się płci jako czynnikowi zasługującemu na opisanie i będącemu istotną zmienną w badaniach społecznych, dość długo patrzono na społeczne funkcjonowanie kobiet i mężczyzn jako na wypadkową uwarunkowań czysto biologicznych. Teza Talcotta Parsonsa, iż role płciowe są oparte na bazie naturalnej, fizjologicznej, a role dla każdej płci zostały zdefiniowane w terminach funkcji ekonomicznych i seksualnych, bardzo długo wyznaczała perspektywę badawczą w socjologii. Funkcjonalistyczne, biologizujące podejście do kwestii płci (podobnie jak paradygmat socjobiologiczny) należy odczytywać jako częściową kapitulację socjologii, która szczęśliwie nie trwa do dnia dzisiejszego, skoro mamy do czynienia w ramach naszej dyscypliny z koncepcjami, które starają się tłumaczyć kwestie genderowe w kategoriach innych niż biologiczne.

Początki socjologii męskości – przykłady badań

Choć mężczyźni w badaniach socjologicznych byli widoczni (męska perspektywa autorów opracowań, dostrzeganie tylko problematyki dotyczącej mężczyzn i uznawanie jej za uniwersalną itd.)12, to bardzo długo nie patrzono na nich jak na odrębny, wymagający analizy problem socjologiczny. Podobnie zresztą było z tematyką kobiecą. Dopiero w ostatnich dekadach, mniej więcej od lat siedemdziesiątych XX wieku, pojawiają się opracowania, które starają się bardziej świadomie posługiwać pojęciami rodzajowymi, w tym koncepcją męskości. Naukowa refleksja nad problematyką płci i tożsamości płciowej w naukach społecznych, czy szerzej w humanistyce, ma swoje początki w ruchach feministycznych^13. Feminizm początkowo odczytywany był tylko jako społeczno-polityczna interwencja w niesprawiedliwą organizację życia publicznego i prywatnego, jednak bardzo szybko zaczął być także płodnym ruchem intelektualnym^14. Studia kobiece, pierwotnie koncentrujące swoją uwagę na sytuacji kobiet, analizujące zagadnienia patriarchatu, nierównej dystrybucji władzy, seksizmu i dyskryminacji płciowej, stopniowo zaczęły dotyczyć większej liczby problemów, w tym społecznej konstrukcji męskości, socjalizacji do ról płciowych, a także różnic w ramach jednej płci, które usprawiedliwiają posługiwanie się terminami „kobiecość” i „męskość” w liczbie mnogiej. Paradygmat feministyczny stał się ostatecznie jednym z wielu, którymi posługują się także socjologowie i socjolożki, i stanowi teoretyczny fundament w socjologii gender (płci), w tym socjologii męskości, której praktycznym przykładem jest moje badanie.

Zaczęto przyglądać się procesowi socjalizacji także w jego płciowym wymiarze, śledząc społeczne uwarunkowania prowadzące do reprodukowania się konkretnej wizji męskości. To między innymi w edukacji i socjalizacji odbywających się już od pierwszych dni, najpierw w grupach pierwotnych, później zaś wtórnych, dostrzeżono główne narzędzia upowszechniania jednego, dominującego wzorca męskości. Socjologia zaczęła patrzeć na płeć (gender) jak na jeden z ważniejszych czynników wyjaśniających wiele procesów społecznych i wzbogacających naszą wiedzę o nich.

Studia nad mężczyznami i męskością w naukach społecznych, w tym w socjologii, początkowo koncentrowały się na analizie dominacji mężczyzn nad kobietami i stanowiły uzupełnienie komentarzy powstających w ramach women studies. Często zdarzały się opracowania, które wzmacniały esencjalistyczne podejście do płci i zajmowały się poszukiwaniem argumentów za utrzymaniem rodzajowego status quo. Nierzadko autorzy podejmujący tę problematykę sięgali po bardziej zawoalowane, mizoginistyczne argumenty, próbując przedstawić męskość i wynikające z niej normy jako coś naturalnego, ahistorycznego, wspólnego wszystkim mężczyznom. Rehabilitując w ten sposób zachowania wielu mężczyzn, sugerowano jednocześnie „nowe otwarcie” w podejściu do własnej męskości. Publikacje takie nie tylko nie mają zbyt wiele wspólnego z bardziej otwartym, feministycznym podejściem do kwestii płci, lecz w ogóle trudno uznać je za naukowe. Najlepszym przykładem jest bardzo popularna, także w Polsce, psychologizująca książka Roberta Blya Żelazny Jan^15, w której autor namawia mężczyzn do odkrywania „swojej wewnętrznej prawdy” i zacieśniania, niemalże plemiennych, więzów pomiędzy mężczyznami. Ta i podobne prace koncentrowały się co prawda na mężczyznach i męskości, jednak wskazywały jeden właściwy i pożądany jej model, do sprostania któremu społeczeństwa winny przygotowywać wszystkich chłopców. Paradygmat ten nie bierze w ogóle pod uwagę złożoności problemu oraz nie dostrzega szeregu innych zagadnień społecznych, w które męskość jest „zaangażowana” (m.in. homofobia, efeminofobia, bezrobocie mężczyzn i jego konsekwencje, przestępczość, kryzys tradycyjnej męskości czy „nieobecne ojcostwo”).

Stopniowo uwaga przedstawicieli nauki coraz mniej skupiała się na opisie działań i strategii mężczyzn „dzień po feminizmie”, zamiast tego zaczęto przyglądać się zagadnieniu ról płciowych i krzywdzącej kobiety dystrybucji władzy i przywilejów (męska dominacja). Ponadto zmieniał się powoli także sposób patrzenia na mężczyzn, którzy nie tylko odnoszą korzyści z tak zdefiniowanego systemu płciowego, lecz również sami są przez ten fakt poszkodowani. Sztywno określone ramy akceptowalnych zachowań bardzo wyraźnie wpływają na ich społeczne zachowanie. Musztrowanie swoich cielesnych i behawioralnych praktyk znacząco ogranicza swobodę ekspresji, okazywanie uczuć, relacje z kobietami i innymi mężczyznami czy też charakter ich ewentualnego ojcostwa. Perspektywa taka jest charakterystyczna dla bardziej krytycznych badaczy w ramach studiów nad męskością (w tym socjologii męskości) i jest ściśle związana z obecnością w ich myśleniu feministycznych teorii^16. Skutkiem przyjęcia takiej optyki jest podkreślanie wieloaspektowych przyczyn i konsekwencji męskiej dominacji oraz wypracowanie nowych terminów i modeli teoretycznych wyjaśniających zróżnicowanie i złożoność męskości (m.in. koncepcja „męskości hegemonicznej” Raewyn Connell^17).

Głosi się również postulaty przeprowadzenia gruntownej dekonstrukcji męskości, odsłaniając jej historyczny, kulturowo-społeczny charakter oraz złożoną, wewnętrznie zróżnicowaną konstrukcję, a także nawołuje się do tego, by zwrócić większą uwagę na normatywizujące, a przy tym wykluczające konsekwencje przyjęcia jednej, dominującej wizji męskości^18. Nie mniej ważną cechą tego nowego ujęcia jest „czytanie” płciowości (męskości) w ścisłym powiązaniu z seksualnością – to jest uwzględnienie faktu, że heteroseksualność została wpisana w definicję męskości i jest podstawowym czynnikiem regulującym społeczne/kulturowe praktyki rozpoznawania płci jednostki.

W ostatnich latach powstało wiele interesujących badań dotyczących chłopięcych kultur rówieśniczych, w których kult męskości, właściwe odtwarzanie przekazywanych w procesie socjalizacji norm, jest jednym z najbardziej istotnych z punktu widzenia pomyślnego (tj. niekonfliktowego) funkcjonowania młodego mężczyzny w swoim szkolnym/podwórkowym środowisku. Autorami najciekawszych prac omawiających zagadnienie chłopięcych kultur koncentrujących się na reprodukowaniu i właściwych (czyli takich, które przynoszą zysk) użyciach normatywnej męskości są brytyjscy i amerykańscy socjologowie. Victor Jeleniewski Seidler jest autorem artykułów i książek, w których zwraca uwagę na szczególną rolę (nieobecnego) ojcostwa w procesie wychowywania młodych mężczyzn^19. Trudności w radzeniu sobie z emocjami i ich okazywaniu mają swe początki już w dzieciństwie. Ojcowie niepotrafiący wyjść poza sztywne ramy męskości sami taki model intymności przedstawiają swoim synom, wychowankom jako pożądany i obowiązujący. Temu, w jaki sposób tak „uzyskana” męskość jest dalej rozwijana i „pielęgnowana” przez chłopców w ramach szkolno-podwórkowych kultur rówieśniczych, poświęca swoje prace między innymi Amerykanka C. J. Pascoe. Socjolożka pokazuje, jak silnie obecne w definiowaniu swojej tożsamości płciowej są już od najmłodszych lat skrypty seksualności oraz ścisłe powiązanie ich z wyobrażeniami na temat płci^20. Okazuje się, że kategoria zniewieściałego chłopca (sissy boy) została ukuta nie tylko po to, by stygmatyzować i nazywać potencjalnie homoseksualnych rówieśników, lecz głównie służy do musztrowania i sankcjonowania „niemęskich” zachowań chłopców w ogólności. Więcej miejsca przedstawionej przez autorkę koncepcji „pedalskiego dyskursu” (fag discourse) poświęcę w dalszej części książki.

Wiele opracowań skupia się na roli, jaką w socjalizacji młodych mężczyzn oraz w kształtowaniu tożsamości płciowej odgrywa sport. Kulturowo zwykliśmy patrzeć na ten obszar ludzkiej aktywności jak na przynależący mężczyznom, dla nich charakterystyczny i właściwy. Tacy badacze, jak filozof Brian Pronger^21 czy socjolog Michael Messner^22, dokonują pogłębionej analizy mechanizmów występujących w ramach sportu, niezwykle istotnych w procesie przekazywania tradycyjnych norm i wartości (takich jak siła, rywalizacja, wytrwałość, wspólnotowość), które pełnią nie tylko funkcję edukacyjną, ale i stabilizującą płciową identyfikację mężczyzn.

Innym, stosunkowo nowym problemem znajdującym rozwinięcie w ramach studiów nad męskościami jest zagadnienie ciała i cielesności mężczyzn. Jaki jest dominujący w kulturze obraz mężczyzny i dlaczego oraz w jaki sposób zmienia się wizerunek męskości w mediach? To najbardziej podstawowe pytania, na które odpowiedzi starają się znaleźć tacy autorzy i autorki, jak na przykład Susan Bordo^23 czy George L. Mosse^24.

Blisko trzy dekady socjologicznych studiów nad męskością podsumowuje czterotomowa antologia tekstów, którą zredagował Stephen Whitehead (Men and Masculinities: Critical Concepts In Sociology)25. Na ponad dwóch tysiącach stron znalazło się kilkadziesiąt artykułów stanowiących przegląd badań nad współczesnym rozumieniem męskości oraz „uwikłaniem” jej w szereg różnych kontekstów – kulturowych, seksualnych, ekonomicznych, rasowych, religijnych – po których uwzględnieniu dopiero możliwe jest posługiwanie się tą kategorią poznawczą, stosowanie jej jako cennego narzędzia naukowej refleksji. Wielowymiarowości płci, różnym aspektom funkcjonowania mężczyzn w społeczeństwach oraz interdyscyplinarnym badaniom problematyki męskości (liczba mnoga) dedykowane jest także czasopismo „Men and Masculinities” pod naukową redakcją wybitnego specjalisty w zakresie socjologii męskości profesora Michaela Kimmela (State University of New York, Stony Brook, Wydział Socjologii).

Temat homoseksualności a studia nad męskością

Tim Carrigan i inni piszą o początkach socjologicznych studiów nad męskością (końcówka lat siedemdziesiątych XX wieku), że były ślepe na znaczenie kulturowych przemian w obszarze seksualności (w tym intensywnie przebiegający w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej homoseksualny ruch emancypacyjny) i ich wpływu na przebudowę tradycyjnego rozumienia męskości^26. Podobnie, zauważa autor, nie dostrzegano znaczenia heteroseksualności dla kształtowania męskiej tożsamości głównego nurtu oraz tego, że ten właśnie rodzaj seksualności jako obowiązujący, pozytywnie sankcjonowany, mógł stać się podstawą systemu męskiej dominacji. Heteroseksualność, jak spodziewam się, że pokażą wnioski z moich badań, powinna być czytana nie jako rzeczywista preferencja emocjonalno-erotyczna, lecz przede wszystkim jako pewien pożądany model zachowań (manifestujący się także w pozornie odseksualnionych sytuacjach), który niejako awansem jest przypisywany każdemu członkowi społeczeństwa, w tym homoseksualnym mężczyznom, i który tak długo, jak nie zostanie jawnie, celowo (lub „niechcący”) zanegowany, pomaga dojrzałemu anatomicznemu mężczyźnie w osiąganiu postawionych sobie celów. Bycie rozpoznawanym jako heteroseksualny, biały mężczyzna, pochodzący z klasy średniej jest symbolicznym kapitałem mającym swoje konsekwencje w każdym innym – ekonomicznym, kulturowym – wymiarze. Etykietkę mainstreamowego mężczyzny (skonstruowanego zgodnie z przepisem podanym wyżej) może zatem uzyskać także osobnik preferujący w rzeczywistości kontakty seksualne z przedstawicielami tej samej płci. Wiedza ta jednak nie była czymś oczywistym na początku badań w ramach socjologii męskości. Obowiązkowa heteroseksualność (by być rozpoznawanym przez społeczeństwo jako pełnowartościowy aktor społeczny) była niewidoczna, to znaczy, że nie dostrzegano seksualności jako istotnej zmiennej, która ma wpływ na nasze rozumienie tożsamości płciowej. Homoseksualiści (mężczyźni) nie stanowili przedmiotu refleksji naukowej w takim samym sensie, w jakim zajmowano się innymi mężczyznami w początkach badań nad męskością. Przyczyn pomijania problematyki gejowskiej w ramach studiów nad mężczyznami i męskością można doszukiwać się z jednej strony w braku świadomości, że seksualność jest nierozerwalnie powiązana z naszym rozumieniem płci, a z drugiej strony w syngulatywnym podejściu do męskości. Patrzono na nią jak na spójną, niezróżnicowaną kategorię, będącą swoistym monolitem. Był to także efekt potocznego, stereotypowego myślenia o gejach jak o niepełnych mężczyznach, w jakimś sensie „wybrakowanych”, nieprawdziwych, a tym samym będących poza centrum zainteresowań socjologicznych studiów nad męskością (tematyka homoseksualna co najwyżej znajdowała rozwinięcie w ramach socjologii dewiacji)27.

Pierwszym zbiorem tekstów, który przełamał takie spojrzenie i rozpoczął proces włączania doświadczenia mężczyzn homoseksualnych w orbitę zainteresowań socjologii męskości. była książka z 1979 roku Gay Men: The Sociology of Male Homosexuality^28. Znalazły się w niej między innymi teksty poruszające kwestie ujawniania przez gejów swojej orientacji seksualnej oraz społecznych konsekwencji takich decyzji. Na marginesie tych rozważań pojawiały się oczywiście tematy związane z socjalizacją płciową oraz budowaniem przez homoseksualnych mężczyzn swojej męskiej tożsamości na przekór stereotypom i wyobrażeniom dominującym w kulturze. Czasami przyjmowało to (i nadal przyjmuje) formę zredundowanej męskości (karykaturalnie przesadzone kreacje w stylu „macho”). Zbiór artykułów powstawał jednak w czasach, gdy emancypacja gejów i lesbijek dopiero nabierała tempa, a za chwilę miał i tak przyjść backlash związany z wybuchem epidemii AIDS w latach osiemdziesiątych XX wieku i łączeniem jej ze środowiskami gejowskimi, dlatego też należałoby bardziej umieszczać tę pozycję w obszarze szeroko rozumianych studiów gejowsko-lesbijskich, aniżeli patrzeć na nią jak na przykład socjologicznego opracowania dotyczącego męskości i homoseksualistów w takim sensie, w jakim piszę o tym pod koniec tego rozdziału.

Współcześnie problematyką tożsamości płciowej mężczyzn homoseksualnych zajmują się tacy socjolodzy, jak Tim Edwards, Eric Anderson, Henning Bech, Jeffrey Weeks, Barry D. Adam, Ken Plummer czy Peter Nardi. W swoich tekstach poruszają oni między innymi problematykę homofobii jako jednego z elementów, wokół których organizuje się tożsamość płciowa wielu heteroseksualnych (choć nie tylko) mężczyzn.

Niektóre publikacje poświęcone są poszerzonym studiom nad funkcjami i zastosowaniami pornografii gejowskiej oraz jej kulturowym odczytaniom^29. Erotyka, tak samo jak inny materiał, może i powinna być traktowana jak swoisty tekst, który można zinterpretować, objaśnić. Fotografie czy filmy prezentujące seks między mężczyznami są źródłem wiedzy na temat gejowskich wyobrażeń o męskości. Stanowią świadectwo silnej obecności heteronormatywnych obrazów mężczyzn oraz takiego snucia narracji, które niczym nie różni się od produkcji heteroseksualnych^30.

Inni autorzy przyglądają się tym ze stereotypów dotyczących gejów, które budowane są na bazie wyobrażeń o niemęskości homoseksualistów. Ciekawe wnioski można na przykład wyciągnąć z badań poświęconych obecności gejów w profesjonalnym sporcie, który – jak już to zostało powiedziane – uznawany jest za domenę, bastion „prawdziwej męskości”31. Nie bez przyczyny niewiele mówi się otwarcie o homoseksualności sportowców. Sfera ta nigdy wprost nie jest nazywana, a każde potencjalne podejrzenie o nienormatywną orientację równa się dyskwalifikacji danego zawodnika z dalszego uczestnictwa w drużynie (dotyczy to głównie sportów zespołowych). Całkowicie inaczej patrzy się na obecność gejów w tradycyjnie sfeminizowanych profesjach. Tymczasem także zawodowi tancerze (którzy mogą okazać się w dominującym stopniu homoseksualni) również bardzo mocno zabiegają o uznanie ich zajęcia za sport, ergo zajęcie męskie^32.

Sporo miejsca poświęca się także analizie związków osób tej samej płci pod kątem odgrywanych w nich ról społecznych. Czy sfera rodzinnej intymności uchroniła się przed kopiowaniem heteronormatywnych, patriarchalnych modeli podpatrywanych wśród większości członków społeczeństwa? Jak mają się tradycyjne role męskie i kobiece, gdy gospodarstwo domowe tworzy dwoje mężczyzn? Te i inne pytania znajdują właśnie rozwinięcie w ramach tych badań^33.

Niektóre opracowania stanowią pogłębioną analizę sposobów przedstawiania gejów w mediach, w tym głównie w popkulturze. Badacze i badaczki przyglądają się (re)produkowaniu stereotypów na temat „immanentnej niemęskości” mężczyzn homoseksualnych w społeczeństwie za pośrednictwem różnych treści i kanałów komunikacji. Film, telewizja oraz internet stanowią podstawowe narzędzia wykorzystywane w procesie wtórnej socjalizacji młodych mężczyzn (autostereotypizacja) oraz „edukowaniu” reszty społeczeństwa^34.

Pomimo że każdy z tych wątków uzupełnia naszą wiedzę na temat funkcjonowania mężczyzn homoseksualnych w społeczeństwie, w tym naświetla interesujący mnie szczególnie problem tożsamości płciowej, to jednak w literaturze brakuje spójnej naukowej monografii, która omawiałaby zagadnienie gejowskich (nie)męskości^35. Należy oczywiście docenić interdyscyplinarność perspektyw oraz mnogość ujęć, w których zaczęto przyglądać się męskości/męskościom i homoseksualizmowi (szczególnie ciekawa jest antologia tekstów pod redakcją Petera Nardi – Gay Masculinities^36), jednak warto, by socjologiczna refleksja w ramach studiów nad męskością została poszerzona również o rozbudowane badania dotyczące doświadczania (nie)męskości przez gejów: tego, jak przebiega ich socjalizacja płciowa, jak rozumieją, definiują męskość, w jaki sposób odnoszą się do kulturowej narracji o „niemęskości homoseksualistów”, na ile reprodukują „przykazania” męskości normatywnej i czy stosują jakieś refleksyjne strategie względem płci. Wierzę, że opisanie tego fragmentu rzeczywistości społecznej pomoże rzucić światło na funkcjonowanie męskości w ogóle w naszym kręgu kulturowym, a nie tylko wśród mężczyzn homoseksualnych.

Opracowania, którymi dysponujemy, mają charakter szczątkowy, fragmentaryczny. Dostrzegalna jest potrzeba uzupełnienia tego obszaru naszej wiedzy. Warto włączyć doświadczenia mężczyzn homoseksualnych do szerokich badań w ramach socjologii męskości, odchodząc tym samym od wąskiego ujęcia dotychczasowych studiów gejowsko-lesbijskich, które, owszem, odsłaniają kolejne fragmenty egzystencji osób o nienormatywnej seksualności, jednak bardziej w formie etnograficznego opisu jakiejś mniejszości kulturowej (którą geje i lesbijki moim zdaniem nie są), a nie wpisują tych obserwacji w szerszy, systemowo złożony obraz męskości, a przynajmniej dekonstrukcja ta nie ma w tych badaniach charakteru celowego.

Stwierdzam to wszystko oczywiście ze świadomością, że owe analizy mogą przedstawiać jakąkolwiek wartość tylko wtedy, kiedy zostaną mocno osadzone w wąskim kontekście kulturowym, historycznym czy geograficznym. Nie ma możliwości przedstawienia generalizacji, które mogłyby mieć zastosowanie we wszystkich kulturach. Taki uniwersalizm został w ramach socjologii gender zanegowany choćby poprzez użycie terminu „męskość” w liczbie mnogiej.

Studia nad męskością w Polsce

Problematyka męskości znajduje coraz szersze omówienie także w polskiej literaturze i jest przedmiotem naukowej refleksji wielu różnych dyscyplin: od historii sztuki^37, przez studia medioznawcze^38, pedagogikę^39 i antropologię^40, na literaturze^41 i socjologii kończąc. W ostatnich latach ukazały się trzy interesujące publikacje będące antologiami tekstów z zakresu studiów nad mężczyznami i męskością^42. Pomimo szerokiego spektrum tematów oraz ujęć badawczych nie znajdziemy w tych książkach ani jednego artykułu prezentującego problematykę doświadczania, realizowania czy też przekraczania norm męskości przez mężczyzn homoseksualnych^43. Ktoś mógłby wyciągnąć wniosek, że tak samo jak kultura wyklucza z definicji męskości mężczyzn, którzy inaczej niż większość organizują i realizują swoje życie emocjonalno-erotyczne, tak też dyskurs naukowy (tutaj mam na myśli polską refleksję socjologiczną) z rzadka pochyla się nad tą kwestią, uznając, że nic istotnego do studiów nad męskością narracje gejów nie wniosą.

Bardzo ważną książką przedstawiającą temat kobiecości i męskości jako istotnie uwikłanych w procedury wymuszania pewnego stopnia normatywności oraz realizujących się przede wszystkim na płaszczyźnie cielesnej stylizacji (hexis) jest praca Lucyny Kopciewicz Kobiecość, męskość i przemoc symboliczna. Polsko-francuskie studium porównawcze^44. Profesor Kopciewicz, choć zajmuje się kwestiami genderowymi w ramach pedagogiki, to jednak nie bez racji uznawana jest za jedną z najlepszych interpretatorek i znawczyń socjologii Pierre’a Bourdieu w Polsce. Od lat pracująca w tym paradygmacie słusznie, moim zdaniem, lokuje problem tożsamości płciowej (męskości) w polu, w którym metodami przemocy symbolicznej wymuszana jest implementacja jednego dyskursu o ludzkiej płciowości (binarny, silnie normatywizujący przedstawienia jednostkowej tożsamości płciowej w kulturze). Do uwag Bourdieu i ich recepcji w polskiej humanistyce (tutaj reprezentowanej przez Lucynę Kopciewicz) będę wracał wielokrotnie w moim tekście. W tym miejscu chciałbym jedynie zaznaczyć, że choć wspominana książka jest ważna i także na niej buduję część teoretyczną mojej rozprawy, to jednak trzeba podkreślić, że problematyka homoseksualnej (nie)męskości pojawia się w niej marginalnie.

Dostępne opracowania próbujące przedstawić temat homoseksualizmu w ujęciu socjologicznym niestety niewiele miejsca poświęcają kwestii tożsamości płciowej osób o nienormatywnej seksualności, jakby nie dostrzegając, że te dwie płaszczyzny, na których realizuje się ludzka podmiotowość, są ze sobą ściśle powiązane, co będę starał się pokazać między innymi w tej publikacji. Praca Homoseksualizm – perspektywa interdyscyplinarna pod redakcją profesor Krystyny Slany i doktor Beaty Kowalskiej, choć poszerza naszą wiedzę na temat społecznego/kulturowego funkcjonowania osób homoseksualnych w zachodnich (w tym polskim) społeczeństwach, to jednak ciągle, poza kilkoma wyjątkami, jest jedynie zbiorem tekstów wpisujących się bardziej w klasyczne studia gejowsko-lesbijskie aniżeli spełniające wymogi współczesnej perspektywy genderowo-queerowej^45. Wiele zamieszczonych w tej antologii artykułów mierzy się z problematyką ujawniania tożsamości seksualnej oraz percepcji ich odmienności przez dyskurs dominujący.

W podobny sposób należy czytać wyniki badań prowadzonych wśród homoseksualistów przez Dorotę Majkę-Rostek^46. Autorka w ciekawym studium przedstawia swoje argumenty na rzecz traktowania środowiska gejowsko-lesbijskiego jako swoistej mniejszości kulturowej. Choć nie zgadzam się z taką perspektywą^47, to jednak nie można odmówić wartości poznawczych opracowaniu Majki-Rostek, między innymi za to, że pojawiły się w nim także wątki dotyczące przemyśleń gejów na temat płci.

Choć polska literatura naukowa w obszarze nauk społecznych coraz odważniej i częściej sięga po temat homoseksualności i męskości, to jednak z rzadka mierzy się z tymi zagadnieniami w tym samym czasie, tym samym badaniu czy tekście. Wyjątkiem są niektóre teksty Jacka Kochanowskiego, które choć niezwykle inspirujące poznawczo i wnoszące ważne uwagi teoretyczne osadzone w duchu najnowszych badań nad płcią i seksualnością, to mają jednak bardziej charakter kulturowej, filozoficznej refleksji niż spójnej, osadzonej w badaniach monografii^48. Lukę tę staram się uzupełniać, wprowadzając w przestrzeń akademicką moje przemyślenia koncentrujące się wokół zagadnienia tożsamości płciowej gejów^49. Warto kontynuować socjologiczne studia tożsamości płciowej mężczyzn, tym razem jednak poświęcając nieco więcej uwagi perspektywie osób homoseksualnych, która choć wcale nie musi być różna czy jakoś znacząco odbiegająca od perspektywy heteroseksualnych mężczyzn, to jednak może potencjalnie, przez fakt funkcjonowania gejów w specyficznym kontekście interpretacyjno-poznawczym, wzbogacać naszą wiedzę na ten temat^50.

W niektórych opisach „świata gejów i lesbijek” można doszukać się tendencji do upraszczającego generalizowania, z którego wyłania się jakaś zesencjalizowana koncepcja tożsamości. Tymczasem miast doszukiwać się jakiejś tożsamościowej wspólnoty osób homoseksualnych, lepiej wykorzystać ich odmienne usytuowanie w seksualnej rzeczywistości jako pretekst do poszerzenia naszej wiedzy na przykład o męskości.

Geje i męskość. Strategie tożsamościowe – problem badawczy, definicje

Męskość jest jednym z podstawowych pojęć obecnych w zachodniej kulturze. Płeć nadal pozostaje jedną z najważniejszych kategorii, w stosunku do której ludzie się określają, definiują swoją tożsamość. Jest to pojęcie, które z jednej strony miało ogromny wpływ na kształt kultury, a z drugiej jest ciągle najważniejszym i podstawowym elementem jednostkowej identyfikacji (taka wartość została oczywiście przypisana temu pojęciu w wyniku historycznego procesu). Każdy chłopiec staje przed koniecznością sprostania kulturowym wymogom „bycia męskim”. Zadanie to wydaje się jednym z najistotniejszych w procesie wychowania i socjalizacji. W zasadzie trudno sobie wyobrazić, że dziecku uchyla się obowiązek zdefiniowania się płciowo.

Sytuacja komplikuje się, gdy chłopiec rozpoznaje w sobie pożądanie do osób tej samej płci – wybierając innych mężczyzn jako swoich partnerów, zaprzecza jednej z podstaw kulturowej męskości, czyli pożądaniu kobiet^51. Pamiętając jednak, że niemal każdy chłopiec, w tym ten, który okaże się homoseksualistą, przechodzi przez machinę heteronormatywizacji, płciowej socjalizacji (jego habitus na początku jest wyłącznie heteroseksualny)52, powstaje trudna sytuacja. Z jednej strony przykaz, by być mężczyzną (prawdziwym), z drugiej kulturowy komunikat o niemęskości gejów. Pojawia się niezwykle interesujący socjologicznie problem. Konflikt pomiędzy indywidualną, nienormatywną seksualnością i wyobrażeniami na temat normatywnej męskości może skutkować pojawieniem się szeregu tożsamościowych strategii, w których standardy męskiej płci będą kontestowane lub podtrzymywane^53. Przed badaczem stają zatem liczne pytania: czym jest męskość dla gejów, jak sobie z nią radzą, czy (i jak) negocjują swoją tożsamość płciową, jak ją czytają i interpretują, jakie strategie względem norm płciowych przyjmują i czy mogą one znacząco odbiegać od rozpowszechnionego rozumienia męskości? Temu między innymi poświęcona jest ta książka. Staram się naszkicować możliwe scenariusze gejowskich (nie)męskości, ilustrując je wypowiedziami rozmówców, całość zaś osadzić w teorii habitusu i przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu, która tłumaczy między innymi, w jaki sposób konstruowana jest definicja płci i dlaczego tak trudna jest rekonfiguracja jej znaczenia^54, a także staram się zestawić płciowe narracje respondentów z koncepcją refleksyjności Anthony’ego Giddensa. Czy geje reprodukujący ów płciowy system wraz ze wszystkimi jego założeniami podejmują trud krytycznego spojrzenia na kwestie rodzajowej organizacji życia społecznego? Czy udaje się im wyzwolić z „klatek męskości” i kształtować mniej normatywną tożsamość opartą na refleksji^55? Wszystkie te obserwacje uzupełniają także naszą wiedzę o konstrukcji męskości w ogóle i przynoszą argumenty za tezą o tym, że heteronormatywność jest jedną z głównych zasad organizujących współczesne rozumienie płci, w tym przede wszystkim męskości.

W biografiach wielu gejów mamy do czynienia z kilkoma istotnymi społecznymi artefaktami. Pierwotnym wydarzeniem konstytuującym kierunek, w którym rozwijana/kształtowana będzie płciowa identyfikacja dziecka, jest Butlerowski (pamiętając jednak, że sama Judith Butler budowała swoją koncepcję na wcześniejszych założeniach Althussera i Austina) performatyw, który w tym przypadku brzmi: „to jest chłopiec”56. Tym samym zostaje zainaugurowany wielki projekt „uchłopięcania” dziecka. Nigdy nieskończona, powtarzalna, trudno uchwytna nieuzbrojonym (w wiedzę i krytycyzm) okiem kawalkada gestów, zawołań, słów, praktyk, strategii, wezwań itd., które mają za cel stworzenie rozpoznawalnego przez kulturę mężczyzny. Ważne jednak, by pamiętać, że performatywność nie jest aktorskim przedstawieniem, procesem dowolnym, który zależy od naszej woli. Jako zjawisko ledwie uchwytne, powtarzalne, niewidoczne mogło uzyskać status „obiektywnej prawdy”. Uwagi Judith Butler dotyczące procedury materializowania płci w ciałach jednostek za sprawą przemocowych praktyk tożsamościowych korespondują z koncepcją habitusu i cielesnego hexis Bourdieu.

Heteroseksualność jest podstawowym przekazem/komunikatem zachodniej kultury. Implantowanie jej w społeczny umysł dziecka jest pracą wykonywaną przy okazji wszystkich innych czynności wychowawczych. Pierwotny habitus jest zawsze habitusem heteroseksualnym. Zazwyczaj heteroseksualna norma (a tym samym określona norma płciowa) staje się w pierwszych latach życia chłopca jego „społeczną naturą”, jakby napisał Stanisław Ossowski, dokonujemy jej instynktywizacji^57. Nie ma pierwotnej socjalizacji do bycia gejem^58. Dopiero później dziecko dowiaduje się o istnieniu innych seksualnych alternatyw, od samego jednak początku narracja dotycząca homoseksualności niemal zawsze ma charakter negatywny. Chłopiec często na długo zanim rozpozna kierunek swoich seksualnych pragnień, przeczuwa, kim jest gej (albo raczej „pedał”) i jaką ma tożsamość. Eribonowskie słowa obelgi: „ty pedale!”59 nie muszą być dosłownie, bezpośrednio skierowane do konkretnego młodego mężczyzny. Wezwanie to należy traktować symbolicznie, jego nadawcą zaś jest cała Kultura. Powtarzane w wieloraki sposób i przy wielu okazjach ma szansę być podjęte przez mającego homoseksualne (gdy idzie o zachowania seksualne) inklinacje chłopca i skutkować pojawieniem się specyficznej gejowskiej tożsamości (w rozumieniu Michela Foucaulta)60. Usłyszenie „wezwania”: „jesteś pedałem, zachowuj się jak pedał” niekoniecznie przekłada się na jego podjęcie. Zależy to od wielu rzeczy. Wszak zanim pojawi się świadomość seksualnej odmienności, Butlerowski performatyw: „to jest chłopiec” (wraz z ukrytym w nim założeniem: heteroseksualny chłopiec) okazuje się silniejszy od późniejszego nieco, skierowanego niebezpośrednio i nieintencjonalnie performatywu: „to jest gej”. Obie praktyki mogą występować obok siebie, równolegle.

Choć sprostanie normom męskości jest pracą, którą każdy anatomiczny mężczyzna musi codziennie wykonywać, to jednak w przypadku niektórych mężczyzn homoseksualnych może ona mieć inny, bardziej refleksyjny charakter. Od heteroseksualisty oczekuje się musztrowania i dyscyplinowania swoich zachowań tak, by nie odbiegały od przyjętego i usankcjonowanego wizerunku męskości. Będzie zatem homofobia często niezwykle użytecznym narzędziem, po które sięgają mężczyźni w konstruowaniu swojej płciowej świadomości^61.

Przed gejami, jakby z definicji wyrzuconymi z męskości, pojawia się możliwość zakwestionowania kategorii płciowych, podważenia ich, zdemontowania oraz bardziej krytycznego podejścia do normatywnej tożsamości narzucanej każdemu z nas w procesie socjalizacji^62. Wydaje się, że geje są bardziej skłonni przekraczać pewne kategorie, kwestionować je, pytać, wątpić. Nie mają wszak nic do stracenia – przez kulturę zostali już „usunięci z męskości”. Choć refleksyjność nie musi wcale być cechą charakterystyczną wszystkich gejów^63, to jednak teoretycznie homoseksualni mężczyźni mają więcej ku temu możliwości (sytuacja, przed którą zostali postawieni, zmusza ich do „poradzenia sobie” z zadaniem). Jak jest w rzeczywistości? Scenariusze, możliwe ścieżki są różnorakie, i to o nie między innymi pytam w badaniu. Dla wielu, jak zauważa Henning Bech, gender staje się projektem, który powstaje w związku z koniecznością udzielania odpowiedzi na pytania, których społeczeństwo/kultura – jak się wydaje – nie przestaje zadawać: „Kim jesteś? Jaka jest twoja płeć?”64. Zygmunt Bauman twierdzi, że „mieć tożsamość, to nie czuć potrzeby zastanawiania się nad nią”65. Tymczasem wielu mężczyzn homoseksualnych znajduje się w tak przez kulturę/społeczeństwo zdefiniowanej sytuacji, że nie znają komfortu niekwestionowania swojej tożsamości (tak w aspekcie seksualnym, jak i płciowym). Potrzeba posiadania jakiejś tożsamości jest powszechnikiem, a aby ją uzyskać, geje muszą zredukować powstały dysonans, rozwiązać schizofreniczną sytuację, w której są jednocześnie wciągani i wypychani z męskości. Mogą zatem albo za wszelką cenę starać się „powrócić do męskości”, udowodnić swoją „autentyczność”, zaprzeczając wszelkim niewieścim stygmatom, albo podjąć wyzwanie i nadać męskości nowe sensy – zdekonstruować jej tradycyjną, esencjalistyczną treść, ukazując, że nie ma jednej męskości, lecz nieskończone jej reprezentacje i odsłony, a przy tym wszystkie i tak są kreacjami. Ten pierwszy ze scenariuszy wcale nie musi być celowym, uświadomionym działaniem, lecz śladem udanej socjalizacji płciowej.

Moje badanie jest próbą przyjrzenia się niektórym z narracji i podejmowanych strategii. W jaki sposób geje odnoszą się, reagują na formułowane pod ich adresem normy płciowe (z racji anatomicznej męskości) oraz równoległe unieważnianie tego wezwania (ze względu na ich seksualną odmienność)66? Jedno jest pewne – tak czy inaczej, muszą się jakoś do tego zadania odnieść. Powstały dysonans wymaga jakichś działań, jest sytuacją stwarzającą potencjalny dyskomfort, zwłaszcza gdy odgrywana społeczna/zawodowa rola wyraźnie kłóci się z treścią opowieści o (nie)męskości gejów^67. Nie twierdzę przy tym, że męskość reprezentowana przez mężczyzn heteroseksualnych jest monolitem i że ma formę niezróżnicowaną wewnętrznie oraz że jednostkom uznawanym przez społeczeństwo za mężczyzn nie towarzyszą żadne dylematy. Absolutnie nie, interpretacje płciowego elementu tożsamości mogą i przyjmują różne formy również u mężczyzn preferujących intymne kontakty z kobietami (dotyczy to tak samo mężczyzn biseksualnych, transseksualnych i innych). Tak naprawdę prawdopodobne scenariusze tożsamościowe względem płci, które przedstawiam w kontekście badań nad męską homoseksualnością, równie dobrze można zarejestrować w heteroseksualnej i każdej innej konstelacji^68. Chcę jedynie zwrócić uwagę, że w przypadku gejów, którzy zazwyczaj w którymś momencie poinformowani zostają (symbolicznie) o swojej kulturowej odmienności i immanentnej „niemęskości”, „praca z męskością” rozpoczyna się z innej pozycji. Inny/outsider znajduje się na zewnątrz kategorii (ale i wewnątrz) – i pozostaje jedynie pytanie, czy będzie usiłował za wszelką cenę „wrócić do kręgu”, czy też przystosuje się do tej wykluczonej pozycji i będzie się starał przebudować świat dookoła siebie, przeformułowując swoje wierzenia i poglądy na temat płci^69. Moje założenie badawcze jest takie, że łatwiej przychodzi gejom reprodukowanie (hetero)norm płci aniżeli resygnifikowanie rozumienia tożsamości płciowej. Przypuszczam, że dla większości mężczyzn heteroseksualnych męskość jest czymś na tyle oczywistym, że nie zajmuje zbyt wiele miejsca w ich autorefleksji. Trzeba o nią zabiegać, manifestować w przestrzeni publicznej, grać nią, ale punkt wyjściowy oraz funkcje tych zabiegów są odmienne od tych, jakimi kierują się geje (a przynajmniej ci, którzy taką „pracę” podejmują).

Na początku muszę zaznaczyć, że zaprezentowane tutaj praktyki i strategie względem normatywnej męskości są jedynie teoretycznymi modelami – typami idealnymi w rozumieniu Weberowskim. Poszczególne narracje rzadko są w pełni spójne. Respondenci bardzo często sami mają świadomość niekonsekwencji swoich wypowiedzi. Nawet gdy zdają sobie sprawę z przemocowego charakteru ortodoksyjnej męskości, wcale nie oznacza to, że zadeklarowana chęć wyrwania się z jej pułapki musi wiązać się z podjęciem nowego, wolnego od błędów poprzedniej konstrukcji, projektu tożsamościowego. Ponieważ tożsamość jest „narzędziem”, które towarzyszy nam przez całe życie: jest wielokrotnie przeformułowywana, uzyskuje różne interpretacje i manifestacje, właściwe jest patrzenie na płciową tożsamość gejów jak na bardzo skomplikowaną i niekoniecznie spójną rzeczywistość. Nie tylko etapy postrzegania własnej (nie)męskości mogą się od siebie różnić (np. w pierwszej fazie homoseksualista patrzy na siebie jak na kogoś, kto musi sprostać wymogowi bycia „prawdziwym mężczyzną”, uznając jego obligatoryjność, totalność i jednowymiarowość, a później, np. po coming oucie, zmienia swoje poglądy na ten temat i ewoluuje bardziej w stronę tożsamości refleksyjnej), ale także w jednej wypowiedzi zarejestrowanej w określonym momencie można rozpoznać obecność obu wymienionych przeze mnie porządków (normatywnego/heterohabitus i nienormatywnego/refleksyjność).

Strategii tożsamościowych podejmowanych przez homoseksualnych mężczyzn względem kategorii płci jest bardzo wiele. Te przeze mnie wyodrębnione i opisane nie wyczerpują wszystkich możliwości. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że nie ma czegoś takiego, jak specyficzna gejowska męskość. Nie występuje ona w formie syngulatywnej, tak samo jak błędem jest mówienie o jednej wersji męskości doświadczanej przez mężczyzn heteroseksualnych czy biseksualnych, choć uwzględniając pewne fakty społeczne, usprawiedliwiona jest hipoteza o bardziej zdyscyplinowanym, ujednoliconym charakterze „heteromęskości”. Roboczo wyodrębniłem trzy zasadnicze typy poglądów na temat męskości, warunkujące również rodzaj realizowanej płciowej tożsamości. Pierwszy z modeli opisuje tych gejów, którzy chcą pozostać wierni przykazaniom tradycyjnej, hegemonicznej męskości. Można powiedzieć, że jedyna różnica między nimi a mężczyznami heteroseksualnymi polega na wyborze seksualnego i miłosnego partnera. Kolejną (dość zróżnicowaną wewnętrznie) grupę – refleksyjnych (nie)męskości – stanowią przede wszystkim homoseksualiści, którzy akceptują płciową binarność świata społecznego, uznają męskość za ważny element konstytuujący ich podmiotowość, jednak mają bardzo otwarte do niej podejście, to znaczy samodzielnie wypełniają to pojęcie treścią, wybierając dla siebie te elementy, które traktują jako ważne, rezygnując zaś z tego, co w ich odczuciu ich ogranicza, uwiera,, zamyka. Męskość tego typu można nazwać „męskością à la carte” lub męskością „mniej normatywną”. Inna kategoria obejmuje tych gejów, którzy w jakimś sensie zainteresowani są porzuceniem męskości (w jej kulturowo-społecznym wymiarze, nie dotyczy to cielesności). Traktują ją jako kategorię niepotrzebną, nieadekwatną, nieopisującą ich tożsamości. Gotowi są po nią sięgać instrumentalnie, kontekstowo. W tej grupie wyróżniłem pięć podkategorii.

Pierwszą z nich tworzą osoby w pewnym sensie transgenderowe (wśród moich rozmówców znalazła się jedna taka osoba), które akceptują anatomię swojego ciała (z pewnością czerpiąc z jego kształtu określone przyjemności), myślące o sobie jak o geju, ale nieopisujące siebie jako mężczyzny. Zamiast tego wolą patrzeć na siebie jak na kobietę. Inną grupę stanowią osoby uciekające od rodzajowych etykietek, płynnie poruszające się po seksualnym i płciowym kontinuum. Przykładem takiego podejścia może być druga wyodrębniona podkategoria gejów postrzegających męskość jak coś zbędnego, nierelewantnego, ideologicznie i poznawczo skompromitowanego, choć wciąż obecnego w ich życiu: albo w formie koniecznej pozy uruchamianej ze względów pragmatycznych, albo seksualnej atrakcji, fetyszu, który organizuje w jakimś stopniu ich erotyczne pragnienia (dotyczy to zarówno stereotypowego męskiego genderu, jak i cielesności). Postawę taką nazwałem (nie)tożsamością queer^70, a jej sens najlepiej oddaje fragment wypowiedzi jednego z moich rozmówców: „[…] ludzie nie rozumieją tego, że ktoś może być tak freestyle’owo ulokowany gdzieś na tej skali i nie musi się dotożsamiać. […] Kim się czuję? Ja w ogóle nie czuję potrzeby określania się. Ja przed sobą samym mam to, za przeproszeniem, wyjebane po prostu” (Oskar, 25). Oddzielną podkategorię stanowią geje, którzy nie uznają kulturowo-społecznego wymiaru swojej płci, odrzucają męskość jako kategorię opisującą cokolwiek więcej aniżeli tylko ich fizyczność. I tak jakiekolwiek działanie, nawet to najmniej stereotypowo kojarzone z męskością, jeżeli jest podejmowane przez anatomicznego mężczyznę, to wystarcza, by określić je przymiotnikiem: „męskie”. Jeszcze inni geje uciekają od męskości w obszar bezpiecznej chłopięcości. Jest to ich odpowiedź na wezwanie do „bycia męskim” (postponowanie męskości). Chłopięcość ta jest bezpieczna w tym sensie, że choć przyjmowana z podejrzliwością, to jednak do pewnego stopnia (i wieku) jest akceptowana, gdyż lokuje jednostkę, mimo wszystko, po właściwej stronie „rodzajowej rzeki”. Za piątą podgrupę w ramach tej kategorii można uznać gejów, którzy mają tendencję do postrzegania siebie i swoich zachowań jako wyrazu „trzeciej płci”. Na swoją inność (tutaj chodzi o zachowania, które ich zdaniem nie mieszczą się ani w porządku zachowań i atrybutów męskich, ani kobiecych) nadal patrzą przy wykorzystaniu płciowej terminologii. Jest to grupa najmniej wyrazista i można raczej mówić o wypowiedziach niektórych gejów sugerujących taką interpretację określonych zachowań aniżeli o przemyślanej, całościowej strategii tożsamościowej (co oczywiście nie oznacza, że pozostałe wymienione mają całkowicie refleksyjny charakter).

Pora na zdefiniowanie najważniejszych pojęć, którymi posługuję się w swoim badaniu. Mam świadomość, że bez wyraźnego przedstawienia, jak autor rozumie poszczególne terminy, niemożliwy będzie niewywołujący kontrowersji i niejasności dialog z Czytelnikiem. Poniżej opisuję najważniejsze hasła, które oczywiście będą szerzej omówione w dalszych miejscach publikacji. Przyjęty przeze mnie sposób definiowania, mam nadzieję, okaże się koherentny z wybranymi koncepcjami teoretycznymi i z logiką całego wywodu.

Kluczowymi terminami, którymi będę się posługiwał, są: „mężczyzna homoseksualny” (wraz z synonimem „gej”) „norma/normy płci” oraz „strategie tożsamościowe”. Konstruując swoje badanie, chciałem objąć nim jak największą liczbę osób, które same określają się przez użycie przynajmniej jednej z nazw: gej, mężczyzna homoseksualny. Ponieważ nie ma jasności i zgody co do tego, kogo można opisać przy pomocy tych pojęć, uznałem, że najlepszym rozwiązaniem będzie przyjęcie definicji minimalnej, czyli uznanie za geja każdego człowieka, który pozytywnie odpowie na moje ogłoszenie o poszukiwaniu respondentów do badania dotyczącego „poglądów gejów na temat męskości”. Starałem się przyjąć perspektywę emiczną, czyli patrzeć na problem z perspektywy osoby badanej. Bliski jest mi więc termin „poczucie tożsamości jednostki”, o którym Anna Titkow pisze, że korzystamy z niego, „gdy odwołujemy się do subiektywnego sposobu postrzegania siebie przez jednostkę, tj. do sytuacji, gdy próbuje ona odpowiedzieć sobie na pytanie »kim ja jestem«”71. Innymi słowy, nie stosowałem żadnej weryfikacji tego, w jakim stopniu dany uczestnik odpowiada uśrednionym przekonaniom o tym, jakie cechy musi spełniać przedstawiciel danej tożsamości seksualnej. Z treści wywiadów mogę domyślać się, że dla niektórych z respondentów pozytywna reakcja na ogłoszenie o tej treści oznaczała, że świat ich erotyczno-emocjonalnych pragnień organizuje się wokół pożądania osób tej samej płci. Mogli mieć doświadczenie nawiązywania relacji seksualnych czy też miłosnych z innymi mężczyznami lub też chcieliby takie nawiązać, choć nie są one jeszcze częścią ich doświadczenia. To uczucie musiało być na tyle silne, że ta zmienna (jedna z wielu, wokół których można budować swoje rozumienie siebie) uznana została za jeden z elementów ich identyfikujących. Wymagało to wystąpienia przede wszystkim „prywatnego coming outu”, czyli opowiedzenia o sobie przy wykorzystaniu terminu „homoseksualność”. Inne rodzaje coming outu nie są niezbędne, by respondent nabrał przekonania, że wie, kim jest w kategoriach seksualności. Wolałem oddać ewentualnym respondentom prawo do zdefiniowania siebie, aniżeli z góry narzucić swoje, i tak istniejące, wyobrażenie o gejach. Dla przykładu, uznałem za spełniającego wymogi mojej szerokiej, wolicjonalnej definicji „gejostwa/bycia gejem” anatomicznego mężczyznę, który choć jest przywiązany do swojej męskiej cielesności i gotowy czerpać z niej seksualną satysfakcję właśnie poprzez kontakty z innymi mężczyznami (dlatego też opisuje siebie jako gej), to jednak odrzuca męskość jako gender (płeć społeczno-kulturowa). Nie identyfikuje się z mężczyznami i męskością w wymiarze społeczno-kulturowym. Podobnie włączająco postąpiłem z osobą, która pisząc do homoseksualnego czasopisma „Inaczej” (1999, nr 5), przedstawiła w liście swoją tożsamość jako transseksualny mężczyzna (k/m), którego pociągają inni mężczyźni (trans-gej). Czytelnik ten zatem przyszedł na świat jako metrykalna kobieta, ale ze względu na takie, a nie inne definiowanie swoich pragnień gotowy jest opisywać swoją seksualność jako homoseksualność męską.

Słowo „mężczyzna” w zwrocie „mężczyzna homoseksualny” nie ma jednego desygnatu, traktuję je elastycznie jako swoisty skrót myślowy odwołujący się zarówno do anatomicznych mężczyzn, którzy mężczyznami się jednak nie czują lub odmawiają sobie męskości, jak i do osób, których płeć metrykalna (chromosomalna, gonadalna, hormonalna czy inna^72) nie była pierwotnie męska, a jednak przez swoje wybory zbliżyły się do subiektywnie rozumianej męskości (to może być zarówno działanie o transseksualnym charakterze, czyli operacyjna zmiana płci, jak i transgenderowym, czyli identyfikacja z płcią męską bez konieczności dokonywania chirurgicznej interwencji). Oba podmioty, niezależnie od tego, czy jest to biologia czy kultura, łączy jakaś zależność z takim czy innym rozumieniem męskości (biologiczne lub społeczno-kulturowe). Najważniejsza identyfikacja, wspólna wszystkim badanym, to utożsamianie się jako gej.

Starałem się nie narzucać własnych wyobrażeń o tym, kogo kultura uznaje za homoseksualistę (mężczyznę), gdyż uznałem, że badacz nie ma prawa tak formułować swojego wywodu. Byłoby to na wstępie wykluczające, mocno subiektywne (w złym tego słowa znaczeniu, gdyż uzurpujące sobie prawo do nazwania się obiektywnym) oraz zubożające potencjalny materiał badawczy. Zgadzam się pod tym względem z Jackiem Kochanowskim, który pisze, że „oczywiście można – i socjologia często korzysta z tej możliwości – arbitralnie domknąć definicje wątpliwych pojęć i w ten sposób »ustawić sobie« przedmiot badawczy, powstaje jednak pytanie: czy powstający dzięki temu zabiegowi opis jest charakterystyką homoseksualności czy też pewnej wersji homoseksualności, tekstualnie wytworzonej symulacji? Taki arbitralny gest zamknięcia jest zawsze gestem normatywnym i jego konsekwencją są wykluczenia z opisu tego, co »wypadło« z definicji”73. Pozostawiając moim przyszłym respondentom możliwość zdefiniowania dla siebie pojęcia „gej”, założyłem, że dla większości z nich będzie to uśrednione rozumienie, zgodne z treścią przekazu kulturowego, które było im przekazywane systematycznie w trakcie wrastania w kulturę i odkrywania swojej seksualnej nienormatywności, a które oni przejęli i realizują zgodnie z funkcjonującym stereotypem osoby homoseksualnej lub wykraczają poza „homoseksualną rolę” (w rozumieniu Mary McIntosh^74) i nadają swojej seksualności inne/własne znaczenia. Interesowało mnie, jak na temat męskości patrzą osoby, które myślą o sobie jak o „gejach”, czyli przyjęły, choćby w części, za swój punkt widzenia także społeczne wyobrażenia o homoseksualności. Badałem więc osoby, które „wzięły na siebie” w jakimś sensie gejowską tożsamość, zidentyfikowały się z nią, i bez wnikania, jak realizacja tej tożsamości przebiega, zadawałem im pytania o męskość. Zaznaczę, że w żadnym momencie poszukiwania respondentów nie padł warunek, że muszą to być tylko i wyłącznie osoby, które albo są anatomicznymi mężczyznami, albo czują się mężczyznami. Sformułowanie „homoseksualny mężczyzna”, które używam w tekście, w procesie badawczym nie występowało; posługiwałem się tylko określeniem „gej”.

Stawiając sobie za cel zbadanie pewnego wycinka możliwych ludzkich tożsamości (tutaj: płciowej), tego, jak są konstruowane, porządkowane i jakie praktyki przy ich odtwarzaniu są wykorzystywane, musiałem zgodzić się na możliwie szeroką definicję geja. Jedyny uświadomiony przejaw arbitralności w konstruowaniu mojego badania polegał na tym, że uznając funkcjonowanie w dyskursie kategorii męskiej homoseksualności (tożsamość gejowska, bez wnikania, na czym polega i jaka jest jej genealogia), stwierdziłem, że warto się nad nią pochylić i prześwietlić właśnie pod kątem męskości/niemęskości. Gejów, a nie mężczyzn heteroseksualnych, homoseksualistów, a nie kobiety, transseksualne kobiety, biseksualistów, osoby queer (niezależnie od tego, że jako badacz później mogłem określoną strategię uznać za queerową), inter- i aseksualne itd. Zatem każdy, kto identyfikował się z określeniem „gej” lub „homoseksualny mężczyzna”, był dla mnie potencjalnym badanym. Nie bez przyczyny nie zwracali się do mnie mężczyźni, którzy choć mają kontakty seksualne z innymi mężczyznami, to jednak nie utożsamiają się jako homoseksualiści. W binarnym sposobie myślenia o seksualności (czyli dalekim od ujęcia Kinseyowskiego) jacyś eksperci mogliby uznać takie osoby za gejów, jest to jednak skrajnie niewłaściwe podejście, niespotykane obecnie w literaturze. Gej – bez wnikania w naturę i historię wykształtowania się w nowoczesnych społeczeństwach tej identyfikacji – jest pewną kategorią tożsamościową, która może wywoływać realne skutki, które odczytywane z zewnątrz i od wewnątrz (podmiot myślący o sobie) konstytuują aktora społecznego jako posiadającego mniejszościową tożsamość seksualną. Mężczyzna uprawiający seks z innym mężczyzną, odrzucający myślenie o sobie w homoseksualnych kategoriach, nie może być uznany za geja, podobnie jak błędem jest mówienie „geje” o mężczyznach wchodzących ze sobą w relacje erotyczne w antycznej Grecji lub Rzymie^75.

Normy płci są jednymi z najważniejszych reguł stanowiących treść procesów socjalizacji i wychowania oraz organizujących życie ludzi. Nie ma udanego, skończonego wrastania w daną kulturę bez opanowania zasad dotyczących właściwego, to jest oczekiwanego odgrywania standardów płci. Ich respektowania wymaga się od członków wspólnoty za cenę uzyskania „ontologicznego bezpieczeństwa”, czyli uczucia, że jest się akceptowanym przez resztę społeczeństwa. Akceptacja ta jest nagrodą za poprawne przyswojenie „wytycznych” odnoszących się do ról i zachowań płciowych, za zinternalizowanie „przykazań kobiecości i/lub męskości”. Normy płci będę rozumiał, podobnie jak Anthony Giddens podający definicję norm, jako reguły „zachowania odzwierciedlające i ucieleśniające wartości danej kultury, zalecające jedne zachowania, a zakazujące innych”76. W tym miejscu normy te będę odnosił do zachowań dotyczących umiejętnego reprodukowania płci społeczno-kulturowej. Normy zawsze opierają się na jakiegoś rodzaju sankcjach, od nieformalnej dezaprobaty do kar fizycznych, a nawet egzekucji. Oczekiwania związane z prawidłowym odtwarzaniem norm płci są takie same w stosunku do mężczyzn heteroseksualnych i homoseksualnych. Nikt z racji odmiennej orientacji seksualnej z gejów tego obowiązku nie zdejmuje, a przynajmniej tak długo, jak ich odmienna, nienormatywna seksualność nie zostanie ujawniona. Do momentu gdy – posługując się terminologią zaproponowaną przez Ervinga Goffmana – ich piętno pozostaje dyskredytowalne, a nie zdyskredytowane^77, mężczyźni homoseksualni są przedmiotem tych samych procedur wymuszania płciowej subordynacji. Oczywiście również po coming oucie oczekiwania normatywnego wypełniania reguł płci są do nich adresowane i paradoksalnie^78 właśnie domniemane lub faktyczne niewypełnianie ich przez homoseksualnych mężczyzn staje się dla wielu podstawą do napiętnowania i dyskryminacji tychże, usprawiedliwieniem dla takiego działania^79. Normy płci są budowane na biologicznym przekonaniu o naturalnych właściwościach, które można przypisać kobietom i mężczyznom. Jak dowodzi Dorota Pankowska, są ściśle związane ze stereotypami – naszymi wyobrażeniami o „typowo kobiecych i typowo męskich” cechach. „Poszczególne jednostki, czując presję wynikającą z norm związanych z funkcjonowaniem w roli kobiety lub mężczyzny, zwykle podporządkowują się oczekiwaniom i realizują narzucone im wzorce zachowań, aby nie utracić społecznej akceptacji i nie obniżyć samooceny […]”80.

W moim badaniu przyglądam się, jak normatywna męskość jest realizowana lub przekraczana przez gejów, oraz staram się wyciągnąć z tego szersze wnioski, które mogą rozbudować naszą wiedzę o systemie płci, w tym męskości/męskościach w zachodniej kulturze.

Możliwe scenariusze zachowań, modele „przepracowywania” płci, sposoby realizowania się w świecie społecznym jako mężczyzna są pochodną zderzenia podmiotu z normami płci przekazywanymi mu już od pierwszych dni w procesie socjalizacji. Spodziewam się, że badanie przyniesie empiryczne przesłanki świadczące na rzecz tezy o bardziej uzasadnionym stosowaniu rzeczownika „męskość” w liczbie mnogiej. Jest wiele różnych stylów manifestowania się ludzkiej płciowości, czasami wręcz wykraczającej poza binarny układ: kobiecość – męskość. Do opisania tych, często różniących się od siebie, narracji używam terminu „strategie tożsamościowe”. Rozumiem przez niego potencjalnie różne sposoby realizowania się gejów w męskości (to zakłada także nieudane realizacje), różne wyniki tej konfrontacji podmiotu z narzuconymi normami płci. Winien jestem jednak w tym miejscu Czytelnikowi jedno wyjaśnienie. Słowo „strategia” może sugerować, że jest to świadome, celowe, aktywne działanie, przy którego podejmowaniu jednostka kieruje się racjonalnymi decyzjami, tymczasem w przypadku płci, jak mam zamiar dowieść tego w dalszej części, dyskursywizacja, ucieczka od rutyny i bezpiecznego (bo przynoszącego nam społeczną rozpoznawalność jako przedstawiciela danej płci, tym samym pozbywającego nas potencjalnego dyskomfortu wynikającego z „braku przynależności”) osadzenia w normie jest rzeczą bardzo trudną. Możliwą, czego świadectwa planuję zebrać, jednak nieoczywistą i nie absolutnie konieczną. Trudno więc mówić o refleksyjnym kształtowaniu swojej płciowości w odniesieniu do wszystkich mężczyzn, w tym do tych homoseksualnych. I tak o ile w przypadku niektórych „męskości” moich respondentów można z pewnością mówić, że jest ona wynikiem pewnej strategii tożsamościowej, o tyle w odniesieniu do innych, w dosłownym sensie tego słowa, byłoby to nadużycie lub też użycie słowa niezgodnie z pierwotną jego definicją. Dlatego w tym miejscu zaznaczam, że określenie „strategia tożsamościowa” nie zawsze odwołuje się do subiektywnego, refleksyjnego postrzegania swojej płciowości przez badanych, lecz ma charakter hasła porządkującego zaobserwowane modele teoretyczne.

Powyżej omówiłem najważniejsze, zasadnicze dla właściwego odczytania mojego rozumowania, pojęcia. Jest jeszcze szereg innych, ściśle z nimi związanych, które jednak zostaną szeroko omówione w następnym rozdziale, poświęcającym więcej uwagi koncepcji płci społeczno-kulturowej (gender), różnym paradygmatom w postrzeganiu i definiowaniu męskości oraz podejściom w badaniu tożsamości jako problemu socjologicznego. Przedstawię także kluczowe pojęcia z socjologii Pierre’a Bourdieu, które uważam za pomocne w wyjaśnieniu fenomenu męskiej tożsamości (habitus, hexis, przemoc symboliczna). Ponadto znajdą się tam również uwagi dotyczące koncepcji refleksyjności i rutynizacji Anthony’ego Giddensa – teoretycznych kategorii, po które także sięgam, przedstawiając własną koncepcję gejowskich (nie)męskości.

Homoseksualizm jako problem socjologiczny^81

Przez długi czas socjologia nie rozwijała badań nad homoseksualnością, pozostawiając ją dla przedstawicieli innych nauk. Kiedy w końcu niektórzy socjologowie uznali za ważne, aby także na polu ich dziedziny naukowej dokonać analizy zjawiska (najpierw przez kulturę dominującą wytworzonego^82), nawiązywali oni do rozumienia homoseksualności jako wykraczającego poza powszechnie przyjęty (a zatem zyskujący społeczną legitymację) sposób realizacji seksualnych potrzeb, który zarazem wymaga istnienia specyficznej, innej (tutaj: gorszej) tożsamości – zespołu cech psychicznych, preferencji światopoglądowych, zachowań, rytuałów, wartości. W związku z tym można było zajmować się homoseksualizmem wyłącznie jako przedmiotem badań socjologii dewiacji. Celem tej dyscypliny stało się jak najbardziej szczegółowe opisanie środowiska osób homoseksualnych (wierzono, że takowe istnieje), ich subkultury, nienormatywnych, łamiących ustalony porządek społeczny (zakładający wrodzony heteroseksualizm) tożsamości, by na tym tle potwierdzić normalny, zdrowy i funkcjonalny charakter pożądania heteroseksualnego. Lata pięćdziesiąte minionego wieku (wówczas to pojawiają się pierwsze opracowania socjologiczne na temat homoseksualizmu) to okres dominacji myśli Parsonsa oraz socjologii funkcjonalnej. Zgodnie z tą koncepcją homoseksualizm traktowano jako wykraczający poza normatywne tożsamości społeczne sprzyjające, ze względu na spełniane zadania, reprodukcji i odnowie systemu społecznego – jego trwaniu. Każda inna tożsamość, jako odrzucająca wartości i reguły gry ustrukturyzowanego w myśl funkcjonalistów społeczeństwa, nie mogła być uznana za normalną^83.

W tych ramach teoretycznych tacy socjologowie, jak Maurice Leznoff czy William Westley^84, badali środowisko bywalców barów dla gejów, eksplorowali funkcjonujące wówczas miejsca spotkań osób homoseksualnych – publiczne toalety, miejskie parki czy właśnie niszowe lokale (zwróćmy uwagę, że Ameryka lat pięćdziesiątych XX wieku była krajem na wskroś homofobicznym i zamkniętym na wszelkie odmienności, segregacja rasowa trwała w najlepsze, a społeczne rozumienie seksualności dopiero stopniowo, miedzy innymi dzięki badaniom Alfreda Kinseya^85, ulegało redefinicji; nic więc dziwnego, że wybór przestrzeni, w których geje mogli realizować swoje potrzeby seksualne, był ograniczony do takich miejsc). Materiały zebrane w trakcie wywiadów z respondentami badacze ekstrapolowali na wszystkich homoseksualistów, potwierdzając obecne w przestrzeni publicznej stereotypy i wspierając konstrukt gejowskiej tożsamości – jako pewnej zesencjalizowanej prawdy o wszystkich gejach, ich zachowaniach, upodobaniach, regułach funkcjonowania. Bezrefleksyjnie zaakceptowano obraną metodę badawczą, zapominając o niereprezentatywności próby oraz o specyfice miejsc, w których badacze rekrutowali respondentów. Przedstawiony przez Leznoffa i Westleya raport jest niczym innym, jak tylko analizą określonej grupy celowej, dostępnych badaczom homoseksualistów – bywalców gejowskich barów, osób poszukujących doraźnego seksu – nie może zatem być traktowany jako wszechstronne studium na temat tożsamości gejów. Prac w podobnym duchu oczywiście było dużo więcej, wszystkie miały na celu uchwycenie jakiejś ogólnej, stałej prawdy o homoseksualistach. Ta swoista etnografia homoseksualizmu traktowała gejów i lesbijki jak jakieś egzotyczne plemię – środowisko prostytutek, bywalców szaletów publicznych, seksoholików, kryminalistów, zniewieściałych mężczyzn i zmaskulinizowanych kobiet, odmieńców, dziwaków – jednym słowem: dewiantów – ludzi, którzy kształtowali swoją świadomość w kontekście silnego przeciwstawienia się dominującej tożsamości heteroseksualnej, na zasadzie opozycji do tych, którzy są sprawcami ich opresji.

Koniec lat sześćdziesiątych XX wieku to nie tylko okres rewolucji seksualnej w świecie zachodnim, ale także początek tzw. studiów gejowsko-lesbijskich, później zaś także feminizmu lesbijskiego. Badacze i badaczki z tego nurtu koncentrowali się na pokazywaniu ekwiwalentności tożsamości homoseksualnej do tej dominującej – heteroseksualnej. Chodziło o stworzenie własnej, wolnej od stereotypów, narracji i dowartościowanie osób homoseksualnych poprzez przedstawienie ich tożsamości w pozytywnym świetle. Już nie jako dewiacyjnej, marginalizowanej i penalizowanej, lecz jako budowanej ze względu na wspólne wszystkim gejom i lesbijkom doświadczenie opresji heteroseksualnej. Zakładano, że świadomość bycia gejem/lesbijką ma swoje początki w nieprzychylnym stosunku grupy większościowej. Homoseksualiści (zarówno geje, jak i lesbijki) są zdaniem przedstawicieli i przedstawicielek tego paradygmatu naukowego społecznie konstruowani w procesie socjalizacji i enkulturacji. Każdy i każda od pierwszych dni spotyka się z naturalizacją pożądania heteroseksualnego, jego wszechobecnością we wszelkich przekazach i treściach kultury, następnie zaś, na zasadzie binaryzmów, zapoznawany jest z katalogiem zachowań nieakceptowanych społecznie, sankcjonowanych i wykluczanych z głównego nurtu kultury. Tak wyprodukowany konstrukt uzyskał metkę z napisem: „homoseksualizm”. Pełna, jednorodna i niezmienna tożsamość geja/lesbijki jest przedstawiana przez dominujący dyskurs jako przynależna każdej homoseksualnej osobie. Jej nieuchronność jest pewnikiem, gdyż ma podstawy biologiczne. Nie można od niej uciec i się z niej wyrwać. Płynie ona bowiem we krwi „seksualnych dysydentów”. Tymczasem tacy socjologowie, jak Mary McIntosh^86, Jeffrey Weeks^87 czy Ken Plummer^88, dowodzą, że tożsamość homoseksualna nie jest wrodzona, lecz że ta dostrzegana przez socjologię wspólność, tożsamościowa kolektywność, ma swoje źródła w kulturze. Konstruktywiści uznają, że to społeczne mechanizmy opresjonowania, stygmatyzowania osób o seksualności zorientowanej na osoby tej samej płci są kluczowe w powstawaniu swoistej świadomości grupowej i że to dopiero fakt społecznej fobii na punkcie homoseksualizmu i cały system represjonowania tych skłonności przyczyniły się do wykształtowania się u niektórych członków społeczeństwa specyficznej tożsamości homoseksualnej.

Konstruktywizm traktuje homoseksualizm nie jako pewną wyodrębnioną formę „bycia”, lecz jako określoną wspólnotę doświadczeń. Studia gejowsko-lesbijskie przyjmując takie stanowisko naukowe za punkt wyjścia, podjęły próbę rzetelnego, wolnego od ideologizowania i błędów poprzednich paradygmatów (socjologia dewiacji) opisu kondycji mniejszości seksualnych, koncentrując się bardziej na przyczynach dyskryminacji tej grupy, procesach stygmatyzowania oraz charakteryzując ową kolektywną tożsamość, której wyodrębnienie pozwoliło im mówić o homoseksualistach (lesbijkach i gejach) jako o mniejszości kulturowej.

W ostatnich dekadach minionego stulecia w nurcie socjologii ponowoczesnej rozpoczął się proces wyodrębniania tzw. studiów queer^89 (teoria queer)90. Myśl przewodnia tego sposobu uprawniania nauki, wywodząca się przede wszystkim z prac takich badaczy i badaczek, jak Michel Foucault, Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick, zaś na gruncie socjologii między innymi Steven Seidman^91, Ki Namaste^92, Stephen Valocchi^93, opiera się na krytyce wszelkich domkniętych tożsamości (w tym m.in. męskości w wersji syngulatywnej, w którą a priori wpisana jest heteroseksualność podmiotu), uznając, że są one produktem kultury dominującej, narzędziem stratyfikowania i kontrolowania jednostek, ich swoistego ujarzmiania.

Studia queer, do których coraz bardziej przekonuje się światowa socjologia^94, dokonały kluczowej reinterpretacji w naukowym badaniu homoseksualizmu. Okazuje się, że nie ma już dalej sensu badanie i opisywanie owego homoseksualnego „plemienia”, gdyż ta mniejszość seksualna funkcjonuje w społeczeństwie tak samo jak osoby heteroseksualne, jest niezwykle różnorodna i nie sposób wyodrębnić jakiejś uniwersalnej reguły, która mogłaby kazać odczytywać homoseksualistów jako szczególnego rodzaju ludzi. Poza podobnym sposobem realizowania swoich potrzeb seksualnych geje i lesbijki (by tylko do tych dwóch orientacji ograniczyć naszą enumerację) nie mają ze sobą aż tak wiele wspólnego.

W ramach socjologii queer mówi się, że główne akcenty badań powinny zostać położone nie na eksplorowanie mniejszości seksualnych jako specyficznych mniejszości kulturowych (którymi nie są), lecz na obserwację procedury wymuszania normy heteroseksualnej i ustanawiania instytucji „obowiązkowego heteroseksualizmu”95.

Teoria queer jest próbą naukowego analizowania, jak w procesie socjalizacji narzucone zostają nam, całkowicie nieświadomie i nieintencjonalnie (stąd też wynika olbrzymia siła i skuteczność tej pozornej ahistoryczności i naturalności), określone role płciowe i zachowania, sposoby ich odczytywania i klasyfikowania jako męskich lub kobiecych. Przedstawia się nam świat jako dwubiegunowy, przy czym, zgodnie z Derridiańską logiką suplementu, zawsze drugi człon w parze jest nacechowany negatywnie, jest w jakimś sensie upośledzony, nieautentyczny, istnieje tylko o tyle, o ile ma za zadanie opisywać/podkreślać normalność, normatywność pierwszego członu (przykłady takich opozycji to przede wszystkim: męskość – kobiecość, heteroseksualizm – homoseksualizm)96. Uczymy się swojego miejsca i „roli” w społeczeństwie poprzez powtarzalność pewnych gestów, aktów znaczących, norm określanych zawsze z pozycji dyskursu heteroseksualnego. To on próbuje nam przekazać, że istnieją tożsamości prawdziwe i fałszywe (właśnie queer – z ang. fałszywy, odmienny, nieprawdziwy), iluzoryczne, nieautentyczne. Tymczasem, jak dowodzi Butler, płeć nie istnieje poza performatywem, poza ciągłym, odnawianym wysiłkiem musztrowania ciała i umysłu do przysposabiania pozornie istniejących w rzeczywistości wzorców męskości i kobiecości^97.

Socjologia staje zatem przed zadaniem zdekonstruowania tożsamości płciowych i seksualnych, odsłaniania ich normatywizującej funkcji, służebnej względem dyskursu dominującego. Dzięki analizie tożsamości płciowej gejów możemy dostrzec, że zarówno „męskość” sama w sobie, jak i „tożsamość gejowska” nie funkcjonują rzeczywiście w przestrzeni społecznej (odrzucamy realizm), lecz są jedynie faktami kulturowymi/naukowymi – to jest zajmujemy się nimi o tyle, o ile istnieją osoby, które z różnych powodów myślą o sobie jako o gejach lub mężczyznach (fikcjonizm). Jestem przekonany, że zastosowanie perspektywy queer w socjologicznej analizie męskości homoseksualnej^98 nie tylko odsłoni, że nie może być mowy o jakimś jednym typie idealnym homoseksualnej (nie)męskości, lecz wręcz że geje wezwani do „akceptacji” swoich homoseksualnych skłonności zarazem starają się bardzo silnie realizować wzorce heteroseksualne (począwszy od powielania modelu trwałego partnerstwa, aż do wartościowania uznanych przez kulturę cech męskich kosztem kobiecych). Jednostka „realizująca” swoją homoseksualność nie przestaje podlegać procesom heteronormatywnym. Mężczyźni homoseksualni, tak samo jak heteroseksualni, przeświadczeni są o istnieniu jakiegoś pozytywnie nacechowanego modelu męskości i wbrew obowiązującym stereotypom nie są wolni od wpływów socjalizacyjnych otoczenia lub nie charakteryzują się jakąś inną, mającą swe źródło w biologii, (nie)męskością. Wręcz przeciwnie, wielu gejów internalizuje i podświadomie reprodukuje (nawet wbrew ustnym deklaracjom, zgodnym z opisem przypisanej im tożsamości homoseksualnej jako osoby kobiecej, zniewieściałej, miękkiej itd.) dominujący model, a ci, którzy próbują skorzystać z kulturowej ambiwalencji nakładanej na ich społeczny odbiór przez dyskurs dominujący (opowieść o niemęskości gejów vs. wezwanie do bycia męskim) i przeciwstawić się normatywnej męskości, muszą liczyć się, że jest to zadanie bardzo trudne i rzadko w pełni zakończone sukcesem.

Tak jak nie ma żadnej zdeponowanej w gejach prawdy o „byciu homoseksualistą”, tak też nie ma żadnej takiej odnośnie do „bycia homoseksualnym mężczyzną”. Przyjęcie w socjologicznej analizie męskości perspektywy teorii queer, przy jednoczesnym zaprzęgnięciu do badań metodologii wypracowanej przez naszą dziedzinę, pozwoli spojrzeć inaczej na istotny z punktu widzenia historii społecznej wątek androcentryczności kultury. Badanie gejowskich (nie)męskości staje się zatem także pretekstem do generalnej analizy i demontażu pojęcia męskości. Jedynie opisanie dynamicznej relacji między homoseksualizmem a męskością odsłoni opresywny charakter dyskursu dominującego. Za sprawą licznych kulturowych praktyk wzajemne oddziaływanie na siebie męskości i homoseksualności jest podtrzymywane i wykorzystywane zgodnie z celami przemocy.

Wyzwaniem, przed którym obecnie stoimy, jest dokonanie myślowej reorientacji, zgodnie z którą homoseksualizm będzie przedmiotem zainteresowania nauki tylko w takim sensie, że posłuży do zgłębiania i analizowania innych, szerszych, bardziej strukturalnych zagadnień. Celem badań nad homoseksualnymi mężczyznami ma być wykazanie, że płeć jest normatywnym narzędziem wszczepianym w jednostki w okresie socjalizacji niezależnie od orientacji seksualnej, która okaże się dominująca w ich dojrzałym życiu.

Od przyjętego paradygmatu naukowego, obranej teorii społecznej zależy, jak określone zjawiska będą przez nas wyjaśniane, interpretowane, badane. Sądzę, że nie zarówno (homo)seksualność, jak i męskość są wciąż bardzo aktualnymi tematami i powinny być nadal przedmiotem zainteresowań nauk społecznych, w tym zwłaszcza socjologii – jako nauki, która potrafi umiejscowić oba zagadnienia w szerszym kontekście badań nad strukturą i stratyfikacją społeczną. Osobiście uważam, że socjologia musi się wiele nauczyć od teorii queer. Inspirujące jest to, jak zasadniczo przewrócono w jej ramach dotychczasowy porządek – to jest przenosząc nasze zainteresowanie z samego homoseksualizmu (rozumianego esencjonalnie jako spójna tożsamość „plemienna”) na szereg procesów kulturowych, społecznych, które wokół homoseksualizmu funkcjonują, określają go, definiują, warunkują. Chodzi mi tutaj właśnie o procesy heteronormatywizacji, stygmatyzowania, typizacji, które jako zjawiska dotyczące zbiorowości, a nie tylko jednostek, muszą właśnie być w centrum uwagi współczesnej socjologii. Homoseksualizm jest potrzebny socjologii, gdyż otwiera przed nią nowe możliwości eksplorowania zagadnień dotychczas przez tę dyscyplinę niedostrzeganych.

Zgadzam się z Jackiem Kochanowskim, który uważa, że „głębokim anachronizmem wydaje się dziś pytanie o to, »co znaczy kobiecość/męskość« […] o tyle, o ile są to pytania stawiane w perspektywie esencjalizującej”99. Nie znaczy to wcale, że socjologia nie powinna podejmować tych tematów, jest wręcz przeciwnie, co staram się udowodnić w tym tekście. Powinno się nadal eksplorować problematykę płci społeczno-kulturowej, zaznaczając jednak, że badacze i badaczki porzucili nadzieję na odczytanie jakiegoś wspólnego wszystkim mężczyznom i kobietom kodu, przez który można by było czytać ich kobiecość lub męskość. Zamiast tego warto analizować pojęcie płci, w tym męskości, ze względu na jej konstrukcyjny, społecznie wyprodukowany charakter. Płeć, tak samo jak seksualność, nadal znaczy w przestrzeni społecznej, a co za tym idzie, przynosi realne skutki. To, jak rozumiemy owe kategorie, jak je definiujemy i jakie konsekwencje dla naszego społecznego życia przynosi przyjęcie lub odrzucenie obowiązującego modelu zachowań (opis tego, jak działa lub nie proces normatywizacji), jest kluczowym problemem, którym powinna zajmować się socjologia gender.

To nie homoseksualizm, tożsamość gejowska czy to, jak mężczyźni homoseksualni doświadczają męskości, są tematami mnie interesującymi. Chcę posłużyć się tymi kategoriami, by dokładniej opisać mechanizmy i procesy ustanawiania pożądania heteroseksualnego, w tym jego konsekwencji dla rozumienia płci, na pozycji normy^100. Refleksja nad tym zagadnieniem może być paradoksalnie szczególnie udana, jeśli skupimy naszą uwagę nie na mężczyznach heteroseksualnych, lecz gejach. Dostrzeżenie heteronormatywności wpisanej w definicję męskości, manifestującej się w narracjach bardzo wielu gejów, także tych, których skłonni bylibyśmy nazwać refleksyjnymi, odsłania siłę i kompletność mechanizmu socjalizacji płciowej (zdefiniowanej jako socjalizowanie do jednego wzorca męskości). Jak zauważa Kochanowski, „to norma […] jest – w ścisłym sensie tego słowa – problemem badawczym, a nie tożsamości abiektalne (to jest wyprodukowane w procesie suplementacji tożsamości podporządkowane), które są efektem oddziaływania mechanizmów normatywnych”101. Socjolog sądzi w związku z tym, a ja taką perspektywę przyjmuję i uznaję również za swoją, że badać należy przede wszystkim przyczyny ciągłego odtwarzania się systemu obowiązkowego heteroseksualizmu i związania go z normami płci męskiej (którego symboliczne i realne skutki można dostrzec również w strategiach tożsamościowych gejów), a dopiero potem efekt, jakim jest dyskursywnie ustanowiona homoseksualność.

Zgodnie z tym podejściem nie kładę głównych akcentów w swoim badaniu na eksplorowanie męskości (liczba mnoga) mężczyzn homoseksualnych sensu stricto, tak jakby to mógł uczynić etnograf czy antropolog lub socjobiolog, lecz interesuje mnie badanie procedury wymuszania normy heteroseksualnej i heteroseksualności jako zasadniczej cechy determinującej zachodnioeuropejskie rozumienie męskości oraz śledzenie prób zerwania z jej tradycyjnym wzorcem. Analizuję pojęcie męskości w tym konkretnym wycinku, a wartościowych informacji poszukuję w narracjach gejów. W zebranym materiale spodziewam się znaleźć zarówno silne oddziaływanie „obowiązkowej heteroseksualności”, jak i próby zerwania z tą rutyną oraz reżimem płci, gdzie środkiem staje się budowanie mniej normatywnego, a bardziej refleksyjnego rozumienia męskości (choć zazwyczaj i tak silnie „umazanego” tradycyjnym paradygmatem).

ROZDZIAŁ 2

Płeć i tożsamość

Męskość, tak samo jak kobiecość, mogła stać się przedmiotem zainteresowania najnowszej socjologii dopiero w momencie, gdy wyodrębniono kategorię płci społeczno-kulturowej (gender). Ustalono, że źródłem podziału ról pomiędzy kobietami i mężczyznami nie są naturalne różnice pomiędzy płciami, lecz to społeczeństwo arbitralnie przyjmuje określone definicje. To co kobiece i męskie mogło zostać poddane społecznej negocjacji. Wcześniej patrzono na płeć tylko jak na czysto biologiczny fenomen, na którego bazie budowane są społeczno-kulturowe interpretacje i użycia – jak wierzono – wynikające z naturalnych właściwości człowieka. Role płciowe, powiązane z zajmowanym przez jednostkę miejscem w strukturze społecznej, były łączone ze sferą znaczeń, na które człowiek ma ograniczony wpływ. Taki determinizm biologiczny oczywiście najciężej dotykał kobiety, naturalizując, uzasadniając nierówność płci. Nic dziwnego zatem, że przewrót w myśleniu o płci rozpoczął się wraz z walką o prawa kobiet. Początkowo czysto polityczne hasła równouprawnienia i przeciwdziałania dyskryminującym stereotypom płci stały się również częścią szerszego intelektualnego i naukowego ruchu, porządkującego wiedzę o tożsamości płciowej, męskości i kobiecości. Dostarczono narzędzi teoretycznych, dzięki którym możliwe stało się dostrzeżenie płci jako istotnej zmiennej pomocnej w analizie systemu wewnętrznej klasyfikacji i różnicowania grup ze względu na płeć oraz pod kątem właściwego, poprawnego przestrzegania norm z tą płaszczyzną ludzkiej egzystencji związanych.

Socjologiczne paradygmaty w badaniach płci

Współcześnie socjologowie zwykli używać rozróżnienia na płeć biologiczną (sex) i społeczno-kulturową (gender), w którym ta pierwsza ma odniesienie tylko do ludzkiej cielesności, anatomii, a ta druga mówi o społecznych, psychologicznych i kulturowych różnicach pomiędzy kobietami i mężczyznami. Różnicach, które choć zwykliśmy łączyć z odmienną budową ciała i to w niej szukać uzasadnienia dla innego charakteru męskich i żeńskich ról społecznych, to tak naprawdę mają w większości czysto kulturową, czyli sztuczną, zewnętrzną, proweniencję^102.

Płeć i role płciowe w ujęciu funkcjonalistów

Zanim jednak dokonano tego ścisłego podziału, dość długo w socjologii obowiązywał paradygmat funkcjonalistyczny, który patrzył na kobiecość i męskość w bardziej esencjalny sposób. W naturze przedstawicieli obu płci dopatrywano się pewnych predyspozycji do określonych ról społecznych, które miały być odgrywane, nie powodując wewnętrznych konfliktów w jednostkach właśnie dlatego, że miały swoje podstawy w biologii. Innymi słowy, fizyczna odmienność kobiet i mężczyzn decydowała o zróżnicowaniu ról płciowych, kierowanych pod ich adresem zadań i oczekiwań. Funkcjonaliści parzyli na różnice społeczne występujące między płciami jak na coś naturalnego wynikającego z biologii człowieka. Socjalizacja do ról związanych z płcią jest ich zdaniem tylko elementem organizującym, porządkującym to, co i tak ma swoje źródło w naturze. Instytucje odpowiedzialne za wychowanie nadzorują proces gładkiego wprowadzania jednostek do systemu, w ten sposób odtwarzany jest porządek społeczny. Reprezentanci podejścia funkcjonalistycznego dążą do pokazania, jak różnice płci przyczyniają się do stabilności i integracji społeczeństwa, aby było to jednak w ogóle możliwe, należy przyjąć podstawowe założenie, że wszelkie podziały, na przykład pracy, są uwarunkowane biologicznie. Jak uważał Talcott Parsons, rodzina może się w właściwy sposób odtwarzać i spełniać swoje funkcje, tylko jeśli właściwie rozdystrybuowany jest podział zadań i ról. Podpowiedzi, jak zorganizować życie tej instytucji, udziela natura. Role kobiet i mężczyzn są sobie przeciwstawne, ale posiadają charakter komplementarny, skończony. Zmiany – twierdzą funkcjonaliści – mogą tylko zdestabilizować system i podziałać bardzo destrukcyjnie dla społeczeństwa jako całości^103. Podejście takie w ogóle nie brało pod uwagę, że tożsamość płciowa może mieć inne niż biologiczne podstawy i że jednostka może czuć dyskomfort z przypisanej przy urodzeniu roli, której odgrywania oczekiwać się będzie od niej do końca życia. Teorie te nie uwzględniają, że aktorzy społeczni mogą odrzucać lub modyfikować społeczne oczekiwania towarzyszące rolom związanym z płcią i wcale nie musi to oznaczać jakiejś destabilizacji wspólnoty. Dodatkowo w przedstawionych argumentach bardzo widoczna jest heteronormatywność ujęcia, w którym nie ma miejsca dla homoseksualizmu lub innych „seksualnych aberracji”; są one z definicji dysfunkcjonalne, skoro rodzina definiowana jest jako komplementarny związek kobiety i mężczyzny i jako taka mająca do spełnienia ważną funkcję podtrzymywania porządku społecznego. Najważniejsze jest jednak to, jak stwierdza Giddens, „że nie ma nic naturalnego ani ostatecznego w społecznym przyporządkowaniu zadań. Żadne cechy biologiczne nie stoją na przeszkodzie wykonywaniu przez kobiety jakiegokolwiek zawodu. Istnieją jedynie wynikające z socjalizacji oczekiwania, iż będą pełnić takie, a nie inne role”104. Mogę dodać tylko, że dotyczy to w takim samym stopniu mężczyzn.

Feministyczna socjologia płci kulturowej

Zmianę w patrzeniu na kobiecość i męskość należy wiązać z pojawieniem się myśli feministycznej, która zwracała uwagę, że seksizm, czyli przedkładanie jednej z płci (w tym przypadku mężczyzn) nad drugą, jest zasadą organizującą także naukę, w tym socjologię. Jako przykłady wskazywano, że większość badań socjologicznych realizowali mężczyźni i skupiały się one na mężczyznach, choć ich wyniki generalizowano na wszystkich ludzi. Ponadto, jak zauważają Renzetti i Curran, płeć kulturowa była dostrzegana jako ważna kategoria analityczna jedynie w wybranych subdyscyplinach socjologicznych (np. socjologia rodziny), podczas gdy w innych socjologia była ślepa na ten czynnik^105. Socjologia pracy czy miasta wydawała się nie zauważać płci i nie różnicować perspektywy kobiet i mężczyzn, którą mogli by wnosić do badania, a przez to odmiennie je problematyzować. Ponadto gdy studiowano kwestie związane ze społecznym funkcjonowaniem kobiet, zwykle analiz tych dokonywano poprzez porównania do męskich standardów, które były postrzegane jako norma niewymagająca uzasadnienia.

Z tych obserwacji wynikał bunt, najpierw – co zrozumiałe – kobiet, a potem także mężczyzn, którzy nie godzili z takim kształtem badań naukowych. Z jednej strony nie uwzględnia się dualności procesu badawczego, w tym sensie, że zawsze ma on dwa wymiary: obiektywny (odnosi się to do wymogu utrzymania naukowego standardu badań), ale i subiektywny. Pełen obiektywizm socjologii jest fikcją, ponieważ zawsze pozostaje ona pod wpływem wartości, doświadczeń i osobistych preferencji badacza, tak że bardzo trudne jest rozróżnienie, gdzie owe elementy wpływają na kształt tworzonej wiedzy. Z drugiej strony opornie weryfikowane jest przekonanie o naturalnym pochodzeniu różnic płci. W takich okolicznościach pojawił się feminizm jako prąd intelektualny, naukowy paradygmat, który oczywiście towarzyszył ruchowi społecznemu mającemu swe początki na długo wcześniej, zanim najpierw women studies, a potem gender studies pojawiły się na zachodnich uniwersytetach.

Koncepcja płci kulturowej, będącej rezultatem powielanych i przekazywanych w procesie socjalizacji oczekiwań społecznych, stała się niezwykle pomocna w wyjaśnianiu treści systemu ról płciowych. W ramach socjologii gender uznaje się, że płeć kulturowa, czyli to, czy społeczeństwo odbiera nas za męskich czy też za kobiecych, jest w większym stopniu konstruowana przez kulturę i to, w jaki sposób w jej ramach rozumie się tożsamość płciową, aniżeli przez czynniki biologiczne. Męskość, zgodnie z tym ujęciem, jest konstrukcją, której definicje, kształt i normy powstają stale w Kulturze, to znaczy, że nie są predyskursywne i niezmienne. Przybierają różnorakie formy w różnych kulturach i czasach, choć właściwe jest mówienie o jakiejś dominancie pożądanego wzorca zachowań, którą za Connell nazywamy typem męskości hegemonicznej. W naszej rzeczywistości społecznej, czyli tej, której wycinek zdecydowałem się opisać, męskość przybrała określoną, wyraźnie heteronormatywną formułę. Socjologowie i socjolożki pracujący w feministycznym paradygmacie zgadzają się, że płeć kulturowa jest głównym czynnikiem organizującym świat społeczny, w związku z tym powinniśmy traktować męskość i kobiecość jako podstawowe kategorie analityczne w badaniach socjologicznych. Zadaniem badaczy jest dekonstruowanie oczywistości płci, czyli odsłanianie jej historycznej, kulturowej formy. Jest to niezbędne, skoro wiadomo, że dla wielu grup i kategorii społecznych istniejący system/porządek płci i seksualności (liczba mnoga), które się z nią wiążą, jest odbierany jako krzywdzący, negatywnie wpływający na inne płaszczyzny społecznego funkcjonowania jednostek we wspólnocie^106.

Terminu „gender”, czyli płeć kulturowa (w polskiej literaturze nazywana także płcią społeczno-kulturową lub rodzajem^107), użył po raz pierwszy w 1968 roku amerykański psycholog Robert J. Stoller w pracy Sex and Gender^108. Zajmował się on problematyką osób transseksualnych i transwestytycznych. Jak pisze Adam Buczkowski, „analiza udziału różnic pomiędzy komponentami biologicznymi i kulturowymi w kształtowaniu się i funkcjonowaniu psychoseksualnym jednostki doprowadziła Stollera do oddzielenia płci biologicznej i płci kulturowej”109. Dzisiaj określenie „płeć kulturowa” w naukach społecznych stosuje się przede wszystkim w socjologii (psychologia znacznie częściej używa terminu „płeć psychologiczna”, ma tam on zresztą również inne, bardziej zindywidualizowane, znaczenie). Po raz pierwszy w naukowym opracowaniu socjologicznym zastosowała go w 1972 roku Ann Oakley^110. Przyjmuje się, choć niejednomyślnie, że „płeć kulturowa” określa to, co nadbudowane nad biologicznością jednostki, nie ma tutaj miejsca sytuacja wynikania, to znaczy, że większość cech określanych jako męskie lub kobiece nie ma swych korzeni w naturze. To jedynie kultura arbitralnie przyporządkowała konkretne zachowania i właściwości do poszczególnych płci. Należy zaznaczyć w tym miejscu, że dodatkowe utrudnienie, paradoksalnie wynikające z dążenia do symplifikowania rzeczywistości społecznej, polega na zastosowaniu zasady binaryzmu płciowego głoszącego, że możliwe do pomyślenia i zrealizowania stają się wyłącznie dwie płcie^111. Ilustrująca jest tutaj metafora Riki Anne Wilchins, która przedstawia instytucję płci jako klatki: „(1) istnieją tylko dwie klatki; (2) każdy musi być w klatce; (3) nie ma obszaru pośredniego; (4) nie można zmienić klatki; i (5) nie można wybrać sobie klatki”112. Można byłoby jeszcze dodać, że każda z tych klatek jest już w pełni urządzona i że bardzo trudno, kierując się tradycyjnym spojrzeniem na kwestie płci i seksualności, jest to myślenie odrzucić. O ile w refleksji socjologicznej, szerzej naukowej, nastąpiły olbrzymie zmiany, o tyle, jak spodziewam się, że pokażą również moje badania, w potocznym, zdroworozsądkowym myśleniu o tożsamości płciowej i rolach dominuje bezpieczniejsze, bo nieburzące zinternalizowanego myślenia o męskości/kobiecości, podejście funkcjonalistyczne.

Argumentów za konstruktywistycznym pojmowaniem płci dostarczyły badania antropologów i antropolożek, które nie tylko przedstawiły dowody, że płeć nie jest czymś uniwersalnym, przyjmującym taki sam kształt w każdym miejscu na Ziemi, ale też zmieniają nasze myślenie o ludzkiej płciowości jako o polu, na którym ścierają się wyłącznie opozycyjnie ustawione dwie płcie: kobiecość i męskość. Zresztą to samo dotyczy seksualności – ludzką wyobraźnię o tej sferze życia wydają się organizować jedynie homo- i heteroseksualne pragnienia. Okazuje się, że jest inaczej. Męskość wcale nie musi w każdym miejscu i czasie oznaczać tego, co w zachodniej kulturze^113, płeć może mieć więcej aniżeli tylko dwie egzemplifikacje^114, a seksualność jako rzecz płynna realizuje się w rozmaity sposób, również na przestrzeni życia jednej i tej samej osoby^115.

Płeć w ujęciu teorii queer i socjologii Pierre’a Bourdieu

Przedstawione wyżej rozróżnienie na płeć biologiczną i płeć kulturową, choć jest coraz powszechniej stosowane w naukach społecznych, spotkało się również z krytycznymi uwagami ze strony teoretyków i teoretyczek queer, w tym niektórych socjologów. Judith Butler kwestionuje założenie o względnej niezależności od siebie tych dwóch płci. Filozofka uważa, że jeżeli faktycznie gender, czyli płeć społeczno-kulturowa, miałaby być tylko nakładką, którą można łatwo oderwać od biologii, to nie byłoby również żadnej trudności w tym, by nazywać niektóre męskie ciała kobietami i odwrotnie. Tymczasem, jak wiadomo, taka elastyczność językowa rzadko ma miejsce, jeżeli w ogóle, to ma ona bardziej formę sankcjonującego nienormatywne zachowanie danej jednostki żartu. Chłodna, pozbawiona emocji, niewywołująca zdziwienia recenzja męskiego (gdy idzie o biologię, anatomię) ciała jako przynależącego do kobiety (z wszystkimi społeczno-kulturowymi konsekwencjami, jakie słowo to niesie w naszym społeczeństwie) jest praktycznie niemożliwa. Jedynie w indywidualnych narracjach ktoś może opowiadać sobie siebie, posługując się kategorią kobiecości przy jednoczesnej niekoherentności korpusu z treścią tej opowieści. Jak pisze Joanna Mizielińska, praktyka społeczna przeczy tezie o możliwym oddzieleniu tego, co sygnalizuje cielesność, od znaczeń, które ów obraz w nas uruchamia i zgodnie z którymi postępujemy w naszych relacjach z jednostką. „[…] W dyskursie władzy obowiązuje ciągłość płci biologicznej i kulturowej, ich mimetyczny związek. To oznacza, że płeć biologiczna znajduje swoje odzwierciedlenie w płci kulturowej, że stanowią one konstrukty zależne od siebie”116. Nie mamy jednak do czynienia z powrotem do funkcjonalizmu. Butler wcale nie twierdzi, że płeć biologiczna jest pierwotna w stosunku do płci kulturowej, predyskursywna, i że kobiecość i męskość logicznie z niej wynikają. Zamiast tego uważa, że obie są jednym. Od samego początku ciało nie jest pozbawioną kulturowych znaczeń czystą biologią czekającą na społeczną interpretację. Jeszcze wtedy gdy nagie ciało noworodka po raz pierwszy jest oglądane przez matkę, jego/jej męskość/kobiecość już istnieje i potwierdzanie tej opowieści – spójnej ze stwierdzonymi genitaliami – będzie miało miejsce od dnia narodzin do śmierci. Istnieje w naszych wyobrażeniach, w języku, w zdroworozsądkowym antycypowaniu tego, co naszym zdaniem nieuniknione i niechybnie mające nastąpić. Uzasadnienie dla norm płci, które zamierzamy zastosować w stosunku do nowonarodzonego (i które nieprzerwanie stosujemy wobec siebie samych i innych), przychodzi, jak twierdzimy, z natury: biologia, cielesność tłumaczą męskość i kobiecość. Tymczasem Butler pisze: „Jeżeli sama płeć biologiczna jest kategorią nacechowaną płcią kulturową, to nie ma sensu mówić o płci kulturowej jako kulturowej interpretacji płci biologicznej. Płeć kulturowa nie powinna być pojmowana jako kulturowy zapis znaczenia nadawanego przypisanej płci biologicznej; płeć kulturowa musi również desygnować proces produkcji, w wyniku którego ustanawia się płeć biologiczną jako taką. A więc płeć kulturowa nie ma się tak do kultury jak płeć biologiczna do natury; płeć kulturowa jest również środkiem kulturowo-dyskursywnym, za pomocą którego produkuje się »płeć naturalną«, następnie ustanawiając ją jako predyskursywną, poprzedzającą kulturę, politycznie naturalną powierzchnię, na której działa kultura”117.

Krytyka Butler jest daleko posunięta. Autorka Uwikłanych w płeć uważa, że nie tylko płeć społeczno-kulturowa, ale i płeć biologiczna jest dyskursywna, czyli konstruowana przez język, zwrotnie sprzężona z całą konstelacją znaczeń i wierzeń o ludzkiej płciowości, pozbawionych jednak, w większości przypadków, krytycznej refleksji na temat genezy tego porządku. Gender jest w tym ujęciu kolejnym narzędziem w dyskursie władzy, którym posługujemy się, by naturalizować płeć biologiczną jako kategorię pierwotną, wyjaśniającą i uzasadniającą szereg innych norm organizujących życie społeczne, w tym „przymusową heteroseksualność”118. Tymczasem to, co ma stanowić podstawę i wytłumaczenie takiej, a nie innej organizacji płciowego uniwersum, samo jest imitacją – zostało zdyskursywizowane jako naturalne, pierwsze, oryginalne. Innymi słowy, płeć kulturowa, która ma brać za wzór i drogowskaz płeć biologiczną, stara się naśladować coś, co sama wcześniej ustanowiła, zinterpretowała, opisała, zdyskursywizowała właśnie. Mizielińska pisze o tym tak: „Gender jest imitacją imitacji, kreacją kreacji, konstrukcją konstrukcji, fikcją fikcji, a płeć biologiczna, podobnie jak tożsamość płciowa, jest konstruowana retroaktywnie przez gesty, działania, zachowania, pragnienia”119. Skoro nie ma oryginału, wzorca, który byłby zdeponowany w Sevres, to próżno mówić o prawdziwych i fałszywych mężczyznach. Wszyscy jawią się zatem jako próby naśladowania czegoś, co nie istnieje, co pozbawione jest matrycy.

Nie mamy tutaj do czynienia z zanegowaniem biologiczności ciała, a jedynie ze zwróceniem uwagi na fakt, że nasze wyobrażenia o cielesności jako funkcjonującej w Kulturze niemal autarkicznie oraz wyłączanie jej ze zbioru rzeczy, na które możemy społecznie/kulturowo oddziaływać, są błędne. Naturalność, biologiczna oczywistość możliwych do wyobrażenia użyć ciała przyporządkowanych jednostkom zgodnie z budową ich ciał oraz korporalno-behawioralny determinizm nie są faktami przedjęzykowymi. Wszystkie niekwestionowane powszechniki odnoszące się do wpływu biologii na to, jak przedstawiamy się jako mężczyźni i kobiety w świecie społecznym, są wytworem danej kultury materializującym się w języku.

Stwierdzenie, że nie da się utrzymywać natury jako bazy, na której nadbudowuje się gender, jest bliskie także Bourdieu. W świecie społecznym nie ma nic naturalnego, są jedynie ciągłe próby „naturalizacji i denaturalizacji, bazujące na aktach nazywania”120. Zgodnie z tą wykładnią można metaforycznie uznać, że stajemy się mężczyznami i kobietami poprzez gramatykę, użycia języka, poprzez bycie nazwanym „mężczyzną”. To wezwanie, będące zwykle jednym z niezliczonych, buduje nasze rozumienie siebie, stwarza relację z rzeczownikiem i przypisanym mu znaczeniem. Stajemy się desygnowani do ciągłego reprodukowania porządku płci.

Doskonałość tego procesu polega na niedostrzeganiu opisanego wyżej mechanizmu, na jego ciągłym, systematycznym odtwarzaniu. Reprodukowanie wyobrażeń dotyczących właściwego, pożądanego odgrywania męskości/kobiecości odbywa się w większości przypadków nieświadomie i powiela się jakby siłą rozpędu. Cytowanie norm płci jest condicio sine qua non dalszej rozpoznawalności podmiotu jako mężczyzny lub kobiety. Butler posługuje się tutaj określeniem „performatywność”, które nie powinno być mylone z jednorazowym performansem, celowym działaniem w czasowo zakreślonych ramach, którego tymczasowość, niezwykłość jest widoczna i stanowi swego rodzaju uzasadnienie dla jego akceptacji^121. „Performance jako akt różni się od performatywności tym, że ta ostatnia składa się z powtórzenia norm, które poprzedzają, ograniczają i przekraczają performera. W tym sensie nie mogą być uznane za produkt jego woli czy wyboru”122. Akty performatywne i ich powtarzanie w życiu codziennym nie są konsekwencją jakiegoś autonomicznego wyboru jednostki, lecz są koniecznością. Performatywność nie jest pojedynczym aktem, ale reiteracją całego zestawu norm służących osiągnięciu ideału płci kulturowej^123. To ciąg gestów znaczących, zawołań, słów, struktur gramatycznych, odpowiednich spojrzeń, ruchów ciała, podpatrzonych, uznanych za naturalne, korporalnych stylizacji. Jak pisze sama Butler: „to co bierzemy za naszą cechę »wewnętrzną«, jest skutkiem antycypacji i wytwarzania poprzez konkretne cielesne akty, to co bierzemy za »wewnętrzną istotę«, jest wytwarzane w nieprzerwanej serii aktów, przyjmujemy istnienie kulturowej płci, ponieważ ciało zostaje na daną płeć wystylizowane”124. Normy cytowane w zachowaniach i wypowiedziach podmiotów muszą pozostać ukryte, przezroczyste, niewidoczne, by sam akt ucieleśnienia tych norm mógł stać się faktem. Rytuał osiągania efektu płci dokonywany poprzez naturalizowanie ciała omówiony przez amerykańską badaczkę ma bardzo wiele wspólnego z pojęciem habitusu w pracach Bourdieu i przypomina rutynę pracy szkolnej, którą francuscy socjologowie opisują w Reprodukcji w ten sposób: to „ćwiczenia powtarzania i odtwarzania, które muszą być wystarczająco zestereotypizowane, aby powtarzający, w miarę możliwości w jak najmniejszym stopniu niezastępowalni, mogli je przekazać do nieskończonego powtarzania”125. Stawanie się mężczyzną jest dlatego rozciągniętym, nigdy niemającym końca procesem (chyba że ów jest podyktowany refleksyjnym aktem „odstąpienia jednostki od męskości”). Genderowe dystynkcje materializują się w nas i na nas – wcielone w struktury habitusu wpisują w ciało i umysł poczucie naturalności pozycji, z której jednostka występuje w relacjach płci^126: „Ciało jako produkt społeczny, będąc jedynym zmysłowym przejawem »osoby«, jest powszechnie postrzegane jako najbardziej naturalny wyraz głębokiej natury […]”127. Schematy habitusu zawdzięczają swoją skuteczność temu, że są przezroczyste, dalekie świadomemu poznaniu, rzadko dyskursywizowane, a tym samym niezwykle trudno jest wyjaśnić ich pochodzenie, dostrzec i zarejestrować ich mechanizmy.

Normy płci, nasze niekwestionowane wyobrażenia o męskości (i kobiecości) są, jakby powiedział Bourdieu, produktem transformacji historii w naturę, czyli procesu nadawania biologicznych sensów faktom i rzeczom mającym całkowicie kulturową genezę, czyli taką, którą historyk może rozpisać na osi czasu, a kartograf umiejscowić na mapach świata. Płeć jest swoistą doksą, której dogmaty, interpretacje, znaczenia utrwalane są poprzez ciągłe powtarzanie. Ten długi, kolektywny proces „uspołeczniania tego, co biologiczne, i biologizacji tego, co społeczne”128 (podkreślenia Bourdieu) dokonuje się przy wykorzystaniu przemocy symbolicznej: przemocy delikatnej, niewyczuwalnej i niewidocznej nawet dla ofiar^129. Nieświadome przyzwolenie, uczucia, cielesne nawyki, wiedza i niewiedza są tutaj symbolicznymi kanałami, którymi rozprzestrzenia się „oczywistość płci”. Gender jako rodzajowy habitus jest w myśl socjologicznej koncepcji francuskiego socjologa naturalizowaną konstrukcją społeczną „będącą naturalnym fundamentem arbitralnego podziału, który znajduje swoje odbicie w zasadach i w rzeczywistości oraz w wyobrażeniach o rzeczywistości […]”130.

Osobiście bliskie są mi spostrzeżenia na temat płci poczynione przez Judith Butler i Pierre’a Bourdieu. Komentarze odnoszące się do wpisania cielesnych praktyk w uniwersum kulturowych działań zmierzających do wytworzenia jednego, wcześniej napisanego wrażenia płci wydają mi się bardzo trafne i cenne podczas teoretycznej interpretacji zachowań gejów. Takie podejście do płci – nieróżnicującej się na płeć biologiczną i płeć kulturową, a zamiast tego postrzeganej jako jedność – wydaje się znajdować wiele empirycznych ilustracji. Obie nie pozostają wobec siebie radykalnie niezależne. Ciało (czyli biologiczny aspekt ludzkiej płciowości) nie jest pozostawione samo sobie, wręcz przeciwnie, jest obszarem ciągłego sygnifikowania, trenowania i zapamiętywania pewnej kulturowej arbitralności wygenerowanej przez dyskurs. W tym sensie zgadzam się z treścią genderowych obserwacji Butler, która pisze o performatywności oraz o tym, że płeć kulturowa jest „imitacją imitacji”, oraz uznaję za niezwykle użyteczne koncepcję przemocy symbolicznej i pojęcie hexis (sposoby używania ciała)131, których autorem jest Bourdieu. Spodziewam się znaleźć w swoim materiale badawczym wiele dowodów na słuszność takiego ujmowania płci. Tam gdzie korzystam ze sformułowania „płeć społeczno-kulturowa”, mam na myśli płeć w tym nowym, postmodernistycznym rozumieniu gender, uwzględniającym również jego biologiczny/cielesny aspekt, który jest także zaangażowany na potrzeby reprodukowania dualnego porządku płci.

Socjologiczne i społeczne koncepcje tożsamości (wybór)

Jak zauważa Zygmunt Bauman, problem tożsamości jest jednym z kluczowych pojęć w analizie socjologicznej^132. W szybko zmieniającym się świecie jednostki przyjmują szereg różnych identyfikacji, które w jakimś stopniu strukturyzują ich społeczne funkcjonowanie we wspólnocie. Każdy musi kimś być, trudno o jednostkę, która nie miałaby jakiegokolwiek wyobrażenia o swojej osobistej, kulturowej, społecznej istocie. Kwestią sporną pozostaje, na ile „poczucie bycia sobą” jest podyktowane uwarunkowaniami wewnętrznymi, a na ile jest to wypadkowa wielu różnych czynników, wśród których elementy zewnętrzne mają zasadniczy wpływ. Znamy bardzo wiele różnych koncepcji tożsamości, praktycznie każdy paradygmat socjologiczny wypracował swoje teorie na ten temat. Próżno szukać jednej, właściwej wszystkim socjologom i socjolożkom definicji tożsamości. Poszczególne ujęcia różnią się sposobem charakteryzowania procesu jej kształtowania, umiejscowienia w strukturze osobowości oraz wskazywaniem poszczególnych jej komponentów^133. Nie jest moim zamiarem przedstawienie typologii czy możliwych ujęć teoretycznych, a jedynie omówienie tego zagadnienia w takim stopniu, który dotyczy normatywności funkcjonujących w dyskursie koncepcji tożsamości płciowej. Tym samym należy zaznaczyć, że choć miejscami koncentruję swoją uwagę również na osobistym „przeżywaniu płci” przez jednostkę, to jednak interesuje mnie ono tylko o tyle, o ile jest tropem, śladem wywieranej na aktorze społecznym presji dotyczącej określonego, pozytywnie sankcjonowanego, odtwarzania norm płci. Mimo że generalnie uznaję gender, czyli płeć kulturową, za przede wszystkim odnoszącą się do sfery społecznych działań i manifestacji (kobiecość i męskość jako tożsamość społeczna), to przecież nie można wykluczyć (i tak się dzieje), że komponenty tej identyfikacji są włączane przez jednostkę do swojego wewnętrznego, osobistego rozumienia siebie (kulturowy/społeczny wymiar tej tożsamości, jak to zostanie jeszcze przeze mnie opisane, jest niewidoczny).

Jacek Kochanowski zwraca uwagę, że dominującą tendencją w socjologicznych opracowaniach na temat tożsamości jest założenie o obiektywności tej instytucji, pomija się zaś „w mniejszym lub większym stopniu rolę konstruowanej przez nich [socjologów – przyp. aut.] wiedzy w stwarzaniu przedmiotu, który analizują: poza weryfikacją pozostaje teza, że wszyscy ludzie posiadają jakiś rodzaj tożsamości”134. Choć z analizy większości współczesnych stanowisk teoretycznych płynie konstatacja, że tożsamość jest instancją pochodną wobec systemu społeczno-kulturowego, powołaną, by spełniać konkretne funkcje regulowania i stratyfikowania rzeczywistości społecznej, to jednak brakuje w nich problematyzowania tego faktu. Niezbędne jest dostrzeżenie procedury wymuszania przyjęcia pewnych konstrukcji tożsamościowych oraz krytyczna analiza powodów, dla których dana kategoria tożsamościowa ma taki, a nie inny kształt oraz status. Mechanizmy socjalizacji i kulturalizacji mają zwykle przemocowy charakter i nigdy nie przebiegają bezkonfliktowo. Jakby powiedział Michel Foucault, jednostka nabywając daną tożsamość (w tym płciową i seksualną zwłaszcza), poddawana jest procedurze uJArzmiania, normatywizowania zgodnie z celami przemocy. Autonomia jednostki jest bardzo często zredukowana do minimum i jak pokazują badania, rzadko możliwe jest wyswobodzenie się z normatywnych „klatek płci”. Stawiam sobie w tej pracy za zadanie ukazanie męskości jako jednej z wielu tożsamości, która w sposób szczególny obwarowana jest regułami i zasadami, normami, których spełniania wymaga się od każdego anatomicznego mężczyzny (pamiętając jednak o schizofrenicznym wykluczaniu z męskości gejów). Będę więc postrzegał tożsamość głównie na sposób Foucaultowski jako narzędzie regulujące zachowania jednostki w danych porządkach interakcji (albo polach, jakby mógł napisać Bourdieu), gdzie normatywizującym regulatorem ludzkich zachowań jest swoiście rozumiana Wiedza^135. Tam gdzie realizuje się nienormatywna tożsamość (czyli taka, które nie jest spełnieniem obecnych w dyskursie norm), tam zwykle nie ma ona charakteru tożsamości społecznej sensu stricto, stąd moja trudność w nazwaniu i opisywaniu strategii tych z mężczyzn homoseksualnych, którzy odrzucają lub bardzo istotnie rekonfigurują kategorię płci. Tożsamość nienormatywną rozumiem podobnie jak Kochanowski jako pewien niekończący się proces przekraczania nakładanych ograniczeń, prób wpisania w jakąś stałą „prawdę” o ludziach i ich kategoriach; to transgresja – przekraczanie granic i utartych sposobów myślenia^136. (Nie)tożsamość queer, o której więcej w dalszych rozdziałach, ma wszelkie znamiona tożsamości osobistej, nienormatywnej, trudnej do przyporządkowania i sklasyfikowania, na tyle płynnej, fragmentarycznej, że z trudem mieszczącej się tradycyjnym rozumieniu pojęcia „tożsamość”. Jednak uznając słabość słownika, którym się posługuję, oraz trudności w takim uplastycznieniu pewnych dawno wyrobionych torów w myśleniu, i w tym przypadku posługuję się terminem „tożsamość”, gdyż właśnie w kontekście badań nad tożsamością płciową takie nienormatywne przypadki są przeze mnie rejestrowane; powstają w reakcji na kulturowe oczekiwanie posiadania jakiejś tożsamości.

Socjologiczne koncepcje tożsamości można podzielić na dwie grupy. Pierwszą stanowią klasyczne teorie, wśród których wybija się funkcjonalizm, zgodnie z którymi przyjmuje się, że proces kształtowania się tożsamości przebiega u jednostki z jej biernym udziałem. Porządek normatywny jest wiernie odtwarzany i odzwierciedlany we wszystkich działaniach aktorów społecznych. Podczas socjalizacji produkowana jest tożsamość jednostki, osoba nabywa ją poprzez wierne internalizowanie norm. Drugą grupę stanowią nowsze ujęcia, które choć chcą widzieć w aktorach społecznych aktywnych budowniczych własnej tożsamości, ludzi niepozostających bezwolnymi, to jednak ich strategie tożsamościowe są zawsze ograniczone do dostępnych podmiotowi scenariuszy, akceptowalnych zachowań, niesankcjonowanych negatywnie opcji. Normatywność tej tożsamości polega na ograniczeniu jednostki do zweryfikowanych pod kątem naczelnych zasad możliwości. Pozostawia się zatem jednostce prawo wyboru odcienia koloru czerwonego, tak długo jak to będzie kolor czerwony. Zatem w tym ujęciu nie przewiduje się ani możliwości, by podmiot obył się bez tożsamości (w tym zwłaszcza płciowej), ani by konstruował swoje rozumienie siebie na przekór dostarczanym przez dyskurs kategoriom. Oczywiście prawdopodobieństwo wyrwania się z płciowego binaryzmu i oddalanie się od dualnej kategoryzacji, tak jak ją powszechnie rozumie kultura, jest bardzo niewielkie (a co do treści – bardzo trudne), jednak nawet potencjalność takiego zdarzenia (i w tym ujęciu) nie jest uwzględniana. Może zatem dany anatomiczny mężczyzna kształtować swoje rozumienie męskości, posługując się nawet przy tym jakimiś technikami refleksyjnymi, ale zawsze będzie to potwierdzanie binarnego porządku płci. Jest to wyrazem zakorzenienia jednostki w kulturze, w społecznym kontekście. Dystans do i ewentualna modyfikacja męskości nie oznaczają wcale zanegowania normy czy jej unieważnienia. Zarzutem w stosunku do tak formułowanej wiedzy na temat tożsamości jest to, że autorzy i autorki nie próbują wyjść poza ten normatywny kontekst, a powinni zdekonstruować ów normatywny porządek, wykazać, jak „idea tożsamości” służalczo wpisuje się w plan kontroli społecznej, wreszcie zarejestrować i opisać rzadkie, ale możliwe przykłady (nie)tożsamości.

Tożsamość normatywna w perspektywie socjologii funkcjonalnej

Funkcjonalizm opisuje i wyjaśnia rzeczywistość społeczną przez pryzmat funkcji, jakie dany element – zachowanie, instytucja – pełni w strukturze. Koherentność świata społecznego opiera się na właściwym, to jest odpowiadającym oczekiwaniom większości ustanawiającej na pozycji normy dany element, odgrywaniu ról społecznych. Treść tychże jest przekazywana w procesie socjalizacji. Szczegółowa narracja dotycząca akceptowanych, zasługujących na odtwarzanie i manifestowanie się w przestrzeni społecznej norm jest internalizowana przez członków wspólnoty. Zgodnie z tą koncepcją jednostka „otrzymuje” normatywną tożsamość, zaś poprawne wypełnianie wymogów i oczekiwań związanych z przypisaną rolą społeczną (w tym obejmuje to rolę genderową) przyczynia się do odtwarzania i utrwalania stabilności systemu. Aktor społeczny uznaje za swoje przyswojone w procesie socjalizacji normy, włącza je w swoje rozumienie własnej tożsamości. Możliwie głębokie i trwałe przyswojenie treści tego przekazu jest kluczowe dla reprodukowania się systemu, a tym samym dalszego spełniania funkcji opisanych przez reprezentujących ten nurt socjologów. Tę przesocjalizowaną koncepcję tożsamości Parsons i inni rozumieją jako pewien implantowany podczas wrastania w kulturę wzór, który dalej utrwala się i zyskuje na autentyczności wskutek ciągłego powtarzania norm (konformizm). W ujęciu funkcjonalistów nie ma miejsca na opisanie możliwej do pomyślenia, i w istocie wydarzającej się, tożsamościowej niestabilności, która nie byłaby przykładem zachowań dewiacyjnych, niebezpiecznych tak dla samej jednostki, jak i otoczenia, jak i nie miałaby znamion dysfunkcjonalnych, czyli incydentów zagrażających odtwarzaniu się struktury społecznej. Tożsamość jednostki, jako instytucja mająca za zadanie wierne odzwierciedlanie zastanego porządku społecznego, w myśl socjologii Parsonsa nie powstaje w przebiegu autonomicznych, refleksyjnych wyborów jednostki^137.

Inaczej na tożsamość chcieliby patrzeć ci z socjologów, którzy oddają jednostce większą autonomię i sprawczość w projekcie kształtowania osobowej identyfikacji. Można by przyjąć, że ta wizja – uznająca, że powstawanie jednostkowej tożsamości może mieć różną trajektorię i być efektem, oprócz sztywnych procesów socjalizacyjnych, także twórczości własnej aktorów społecznych – jest mniej normatywizująca, jednak wniosek taki jest nie do końca usprawiedliwiony. Najważniejszą naszą obserwacją powinna być konstatacja, że również w tych nowszych (nie zawsze słowo to odnosi się do czystej chronologii, lecz ma bardziej wartościujący charakter oznaczający refleksję bliższą współczesnemu, najbardziej rozpowszechnionemu rozumieniu zjawiska) koncepcjach tożsamości brakuje głębszej analizy, która problematyzowałaby sam proces powstawania/przyjmowania danej koncepcji tożsamości przez jednostkę. Nie wystarczy opisać złożonego procesu nabywania tożsamości (tutaj rzeczownik ten ma liczbę mnogą – oznacza, że uwzględniam mnogość możliwych tożsamości pojawiających się równolegle w życiu człowieka), lecz niezbędne jest nazwanie procedur, z których wykorzystaniem powstaje u aktorów społecznych złudzenie „wewnętrznej prawdy”, czyli takie rozumienie siebie przez jednostkę, które nie dostrzega wpływu także zewnętrznych mechanizmów i praktyk. Rzeczywisty zakres autonomii jednostki jest wciąż niewystarczająco opisany i nie czyni się z niego oddzielnego problemu badawczego. W tym sensie, zauważa Kochanowski, niektóre ujęcia tożsamości, które można by nazwać bardziej współczesnymi, „są bardziej zwodnicze, ponieważ o wiele więcej wysiłku wkładają w kreowanie złudzenia, że to jednostka komponuje swoją własną koncepcję siebie”138.

Michel Foucault i przemocowy charakter praktyk tożsamościowych (na przykładzie koncepcji tożsamości homoseksualnej)

Zygmunt Bauman w jednej ze swych już klasycznych prac charakteryzujących najnowsze przemiany zachodzące w życiu społecznym – książce Ponowoczesność jako źródło cierpień^139 – formułuje następującą tezę: choć obserwowana w czasach nam współczesnych (bez rozstrzygania, czy jest to już ponowoczesność, czy może późna nowoczesność) niestabilna konstrukcja tożsamości, jej płynność, tymczasowość umożliwiają nam w pewnym sensie realizowanie nieograniczonych zewnętrznym przykazem, dowolnie napisanych scenariuszy życiowych oraz wspierają kreacyjność i indywidualizm jednostki, to jednak ponad wszystko zmienność ma olbrzymi negatywny bagaż, który w konsekwencji z bohatera ponowoczesności robi jej ofiarę.

Człowiek wykorzeniony z pewnej oswojonej, zadomowionej tożsamości, czy to na własne życzenie – jak turysta, czy też mimowolnie – jak włóczęga, skazany jest zdaniem Baumana na cierpienie. Diagnoza socjologa jest następująca. Ponowoczesność trawi kryzys, który może być przezwyciężony wskazaniem jednostce nowych możliwości „powrotu do siebie”, do bezpiecznego, znanego i stabilnego domu. Jacek Kochanowski taką postawę Baumana interpretuje jako zerwanie z postmodernizmem, gdyż jego zdaniem autorowi Płynnej nowoczesności nie udaje się przekroczyć „horyzontu nowoczesnego myślenia, który zawiera się w przekonaniu, że tożsamość rozumiana jako rodzaj zadomowienia jest człowiekowi niezbędna do prawdziwie szczęśliwego bytowania”140. Jednocześnie zapomina, że istnieją ludzie, dla których każde wezwanie do określenia siebie, do jednoznacznego zdefiniowania i umiejscowienia na mapie tożsamości, jest formą przemocy, ograniczeniem jej lub jego jednostkowej wolności i prawa do ciągłego poszukiwania siebie.

Osobiście zgadzam się z perspektywą traktowania stabilnych, sztywnych tożsamości jako potencjalnie sprawiających trudność. Wpisane jakby podskórnie w naszą kulturę żądanie od każdego z członków i członkiń społeczeństwa tego, by kimś był/była, bo każdy/każda przecież kimś być musi, ma daleko idące konsekwencje dla naszej psychiki i dalszego społecznego funkcjonowania we wspólnocie.

Można przywołać przykłady osób, dla których wezwanie do przyjęcia spójnej i zgodnej ze społeczną interpretacją zewnętrznych znaków tożsamości płciowej było życiową tragedią. Klasycznym przykładem podawanym w literaturze jest przywołany przez Foucaulta w Prawdziwej płci^141 dziewiętnastowieczny casus Herkuliny Barbin, hermafrodytycznej osoby żyjącej spokojnie w swej niedefiniowalności do momentu, aż przypomniał sobie o niej dyskurs normalizacyjny, zwracając uwagę, że każdy musi przecież mieć jakąś płeć, a jednocześnie wskazując to, co powinno wydawać się oczywiste: każdy może być tylko jednej płci: męskiej lub żeńskiej. Herkulina przymuszona przez zastęp ekspertów do przybrania tej pierwszej, nie mogąc pogodzić się z tak drastyczną interwencją społeczeństwa w jej/jego świat, krótko potem odbiera sobie życie.

Znaturalizowane i zneutralizowane przez praktykę naszej kultury, wezwanie do posiadania jakiejś konkretnej tożsamości – pozwalającej skategoryzować i usytuować jednostkę w określonym miejscu struktury społecznej – można traktować jako zadanie powodujące u wielu osób dyskomfort, uczucie przymusu i bezwolnego wtłaczania w jakieś znormalizowane ramy. U większości jednak udaje się uzyskać przekonanie, że to my sami, autonomicznie, kształtujemy siebie, że żyjemy zgodnie z naszą „wewnętrzną prawdą”, podczas gdy w rzeczywistości jest to raczej fikcja, efekt procesów normalizacyjnych. Nie twierdzę oczywiście, że poza w ten sposób „doświadczaną” rzeczywistością istnieje jakaś inna, słuszniejsza, mniej zafałszowana czy po prostu prawdziwa. Chcę tylko zaznaczyć, że ta w wielu przypadkach nas ograniczająca nie ma naturalnych korzeni, jest tylko kreacją, a my jesteśmy w stanie jedynie poprzez krytycyzm podważać jej opresjonującą „oczywistość” z zaznaczeniem, że każda kolejna rzeczywistość będzie równie fikcyjna i umowna. Jak pisze Judith Butler: „[…] postulat tożsamości jest kulturowym ograniczeniem – zasadą wprowadzającą porządek i hierarchię, mówiąc krótko: regulatywną fikcją”142.

Wyobraźmy sobie teraz sytuację, że osoba nie tylko jest „obdarzana” pewną sztucznie spreparowaną tożsamością, lecz dodatkowo u swej genezy ma ona negatywny akt fundujący. Z całą pewnością u jednostek dotkniętych procedurą wdrukowywania tożsamości seksualnej społecznie wartościowanej jako gorsza, zła, niewłaściwa, może to skutkować dużymi problemami z samoakceptacją. Uważam, że tak jest właśnie w przypadku osób, które zwykliśmy w dyskursie określać homoseksualistami lub gejami.

Za Michelem Foucault mówimy o historycznym procesie „produkcji homoseksualisty”143. Wzrastająca wiedza na temat cielesności powodowała rozpoczęcie procedury urządzania naszej seksualności, która jako swoista technologia z jednej strony zaczęła być wykorzystywana do trenowania i dyscyplinowania ciał, a z drugiej strony skutkowała regulacjami dotyczącymi życia (biopolityka). W „trosce” o populację coraz większa liczba ludzkich zachowań, zwyczajów i praktyk zyskiwała społeczną interpretację i była poddawana katalogowaniu i strukturyzowaniu. Przestrzeń publiczna, aby być przewidywalna, musiała być uporządkowana według pewnego kryterium. W praktyce życia doszło do wyabstrahowania uogólnionej normy, prawidłowego kodu zgodnego z „naturą” człowieka, wskazanym i oczekiwanym wzorem postępowania. Promując jedną interpretację faktów, budując wokół nich wiedzę, wspierając się przy jej naturalizowani i neutralizowaniu – mającym na celu przedstawienie jej jako jedynej prawdy o rzeczach – systemami eksperckimi^144, ustanawiano władzę nad społeczeństwem. Co ważne, nie sposób zlokalizować centrum tej władzy. Jej oczywistość jest tym trudniejsza do podważenia, jeśli uzmysłowimy sobie, że nie ma ona charakteru zewnętrznego, represyjnego, narzucającego się otwarcie członkom społeczeństwa. Skuteczność owej władzy polega przede wszystkim na jej wewnętrznej proweniencji – jest w każdym i każdej z nas^145. Każdy w dyskursie nowoczesnym zyskiwał jakąś tożsamość, jakieś miejsce w przestrzeni społecznej (parcelacja). Otoczenie dawało mu odpowiedzi na jego temat, „prawda” płynąca z zewnątrz stawała się niekwestionowaną rzeczywistością danej jednostki (uJArzmienie). Implantacja normy w jednostkę pozwala nie tylko oczekiwać od niej właściwych zachowań, ale także liczyć na to, że podobnych będzie wymagała od innych członków wspólnoty.

Genealogia instytucji tożsamości, na przykładzie tożsamości seksualnych odmieńców, dokonana przez Foucaulta koresponduje z koncepcją social i personal identity Ervinga Goffmana^146. Oba pojęcia odwołują się do sytuacji, gdy to inni nadają jednostce tożsamość. Jest ona jej niejako zlecana i powstaje w wyniku społecznych ustaleń, rzadko jednak lub w ogóle nie jest przedmiotem negocjacji. Tożsamość, zdaniem amerykańskiego socjologa, jest potrzebna jednostce tylko ze względu na publiczność i dla publiczności (której częścią dla innych sama jest). Wywiązywanie się aktora społecznego z ról wpisanych w tożsamość jest oczywiście egzekwowane. „Widownia” akceptuje lub odrzuca kolejne występy. Rzecz jasna zawsze istnieją odstępstwa od normy^147. W przestrzeni realizowania się i odgrywania interakcji społecznych możliwe staje się manipulowanie nadaną tożsamością, swoista gra, w której „otrzymana” tożsamość jest tylko zasłoną, pod którą skrywa się jakieś inne, prawdopodobnie mniej normatywne, oblicze jednostki. Dynamika odgrywania tożsamości wymaga zastosowania zupełnie innych środków stylistycznych/retorycznych, kiedy aktor działa w polu osobistych interakcji. Tam gdzie anonimowość przestaje być narzędziem (lub rekwizytem, by pozostać wiernym teatralnej metaforze Goffmanowskiego ujęcia^148), po które można sięgnąć, by nie stracić pozytywnie sankcjonowanej, społecznej rozpoznawalności, konieczne może być posłużenie się kłamstwem, cynizmem, a wartościujący charakter tych terminów (wyraźnie negatywny) w tym konkretnym kontekście, w ich potencjalnych użyciach, jest sankcjonującym orzeczeniem „wypowiadanym” przez „oszukane” społeczeństwo w momencie, gdy „intryga” zostaje odkryta. Podstawowa różnica, która oddala Goffmana od perspektywy teoretycznej Foucaulta, polega na tym, że amerykański socjolog wydaje się zbyt hojnie przyznawać jednostkom przymioty refleksyjności i uznawać, że są w stanie racjonalnie oddzielać rolę odgrywaną w związku z przyjętą/nadaną tożsamością od swej „sobości” („jestem sobą”) jakkolwiek definiowanej, nawet przy założeniu, że miałaby ona stanowić autentyczny, „prawdziwy” element jaźni (posługując się nadal słownikiem symbolicznych interakcjonistów). Wydaje się jednak, że w tożsamościowych praktykach aktorów społecznych nie ma aż tak wiele uświadomionego, celowego, może nawet makiawelicznego, działania. Doskonałość instytucji tożsamości, w tym w jej płciowej/seksualnej odsłonie, zdaje się polegać właśnie na niewidoczności, przejrzystości reguł oraz rzadkim kwestionowaniu jej oczywistości i/lub pytaniu o jej genealogię.

Dyskursywizacja inności, opisanie anomalii, wykazanie jej aberracyjnego charakteru, także ma służyć utrwalaniu systemu. Posiadając wiedzę na temat dewiacji i dewiantów, łatwiej jest poddać je procedurom korekcyjnym, normalizacji oraz można strzec granic między normą a nienormą. Tak doszło właśnie do powstania oddzielnej kategorii osób – homoseksualistów i obdarzenia ich „unikalną” tożsamością społeczną. Koncepcja ta bywa krytykowana za to, że francuski filozof arbitralnie obrał sobie jakąś datę w drugiej połowie XIX wieku i uznał ją za początek istnienia gejów. Tymczasem Foucault nie twierdzi wcale, że przed pojawieniem się rozbudowanego dyskursu wokół seksualności nie istniało emocjonalno-erotyczne napięcie między przedstawicielami tej samej płci. Uważa jedynie, że nigdy przedtem z faktu deponowania swoich uczuć w reprezentancie tej samej płci czy też podejmowania aktywności o charakterze homoseksualnym nie wyciągano tak dalece idących wniosków. Początkowo na polu nauk medycznych, następnie zaś psychiatrycznych, dokonano „wydestylowania” homoseksualności nie jako jednej z wielu możliwych praktyk seksualnych, ale jako pewnej „prawdy” o jednostce – jej cechach charakteru, rytuałach, regułach zachowań, a nawet wyglądzie. Obdarzono oto mężczyznę dotychczas niezdającego sobie sprawy z tego, kim jest gej, nową tożsamością. „Typ” psychiczny homoseksualisty został następnie ekstrapolowany na całą zbiorowość, kategorię osób podejmujących kontakty wewnątrz tej samej płci – używając języka socjologicznego – powstała grupa społeczna. Ponieważ ich sposób realizowania seksualności odbiegał od dominującego, zyskał negatywną interpretację. Homoseksualista do dzisiaj postrzegany jest jako ktoś owładnięty kompulsywną potrzebą podejmowania licznych kontaktów seksualnych, co najgorsze zaś – niewybierający do tych zbliżeń kobiet. W powszechnym odbiorze zaczęto postrzegać takie osoby jako zniewieściałe, wykazujące cechy i przejawiające zachowania kulturowo przypisywane kobietom. Bardzo szybko powyższa „prawda” o osobach homoseksualnych stała się częścią kanonu. Postawy te jako odbiegające znacząco od tradycyjnego paradygmatu męskości szybko zyskały społeczną stygmę. W procesie socjalizacji transmitowana była i jest homofobia, a jej absorpcja dotyczy tak samo osób hetero-, jak i homoseksualnych.

Przedstawione powyżej uwagi Foucaulta na temat regulacyjnych funkcji tożsamości oraz jej normatywnego, stratyfikującego społeczny krajobraz w każdym, a przede wszystkim płciowym i seksualnym aspekcie użycia, pokazują, że trudno oddzielić od siebie kulturowe wyobrażenie o danej płci i towarzyszący jej, jakby automatycznie, typ seksualności (sexualised genders, gendered sexualities)149. Wiedza o (homo)seksualności realizowanej przez danego mężczyznę wywołuje w nas skojarzenia odnoszące się do z góry zakładanej „płciowej niepełnosprawności”, to jest na przykład niepełnej męskości, męskości zwichniętej albo nigdy niepowstałej tylko z racji homoseksualnych pragnień towarzyszących podmiotowi. Jednocześnie każda jednostka, której cielesność odczytywana jest jednoznacznie jako męska, automatycznie inkorporowana jest przez obserwujących w system oczywistej heteroseksualności. Męska tożsamość płciowa, jeśli dany mężczyzna wyraża (niekoniecznie explicite) chęć i gotowość do jej utrzymania, musi oznaczać potencjalną heteroseksualność podmiotu. Tym samym można stwierdzić, że tak skonstruowany gender podtrzymuje prawomocność heteroseksualności^150. Czytelna i zrozumiała dla zachodniej kultury jest sytuacja, gdy pomiędzy płcią biologiczną (cielesność, anatomia), kulturową (normy zachowań) i praktyką seksualną (wybierany partner) występuje logiczne wynikanie. Dodajmy, że logiczne może być ono tylko dla nieświadomych arbitralności funkcjonujących w dyskursie „prawd” na temat płci i seksualności oraz dla tych, których charakteryzuje bezrefleksyjne przyjmowanie bipolarnego porządku płci. Butler tak o tym pisze: „Przekonanie, że może istnieć »prawda« płci, jak ironicznie mówi Foucault, jest wytworem regulatywnych polityk produkujących spójne tożsamości w odwołaniu do matrycy spójnych norm płciowych. Narzucanie pragnieniu kierunku heteroseksualnego wymusza i uruchamia wytwarzanie dwubiegunowych i asymetrycznych opozycji »kobiecości« i »męskości«, przy czym rozumiane są tu one jako atrybuty wyrażające to, co »biologicznie męskie« oraz »żeńskie«. Zapewniająca zrozumiałość tożsamości płciowej kulturowa matryca zabrania, by pewne postacie »tożsamości« – takie, w przypadku których płeć kulturowa nie wypływa z biologicznej albo pragnienie nie »wynika« ani z biologicznej, ani z kulturowej płci – w ogóle mogły istnieć”151.

Jak to zostało już napisane, tożsamość płciowa jest jedną z najbardziej podstawowych ludzkich identyfikacji, dodatkowo jedną z tych, których arbitralność jest rzadko uświadomiona i dyskursywizowana^152. Na nasze wyobrażenie płci, utożsamianie się z nią lub nie, ogromny wpływ ma również seksualność oraz przyjęta jej interpretacja (czy jesteśmy gotowi ją zaakceptować i wpisać w rozumienie siebie, czy też uznajemy ją za coś, co utrudnia postrzeganie siebie, np. jako jednoznacznie męskiego).

Refleksyjność i rutynizacja w teorii Anthony’ego Giddensa. Tożsamość „mniej normatywna”

We współczesnej humanistyce można odszukać komentarze, że zachodnie społeczeństwa coraz częściej żyją w przestrzeni zagęszczających się narracji, gdyż opowieści o życiu „zwykłych” ludzi są za sprawą wszechobecnych komunikatorów znane coraz większej liczbie osób. To nagromadzenie relacji, wielość jednostkowych historii ma być dowodem na postępującą refleksyjność i dyskursywizację ludzkiej egzystencji oraz ma stanowić jednoczesną zachętę do bardziej „konfesjonalnego” podejścia do własnej tożsamości dla tych, którzy jeszcze nie potrafią lub nie chcą podjąć trudu „opowiedzenia siebie sobie” i innym. Liczni badacze społeczni analizujący problem tożsamości dochodzą do wniosków, że żyjemy w czasach, w których coraz więcej jest w nas świadomości własnych działań. Przestajemy być „zewnątrzsterowni” (używam tutaj terminu Davida Riesmana^153 w oderwaniu od oryginalnych intencji autora) i zyskujemy umiejętność bardziej strukturalnego, to jest mającego charakter metarefleksji, opisywania rzeczywistości, w tym naszego „uwikłania” w role, hierarchie czy różnego rodzaju instytucje społeczne. Jednym z socjologów przedstawiających taką optymistyczną wizję jednostkowej tożsamości jest Anthony Giddens.

Brytyjczyk uważa, że kluczową rolę w odtwarzaniu się struktury społecznej odgrywają dwie cechy działania jednostek: refleksyjność i rutynizacja^154. Refleksyjność oznacza, że aktorzy społeczni generalnie są świadomi swoich działań, potrafią nazwać motywy, które nimi kierują, i zinterpretować w tych samych kategoriach zachowanie innych. Wiedza o regułach życia zwykle nie jest dyskursywizowana, dzieje się tak dopiero, gdy wymaga tego od jednostki otoczenie (na przykład wskutek niezrozumienia jej niestandardowego działania) lub zostanie postawiona w dwuznacznej, wymagającej werbalnej ekspresji i ustanowienia nowej definicji sytuacji. Znajomość norm i zasad charakteryzujących życie danej wspólnoty w jej społecznym i kulturowym wymiarze ma przede wszystkim praktyczne zastosowanie. Wykorzystywanie wiedzy o regułach funkcjonowania wśród innych jest kluczowe dla odtwarzania struktury społecznej. Refleksyjność u Giddensa nie jest zatem wyłącznie aktem samoświadomości, wyrazem jednostkowej niezależności czy terminem opisującym gotowość podmiotu do nieograniczonej konwenansem, tradycją czy nawykiem autokreacji. Taką postawę, jeśli byłaby udana, moglibyśmy nazywać przykładem realizowania tożsamości nienormatywnej, tymczasem choć refleksyjność u brytyjskiego socjologa jest „środkiem nieprzerwanego strumienia życia społecznego”155, to jednak daleko w tej postawie (trzymając się Giddensowskiej definicji) do wywracającego porządek społeczny przewartościowania zastanych kategorii analitycznych. Nawet jeśli podmiot uzyskuje świadomość konstruktywistycznego charakteru takich pojęć, jak „płeć” czy „seksualność”, to jednak myśleniem bardzo życzeniowym jest oczekiwanie od niego, że zacznie stosować do opisu siebie kategorii i definicji niezakorzenionych w dyskursie dominującym, w którym jednostka wzrastała i przechodziła (nadal przechodzi) socjalizację płciową^156. Mimo że jednostka stale i systematycznie prowadzi narrację na temat własnego życia, biorąc aktywny udział w procesie refleksyjnego kształtowania swojej tożsamości (zaprzeczając tym samym funkcjonalistycznym koncepcjom o biernym, wycofanym, odtwórczym statusie jednostki w projekcie nabywania tożsamości osobistej/społecznej), to nie wolno zapominać, o czym wspomina sam Giddens, że te „osobiste opowieści” niepozbawione są społecznego, kulturowego kontekstu. To właśnie w tych „wielkich narracjach”, żeby posłużyć się określeniem Lyotarda^157, aktor społeczny odnajduje tematy, wątki oraz ich rozwinięcia, spośród których może wybierać, które nawet mimo coraz większej różnorodności dostępnych odpowiedzi strukturyzują i organizują wiedzę oraz zakres potencjalnych realizacji zgodnie z „wskazówkami” ekspertów^158. Jednostka odwołuje się do nich, by nabrać pewności, że postępuje właściwe, a tym samym osiągnąć komfort społecznej rozpoznawalności i bezpieczeństwa. Jak podsumowuje koncepcję Giddensa Jacek Kochanowski: „W gruncie rzeczy jej opowieść [jednostki – przyp. aut.] o samej sobie nie jest niczym innym, jak elementem »wielkiej opowieści«. Snutej na poziomie społecznym przez wielkie systemy eksperckie”159.

Choć należy się zgodzić, że w momencie nazwania pewnych zjawisk, wypowiedzenia na głos, możliwe staje się dosłowne wypowiedzenie posłuszeństwa normom, które może jednostkę uciskają, to jednak trzeba mieć pełną świadomość, że nie jest to sytuacja powszechna, również w relatywnie dynamicznych, modernizujących się społeczeństwach zachodnich, a szczególnie gdy idzie o temat płci i seksualności. Nawet jeśli refleksyjność jest procesem monitorowania, dzięki któremu aktor społeczny uzyskuje narzędzie umożliwiające mu samodzielne projektowanie własnej tożsamości, to i tak trzeba cały czas pamiętać, że pełna nienormatywność pozostaje jedynie postulatem, a niezwerbalizowany, nieuświadomiony opór przeciwko rekonfigurowaniu znaczeń i naszej wiedzy na temat płci/seksualności jest faktem znajdującym empiryczne ilustracje w wielu badaniach (dodatkowych dowodów spodziewam się dostarczyć również w dalszych rozdziałach pracy, bazując na wynikach własnych badań). Nie twierdzę, że refleksyjność jest tylko li teoretycznym konstruktem, który nie znajduje zbyt wielu egzemplifikacji w rzeczywistości społecznej. Wręcz przeciwnie, uważam, że coraz częściej, również w życiu gejów (refleksyjność nie jest typowa dla wszystkich homoseksualistów, takie założenie – esencjalizujące tożsamość homoseksualnych osób^160 – nie jest prawdziwe, mimo wniosków Giddensa w Przemianach intymności^161), widać praktyki i strategie, które mogą być uznane za przejaw krytycznego podejścia do rzeczywistości społecznej oraz praktycznej znajomości działania mechanizmu performatywności w takich obszarach, jak: religia, system edukacji, etyka, definicje rodziny czy seksualności^162. Pozostaje jednak pytanie, na ile budowana bardziej refleksyjna tożsamość wolna jest od istniejących już w dyskursie odpowiedzi czy „kulturowych stałych”, jak na przykład założenie o istnieniu tylko dwóch płci czy o naturalności takich pojęć, jak „kobiecość” i „męskość”. Może zatem zdarzać się, i wierzę, że dzieje się to coraz częściej, bardziej analityczna wersja tożsamości osobistej, lecz tam gdzie idzie o kwestie płci, ucieczka od rutyny staje się bardzo kłopotliwa. Możliwa do pomyślenia, trudna do zrealizowania, z pewnością wydarzająca się, lecz w ramach płciowego imaginarium refleksyjność zwykle ogranicza się do wyboru cech najbardziej pasujących podmiotowi, jednak wyboru tego dokonuje się z palety istniejących już narracji, a nawet jeśli preferowany wzór męskości (np. metroseksualność) odbiega od wizerunku męskości hegemonicznej, to nadal mieści się on w ramach bipolarnej logiki i w tym sensie nie kwestionuje płciowego porządku, lecz go podtrzymuje, wzmacnia. Dlatego w przypadku męskości mniej standardowych, nieortodoksyjnych, które mogą realizować także geje, bardziej właściwe jest mówienie o tożsamościach „mniej normatywnych”. Pewien poziom normatywności niemal zawsze pozostaje i jest uruchamiany na różne potrzeby, przy różnych okazjach. Refleksyjność w obszarze płci jest praktyką bardzo trudną do osiągnięcia (nie niemożliwą) i zwykle częściej mamy tutaj do czynienia z procesem rutynizacji, czyli odtwarzania oczywistości płciowego porządku bez burzącego status quo kwestionowania normatywnych ram, w których jednostce przyszło żyć. Dzięki swoistej „genderowej ślepocie” (czyli nieświadomości społecznej/kulturowej genezy takich pojęć, jak „męskość” i „kobiecość”) podmiot uzyskuje komfort przynależności do grupy, która nie dostrzegając w jego zachowaniu niekonsekwencji czy „wypadania z roli”, nie podważa również jego kompetencji i kwalifikacji „do bycia mężczyzną”. W kulturze, w której bardzo wysoko stawia się męskie zachowania i ustanawia je jako pożądane^163, perspektywa utraty tej uprzywilejowanej pozycji skutecznie zniechęca do podjęcia ryzyka płciowej niesubordynacji, do której pierwszym krokiem byłaby zwiększona refleksyjność w obszarze płci. Samo dyskursywizowanie norm płci jest już jej interpretacją, a z niej mogą wynikać różne, niekoniecznie zgodne z ortodoksją, odczytania i zastosowania. To co w tym miejscu jest opisywane, w rzeczywistości rzadko bywa dekonstruowane przez podmiot właśnie w związku z – nie do końca uświadomionym, ale wyczuwalnym (w toku życia rejestrujemy nieskończenie wiele świadectw negatywnego sankcjonowania genderowego nieposłuszeństwa) – prawdopodobieństwem poniesienia kary (wykluczenie z męskości i tego konsekwencje).

Jednostka powinna wiedzieć, co robi, nie powinna zastanawiać się nad przyczynami swojego działania. Takie właśnie rytualne powtarzanie reguł i norm z jednej strony oddala niebezpieczeństwo utraty uczucia „zakorzenienia w sobie”, „swojskości”, przynależności do grupy, a z drugiej strony pozwala, by struktura społeczna reprodukowała się także, a może przede wszystkim, w jej genderowym wymiarze. Męska tożsamość musi odtwarzać się rutynowo, cały czas i stale odpowiadać na zmienne warunki i różnorodne doświadczenia. Tak podsumowuje tę kwestię Giddens: „[…] tożsamość jednostki nie jest czymś po prostu danym jako wynik ciągłości jej działania, ale czymś, co musi być rutynowo wytwarzane i podtrzymywane przez refleksyjnie działającą jednostkę”164.

Koncepcja refleksyjności Giddensa, choć jest ważnym narzędziem teoretycznym, po które sięgają badacze i badaczki opisujący strategie tożsamościowe jednostek usiłujących wyrwać się z normatywności, wydaje się mieć szereg ograniczeń, z których największa dotyczy zdolności osób do dyskursywizowania norm płci i seksualności. Te zdają się odporne na analityczne operacje demaskujące nieoczywistość tego, co pozornie oczywiste. Ludzie, jak pokazują badania socjologów gender, nie zawsze zdają sobie sprawę z reguł społecznych, którymi kierują się na co dzień. Refleksyjność, którą identyfikuje Giddens, wydaje się niezwykle często zawieszana, gdy mowa o płci. Jednostki wypełniające normy płci działają w przekonaniu, że są one pewnym stałym, ahistorycznym elementem naturalnego porządku rzeczy, który nie wymaga ich szczególnej uwagi. Owa bierność w nazywaniu i analizowaniu własnej tożsamości płciowej pomaga w uzyskaniu „ontologicznego bezpieczeństwa”, ale skutkuje tym, że wciąż normy płci z trudem są rekonfigurowane, uplastyczniane czy wręcz subwertowane przez zdeterminowaną, by pozostać częścią grupy, jednostkę (tutaj – mężczyznę).

Choć bezspornie należy się zgodzić z Giddensem, gdy pisze, że „płeć jest kwestią wyuczoną i efektem nieustannej »pracy«, nie zaś prostym efektem różnicy biologicznej”165, to już trudniej zaakceptować bez dodatkowego komentarza jego stwierdzenie, że jednostka uzyskuje świadomość własnej płci poprzez regularne monitorowanie ciała, trajektorii jego akceptowalnych ruchów, gestów czy zgodnej z kulturowym (w tym płciowym) kanonem tekstylizacji swej cielesności^166. Sceptycznie podchodzę do wniosku, że mająca miejsce u wielu osób kontrola i obserwacja własnego ciała jest uświadomiona i zawsze łączy się z konstatacją o „odtwarzaniu płci”. Wydaje mi się, że taki refleksyjny komentarz jest głównie „produktem” analizy socjologa, nie zaś obserwacją jednostki. Raczej właściwe jest twierdzenie, że większość aktorów społecznych wie, że posiada daną płeć, że jest ona ich atrybutem, jednak tego faktu nie dyskursywizuje. Wszelkie monitorowanie ciała, odbywające się nieustannie, bezwolnie i rzadko uświadomione, powodowane jest raczej chęcią sprostania jakimś nałożonym przez kulturę normom, nie dzieje się jednak dlatego, że jednostka jest przekonana o arbitralności tego, co społeczeństwo nazywa zachowaniami męskimi lub kobiecymi. Raczej mamy do czynienia z przekonaniem, że rytualna, normatywna stylizacja ciała jest tylko realizacją naturalnych dyspozycji. Jednostki nie cechuje w tych cielesnych interwencjach żadne analityczne, strukturalne podejście. Jest to raczej wyuczona, mechaniczna i przezroczysta (przezroczysta, bo ich motywy trudno dostrzec) działalność. Tam gdzie zdarzy się werbalizacja mechanizmów cielesnej kontroli, rzadko jest ona łączona ze świadomością konstrukcyjnego, umownego charakteru odgrywanej płci. Po prostu świadomość ta nie istnieje, nie może być więc wrażenia sztuczności tożsamości płciowej, jest tylko „przyłapanie się” na wypadaniu z normy i chęć skorygowania własnego zachowania. Zwykły „wypadek przy pracy”, coś, co nie powinno się wydarzyć i czemu szybko – dzięki zastosowanemu monitoringowi – uda się zapobiec. Trudno więc nazwać te praktyki, choć zakładają pewien poziom uświadomionej korporalnej kontroli, praktykami refleksyjnymi. Istota i prawdziwe źródło tej interwencji są w przeważającej mierze nieznane podmiotowi. Dodatkowo w większości sytuacje, które mogłyby potencjalnie „naprowadzić” jednostkę lub wyrwać ją z iluzji naturalności płci, są skutecznie odrzucane jako kwestionujące naturalny porządek rzeczy, jako zakłócające spokój i naruszające „ontologiczne bezpieczeństwo” (lęk przed zaburzeniem misternie układanego systemu znaczeń).

Zdaniem Jacka Kochanowskiego włączenie „instancji płci i seksualności do zakresu dyskursywizowanej refleksyjności” jest kluczowe dla pomyślności całego projektu oporu jednostek wobec regulujących, a tym samym zawsze w jakiejś mierze poskramiających ich potencjalność, norm płci, które są implantowane i przedstawiane jako podstawa osobowej tożsamości^167.

Koncepcja habitusu Pierre’a Bourdieu

Koncepcja refleksyjności i rutynizacji Anthony’ego Giddensa będąca elementem jego teorii strukturacji jest z pewnością wartościowa, zwłaszcza że opisuje mechanizm reprodukcji normatywnych struktur systemu społecznego oraz dostarcza narzędzi analitycznych (pojęcie refleksyjności) wyjaśniających przypadki odchodzenia od normatywnej tożsamości płciowej. Z pewnością można zarzucić tej teorii, że wydaje się zbytnio bagatelizować moc normatywnego przymusu. Powstaje wrażenie, że przedefiniowanie męskości lub wręcz demontaż binarności płciowego porządku, na przykład poprzez odrzucenie kategorii płci w ogóle, jest kwestią indywidualnej decyzji. Giddens niewystarczająco charakteryzuje społeczne i kulturowe uwikłanie jednostek w konstelację różnych znaczeń, sensów, dyspozycji, a co najistotniejsze – nie przedstawia realizowania danej strategii tożsamościowej jako powstającej w reakcji na pewien kulturowy/społeczny przymus, tym doskonalszy, im bardziej niewidoczny i stosowany „panoptykalnie”, symbolicznie.

Pojęcie habitusu Pierre’a Bourdieu jest bliskie społecznej teorii queer i wydaje się dobrze uzupełniać uwagi Giddensa w tym miejscu, gdzie brytyjski socjolog zbytnio zaufał możliwościom jednostki do autonomicznego nadawania sensów otaczającej rzeczywistości i/lub dekonstruowania kategorii pozornie pierwotnych. Francuski uczony kładzie większy nacisk na scharakteryzowanie mechanizmów społecznej kontroli, które skutecznie uniemożliwiają, albo istotnie utrudniają, wykształcenie przez jednostkę „refleksyjnego projektu siebie”, w rozumieniu Giddensowskim.

Dla Bourdieu kluczowym wątkiem jest kwestia podporządkowania ciała, wpisania w jego praktykę dyspozycji, które z jednej strony będą budowały arbitralne rozumienie płci, a z drugiej istnienie owej konstrukcji w takim właśnie kształcie usprawiedliwiały. Ciało uJArzmione (za Foucault) okazuje się jedną z podstawowych płaszczyzn, na których odbywa się proces nadawania normatywizowanych tożsamości płciowych/seksualnych. W tym sensie koncepcja habitusu obejmuje również dyspozycje behawioralne, w tym stylizację ciała, którą Bourdieu określa terminem hexis, co bardzo istotnie łączy się z Butlerowskim opisywaniem płci jako cielesnej stylizacji. Ciało – zdaniem francuskiego socjologa – jest także konstrukcją społeczną uczestniczącą w reprodukcji i wytwarzaniu pozycji społecznych. Somatyzacja tego, co kulturowe, społeczne, ma charakter ciągłej, „instynktownej” pracy, w której każda korporalna niekonsekwencja lub ekstrawagancja jest natychmiast zauważona i korygowana, zaś częściowym zadośćuczynieniem za cielesną niesubordynację (na przykład zachowanie odbiegające od stereotypu mężczyzny) może być pąsowiejące lico – fizyczna oznaka wstydu, kategorii równie kulturowej, społecznej co biologicznej^168. „Ciało jest zatem miejscem, w którym to, co społeczne, ulega wpisaniu w postaci dyspozycji, które jako zinstynktywizowane sprawiają wrażenie »naturalnych«, »biologicznych«”169. Habitus jest swoistym zmysłem praktycznym organizującym działania jednostek tak, by były zgodne z przedstawianymi im możliwościami; wpisane w ciało dyspozycje odpowiadają za prawidłowe, poprawne reprodukowanie i wytwarzanie systemu pozycji społecznych. „Niewykolejające się” z przyjętego, akceptowanego toru dopuszczalnych użyć ciało jest jednym z dowodów na skuteczne, z punktu widzenia dyskursu dominującego, odtwarzanie genderowego (ale i klasowego, etnicznego, seksualnego itd.) status quo. Habitus stabilizuje zatem akty jednostek i utrzymuje je w pewnych granicach, wyznaczanych zgodnie z zajmowaną pozycją społeczną. Następujące struktury pomagają w uzyskaniu praktycznego mistrzostwa, czyli „intuicyjnego” wyczucia przez ciało zasad, na których zbudowany jest porządek społeczny (płciowy również): wyczucie własnego miejsca, wyczucie spraw i wyczucie granic działania^170. Świadomość niekwestionowanej różnicy między męskim a niemęskim, wraz z waloryzowaniem tej pierwszej i deprecjonowaniem drugiej, staje się elementem „ahistorycznej oczywistości”.

Lucyna Kopciewicz przedstawia rozumienie habitusu u Bourdieu jako poznawcze i motywacyjne struktury kierujące ludzkim działaniem i uzupełnia tę definicję następująco: „[…] zewnątrz jednostkowy układ warunków działania, który tworzą podział pracy i podział władzy, zostaje wpisany w umysł i ciało w postaci struktury klasyfikacji (zasad rozpoznawania, postrzegania i nazywania) rzeczywistości oraz w postaci dyspozycji do posługiwania się ciałem (repertuar dozwolonych sposobów »używania« ciała: gesty, sposób poruszania się itp.)”171. Dalej dodaje: „Schematy habitusu zawdzięczają swą skuteczność temu, iż funkcjonują poza świadomością i poza dyskursem, dlatego też jednostka nie potrafi zobiektywizować czy wyjaśnić ich pochodzenia, potrafi jedynie wykazać zasadność posługiwania się nimi w codziennym działaniu”172. Normy społeczne, w tym normy płci, są niejako instynktywizowane, stają się treścią „naturalnego” wyposażenia jednostki. Czynności, zachowania, korporalne „nawyki” odbywają się niejako bezwolnie, automatycznie. Nie wymagają refleksji i szczególnej atencji, są po prostu „wrodzone”. Bourdieu stwierdza jednak, że wszystkie zasady, którymi kierują się jednostki w sytuacjach społecznych (to dotyczy realizacji zarówno w przestrzeni publicznej, jak i prywatnej, do której na przykład tymczasowo nie mają dostępu inni aktorzy społeczni, co jednoznacznie stoi w opozycji do koncepcji Goffmana), nie są uniwersalnymi własnościami ludzkiego umysłu. Stanowią one natomiast pochodną istniejących podziałów społecznych (w wymiarze klasowym, etnicznym, płciowym, seksualnym itd.), które mogą się odtwarzać poprzez osobowe (w tym przyjmujące widoczne cielesne formy) manifestacje. Za sprawą habitusów, „społecznie ustanowionej natury”, dokonuje się subiektywizacja obiektywności wyrażająca się „z kolei znów w sposób obiektywny”173. Instrukcje dotyczące pożądanych realizacji zasad „społecznej gry” implantowane są w umysł dziecka od samego początku, zaś nauczycielami w reprodukowaniu porządków klasowych, kulturowych czy płciowych są inni członkowie wspólnoty, równie nieświadomi zewnętrznej proweniencji narzuconych norm, jak poddawani „normatywnej tresurze” nowi członkowie społeczeństwa. Jednostki zdominowane przez narzucone im znaczenia i dopuszczalne sposoby realizacji norm spełniają określone scenariusze, posługując się przy tym pojęciami i definicjami, które choć nie są przeddyskursywne, to jednak wyprzedzają jednostkową narrację^174, tak jakby były one im właściwe, swojskie, naturalnie przynależące^175. Bourdieu i Passeron zauważają, że „w sposób przejawiający się w naiwnej iluzji formuły »tak było zawsze«, a także w substancjalnych użyciach pojęcia nieświadomości kulturowej, zapomnienie genezy może prowadzić do uwiecznienia, i tym samym do »unaturalnienia« istotnych związków, które są produktem historii”176 (Bourdieu używa określenia „amnezja genezy”177). Tak też jest w przypadku rodzajowego habitusu (tu przypominam, że w istotę pierwotnego habitusu zawsze wpisany jest heteroseksualizm), za sprawą którego dochodzi do zakreślenia granic, oznaczenia tego, co jest oczywiste, a przez to niewidoczne, prawdziwe, i tego, co wynaturzone, spektakularne (w rozumieniu nadanym temu pojęciu przez Jacka Kochanowskiego^178), łamiące sferę sacrum. Należy zgodzić się zatem z Lucyną Kopciewicz uznającą rodzajowy habitus za taką dyspozycję do działania praktycznego, „która zapewnia jednostce poczucie, że wykonane przez nią działania (repertuar zachowań czy strategii radzenia sobie w życiu, którymi kieruje logika praktyczna), mieszczą się w dopuszczalnych, rodzajowych granicach”179, a tym samym jej ontologiczne bezpieczeństwo zostaje niezachwiane. Habitus jest swoistym regulatorem, który strukturyzuje działania jednostki zgodnie z przekazanymi w toku socjalizacji normami: „[…] jest »władzą bycia«, która próbuje wytworzyć praktyki dopasowane obiektywnie do możliwości, kierując percepcją i oceną możliwości wpisanych w sytuację (miejsce w polu); pośredniczy w procesie dopasowania aspiracji do szans, potrzeb do możliwości, antycypacji do akceptacji jawnych i ukrytych ograniczeń, odpowiadając za stłumienie w jednostce aspiracji żywionych ku niedostępnym celom, które w ten sposób stają się nieprawomocnymi roszczeniami porządku”180. Stąd między innymi znajdujemy tak niewiele przykładów mężczyzn publicznie okazujących swoje uczucia czy też kobiet chwalących się swoimi bogatym życiem seksualnym.

Normy przedstawiane są jako atrakcyjne i wartościowe, tym samym oddala się perspektywę ich zanegowania i odebrania statusu „naturalnych”. Normy, mające źródło w kulturze, i ich bezrefleksyjne odtwarzanie (zwłaszcza gdy idzie o płeć) są upowszechniane za sprawą przemocy symbolicznej, której ofiarami są nie tylko kobiety i homoseksualiści^181. „Siła i głębia internalizacji nadaje im quasi-instynktowny charakter”182. Symbolicznymi środkami jest legitymizowana i utrwalana przemoc realna^183. Można wymienić bardzo materialne skutki oddziaływania przemocy symbolicznej, jak na przykład popadnięcie w depresję (wraz z somatycznymi konsekwencjami) chłopca niepotrafiącego sobie poradzić ze społeczną reakcją na jego płciową nienormatywność,. To ikonograficzne, symboliczne właśnie, wyobrażenie roli męskiej ewokuje realne, namacalne egzekwowanie norm, czasami oznaczające kary cielesne. Przemoc symboliczna dla Bourdieu jest przemocą „delikatną, niewyczuwalną i niewidoczną nawet dla jej ofiar, przemocą wywieraną głównie czysto symbolicznymi kanałami komunikacji i wiedzy oraz niewiedzy, poprzez nieświadome przyzwolenie, a wreszcie za pośrednictwem uczuć”184. Jej podstawowy mechanizm polega na narzuceniu „zdominowanym” dyspozycji poznawczych „dominujących”, tak żeby swoją pozycję w strukturze społecznej oraz behawioralną niepoprawność odczytywali właśnie w kategoriach odstawania od właściwej, autentycznej, słusznej normy^185. Przyjęcie perspektywy klas/grup dominujących (uznanie jej za element naturalnego porządku rzeczy), uwikłanie swojej jednostkowej narracji w szerszy dyskurs o płci i seksualności, jest najlepszym dowodem skuteczności przemocowych praktyk (choć mających symboliczny charakter)186. Zatem mężczyzna wykazujący nienormatywne cielesne zachowania będzie starał się ich unikać i/lub je korygować, będąc przekonanym o tym, że robi tak ze względu na potrzebę zapewnienia sobie korporalnego komfortu oraz że jest to jego autonomiczna decyzja, nie wiedząc jednak, że takie, a nie inne „układanie” ciała jest elementem jego dyspozycji, jest podyktowane przez kulturę. Błędem byłoby jednak wyciąganie wniosku, że człowiek jest skazany na bezwolne odtwarzanie reguł (płciowych, klasowych, etnicznych itd.). Nieregularności postaw, alternatywne praktyki i nienormatywność oczywiście mają miejsce, chcę tylko zwrócić uwagę, że nie jest to proste i właściwie nigdy w pełni możliwe. Zawsze pozostają jakieś „osady” pierwotnego, normatywnego habitusu^187.

Wpajanie (jak się okazuje – nie zawsze udane lub bezkonfliktowe) kulturowych wartości w struktury myślenia jednostek przyjmuje pozornie wolną od przemocy formę socjalizacji. To w grupach pierwotnych – rodzinie, grupach rówieśniczych i szkole – odbywa się ten „bezkrwawy” spektakl ujarzmiania tego, co może nawet jeszcze się nie narodziło. Łagodność metod, którymi „produkuje się” jednostkowe habitusy oraz wytwarza się trudną do zakwestionowania przynależność jednostki do danego porządku (klasowego, rodzajowego, etnicznego czy jakiegokolwiek innego), jest tylko pozorna. Ukazywanie alternatyw wraz z potencjalnością pojawienia się dyskomfortu związanego z wyborem opcji mniej przez dyskurs popularyzowanej, będące jednym z narzędzi, po które sięga edukator w procesie wychowania, jest również iluzją. Jak stwierdza Kłoskowska, świadomy wybór, jeśli w ogóle jest przedstawiany młodemu człowiekowi, jest rzeczą bardzo trudną lub niemożliwą w najwcześniejszych fazach wychowania^188. Poznanie obiektywnej prawdy o arbitralności kulturowej wydaje się niemożliwe, a już na pewno niełatwe, i jak piszą Passeron i Bourdieu, „ten, kto rozmyśla nad swoją kulturą, jest już uprzednio wykształcony i pytania człowieka, który wierzy w to, że podważa zasady swojej kultury, mają nadal za podstawę jego wychowanie”189. Transmisja kultury odbywa się bez większych zakłóceń, gdyż nie napotyka oporu ze strony żadnego uprzednio wytworzonego habitusu^190.

Instytucja szkoły jest szczególnie aktywna na polu normatywizowania życia społecznego, a proces wychowawczy odbywa się głównie przy wykorzystaniu symbolicznej przemocy. Praca pedagogiczna wykonywana za sprawą systemu edukacji (choć nieograniczającego się wyłącznie do jego sformalizowanych, zinstytucjonalizowanych reprezentacji) polega na wdrożeniu pewnej arbitralności i trwa tak długo, aż powstanie habitus, „czyli wytwór interioryzacji zasad arbitralności kulturowej zdolnej do samoodtwarzania po zatrzymaniu działalności pedagogicznej i tym samym do odtwarzania w praktyce zasad zinterioryzowanej arbitralności”191. Ideałem jest uruchomienie procesu samoistnego, bezrefleksyjnego reprodukowania wartości (przyjmującego zarówno formę werbalnej deklaracji, jak i cielesnej, behawioralnej manifestacji), który będzie trwał również w momencie formalnego zakończenia działalności pedagogicznej (w rozumieniu przedstawianym przez francuskich socjologów w Reprodukcji). Im odbierany w pierwszych latach wzrastania w kulturę komunikat jest spójniejszy i bardziej monofoniczny, tym prawdopodobieństwo powstania zgodnego z dominującymi treściami kultury habitusu (w tym rodzajowego) jest większe. Jeśli jednostka dorasta w warunkach, w których nieznane są alternatywne style życia oraz nie są dostępne zróżnicowane komunikaty, tym mniejsze jest zagrożenie, że ustaną lub zostaną zakwestionowane praktyki zgodne z zasadami arbitralności kulturowej. Stąd na przykład trudniej o nieortodoksyjną męskość wśród mężczyzn, którzy dorastali i/lub żyją na wsiach oraz w małych miasteczkach, gdzie kontrola społeczna jest silniejsza, a dostęp do alternatywnych komunikatów (bez wnikania, kto lub co jest nośnikiem informacji) mniejszy.

Choć jednostki mogą posiadać różne habitusy, co w odmienny sposób lokuje je w przestrzeni społecznej, to jednak w materii odnoszącej się do ich płciowych i seksualnych afiliacji treść, istota pierwotnie wypracowanego habitusu jest względnie jednolita i bardzo trwała. Innymi słowy, całkowite zastąpienie jednego habitusu innym (konwersja) jest praktycznie niemożliwe. Domniemanie heteroseksualności i zgodne z tym założeniem wychowanie jest podstawową strukturą organizującą rodzajowy habitus (heterohabitus). O ile możliwe jest powstanie swoistego homohabitusu^192, to nigdy nie oznacza to całkowitego wyrugowania pierwotnych dyspozycji, które choć stłumione, zawsze w jakiejś formie będą pobrzmiewały w działaniach jednostki. „Ponieważ PP [praca pedagogiczna – przyp. aut.] jest procesem nieodwracalnym, wytwarzającym w czasie niezbędnym do jej wpojenia nieodwracalną dyspozycję, która sama może być stłumiona bądź przeobrażona jedynie dzięki nieodwracalnemu procesowi wytwarzającemu z kolei nową nieodwracalną dyspozycję, pierwotne DP (wychowanie podstawowe) dopełniające się w niczym nie poprzedzonej PP (PP pierwotna) wytwarza pierwotny habitus, charakterystyczny dla grupy lub klasy, która jest u podstaw późniejszego kształtowania wszelkich innych habitusów”193.

Moc działania i pracy pedagogicznej wykonanej w pierwszych latach życia podmiotu nie pozwala całkowicie wymazać heteroseksualności jako ważnego elementu męskiej identyfikacji. W takiej czy innej formie wątek ten będzie obecny w tożsamościowych narracjach gejów.

Mam świadomość, że temat tożsamości jest na tyle obszerny i zróżnicowany, że nie jest możliwe przedstawienie wszystkich jego wątków w jednym, ograniczonym problemowo opracowaniu. Skupiam się zatem wyłącznie na tych kwestiach, które odnoszą się do zagadnienia wewnętrznych, jednostkowych manifestacji tożsamości płciowej oraz ich społecznych konsekwencji dla funkcjonowania osoby w społeczeństwie. Nie staram się jednak odpowiadać na pytanie, jak określone, dominujące wyobrażenie na temat męskości i sposób/skala jego realizacji wpływają na jednostkowe rozumienie siebie, powstające emocje, przekonania na swój temat, tak długo jak nie wnoszą one żadnych komentarzy do szerszego zagadnienia tożsamości płciowej (tu konkretnie męskiej) jako zjawiska społecznego, kulturowego, zbiorowego. Tam gdzie ta sama problematyka ma wyłącznie zindywidualizowany, oderwany od szerszego kontekstu charakter, choć oczywiście ważna i ściśle powiązana z moim ujęciem, tam pozostawiona jest przeze mnie psychologom. Posiadając wiedzę o równoległym występowaniu w życiu jednostki wielu rozmaitych tożsamości, często wzajemnie się znoszących, wchodzących ze sobą w konflikt, chcę jedynie zwrócić uwagę, że nie komentuję problemu tożsamości osobistej, a jedynie interesuje mnie temat tożsamości społecznej, czyli powstającej w „odpowiedzi” na społeczne i kulturowe wezwania, oczekiwania. Pojęcia tożsamości normatywnej i nienormatywnej odnoszą się przede wszystkim do tych aspektów jednostkowych identyfikacji, które wpisane są w szerszą społeczną narrację, których kontekst przekracza jednoosobową opowieść. Tam gdzie pojawia się kolektywne zainteresowanie mające różne odcienie, od akceptacji poprzez niepokój i na korekcyjnej interwencji kończąc, tam mamy do czynienia z tożsamością traktowaną jako narzędzie normatywnej regulacji, która nie może być pozostawiona sobie, nie jest oderwaną od działań zewnętrznych tożsamością JA. Społeczne konstrukty, takie jak płeć czy seksualność, są przedstawiane jako część osobowego, immanentnego wyposażenia jednostki. Nakładający się na to „obiektywny” komentarz otoczenia daje wrażenie posiadania swojej prawdziwej tożsamości, którą dodatkowo uzupełnia się o przekonanie, że „posiadane cechy” mogą być podstawą do uznania zbiorowości osób, stanowiących tylko li kategorię statystyczną/socjologiczną, za obdarzoną subiektywną więzią społeczną kategorię społeczną: wspólnotę nie tylko zdefiniowaną przez jakichś zewnętrznych, obiektywnych obserwatorów (np. socjologów), lecz także przeżytą subiektywnie od wewnątrz przez samych członków zbiorowości^194. Lucyna Kopciewicz zauważa, że badanie „zasobów mentalnych” jednostek może doprowadzić „nie tylko do wskazania społecznej definicji określonych postaci społecznych »oczywistości«, ale przede wszystkim do wskazania ogólnego i całościowego charakteru struktury sił milcząco obecnych i zawsze zakładanych w każdym akcie komunikacji”195. Badanie efektów przemocy symbolicznej, choć trudne, bo mierzące się z działaniami pozornie nieuchwytnymi, niewidocznymi, niewyczuwalnymi, jest próbą odtwarzania genezy normatywnej opowieści o płci/seksualności. Przy tej okazji wypływają także historie o próbach tworzenia tożsamości nienormatywnych, tłumionych, spychanych na bok, acz – jak się okazuje – możliwych do (przynajmniej częściowego) spełnienia.

ROZDZIAŁ 3

Męskość – definicje, koncepcje, społeczne konstruowanie

Jak już zostało powiedziane, właściwsze jest posługiwanie się terminem „męskość” w liczbie mnogiej. Używanie słowa „męskości”, choć mogące wywoływać leksykalny dyskomfort i zrozumiały opór filologów i purystów językowych, jest usprawiedliwione z socjologicznego punktu widzenia. Pojęcie to jest wewnętrznie zróżnicowane i może przyjąć wiele egzemplifikacji zależnie od wybranego kontekstu kulturowego^196, geograficznego, społecznego, towarzyskiego czy politycznego.

Męskość jako pewna kategoria kulturowa uruchamiająca określone skojarzenia może być również tematem czy przedmiotem jednostkowych działań kobiet. Dosłownie i symbolicznie jest rekwizytem, po który się sięga, chcąc uzyskać określone cele. Kobiety funkcjonujące w patriarchalnej kulturze świadome są wyższego statusu męskości i nauczyły się ten fakt kreatywnie włączać do repertuaru swoich codziennych czy zawodowych aktywności. Choć nie tylko pragmatyzm życia w androcentrycznej kulturze jest powodem, dla którego „męskość” w jakiejś postaci jest włączana do indywidualnych projekcji kobiet^197. Znajdzie się wiele dziewcząt, których cechy charakteru, hobby, zajęcia, wreszcie wygląd kazałyby zewnętrznemu obserwatorowi ulokować je bardziej w męskim porządku normatywnym. Wiele z nich świadomie posługuje się męskimi atrybutami, gdyż te lepiej niż stereotypowo kobiece opisują ich jednostkowość. Do męskości zatem, rozumianej jako pewna zróżnicowana strategia realizowania siebie (we wszelkich możliwych wymiarach, tak fizycznych, jak i społeczno-kulturowych), mają prawo odwoływać się (i to robią) zarówno anatomiczni mężczyźni, jak i kobiety.

Także metrykalni mężczyźni różnią się w swojej męskości^198. Nawet jeśli większość spełnia główne normy, to i tak w łonie „normatywnej męskości” możliwe są do wyodrębnienia wielorakie tożsamościowe kreacje różnicujące pojęcie męskości. Wykonujący pracę fizyczną stoczniowiec, mimo że będzie z dużym prawdopodobieństwem uznany przez większość społeczeństwa za męskiego, różni się od polityka pełniącego ważne funkcje w państwie, który w tym sensie wpasowuje się w jedną z męskich ról charakteryzującą się takimi cechami, jak przywódczość i władczość. Wreszcie są i tacy mężczyźni, którzy dosyć istotnie odchodzą od stereotypu „prawdziwego mężczyzny”, jednak nadal postrzegają swoją tożsamość w tych właśnie kategoriach. Realizując odmienną, mniej ortodoksyjną męskość, nadal utrwalają binarny układ płciowy, jednak bardziej świadomie „urządzają” swoją męskość.

Z tych i innych powodów staram się posługiwać wyrazem „męskość” w liczbie pojedynczej tylko ze względów stylistycznych, językowych, kiedy to użycie terminu „męskości” będzie albo rażąco niewłaściwe, albo też merytorycznie nieusprawiedliwione, oraz pod warunkiem, że Czytelnik/Czytelniczka będzie pamiętać, że za tym syngulatywnym pojęciem kryje się cała mnogość różnych strategii, historycznie zmieniających się postaw i idei. „Męskość” jest też pewnym hasłem, skrótem myślowym, symbolem nigdy jednak niemającym jednego desygnatu. Oczywiście zanim we współczesnej socjologii, lub szerzej humanistyce, doszliśmy do takich wniosków, bardzo długo dominującym wyobrażeniem było przekonanie, że męskość jest jedna, że łatwo można wyróżnić jej cechy, bez których posiadania anatomiczny mężczyzna nie może być nazwany „prawdziwym”. Nie chcę w tym miejscu powiedzieć, że dzisiejsze dominujące w kulturze popularnej rozumienie męskości jest świadome tego „pluralizującego męskość” przewrotu i go akceptuje. Jest wręcz odwrotnie: choć odchodzi się w nauce od tradycyjnego paradygmatu męskości (zaznaczmy, że nie jest to praktyka uniwersalna), to w zbiorowej świadomości (przypominam, że rysuję kulturowe, geograficzne i historyczne ramy dla moich rozważań) obraz ten jest znacząco mniej zróżnicowany.

Tradycyjny paradygmat męskości

Tradycyjne postrzeganie męskości charakteryzuje esencjalizm biologiczny, czyli przekonanie, że o różnicach między kobietami i mężczyznami decyduje biologia – odmienna budowa ciał, inna struktura mózgu albo uwarunkowania hormonalno-genetyczne. Człowiek w tej perspektywie jest bezwolnym wykonawcą zapisanych w naturze dyspozycji. Odtwarzanie się męskości w kulturze w takiej, a nie innej formie jest nieuniknione i naturalne. Kontekst kulturowy/społeczny przyjmujący różne formy zależnie od momentu w dziejach jest praktycznie przez teoretyków nieuwzględniany w rozważaniach nad genezą takich kategorii, jak męskość czy kobiecość. Dziewiętnastowieczni myśliciele (mężczyźni), tacy jak Herbert Spencer, Edward Clark czy Henry Maudsley, reprezentowali pogląd, że u podstaw koncepcji męskości leży przekonanie o specjalizacji, czyli podziale ról społecznych ze względu na płeć^199. Echa podobnej recepcji rzeczywistości społecznej słyszalne są w teoretycznych rozważaniach funkcjonalistów i choć nie przypisywałbym tym koncepcjom jawnego mizoginizmu, to jednak możliwy jest wniosek, że wczesna socjologia funkcjonalna formułowała komunikat o wiodącej roli mężczyzn w kształtowaniu kultury. Był to określony, jasno zdefiniowany, czytelny typ mężczyzny. W dziewiętnastowiecznej czy dwudziestowiecznej (do pierwszej połowy) Europie akceptowany i popularyzowany w procesie socjalizacji/edukacji wzór praktycznie nie posiadał znaczących i widocznych alternatyw. Figura dandysa, członka artystycznej bohemy, choć co do wizualnej stylizacji mocno nawiązująca i przypominająca akceptowany i wręcz pożądany model arystokratycznej estetyki, charakterystycznej dla zachodnioeuropejskich dworów w XVII i XVIII wieku, nie stanowiła już dominanty u schyłku tego okresu^200. Jednak dopiero w wieku następnym zniewieściałość mężczyzn jako zjawisko i kategoria poznawcza urasta do rangi istotnego czynnika pozwalającego zdefiniować męskość (na zasadzie opozycji), wcześniej choć znana i uruchamiana również na potrzeby politycznej/obyczajowej retoryki, to rzadko była łączona z seksualnością i/lub brakiem męskości, w tradycyjnym tego słowa znaczeniu^201. Swoista amnezja lub wybiórcza wiedza o czasach wcześniejszych tylko ułatwiała przyjęcie ahistorycznej, twardej wersji męskości.

Biologiczne podejście do rozumienia męskości umacniały psychoanalityczne uwagi Freuda. Zgodnie z koncepcją płci wiedeńskiego uczonego „posiadanie fallusa przez mężczyzn i jego brak u kobiet determinuje ich miejsce i pozycję w społeczeństwie. Mężczyzna dzięki fallusowi zajmuje uprzywilejowaną w stosunku do kobiety pozycję”202. Zatem istota męskości wpisana jest w ciało mężczyzny i wynika z jego różnej od kobiecej anatomii. Zdaniem Freuda pojawienie się w przestrzeni społecznej pełnowartościowego mężczyzny jest produktem procesów myślowych, jednak pretekstem do takiego, a nie innego toku rozumowania jest właśnie biologiczne zróżnicowanie dwóch płci.

Socjobiolodzy z Edwardem O. Wilsonem na czele tłumaczą większość społecznych zachowań ludzkich uwarunkowaniami naturalnymi. W genach, ich ewolucji, upatrują wyjaśniania każdego zjawiska, łącznie z fenomenem kultury. Przetrwaniu gatunku podporządkowane jest ich zdaniem każde działanie człowieka. Temu zadaniu dedykowana jest taka, a nie inna organizacja życia społecznego, łącznie z podziałem ról płciowych. Męskość dla socjobiologów można najłatwiej scharakteryzować poprzez wyliczenie typowych dla niej cech: dominacja, agresja, rozwiązłość seksualnej, siła, niewierność, porzucanie partnerek oraz dzieci. Wyjaśnienia tych atrybutów szukają w specyficznej budowie męskiego genotypu. Zatem męska dominacja, niewierność oraz nierówności między płciami podyktowane są przez biologię, nie mają natomiast źródła w kulturze. To bardzo uproszczające wytłumaczenie, bazujące przede wszystkim na obserwacji zwierząt, zostało zakwestionowane między innymi przez terenowe badania amerykańskich antropolożek: Ruth Benedict oraz Margaret Mead, które zarejestrowały szereg „nieregularności” w odtwarzaniu płci przez ludzi, przynosząc tym samym argumenty przemawiające za kulturowymi uwarunkowaniami męskości i kobiecości oraz zwracając uwagę, że rozpowszechnione, dominujące w zachodnim świecie wyobrażenia na ten temat, choć dość powszechne i intensywnie popularyzowane także poza Europą i „europejską” Ameryką, nie są normą^203.

Gilbert H. Herdt zaobserwował w jednym z plemion na terenie Sambii w Papui-Nowej Gwinei występowanie pewnego rytuału „włączania do męskości” chłopców, polegający na akcie męsko-męskiego fellatio^204. Gdy młodzieńcy osiągną wiek od 7 do 10 lat, odłączani są od matek i innych kobiet i rozpoczyna się proces inicjacji do męskości. Jak podaje antropolog, w ciągu kolejnych 10–15 lat chłopcy angażują się w seksualne praktyki oralne. Początkowo sami są stroną aktywną dla starszych chłopców i młodych mężczyzn, by z czasem przyjąć pozycję bierną, gdy młodsi dołączają do grupy. Nawet gdy się ożenią (dzieje się to zwykle pomiędzy 16. a 25. rokiem życia), mogą uprawiać seks zarówno ze swoimi żonami, jak i młodymi chłopcami, pod warunkiem że nie zostali jeszcze ojcami. Zdaniem mężczyzn z Sambii zwyczaj fizycznego, oralnego kontaktu pomiędzy chłopcem a młodym mężczyzną (oznacza to również spożycie męskiego nasienia) jest niezbędny, by proces przechodzenia z chłopięcości do męskości mógł się dopełnić. Lud ów wierzy, że wraz z męską spermą przekazywane są męskie atrybuty: siła, agresja, odwaga, dominacja, waleczność, moc. Przykład ten, zwłaszcza w związku z faktem, że w naszej kulturze podobne zachowanie byłoby uznane za czyn homoseksualny, ergo – niemęski, dobitnie pokazuje, że rozumienie męskości nie jest uniwersalne, lecz że jest społecznie konstruowane.

Normy roli męskiej

Przedstawiony pod koniec poprzedniego paragrafu przykład, ilustrujący różne możliwe kulturowe użycia i realizacje męskości, choć pod względem zastosowanego rytuału przejścia znacząco odbiega od dominujących wyobrażeń na temat męskości, co do treści komunikatu nie różni się już tak bardzo od znanych nam i – jak pokazuję w tej pracy – z trudem kwestionowanych normatywów roli męskiej. Mężczyźni z papuaskiego plemienia również uznawali za właściwe tylko mężczyźnie przejawianie takich cech, jak agresja czy dominacja^205. Nie inaczej jest w przypadku zachodnioeuropejskiej kultury. Psycholog Robert Brannon scharakteryzował męskość przy pomocy czterech sumarycznych haseł, które dosyć trafnie opisują normy, jakie musi mieć na uwadze każdy mężczyzna, jeśli chce być uznany przez otoczenie za męskiego^206.

Pierwsze z nich to: No sissy stuff! (żadnego zniewieścienia). Mężczyzna w naszej kulturze nie może być spokojny o swoją męskość, jeśli w repertuarze jego zachowań, czy to cielesnych, czy mających inną naturę, pojawią się niewieście stygmaty. Wszelkie gesty, ruchy, włączana do garderoby odzież, zainteresowania czy tematy rozmów, które mogłyby choćby dyskretnie osadzać podmiot w żeńskim imaginarium, są niedozwolone. Dotyczy to także podejmowania przez mężczyzn zajęć tradycyjnie kojarzonych z kobietami i im przypisanych ról (jak choćby prace domowe)207. Suponowana kobiecość dyskwalifikuje mężczyznę jako prawdziwego. Męskość jest tym samym rozumiana jako nieustanne negowanie tego, co w kulturze zwykliśmy utożsamiać z kobiecością.

Drugie „przykazanie męskości” mówi: Be a Big Wheel (władza i sukces). Normą bezwzględnie respektowaną powinno być dążenie mężczyzny do osiągnięcia wysokiego statusu materialnego. Dobrostan łączy się z zajmowaną pozycją społeczną oraz władzą (tutaj oznaczającą także wyższość, dominację w relacjach płci manifestującą się choćby w środowisku domowym, „partnerskim”). Męskość jest zatem pojmowana jako pewnego rodzaju kapitał: kulturowy, symboliczny, ekonomiczny, który choć oczywiście nie musi być udziałem (i nie jest) wszystkich bez wyjątku anatomicznych mężczyzn, to jednak odpowiednio przeskalowany (z uwzględnieniem klasowości męskiego podmiotu) jest w posiadaniu większości mężczyzn^208. Władza i sukces są miarą męskości.

Give them Hell – zrób im piekło – głosi kolejne motto „prawdziwego mężczyzny”. „Prawdziwi mężczyźni” powinni rywalizować z innymi mężczyznami. Ubiegać i wyprzedzać ich w działaniu, wchodzić z nimi w agresywne interakcje, gdyż tylko takie mogą znaleźć usprawiedliwienie. Każda inna fizyczna czy symboliczna bliskość dwóch męskich ciał nie znajduje usprawiedliwienia. Jako potencjalnie erotyczna musi zostać „złamana” włączeniem do sytuacji elementu „agresji”, czy to dosłownego siłowego zwarcia (bójka na boisku albo w szatni po meczu piłki nożnej), czy biznesowego spotkania, gdzie metaforycznym ringiem jest giełda lub takie ustawienie rozmowy, by obie strony przez temat czy kontekst spotkania czuły się bezpiecznie na swoich „męskich pozycjach”. Cielesna nienaruszalność dotyczy nie tylko bezpośredniego, dosłownego dotyku. Bardzo ważne jest także przestrzeganie niepisanej zasady „uprzejmej nieuwagi”. Zbyt długie spojrzenie, wzrok bez wyraźnej przyczyny wbijający się w drugiego mężczyznę może być odczytany jako napastliwy, fizycznie zagrażający, dlatego również sposoby patrzenia na innych muszą być przedmiotem regulacji. Ten, który łamie nakaz „uprzejmej nieuwagi”, musi się liczyć z szybką i wrogą reakcją („co się gapisz, pedale?!”)209.

Be a Sturdy Oak („twardy jak skała” albo „chłopaki nie płaczą”): głosi ostatnie z haseł. Mężczyźni, a przynajmniej ci dbający o swoją „męską reputację”, powinni kontrolować okazywanie swoich uczuć^210. Zgodnie z kartezjańskim podziałem na ciało i umysł to pierwsze utożsamiane z nieucywilizowanymi pragnieniami, seksualnością, trudnymi do opanowania porywami jest częściej traktowane jako zarezerwowane dla kobiecości. Rozum, narzędzie, przy którego wykorzystaniu możliwa jest organizacja i uporządkowanie świata społecznego, co z kolei wymaga dystansu, opanowania emocji i samokontroli, zwykło się uważać za właściwy mężczyznom^211. Sfera emocji – uważa większość mężczyzn – to domena kobiet, dlatego niezależnie od okoliczności i tego, w jak trudnej sytuacji się znajdzie mężczyzna, zobowiązany jest przez normę, zwyczaj do powstrzymywania emocji (oczywiście tak długo, jak nie są to jednoznacznie „męskie emocje”, typu wściekłość, agresja powodowana urażonym honorem czy zranioną dumą). Zresztą, jak zauważa Lucyna Kopciewicz, honor oraz jego synonimy: godność, szacunek i autorytet są najwyższą stawką w grze o męskość rozgrywaną zarówno w sferze publicznej, jak i prywatnej^212. To właśnie to uczucie – zranienia, naruszenia męskiej dumy – jest dodatkowym narzędziem pozwalającym musztrować i weryfikować poprawność realizowanej płciowej tożsamości. Vicki Noble przywołuje badanie, w którym zapytano kobiety i mężczyzn, czego najbardziej się obawiają. Te pierwsze najczęściej wymieniały strach przed gwałtem lub morderstwem, mężczyźni natomiast zwykle odpowiadali, że najbardziej obawiają się „bycia wyśmianym”213. Ryzyko utraty społecznej rozpoznawalności jako mężczyzna oraz troska o „tę najszlachetniejszą z postaci kapitału symbolicznego”214 (honor) wymuszają ucieczkę od wszelkich sytuacji, które choćby potencjalnie mogłyby narazić mężczyznę na wstyd. Ponieważ sytuacji, w których męski honor może być poddany próbie, jest bardzo dużo – mężczyzna zmuszony jest stale „strzec” nienaruszalności swojej męskiej tożsamości poprzez ciągłe zaprzeczanie, że nie jest „niemęski”.

Inną ważną kwestią istotnie wpływającą na kształt i kondycję tożsamości mężczyzny jest temat zdrowia i tężyzny fizycznej. Uszczerbek na zdrowiu, na przykład odniesione w walce rany lub blizny, może być oczywiście oznaką męstwa i waleczności, jednak już ciężka choroba czy niepełnosprawność odbierane są częściej jako dowód słabości i niemęskości^215. Męskość realizuje się tylko w zdrowym ciele. Jak pisze Raewyn Connell: „Konstruowanie męskości poprzez odpowiednie cielesne »przedstawienia« oznacza, że zagrożone jest poprawne odtwarzanie męskiego genderu, gdy te »przedstawienia« nie mogą odgrywać się w dotychczasowej postaci, na przykład, w związku z fizyczną niepełnosprawnością”216.

Perspektywa coraz częstszego zdawania się na pomoc innych lub konieczność hospitalizacji (co w sytuacji statystycznie sfeminizowanego personelu medycznego jest szczególnie uwłaczające męskiej dumie) skutkują tym, że wielu mężczyzn potencjalnie potrzebujących pomocy specjalisty odwleka wizytę lekarską, zatajając swoje dolegliwości. Michael Kimmel uważa, że przyznanie się do choroby jest niemęskie i należy do kobiecego porządku^217. Świadomość, że jest się zależnym od kobiet (co najlepiej ilustruje szpitalna rutyna na męskim oddziale: krzątające się pielęgniarki, wypowiadające się z pozycji eksperckich lekarki, odwiedzające mężczyzn żony, partnerki, córki, siostry, kochanki^218), może skutkować obniżeniem samooceny mężczyzny.

Elisabeth Badinter w książce XY – tożsamość mężczyzny^219 przedstawia jeden z najczęstszych sposobów definiowania męskości polegający na stałym, powtarzającym się zaprzeczaniu, że nie jest się dzieckiem, kobietą i homoseksualistą^220. Potrójna negacja (a zwłaszcza odrzucenie kobiecości i homoseksualności^221) odsuwa sytuację, w której inny mężczyzna może zakwestionować męskość danej jednostki. Lepiej ubiec jego działania, dokładając starań, by ewentualne suponowanie niemęskości pozbawione było najmniejszych podstaw. Najlepiej zaś w obawie o swój status mężczyzny symbolicznie odebrać męskość rywalowi: sugerowanie homoseksualności, podważanie dojrzałości czy żart zbudowany wokół jakiejś domniemanej „kobiecej” cechy interlokutora są przykładami tego typu działania. Jak zauważa w związku z tym Bourdieu, męskość „jest pojęciem wybitnie relacyjnym [podkreślenie Bourdieu – przyp. aut.], skonstruowanym głównie dla innych mężczyzn, ale przeciw kobiecości – przeciw lękowi wzbudzanemu przez kobiecość – przede wszystkim kobiecość odnajdywaną w samym sobie”222.

Zaprzeczenie kobiecości czy homoseksualności nie jest jednak aktem jednorazowym. Każda sytuacja potencjalnego zakwestionowania męskich atrybutów uruchamiać będzie ponowne odgrywanie tego negatywnego rytuału: „nieustanne napięcie i stłumienie, które potrafią osiągnąć absurdalne rozmiary, narzucając mężczyznom obowiązek potwierdzania – w każdej chwili – własnej męskości”223. Motorem odtwarzania się męskości w jej tradycyjnej, hegemonicznej wersji jest świadomość ciągłego „bycia obserwowanym i ocenianym” przez innych mężczyzn oraz fakt, że tę samą praktykę wykonujemy wobec nich. Mężczyźni obserwują się wzajemnie, oceniają i nagradzają akceptacją lub karzą dezaprobatą zależnie od wyniku skrutacji^224. To „panoptykalne stróżowanie” jest dowodem bezrefleksyjnego, mechanicznego odtwarzania płci u wielu z mężczyzn. Dopiero sytuacja pozytywnego definiowania swojej tożsamości, to jest niewykluczającego innych, oryginalnie niemieszczących się w wyobrażeniach na temat męskości, cech i zachowań z możliwego repertuaru „męskich manifestacji”, pozwoli wyrwać się podmiotowi z tego odbywającego się bez końca „chocholego tańca”. Tymczasem negatywne definicje męskości – czyli podkreślanie, „kim się nie jest” – są najczęściej w dyskursie formułowane. Niezależnie od zastosowanej retoryki, konkretnej frazy – czy to bardziej uwypuklane są w danej jednostkowej narracji kwestie dojrzałości (a tym samym odcinanie się od dziecinności), czy heteroseksualności (czyli zaznaczanie, że nie jest się gejem) – zawsze w jakimś stopniu dotyczą tego samego: zanegowania w sobie kulturowej „kobiecości”225.

Kobiety często przedstawiane są w kulturze jako niedojrzałe, wymagające opieki, asysty, wrażliwe i podatne na zranienie. Zwykle występują, nie tylko w językowym, ale i „logicznym” porządku utrwalanym przez tradycję, zaraz obok nieletnich. Zlepek językowy: „kobiety i dzieci” mógł się „zadomowić” w naszym słowniku, gdyż u tych dwóch kategorii statystycznych/społecznych wyodrębniono szereg cech wspólnych. Zaprzeczyć zatem swej chłopięcości, to udowodnić swe męstwo, „wyrwać” chłopca ze świata kobiet.

Jean-Paul Sartre w eseju Piekło to inni pisze, że obecność Innego to warunek istnienia ludzkiej podmiotowości, ale i zarazem jej nieustanne zagrożenie: „po rozpoznaniu siebie w innym, uzyskaniu wiedzy na własny temat, konieczne staje się sprowadzenie Innego do przedmiotu, jego negacja”226. Jest to generalna zasada odnosząca się do konstruowania różnego rodzaju tożsamości. Zauważenie różnicy, tego Drugiego, pozwala dostrzec siebie samego. Jednak trwanie w przekonaniu o swej wyjątkowości wymaga jednoczesnego odrzucenia Innego, by zachować własną podmiotowość. Émile Durkheim w Zasadach metody socjologicznej napisał, że „patologia” jest niezbędnym elementem normalności tworzonej przez grupy społeczne^227. W przypadku męskiej tożsamości ową aberracją jest właśnie zachowanie niewieście, czy to „odgrywane” przez kobietę, czy to przez innego, anatomicznego mężczyznę, a „żeńskość” męskiego podmiotu może wiązać się zarówno z nieodpowiednią stylizacją ciała (ruchy, ubiór, wygląd zewnętrzny), jak i innymi cechami jednostki (zachowania, hobby, wykonywana praca), nade wszystko zaś dotyczy nienormatywnej seksualności, w którą jakby z automatu wpisane zostają wszystkie wcześniej wymienione elementy, niezależnie czy faktycznie występują. Zatem „patologia” pełni funkcję scalającą wobec grupy, która definiuje się przez to, czym nie jest, w większym stopniu niż przez to, czym jest.

Życiowa partnerka Sartre’a Simone de Beauvoir zauważa, że podmiot, o którym pisze filozof, jest podmiotem zasadniczo męskim. Nie widzi, że wokół niego jest cała rozbudowana sfera symboliczna, która organizuje i hierarchizuje możliwą przestrzeń jednostkowej realizacji w taki sposób, że nie bez znaczenia jest płeć podmiotu. Podmiot przedstawiany jako neutralny jest w istocie mężczyzną. „Ustanowienie własnej podmiotowości przez mężczyzn zakłada bezwiednie umieszczanie przez nich kobiet w polu Innego”228. To zawsze kobieta – zauważa de Beauvoir – jest Inną dla mężczyzny i nigdy odwrotnie. Można odnieść wrażenie, że męskość nie istnieje, jest pustą przestrzenią, próżnią, jedyne, co jest znane, to kobiecość – Inny – sztuczny przedmiot powołany na potrzeby ustanawiania i rehabilitowania męskiej podmiotowości i przez nią tylko możliwe jest definiowanie siebie. Mężczyzna potrzebuje mitu kobiecości, bo tylko w nim jest w stanie się przejrzeć, dostrzec, opisać^229.

Diana Fuss wskazuje, że u podstaw społecznej produkcji tożsamości tkwi zawsze wykluczenie, ustanowienie hierarchii i normalizacja. Tak jej myśl rozwija socjolożka Joanna Mizielińska: „Każdy podmiot, »ja« czyste i idealne, konstruuje się w opozycji do nieczystego Innego, który, jak pisze Fuss, stanowi konsekwencję rozpoznania braku w »ja«, braku, który zostaje zepchnięty na zewnątrz, zanegowany, wykluczony. Przywołanie danej kategorii oznacza jednoczesne przywołanie tego, co wobec niej zewnętrzne, a co stanowi jej warunek. Na przykład heteroseksualność definiuje się w opozycji do tego, czym nie jest, to znaczy w opozycji do homoseksualności”230.

Podobnie jest z męskością definiującą się poprzez odrzucenie „kobiecości” także w mężczyźnie, a tak przez wielu postrzegany jest męski homoseksualizm. Antycypowana pasywność jest słabością dyskwalifikującą jednostkę jako mężczyznę. Męskość tym samym zostaje zrównana z heteroseksualnością. Nie ma jej poza tą seksualną praktyką.

Męskość jako heteroseksualność

Gayle Rubin pisała o „obligatoryjnej heteroseksualności”, a Adrienne Rich o „kompulsywnej heteroseksualności”, nazywając w ten sposób kulturową i społeczną presję wywieraną na kobietach, by zawsze były „dostępne” dla mężczyzn, niezależnie od prawdziwego charakteru formułowanych przez nie pragnień czy oczekiwań^231. Ich trafne obserwacje powinny być jednak uzupełnione o dodatkową uwagę, że takie same oczekiwania i supozycje są adresowane do mężczyzn. Instytucja obowiązkowej i znaturalizowanej heteroseksualności wymaga, by płeć opierała się na zasadzie binarności i, jak pisze Judith Butler, w ten właśnie sposób ją reguluje. „Zasada męska różnicuje się od kobiecej, a rozróżnienie to zostaje osiągnięte dzięki praktykom heteroseksualnego pragnienia”232. Włączenie heteroseksualności do współczesnego rozumienia męskości jest niezbędne, aby cały dualny system płciowy, w tej formie, w jakiej istnieje dzisiaj, mógł mieć sens^233. Jak zauważają Michael Barron i Simon Bradford, męskość jest demonstracją osiągnięcia normatywnego podporządkowania kompulsywnej heteroseksualności, gdzie alternatywne, marginalne „męskości”, jeśli w ogóle mogą być za takie uznane, są uciszane i sygnifikowane jako mniej wartościowe^234.

Nierozerwalne połączenie heteroseksualności z męskością jest faktem, który rezonuje nie tylko w narracjach z głównego, dominującego nurtu. Dyskurs o seksualnej ekskluzywności męskiej tożsamości ilustrowany jest także w ramach gejowskich narracji. Zwykle nie jest on wypowiadany wprost, gdyż podmiot nie akceptuje swojej podporządkowanej pozycji, na którą „skazuje” go jego homoseksualność. Gej nadal czuje się mężczyzną i tej męskości próbuje dowodzić tak samo jak jego heteroseksualni koledzy. Nie godzi się na to wykluczenie, wszak był socjalizowany do męskości i również uznaje ją za stan dla siebie naturalny, autentyczny (nie wszyscy geje oczywiście tak uważają), nie ma jednak zwykle świadomości, że dyskursywnie jest przez fakt swej homoseksualności symbolicznie anihilowany z kulturowej definicji męskości. W wielu swoich działaniach, wyborach, deklaracjach, także erotycznych fantazjach, homoseksualista uznaje heteroseksualność za najwłaściwszą przestrzeń realizacji męskości, za normę, która w jakimś stopniu organizuje także jego życie, a tym samym wzmacnia on opowieść o heteroseksualności jako immanentnej cesze konstytuującej męskość^235.

Socjolog Robert Heasley jest autorem typologii Queer Masculinities of Straight Men, w której przedstawia kilka modeli teoretycznych opisujących przykłady realizacji nieortodoksyjnej, nienormatywnej męskości, które stają się udziałem heteroseksualnych mężczyzn^236. Oprócz podstawowego wniosku, że również heteroseksualni mężczyźni mogą kształtować własne rozumienie męskości w oderwaniu od normatywnych wzorców, a tym samym potencjalnie dekonstruować tradycyjny, hegemoniczny wizerunek mężczyzny jako „samca alfa”, płynie jeszcze jedna refleksja. Skoro mimo radykalnego odejścia od tradycyjnie rozumianej męskości (zaobserwowane przez badacza strategie obejmują między innymi androgynię, zniewieścienie, eksperymentalne stylizowanie swojego ciała niepozwalające na jednoznaczną identyfikację płci, feministyczne poglądy itd.) usprawiedliwiającego włączenie do opisu tego zjawiska słowa „queer” (dziwak/odmieniec), dotychczas używanego raczej w kontekście seksualnej nienormatywności, autor nadal za właściwe uznaje posłużenie się terminem „męskości” (oddając zresztą tym samym intencję wyrażoną przez samych respondentów), to należałoby zadać pytanie, czym – jeśli nie heteroseksualnością – jest męskość. Złamane zostają wszelkie normy męskości (co oczywiście najpewniej spotyka się ze stygmatyzującą reakcją „męskiego” otoczenia, które kierując się stereotypami, uznaje takiego mężczyznę za geja) poza jedną, wydaje się zasadniczą, której dochowanie pozwala dalej posługiwać się określeniem „męskość” w opisie strategii tożsamościowych. Tą cechą jest heteroseksualność. W przypadku tych homoseksualnych mężczyzn, którzy równie radykalnie odchodzą od tradycyjnie rozumianej męskości, raczej nie użylibyśmy określenia „nienormatywna męskość”. Ja nie czynię tego w swoim badaniu, między innymi dlatego, że sami rozmówcy nie posługują się terminem „męskość” do opisania swojej tożsamości. Zamiast tego wolę taką strategię nazwać „(nie)tożsamość queer”, którą łączę z męskością tylko w tym sensie, że jest jej zaprzeczeniem lub tylko instrumentalnym użyciem.

Niewykluczone, że badani przez amerykańskiego socjologa nie potrafią pozbyć się tej afiliacji, mimo że w większości odrzucają reguły i normy tradycyjnej męskości. Pierwotne przypisanie do płci, mimo wpływu późniejszych lektur czy przeprowadzonych rozmów (jak się domyślamy – w duchu feminizmu), pozostaje naczelną identyfikacją, która, owszem, ulega radykalnemu przekonfigurowaniu, ale nie jest odrzucona. Z takimi przynajmniej narracjami mamy do czynienia w badaniu przedstawionym przez Heasleya.

Oczywiście tezie o fundamentalnym znaczeniu heteroseksualności dla postrzegania siebie (i innych) jako „męskich” można przeciwstawić inną, głoszącą, że podstawowa dla identyfikacji danego osobnika jako mężczyzny jest jego anatomia^237. Ciało, jeśli spełnia choćby podstawowe oczekiwania co do wyobrażeń na temat męskiej korporalności, może być (i z pewnością bywa) podstawą najprostszej definicji męskości^238. Dla wielu mężczyzn fakt takiej, a nie innej budowy ciała (penis), jest wystarczającym uzasadnieniem poczuwania się do męskości. Im lepiej zbudowane ciało, rozwinięta muskulatura, tym większe poczucie siły i kojarzonej z kulturową męskością „kontroli” nad otoczeniem, nad innymi^239. Jak pokazują jednak niektórzy autorzy, sam fakt posiadania męskiego ciała dla wielu nie jest wystarczający, by uznać „męskość” danego osobnika^240. Gdyby tak było, to nie mierzylibyśmy się z problemem przemocy symbolicznej kierowanej pod adresem nienormatywnych mężczyzn (czyli takich, którzy choć rozpoznani jako anatomiczni mężczyźni, uznani zostali za niewystarczająco męskich pod jakimś innym względem, możliwe, że również odnoszącym się do cielesności). Okazuje się zatem, że kombinacją pozwalającą domniemywać, że społeczeństwo uzna jednostkę za „prawdziwego mężczyznę”, jest jak najbardziej udany melanż odpowiedniego korpusu z właściwą performatywnością (a ta zakłada heteroseksualność podmiotu). Dlatego także biologiczna kobieta, możliwie najwłaściwiej stylizująca swoje ciało w „męski sposób” i charakteryzująca się genderowo „męskimi” cechami, będzie najpewniej nadal wykluczana poza kategorię mężczyzn, gdyż jak pisze Patrick Hopkins, „choć performatywność produkuje mężczyznę, to jednak jej działanie jest przymusowe i ograniczone tylko do anatomicznych mężczyzn”241. Taki tok myślenia zgadzałby się z uwagami Butler o nierozłączności kategorii sex i gender (płeć biologiczna i płeć kulturowa).

Podsumowując: zaprzeczający męskim normom (poza normą heteroseksualności) mężczyzna z dużo większym prawdopodobieństwem i łatwością (mimo możliwego oporu otoczenia) uzna swoją tożsamość płciową za męską aniżeli dokonujący tego samego gej.

Homospołeczność i homoseksualizm

Badaczka amerykańskiej literatury Eve Kosofsky Sedgwick, opisując funkcjonowanie mężczyzn w kulturze, posługuje się terminem „homospołeczność”242. Autorka twierdzi, że wszystkie relacje łączące mężczyzn można rozpisać na skali: po jednej stronie stoi „instytucjonalny homoseksualizm”, którego ilustracje znajdujemy na przykład w antycznej Grecji, po drugiej zaś mamy do czynienia z homofobią. Męska wspólnotowość, potrafiąca przyjąć tak skrajnie różne formy, jest jednak zawsze w jakimś sensie organizowana w opozycji do tego, co niemęskie, czyli kobiece. Odmienne postrzeganie homoseksualnych praktyk w starożytności, to jest niewiążące ich z koncepcją „niemęskości” i pozwalające, oczywiście w określonym i zdefiniowanym kontekście, łączyć się dwóm anatomicznym mężczyznom w akcie seksualnej interakcji, paradoksalnie nie stoi aż tak radykalnie w opozycji do dzisiejszych praktyk homofobicznych. W jednym i drugim przypadku wykluczana jest z przestrzeni publicznej kulturowa „kobiecość” lub jej symboliczne domniemanie w zachowaniach seksualnych gejów. Zarówno w greckich polis, gdzie pełnoprawnymi obywatelami byli wyłącznie wolni mężczyźni, jak i we współczesnych, patriarchalnych społeczeństwach kierujących się zasadą deprecjonowania zachowań uznawanych za niemęskie (homoseksualizm męski przyjmujący w obiegowej narracji, a także oficjalnych komunikatach formę niepoprawnej, „zwichniętej” płci) wątkiem naczelnym jest dosłowna, fizyczna lub metaforyczna ekskluzja kobiet i „kobiecości” z przestrzeni publicznej. Podstawą „pragnienia homospołecznego” są silne relacje między mężczyznami. Homospołeczność, w koncepcji Sedgwick, powinna być rozumiana jako pewien stały, ciągle odtwarzający się stan przyciągania, wchodzenia w interakcje, wzajemnej zależności i nieprzerwanej „widoczności”. Sklejające mężczyzn działania można metaforycznie, ale i dosłownie, gdy mowa o homoseksualności, nazwać pragnieniem lub pożądaniem, nawet jeśli podstawą nowo fundowanej relacji między dwoma hipotetycznymi mężczyznami jest nienawiść^243. Współcześnie najczęstszą reprezentacją „homospołecznego pragnienia” jest intensywna niechęć do homoseksualności (geje jako renegaci, zdradzający swą „pierwotną płeć” na rzecz kobiecości, czego najwyraźniejszą manifestacją ma być uprawianie seksu z innymi mężczyznami^244). Błażej Warkocki tak relacjonuje uwagi Sedgwick: „Sedgwick stawia hipotezę o potencjalnej ciągłości (braku załamania, unbrokenness) pomiędzy tym, co homospołeczne, a tym co homoseksualne. Taka perspektywa nie ma zamiaru udowadniać, że relacje homospołeczne są rodzajem sublimacji homoseksualności. Raczej jest to strategia »podpatrzenia« struktury męskich relacji z innymi mężczyznami. Homofobia jest elementem homospołecznego kontinuum – dyscyplinuje wszelkie związki między mężczyznami”245.

Męskość jako homofobia

Homofobia nie jest wyłącznie nienawiścią do homoseksualistów, lecz jest także mechanizmem organizującym i wyznaczającym całość relacji mężczyzn we współczesnej zachodniej kulturze^246. Nie chodzi więc tylko o opresjonowanie nienormatywnej seksualności, lecz bardziej o manipulowanie systemem płci, właśnie poprzez fakt zagospodarowania na potrzeby cielesnej, behawioralnej, a szerzej płciowej kontroli społecznie wyprodukowanej opowieści o immanentnie niemęskiej homoseksualności. Jak stwierdza socjolog Henning Bech, idea homoseksualności (tak jak przedstawił jej genezę Michel Foucault) w sposób niewidoczny, nienazwany wprost, fluktuuje w dyskursie o męskości, męskość tę pozwala określić, dostrzec^247. Będzie zatem zarzut, podejrzenie o homoseksualizm ważnym regulatorem wzajemnych relacji miedzy mężczyznami. Kulturowy porządek, hierarchia płci, w tym marginalizacja kobiet i „kobiecości”, odbywa się kosztem nieustannej „walki” mężczyzn z niekoniecznie wypowiedzianą/nazwaną, ale zawsze domniemaną homoseksualnością. Podatność męskiego podmiotu na szantaż jest dowodem kruchości męskiej tożsamości.

Empirycznymi ilustracjami dla powyższych uwag są socjologiczne badania^248, między innymi autorstwa C. J. Pascoe, która przyglądała się chłopięcym kulturom amerykańskiej szkoły średniej River High^249. Badaczka zaobserwowała, że epitet „pedał” (ang. fag) oraz jego synonimy i derywaty są najczęściej wykorzystywane przez młodych mężczyzn w celu nazwania zachowań, które nie mieszczą się, ich zdaniem, w męskim porządku płciowym^250. „Słowo »pedał« niekoniecznie jest słowem wykorzystywanym na potrzeby opisania stabilnej tożsamości przypisanej do konkretnego (homoseksualnego) chłopca. Przywoływanie »pedała« w rozmowach i żartach jest częścią specyficznego dyskursu, który służy dyscyplinowaniu/kontrolowaniu zachowań własnych i innych chłopców. Każdy chłopiec może tymczasowo stać się »pedałem«, w zależności od sytuacji i społecznego kontekstu. Nie oznacza to jednak, że ci z chłopców, którzy sami identyfikują się jako geje albo są tak odbierani przez rówieśników, nie są także obiektami napastowania”251. Przywołanie homoseksualnego kontekstu, czynienie analogii pomiędzy czymś niemęskim (zdaniem wypowiadających obraźliwe słowa) a kulturowo wyprodukowaną kategorią homoseksualności jest zagospodarowane na potrzeby kontrolowania zachowań kolegów (nigdy nie dotyczy to dziewcząt). David Leverenz podkreśla, że słowo „pedał” ma niewiele wspólnego z faktyczną (homo)seksualnością określanego w ten sposób mężczyzny. Jego zdaniem idea i użycie tego słowa (oraz wszystkich innych stosowanych z tą samą intencją) są głęboko zakorzenione w idei męskości i jest ono wykorzystywane jako wyraz pogardy dla każdego (mężczyzny), „który wydaje się zniewieściały, miękki, niefajny”252. Jak stwierdził Jeremy, jeden z rozmówców Pascoe, „nazwać kogoś gejem albo pedałem to jest najgorsza rzecz, jaką możesz o kimś powiedzieć. To tak, jak powiedzieć, że jesteś niczym”253. Presja nakładana na młodych ludzi przez genderowy konformizm regulowany przy wykorzystaniu bogatego „homoseksualnego nazewnictwa” skutkuje tym, że – jak pisze Catherine A. Lugg – chłopiec wolałby być uderzony w twarz aniżeli nazwany „gejem”254. Według badania CBOS Społeczna percepcja przemocy werbalnej i mowy nienawiści przeprowadzonego w maju 2007 roku aż 83% ankietowanych Polaków (kobiet i mężczyzn) uznało słowo „pedał” za bardzo obraźliwe. Określenie „ciota” w ten sposób zakwalifikowało 80% respondentów^255.

Młodzież, zdaniem Pascoe, sięga po określenia typu „pedał” i „ciota” niekoniecznie z zamiarem obrażenia chłopca, który rzeczywiście ma ku takiej seksualności inklinacje, lecz raczej by zdyscyplinować innych młodych mężczyzn i przestrzec ich przed niemęskimi (czyli kobiecymi w oczach większości) aktami. Ciągłe używanie homofobicznego słownictwa w kulturach młodzieżowych (przede wszystkim przez chłopców) pełni więcej funkcji aniżeli tylko stygmatyzowanie i wykluczanie nienormatywnych seksualności. „Pedalski dyskurs” (fag discourse), jak go nazywa socjolożka, jest stale odtwarzającą się opowieścią, której użycie przez podmiot, choćby na moment, stabilizuje jego chwiejną męską tożsamość. Osiągnięcie tego stanu jest możliwe tylko kosztem odebrania męskości innym (symbolicznie dokonuje się to poprzez nazwanie drugiego „pedałem”). Gregory Lehne w tym kontekście przywołuje wyniki badań Rodneya Karra (1978) dowodzące, że mężczyźni, którzy nazwali innego mężczyznę gejem, byli odbierani przez otoczenie za bardziej męskich i interesujących towarzysko oraz że ci, których wypowiedzi mają często homofobiczny charakter, odsuwają od siebie podejrzenie o homoseksualność^256. Karr wykazał tym samym, że pozycja jednostki w grupie oraz postrzeganie jej męskości może być wzmocnione poprzez nazwanie kogoś innego gejem. Potwierdzają to również badania Pascoe: większość chłopców, z którymi rozmawiała socjolożka, tłumaczyła swoją lub innych niechęć do „pedałów” tym, że homofobiczne zachowania są równoznaczne z byciem „swojakiem” (prawdziwym mężczyzną)257. Ma rację zatem Michael Kimmel, który twierdzi podobnie jak Pierre Bourdieu^258, że mężczyźni w zachodnich społeczeństwach boją się innych mężczyzn, dlatego też ubiegając ich kroki, sami wolą strzec normatywności swych zachowań i wykorzystują homofobię, by „konserwować” swą męskość. Socjolog trafnie zauważa, że „homofobia jest zatem czymś więcej niż tylko irracjonalnym lękiem przed gejami, bardziej zaś lękiem przed byciem uznanym za geja”259. W kulturze, w której każdy mężczyzna może być oskarżony o bycie homoseksualistą (tę absurdalną potencjalność można zilustrować parafrazą pierwszego zdania z Procesu Franza Kafki^260: „Ktoś musiał zrobić doniesienie na Józefa K., bo mimo że nic złego nie popełnił, został pewnego ranka uznany za geja”), a ta sugestia będzie dyskwalifikowała go jako mężczyznę, pozbawiając tym samym szeregu przywilejów, z których mogą korzystać „prawdziwi mężczyźni”, męskość będzie miała negatywne, chwiejne, podatne na szantaż podstawy.

Ian K. MacGillivray zwraca uwagę, że poprzez demonizowanie homoseksualności i oddzielanie jej od męskiego kontekstu, co w kulturze wartościującej, czyniącej męskość czymś atrakcyjnym, pożądanym jest wystarczająco karzące, robimy krzywdę wielu heteroseksualnym chłopcom czy mężczyznom^261. Ich nienormatywne zainteresowania i talenty, przez symboliczne umieszczenie po żeńskiej/niemęskiej stronie, nie mają szansy się rozwinąć. Każda płciowa transgresja jest ryzykowna, gdyż sygnifikuje podmiot jako mniej męski, kobiecy – homoseksualny właśnie^262. Jednostka blokuje swoje pragnienia: najpierw „pomaga” jej w tym otoczenie, później już samodzielnie siebie kontroluje. Billy Elliot^263 (bohater filmu Stephena Daldry’ego) – chłopiec z brytyjskiej, górniczej miejscowości, który ma odwagę i siłę, by rozwijać swoje baletowe pasje, mimo oporu małomiasteczkowej społeczności – najczęściej zdarza się tylko w filmie. Lepiej (łatwiej) zostać górnikiem aniżeli baletmistrzem, którego za plecami nazywa się sissy boy („niewieściuch”). Groźba ta oraz trudność w realizacji swoich nienormatywnych pasji dotyczyć może również homoseksualnej młodzieży, tu jednak prawdopodobnie w sukurs idzie kulturowa opowieść o niemęskości gejów, która niejako znosi z nich obowiązek „bycia prawdziwym mężczyzną”, co oczywiście, jak wiemy, nie oznacza całkowitej wolności i nie przychodzi łatwo właśnie w związku z schizofrenicznością podejścia do homoseksualnych mężczyzn.

Nie należy jednak wyciągać z tych uwag wniosków, że homofobia rozumiana klasycznie, jako niechęć wobec osób homoseksualnych (tutaj: gejów), nigdy nie jest stosowana wobec chłopców lokujących swoje erotyczne i emocjonalne pragnienia poza tradycyjnym porządkiem. W literaturze możemy znaleźć bardzo wiele przykładów, w których faktyczna przemoc wobec homoseksualnej młodzieży poza realnymi skutkami (uszczerbek na zdrowiu i ciele, depresja, samobójcze próby, ucieczki z domu itd.) miała także wymiar „edukacyjny” – negatywnie sankcjonowała wszelkie nienormatywne zachowania, które mogłyby być uznane za gejowskie, czyli niemęskie (i odwrotnie)264. Tak samo błędne jest założenie, że ci z młodych mężczyzn, którzy organizują swoje pragnienia wokół wątków homoerotycznych, nie uczestniczą w owej homofobicznej/efeminofobicznej praktyce. Korzystając z nieoczywistości, nierozpoznawalności (faktu, że homoseksualność jest piętnem jedynie dyskredytowalnym^265), dyskontują swą anatomię, wzmacniają swój uprzywilejowany (męski) status, również sięgając po homofobiczne narzędzia. Doskonale odczytali lekcję, która mówi, że homoseksualność (zwłaszcza męska) nie ma neutralnego statusu, lecz „zanieczyszcza” męskość w oczach większości. Stąd nierzadko opresorami, którzy stygmatyzują zniewieściałe zachowania innych chłopców/mężczyzn, są także geje.

Homofobia stanowi również przeszkodę w nawiązaniu bliskich, intymnych przyjaźni między mężczyznami^266. Mityczna opowieść o braterstwie mężczyzn może się realizować jedynie na polu bitewnym albo w innych ekstremalnych warunkach, a i wtedy ta wymuszona cielesna bliskość nie jest wolna od komentarzy suponujących homoseksualność (spartiaci- kochankowie walczący pod Termopilami są tego najlepszym przykładem). Kres męskiej, romantycznej przyjaźni to jednak wydarzenie z najnowszej historii. Foucault koniec bliskich relacji pomiędzy mężczyznami łączy z zagęszczeniem dyskursu na temat seksualności, w tym z powstaniem współczesnej opowieści o homoseksualności jako oddzielnej kategorii tożsamościowej, a nie tylko jednym z wielu sposobów realizacji erotycznych pragnień^267. Francuski filozof w jednym z wywiadów miał powiedzieć: „Zniknięcie przyjaźni jako społecznej instytucji oraz ustanowienie homoseksualności jako społecznego/politycznego/medycznego problemu są ze sobą powiązane”268.

Stosunek do męskiej homoseksualności (zwykle tylko ta mogła być w dyskursie zauważona, seksualne relacje kobiet nie były aż tak „widoczne” jako konsekwencja generalnej zasady, która każe skupiać największą uwagę na mężczyznach i „ich sprawach”) różnił się zależnie od miejsca i czasu^269, jednak bardzo długo konkretnych, seksualnych „występków” mężczyzn nie łączono z całościową wizją homoseksualisty odmieńca, którego opis byłby jednoznacznie negatywny, a co najważniejsze – wykluczający „męskość” jako cechę mu dostępną. Socjolog Peter Nardi zauważa, że w momencie gdy seksualne kontakty przedstawicieli tej samej płci zaczęły być medykalizowane (XIX wiek) i stygmatyzowane, przekonanie o perwersyjności tych stosunków zostało przeniesione na całość bliskich relacji męsko-męskich (dotyczyło to także kobiet, choć w mniejszej skali) i oznaczało początek końca męskości jako „romantycznej wspólnoty”270. Pojawienie się nowych definicji i koncepcji ludzkiej seksualności skutkowało stopniowym rekonfigurowaniem kategorii „męskiej, romantycznej przyjaźni”, co zakładało nie tylko fizyczne oddalenie korpusów w przestrzeni (wcześniej pocałunek dwóch mężczyzn choć mógł być odebrany jako „erotyczny”, to jednak wcale nie musiał być interpretowany jako przejaw seksualnego zainteresowania), ale również przeformułowanie podstaw i warunków „męskiej przyjaźni”, tak by jakiekolwiek suponowanie homoseksualnych pragnień było niemożliwe. Emocjonalny dystans i agresja czy rywalizacja^271 stały się jedynymi akceptowalnymi zachowaniami^272.

Raewyn Connell zwraca uwagę, że we współczesnym zachodnim świecie szczególnie nadzorowane, kontrolowane relacje między mężczyznami to te pomiędzy gejem a heteroseksualistą^273. Symboliczny lęk towarzyszący heteroseksualnym mężczyznom w kontaktach z homoseksualistami jest doskonale znany większości gejów. Z tą wiedzą wchodzą oni w relacje z innymi mężczyznami, starając się, gdy już ich homoseksualność jest ujawniona, tak zarządzać swą seksualną odmiennością, by nie przeszkadzała ona innym. Wycofanie się z uczestniczenia w wymagających cielesnej bliskości, nagości sytuacjach jest uznawaniem psychicznego i społecznego komfortu heteroseksualnych mężczyzn za priorytetowy.

Rozpoznając dwuznaczność i kłopotliwość zbyt intymnych kontaktów gejów z heteroseksualistami, niektórzy zwiększają fizyczny dystans lub dokonują antycypującego „wypisania się” z tego typu sytuacji^274. Tak jak starał się robić to Jason, jeden z rozmówców Erica Andersona w badaniu dotyczącym homoseksualnych sportowców. Mężczyzna przyznaje, że jeden z powodów, który powstrzymywał go przed ujawnieniem swojej orientacji, związany był z niepokojem, jak wpłynie to na stosunki z kolegami z drużyny, a zwłaszcza na krępujące sytuacje z przebieralni: „nie chciałem, by inni czuli się niekomfortowo w moim towarzystwie, zwłaszcza w sportowej szatni” – wyznał respondent^275. Jawny gej będzie zatem unikał na przykład wspólnego z innymi mężczyznami (poinformowanymi o jego homoseksualności) przebierania w szatni właśnie z tego względu, że nauczył się odczytywać taką sytuację jako niewygodną dla heteroseksualnych mężczyzn. Jest to niejako przyjęcie absurdalnej narracji o tym, że „wszyscy geje próbują uwieść każdego mężczyznę, który jest w ich polu widzenia, niezależnie od jego atrakcyjności”.

Co ciekawe, drażliwość takiego przestrzennego zbliżenia dwóch mężczyzn o różnej orientacji seksualnej, zwłaszcza w intymnym kontekście, przy bliższym poznaniu ma szanse rozwinąć się w stronę tradycyjnej (romantycznej) przyjaźni. W tym sensie, że heteroseksualny mężczyzna wchodzący w bliskie, koleżeńskie kontakty z gejem może czuć się mniej obserwowany, kontrolowany pod kątem spełniania wymogów męskości^276. Może pozwolić sobie wówczas na większą otwartość, emocjonalność, narracyjność, inaczej niż gdy przebywa w towarzystwie innych mężczyzn, o których wiadomo, że są wyłącznie heteroseksualni (a jest tak zawsze, kiedy podmiot wprost nie oznajmi swej seksualnej nienormatywności). Z jednej strony dzieje się tak w związku z zinternalizowaniem norm roli męskiej, a z drugiej strony jest to efektem przyjęcia stereotypu geja jako kogoś niemęskiego, uczuciowego, „kobiecego”. Nie ma zatem zagrożenia, że będę oceniany pod względem spełniania „przykazań męskości”. Mogę się poczuć bardziej swobodnie. Otrzymuję chwilową przepustkę z Benthamowskiego panoptykonu, choć nigdy nie jest to w pełni uniezależnione od społecznego kontekstu działanie. Trudno ot tak, po prostu wyłączyć w sobie płciową kontrolę i odłożyć na bok zasady, którym stara się sprostać od chłopięcości, tak samo jak pozostaje świadomość, że niewinna, czysta relacja z „moim przyjacielem gejem” narażona jest na zagrażającą mojemu społecznemu wizerunkowi interpretację otoczenia. Ostatnia rzecz, którą trzeba brać pod uwagę, to fakt, że ów „lekceważony” ze względu na swoją męskość gej może sam strzec płciowej normatywności, w końcu przechodził podobną genderową socjalizację^277.

Sport i homofobia

Sport od wieków uznawany był za domenę mężczyzn. Już w antycznej Grecji fizycznej tężyzny, muskulatury ciała osiąganej w wyniku sportowej sprawności oczekiwano właściwie wyłącznie od mężczyzn. Również tylko oni mogli uczestniczyć w zawodach sportowych. To w rywalizacji na boisku, macie czy bieżni ma kształtować się siła, wytrwałość, determinacja, nieodłączne cechy tradycyjnie rozumianej męskości. Niepokój o zanikanie tych przymiotów wśród młodzieńców był także jednym z głównych powodów, dla których baron Pierre de Coubertin podjął trud wskrzeszenia idei nowożytnych igrzysk olimpijskich^278. Do dzisiaj, mimo wchodzenia także kobiet do różnych dyscyplin (czy to gdy mowa o rekreacyjnym uprawianiu sportu, czy gdy idzie o zawodowstwo), zwykło się traktować sport jako uświęconą sferę męskiej dominacji. Anderson uważa, że również współcześnie sport jest jedną z wiodących aktywności definiujących męskość w kulturze masowej^279. Sportowa rywalizacja zastępuje niegdysiejsze rytuały przejścia i stanowi jedyną „naturalną” i akceptowalną formę (społecznie bezpieczną) współwystępowania mężczyzn w przestrzeni publicznej. Sport pozostaje testem, do którego podchodzą mężczyźni w zachodnich społeczeństwach, chcąc udowodnić swe męstwo. Pozostaje bastionem hegemonicznej męskości, a tym samym wpisanych w nią heteroseksizmu i homofobii.

Sport odgrywa istotną rolę w procesie socjalizacji płciowej i decyduje nie tylko o wyćwiczeniu cielesnych umiejętności. Osiągnięcie określonych korporalnych, fizycznych kompetencji ma również swój wymiar społeczny, genderowy^280. Chłopcy zachęcani do gry w piłkę nożną (tę sportową aktywność najczęściej wykonują podczas zajęć wychowania fizycznego) uczą się „zdobywać” przestrzeń przeciwnika (druga połowa boiska) i bronić swojej^281. Brian Pronger zauważa, że gry zespołowe są jednymi z najbardziej męskich sportów, gdyż są zorganizowane wokół idei przestrzennej dominacji, która może metaforycznie ilustrować większość relacji męsko-męskich we współczesnych zachodnich społeczeństwach^282. Inne sporty, jak na przykład tenis czy pływanie, choć również opierające się na rywalizacji i współzawodniczeniu i mające charakter operowania w przestrzeni, to jednak są zwykle postrzegane jako mniej kontaktowe i niezakładające przekraczania „linii” przeciwnika. Jako mniej brutalne i mniej ekspansyjne nie są uznawane za najbardziej „szlachetne” (tutaj: męskie) ze sportów.

Praktycznie wszystkie sporty są podzielone zależnie od płci zawodnika/zawodniczki. Przez to – jak dowodzi Pronger – mogą być również homoerotycznie interpretowane^283. W przypadku mężczyzn oznacza to cielesną bliskość (czasami zakładającą bezpośredni dotyk, także w miejscach intymnych, np. zapasy) i nagość (prysznice, szatnie), czyli wystarczająco wiele, by tak zdefiniowaną sytuację uznać za seksualnie wieloznaczną^284. Dla dbających o swój status „prawdziwego (czyli heteroseksualnego) mężczyzny” niezbędne staje się uruchomienie zachowań, które będą odsuwały jakiekolwiek podejrzenie o homoseksualizm. Stąd wynika fakt, że sport, szczególnie kontaktowe gry zespołowe (piłka nożna, football amerykański, rugby, koszykówka, hokej), jest areną najmniej dyskretnych przykładów homofobii^285. Dbałość o „seksualną czystość” manifestującą się kompulsywnym odcinaniem się od jakichkolwiek skojarzeń z homoseksualnością ma być metodą demontującą tę dwuznaczność^286. Homofobia w sporcie pełni zatem ważne strukturalne, społeczno-kulturowe funkcje: zapobiega rozwinięciu usprawiedliwionych ikonograficznym kontekstem skojarzeń. Pozwala, by mężczyźni nadal mogli przebywać w swoim ekskluzywnym towarzystwie bez ryzyka nadszarpnięcia ich „męskiej reputacji”. Sport musi pozostać sferą dedykowaną wyłącznie prawdziwym, heteroseksualnym mężczyznom, w której nie ma miejsca dla kobiecości^287 lub choćby jej domniemania (a tak mogłaby być odczytywana homoseksualność zawodnika). By logika zakładająca, że sport jest przestrzenią, w której sprawdzają się tylko „prawdziwi faceci”, mogła być uzasadniona, podtrzymana musi być strategia wykluczania gejów; homoseksualni zawodnicy mogą co najwyżej pojawiać się w sportach i tak lekceważonych, śmiesznych, będących na granicy sportu i sztuki, zarezerwowanych dla kobiet, takich jak łyżwiarstwo figurowe^288, skoki do wody czy akrobatyka^289. Oczywiście niezależnie od faktycznej orientacji seksualnej uprawiających te sporty mężczyzn istnieje duże prawdopodobieństwo, że będą odbierani jako geje. Ciekawa jest walka samych łyżwiarzy figurowych czy tancerzy o uznanie ich dyscyplin za sport, a następnie, już w ramach wewnętrznego dyskursu, zabieganie o wyraźne i jasne różnicowanie ról płciowych (czyli na co może sobie pozwolić w tańcu mężczyzna, a co już jest przekroczeniem granicy). Dowodzi to tylko raz jeszcze, że bycie uznawanym w społeczeństwie za mężczyznę jest szczególnie cenione i pożądane, że nie można przejść obojętnie obok sugerowanej „niemęskości” dyscypliny.

Pat Griffin tłumaczy, dlaczego w sporcie tworzy się silnie homofobiczną atmosferę uniemożliwiającą (w trosce o karierę) ujawnianie się wielu gejom. Jej zdaniem jeśli coraz większa liczba sportowców okazywałaby się homoseksualna, zaburzeniu ulegałby stereotyp o „zniewieścieniu” gejów^290. Skoro homoseksualny mężczyzna jest tak samo silny, zacięcie współzawodniczący jak heteroseksualista, to znaczy, że może ulec erozji misternie przez lata budowana opowieść o immanentnej niemęskości gejów. Skąd wiadomo, czy ktoś jest gejem czy nie, jeśli nie widać żadnej różnicy? Taka sytuacja może zburzyć ustalony porządek, który każe wykluczać kobiety i gejów właśnie w związku z brakiem pewnych „siłowych kompetencji”, tych samych, które predysponują „prawdziwych” (heteroseksualnych) mężczyzn do przewodzenia w większości społeczno-politycznych sytuacji. Nade wszystko zaś zagraża poczuciu własnej tożsamości budowanej w opozycji do tego, co homoseksualne, czyli niemęskie. Jak pisze Marjorie Garber, „jeśli ludzie, którzy wyglądają jak ja, mogą być gejami, to znaczy, że ktoś może pomyśleć, że ja też jestem gejem, lub ja sam mógłbym być w bliskim otoczeniu kogoś, kto jest gejem, a ja o tym nie wiem”291. Gej nigdy nie może być uznany za męskiego, zawsze znajdzie się powód, by przyporządkować go gdzieś do „kobiecego” zbioru. Tym niewieścim stygmatem może być cokolwiek: „babski zawód” (na przykład pielęgniarz, fryzjer albo nauczyciel w przedszkolu), jakieś cielesne praktyki, którym się poddaje (kosmetyka twarzy, fitness) lub po prostu polityczna identyfikacja z kobietami (feministyczne poglądy, wspieranie postulatów organizacji kobiecych). Te wszystkie rzeczy (i wiele innych) mogą oczywiście również z heteroseksualisty uczynić geja (w społecznym odbiorze).

Homofobia jako efeminofobia

Wielu autorów uważa, że homofobia oraz niechęć heteroseksualnych mężczyzn do „zniewieścienia” są ze sobą strukturalnie powiązane^292. Niektórzy wręcz uważają, że homofobia jest inną formą mizoginii i że te dwie postawy są bardzo istotnie ze sobą połączone, co najlepiej ilustruje koncepcja „homospołeczności” Kosofsky Sedgwick^293. Pogląd taki przedstawili między innymi Craig Owens^294 i Joseph Bristow^295, którzy argumentowali, że tym, co najbardziej przeszkadza heteroseksualnym mężczyznom w gejach, jest ich sfeminizowanie^296 (cecha ta niemal automatycznie jest przypisywana wszystkim homoseksualnym mężczyznom niezależnie od faktycznego stanu rzeczy, zaś wszyscy reprezentujący alternatywne podejście do męskości są od razu szeregowani jako geje). Geje są postrzegani jako renegaci – zdrajcy idei męskości – którzy w swoją osobistą narrację wpletli kobiece zachowania. Hopkins pisze, że w oczach wielu heteroseksualnych mężczyzn gej „jest mężczyzną bez męskości, potworem, ciałem bez niezbędnego ducha, mutacją pozbawioną właściwej tożsamości”297. Wykraczanie przez nich poza normy płci męskiej (czasami wystarczy sama myśl o ich potencjalnym zaangażowaniu w receptywny seks^298) i uruchamianie pewnych zachowań czy nawet akcesoriów z żeńskiej garderoby dowodzić ma, że nie są pełnoprawnymi mężczyznami, zaś brak akceptacji dla ich nienormatywności (właśnie przez fakt, że przyjmuje ona – zdaniem autorów – „kobiece” formy) odczytywany powinien być jako przejaw mizoginii, czyli silnego uprzedzenia lub nawet nienawiści do płci żeńskiej. Choć takie rozumowanie nie jest pozbawione racji, to jednak w sposób niesprawiedliwy uniewinnia ono homoseksualnych mężczyzn z zarzutu mizoginii, utrwalając stereotyp o „odwiecznej przyjaźni pomiędzy gejami i kobietami”. Tymczasem liczne opracowania, w tym moje własne badania, zaprzeczają, jakoby mizoginia nie dotyczyła mężczyzn homoseksualnych^299. Seksistowskie poglądy na temat kobiet i awersję do „kobiecych zachowań” w mężczyźnie można znaleźć tak samo w wypowiedziach gejów, jak i heteroseksualistów. Zdaniem Daniela Harrisa homoseksualni mężczyźni są tak silnie zakorzenieni w heteroseksualnym kontekście, w którym wzrastali, że nie można mówić o żadnej sztucznej dywizji pomiędzy ich wyobrażeniami na temat właściwej roli płciowej, jaką powinien odgrywać anatomiczny mężczyzna, a tym, jak na te kwestie patrzą heteroseksualni mężczyźni. Skutkiem takiego myślenia jest również niedyskursywizowana zgoda na trwanie porządku genderowego w takim kształcie, jaki podmiot poznawał i przyjął za oczywisty od pierwszych lat swojego istnienia. Wyższość heteronormatywnego pojmowania świata z trudem jest podważana również przez gejów, a śladem tego jest ekstrapunitywna homofobia gejowskiego środowiska^300. Connell zauważa, że geje często jako partnerów poszukują mężczyzn, którzy poprawnie realizują normy męskości: „nie są mniej zdeterminowani przez zwyczaj i kulturą niż heteroseksualni mężczyźni. Ich wybory dotyczące partnerów są równie mocno ustrukturyzowane przez istniejący genderowy porządek, jak to jest w przypadku heteroseksualistów”301. Odrzucenie „zniewieściałych gejów” jako „psujących” wizerunek „normalnego homoseksualisty” jest więc dość często spotykaną praktyką wśród samych gejów^302.

Presja wywierana przez otoczenie na chłopcach, którzy nie zachowują się konformistycznie, bardzo często doprowadza do korekcji zachowań, tak że w toku swojego życia bardziej zbliżają się do akceptowalnej normy^303. Chcąc uniknąć szykan i trudności w społecznych relacjach, przede wszystkim z innymi mężczyznami, podejmują pracę (nie zawsze uświadomioną) nad defeminizacją swoich zachowań. Ta procedura może dotyczyć tak samo homoseksualnych, jak i heteroseksualnych mężczyzn i jest najlepszym przykładem na działanie, opisanej przez Bourdieu, przemocy symbolicznej. Harris uważa nawet, że geje tak doskonale zinternalizowali jedyny pożądany model męskości, że stali się swoimi największymi wrogami, homofobicznymi krytykami nienormatywnych zachowań innych mężczyzn (również mniej ortodoksyjnych heteroseksualistów, vide queer masculinities)304. Nie powinno zatem dziwić, że wychowywani w patriarchalnej kulturze geje nie są wolni również od mizoginicznych stereotypów oraz tradycyjnych poglądów na temat ról płciowych. Gregory Lehne przywołuje wyniki badań, które dowodzą, że choć homoseksualiści nie są aż tak homofobiczni jak heteroseksualni mężczyźni, to jednak można zauważyć korelację pomiędzy negatywnym stosunkiem do płciowej nienormatywności a tradycyjnymi poglądami na temat ról płciowych, w tym na temat kobiecości, również wśród gejów. Ci bardziej otwarci i tolerancyjni dla „nieortodoksyjnych” przejawów tożsamości płciowej także bardziej wspierają równość pomiędzy płciami i mają feministyczne poglądy^305.

W niektórych narracjach można dodatkowo natrafić na ślady niechęci do kobiet „uzasadnianej” specyficzną konstrukcją homoseksualnych pragnień erotycznych, w których kobiety nie występują, okazują się zbędne, niepotrzebne, zakłócające spójność „idealnego świata mężczyzn”.

Niechęć do „zniewieścienia” nazywa się w literaturze efeminofobią^306 (ang. effeminate – zniewieściały) lub sissyfobią (sissy w wolnym tłumaczeniu oznacza niemęskiego, kobiecego, zniewieściałego chłopca). Lęk przed byciem odebranym za takiego towarzyszy młodym mężczyznom już od najwcześniejszych lat^307. Michael Kimmel pisze, że nic tak szybko nie wywoła bójki rówieśników na podwórku jak insynuacja, że któryś z chłopców jest sissy (czyli w naszych polskich warunkach, że jest „babą”, „dziewczynką” albo „lalusiem”)308. Eve Kosofsky Sedgwick uważa, że odpowiedzialna za stygmatyzowanie „niemęskich zachowań mężczyzn” jest również nauka. Jej zdaniem, choć Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne skreśliło w 1973 roku homoseksualizm z listy chorób psychicznych, to niemal w tym samym czasie wprowadziło do dyskursu koncepcję „zdrowego homoseksualisty”, którym jest tylko ten, kto już jest dojrzały (czyli że młodzieńcze, szybkie odkrywanie swojej nienormatywnej seksualności nie mieści się w tej kategorii) oraz zachowuje się jak mężczyzna. Chłopięce zniewieścienie zinterpretowano jako zachowanie wymagające uwagi i pilnej reakcji (proto-gay kids – dzieci potencjalnie homoseksualne), gdyż jako przekraczające ramy akceptowalnych dla chłopca zachowań może być symptomem mającego się później rozwinąć homoseksualizmu^309. Można postawić pytanie: skoro homoseksualizm nie jest chorobą, to dlaczego tak trwożnie zaleca się monitorowanie dziecięcych zabaw chłopców w obawie, że ich „dziewczęce” zajęcia lub zachowania „zaowocują” w przyszłości gejowską tożsamością? Jest to nie tylko utrwalenie stereotypu o „sfeminizowanej naturze” homoseksualnych mężczyzn, ale przede wszystkim, jak zauważa Kosofsky Sedgwick, to inna, mniej otwarta formą homofobii. Zaproponowanie na początku lat osiemdziesiątych minionego wieku nowej jednostki chorobowej GID (Gender Identity Disorder of Childhood) jest naukowym potwierdzeniem binarności płciowego świata, a „niepowodzenie” w jego odtwarzaniu interpretuje się jako dewiację. GID teoretycznie w takim samym stopniu dotyczy chłopców i dziewczynek, jednak jeśli się bliżej przyjrzeć, okazuje się, że dziewczynka, aby być tak zdiagnozowaną, musi mieć wyraźnie kształtujące się drugorzędne cechy płciowe (już ma lub będzie miała penis), podczas gdy w przypadku chłopca „wystarczy”, jeśli preferuje zajęcia stereotypowo przypisane kobietom (przebieranie się, zabawy w dziewczęce gry)310. Negatywny stosunek do płciowej nienormatywności został tym samym usankcjonowany (dotyczy to w równym stopniu kobiet i mężczyzn, choć jak pokazują różne teksty kultury, z akceptacją nienormatywności chłopców/mężczyzn jako społeczeństwo mamy większy problem).

Konformizm płciowy, chęć dochowania „przykazań płci”, jest silnie powiązany z potrzebą społecznej akceptacji i jest charakterystyczny bardziej dla mężczyzn niż dla kobiet. Dewiacje w tym obszarze są krytykowane i spotykają się ze znacznie ostrzejszą reakcją wśród mężczyzn niż wśród kobiet (dotyczy odchodzenia od norm w ramach własnej płci)311.

Homofobia w zasadzie jest wykorzystywana do budowania i podtrzymywania płciowej tożsamości wyłącznie przez mężczyzn. Rzadko zdarza się, by kobiety sięgały po takie narzędzia w kształtowaniu swojej kobiecości. Nie bez znaczenia jest również fakt, że – jak pokazują badania – kobiety są bardziej otwarte i tolerancyjne dla seksualnej odmienności niż mężczyźni i dotyczy to tak samo gejów, jak i lesbijek. Badania, o których w jednym ze swych artykułów wspomina Gregory Lehne, pokazują że gejów nie charakteryzuje szczególna awersja do kobiet lub heteroseksualnych zbliżeń (co więcej, wielu z nich na przestrzeni swojego życia doświadczało takich kontaktów), podczas gdy heteroseksualni mężczyźni przejawiają niepokój i agresję w związku z wyobrażeniami na temat seksu gejowskiego lub nawet, teoretycznie neutralnego pod względem orientacji seksualnej, wizerunku męskiej nagości^312. Heteroseksualni mężczyźni zdecydowanie odrzucają męską homoseksualność, nie formułując jednak już tak radykalnych opinii na temat kobiet preferujących intymne relacje z innymi kobietami. Przyczyny takiego stanu rzeczy są zapewne zróżnicowane. Po pierwsze postawa taka jest konsekwencją „niewidoczności” kobiet w patriarchalnych kulturach. Kobiety w fallogocentrycznych społeczeństwach są marginalizowane i z trudem, co obserwujemy także w Polsce, włączane są do przestrzeni publicznej. Jako podobno „z natury” bezwolne, słabe, niezagrażające fundamentom męskiej dominacji, lokowane są na marginesie społecznego życia. Wielka polityka odbywa się z pominięciem feministycznego punktu widzenia. Dom, sfera prywatna – oto przestrzenie dedykowane kobietom, obszar ich „prawdziwej” samorealizacji. Tak też miłość pomiędzy kobietami, jako niezagrażająca definicji, konstrukcji męskości, nie tyle jest akceptowana, co łatwiej ją zignorować lub nawet, czego dowody odnajdujemy również w polskim dyskursie publicznym, zagospodarować na potrzeby realizacji heteroseksualnych pragnień. Motyw „lesbijskiego” seksu często bywa wykorzystywany w erotycznych i pornograficznych produkcjach przygotowywanych z myślą o heteroseksualnych mężczyznach. „Lesbijki są OK” (w przeciwieństwie do gejów) – to opinia, z którą często spotykała się C. J. Pascoe podczas swoich badań w River High^313. Erotyczne męsko-męskie pragnienia natomiast są kulturowym skandalem w tym sensie, że burzą heteronormatywny porządek polegający na tym, że fundamentem społeczeństw są silni, zaradni, męscy mężczyźni. Mężczyzna decydujący się na seksualne i emocjonalne kontakty z przedstawicielem tej samej płci za męskiego uznany być nie może, dlatego konieczne jest wykluczenie go i „odebranie mu prawa” do utożsamiania się jako męski mężczyzna. Ze społecznego punktu widzenia męski homoseksualizm jest zatem bardziej niebezpieczny aniżeli lesbianizm, homofobia zatem, jak dowodzą autorzy i autorki, jest społeczną instytucją silnie „zdżenderowaną” (gendered homophobia)314. Chcę w tym miejscu zaznaczyć, że absolutnie nie twierdzę, że lesbijki nie padają ofiarami homofobii. Zgadzam się jedynie z tymi opiniami, które zwracają uwagę na wyższy poziom homofobii u mężczyzn i w stosunku do gejów. Lesbofobia, także zauważalna wśród mężczyzn homoseksualnych, bardziej dotyczy stereotypu o niewystarczającej „kobiecości” lesbijek i ich nadmiernym maskulinizowaniu, które burzą estetyczne wyobrażenia na temat kobiet oraz negują koncepcję kobiecej submisywności.

Zakończmy ten podrozdział podsumowującym cytatem z pracy Gregory’ego Lehne’a: „Nie byłoby żadnej nienawiści oraz obawy przed gejami i lesbijkami, jeśli nie istniałaby żadna sztywna kategoria poprawnej tożsamości płciowej oraz właściwej orientacji seksualnej. […] Seksualni odmieńcy zagrażają (kompulsywnej) męskości oraz tym z mężczyzn, którzy swoje rozumienie tożsamości płciowej łączą z tradycyjnymi poglądami na jej temat. […] Męskość esencjalizuje, naturalizuje i uprzywilejowuje heteroseksualność. Homoseksualność dlatego może być odczytana jako zagrożenie dla męskiej tożsamości oraz jej zdrada”315.

Ponowoczesne spojrzenie na męskość

Współczesna socjologia patrzy na kategorię męskości jak na wieloaspektowe i zróżnicowane pojęcie, którego wpływ na szereg różnych zjawisk społecznych jest dostrzegalny również poza problematyką ściśle powiązaną z płcią czy seksualnością. Badacze, wśród których są nie tylko ci mianujący się socjologami męskości (Michael Kimmel, Raewyn Connell, Henning Bech, Peter Nardi, Michael Messner, Jeff Hearn itd.), ale również tacy naukowcy, jak Pierre Bourdieu czy Anthony Giddens, zwracają uwagę na złożoność genderowej problematyki dotyczącej mężczyzn. W opracowaniach tych rozwijane są koncepcje, które traktują męskość jako akty performatywne odbywające się w określonych, arbitralnych ramach i polegające przede wszystkim na nie do końca uświadomionej samokontroli. Pod tym względem usprawiedliwione jest patrzenie na męskość bardziej jak na pracę wymagającą odpowiedniego fizycznego, werbalnego, symbolicznego i psychicznego wysiłku aniżeli jak na „naturalną oczywistość”, która spotyka wszystkich anatomicznych mężczyzn tylko z tytułu urodzenia się w takim, a nie innym ciele. Pojawiają się też uwagi na temat końca tradycyjnie rozumianej męskości, który dzieje się za sprawą oddzielenia „męskości” – rozumianej jako pewna kreacja, produkt lub zbiór cech i atrybutów niezwiązanych z konkretnym ciałem – od mężczyzn właśnie. Taki pogląd zaprezentował na przykład John MacInnes^316, który twierdzi, że „męskość” jest pewną właściwością możliwą do „zaaplikowania” także kobietom. „W tym sensie – uważa socjolog – męskość nie istnieje inaczej, jak tylko poprzez historycznie uwarunkowane performanse”317. Jak dotąd analiza MacInnesa pozostaje bardziej ugruntowana w filozofii niż w empirycznych badaniach, ale warto pamiętać, że i takie komentarze formułowane są we współczesnej socjologii gender.

Kulturowy porządek płci – typy męskości według Raewyn Connell

Zdaniem Raewyn Connell, która przedstawiła teoretyczne modele kilku typów męskości uporządkowanych według kryterium spełniania kluczowych dla danej kultury norm płciowych, „męskość”, tak jak ją rozumiemy w danym kontekście społecznym, historycznym, geograficznym, jest pewnym „miejscem” w relacjach płci^318. Jest potencjalnie pożądaną praktyką (lub efektem takich praktyk) przyjmującą egzemplifikację w doświadczeniach cielesnych, osobistych i w kulturze. Socjolożka jest zdania, że w tych samych kulturowych, instytucjonalnych warunkach mogą być (i są) produkowane różne męskości^319. Zadaniem socjologii jest jednak nie tylko stwierdzenie i opisanie różnorodności w ramach pojęcia „męskość”, lecz kluczowe jest dostrzeżenie i zrozumienie relacji łączących poszczególne rodzaje męskości: przymierza, podporządkowania, dominacji i subordynacji, oraz skutków przyjęcia takiej, a nie innej strategii tożsamościowej (co czasami nie musi być wynikiem racjonalnie podjętej decyzji). Mam tutaj na myśli między innymi procedurę wykluczania niehegemonicznych typów „męskości” lub pragmatycznej, antycypującej socjalizacji, która pozwala zbliżyć się jednostce do pozytywnie wartościowanego w danym kontekście i momencie modelu męskości. Nawet w ramach jednego typu męskości (są to typy idealne w rozumieniu Weberowskim) możliwy jest szereg „nieregularności” związanych na przykład z rasą czy pochodzeniem społecznym, które są istotnymi zmiennymi mającymi wpływ na kształt męskości. Jak plastycznie to ujęła Connell, trzeba pamiętać, że „męski świat” nie jest jednolity i że są w nim „geje, czarnoskórzy mężczyźni, pracownicy fabryk o zniewieściałych dłoniach, gwałciciele z klasy średniej i przebierający się za kobiety arystokraci”320.

Raewyn Connell stworzyła hierarchiczną klasyfikację typów męskości i kobiecości (jej uwagi odnoszą się do zachodnich społeczeństw) razem tworzących „kulturowy porządek płci”. Na samym szczycie znajduje się „męskość hegemoniczna” – dominująca nad wszystkimi innymi typami męskości i kobiecości. Giddens pisze, że „pojęcie to odwołuje się do koncepcji hegemonii – społecznej dominacji określonej grupy, utrzymywanej nie na zasadzie bezpośredniej przemocy fizycznej, ale dynamiki kulturowej rozciągniętej na życie prywatne i domeny społeczne”321. Można też powiedzieć, używając terminów z socjologicznej refleksji Bourdieu, że uprzywilejowana pozycja danej kategorii zjawisk (tutaj z obszaru zachowań cielesnych/płciowych) jest utrzymywana na pozycji normy i przedstawiana jako właściwa, pożądana przy wykorzystaniu mechanizmów symbolicznych (przemoc symboliczna), przyjmujących jednak realne, także fizyczne formy. Według Connell męskość hegemoniczna wiąże się przede wszystkim z heteroseksualnością i małżeństwem, ale również z władzą, odpornością fizyczną, siłą i płatną pracą. Jak zaznacza jednak, koncepcja „męskości hegemonicznej” nie jest kategorią zamkniętą, skończoną i stałą. Teoretycznie można sobie wyobrazić sytuację, gdy treść odwołująca się do dominujących w danym kontekście kulturowym wartości będzie całkowicie różna od aktualnie obowiązujących. Zatem „męskość hegemoniczna” to pewien rodzaj męskości, która zajmuje hegemoniczną pozycję w danych, ściśle określonych „relacjach płci”, pozycję, która może być zakwestionowana^322. Sytuacja ta zakłada jednak, że zawsze będą istniały takie modele urzeczywistniania idei „męskości”, które przez fakt, że nie nawiązują do akceptowanych sposobów „bycia mężczyzną” w społeczeństwie, wyrzucane są poza nawias i przypisywany jest im status męskości podporządkowanej.

Męskość hegemoniczna – przedstawiana jako stan idealny – jest osiągana przez bardzo niewielu, jeżeli w ogóle przez kogokolwiek. Postawiona na pozycji normy, jest nieucieleśnionym wzorem, który starają się skopiować liczni mężczyźni. W tej grupie znajdą się ci wszyscy, którzy mają bardzo zesencjalizowany, tradycyjny pogląd na kwestie płci. Nie dyskursywizują swojej tożsamości, uznają męskość (w jej syngulatywnej wersji) za oczywisty fakt, dostrzegając jednak, że społeczeństwo nagradza takie zachowania mężczyzn, które są jak najbardziej zbliżone do obowiązującego ideału (męskość hegemoniczna). W ramach porządku patriarchalnego z dominującej pozycji męskości hegemonicznej czerpią korzyści niemal wszyscy mężczyźni (oczywiście w różnym stopniu, zależnie od tego, jak bardzo zbliżają się do wzoru). Praktykę taką Connell nazywa „patriarchalną dywidendą”, a męskość starającą się jak najwierniej odtworzyć idealny wzorzec – męskością wspólniczą^323.

W hierarchii płci niższe, podlejsze pozycje zajmują inne typy męskości: mężczyźni, którzy nie spełniają się zawodowo albo rodzinnie, „wybrakowani” pod jakimś względem. Najniżej jednak znajduje się „męskość homoseksualna”, która w związku z tym, że dotyczy mężczyzn uprawiających seks z innymi mężczyznami, a przez to stoi całkowicie w opozycji do kardynalnej zasady męskości hegemonicznej (tak jak ją rozumiemy dzisiaj w zachodniej kulturze), mogłaby być uznana za oksymoron^324. Jest przeciwieństwem „prawdziwej męskości” i „nie tylko nie dorasta […] do ideału męskości hegemonicznej, ale często uosabia cechy przez nią »odrzucone«. Męskość homoseksualna jest napiętnowana i lokuje się na samym dole męskiej hierarchii płci kulturowej”325. Nie oznacza to jednak wcale, że wszyscy geje przypisani są do tego rodzaju (nie)męskości tylko przez fakt takiego, a nie innego sposobu realizowania swoich seksualnych pragnień. „Wepchnięcie” podmiotu do tej kategorii to jedynie teoretycznie, tak jak sam model, możliwa sytuacja. Jak zostało to już kilkakrotnie zaznaczone, „homoseksualność” jest stygmatem dopiero czekającym na publiczne „obwieszczenie”, które wcale nie musi nadejść. Tak długo jak podmiot nie dokonuje ujawnienia (coming out) lub nie jest ujawniony przez kogoś innego, jego piętno pozostaje zazwyczaj niewidoczne dla otoczenia. Ta nierozpoznawalność wynika właśnie z faktu, że chłopcy, którzy w przyszłości okażą się w decydującym stopniu homoseksualni, w znacznej części przechodzili identyczną socjalizację płciową jak ich heteroseksualni koledzy^326. Płynie z tego wniosek, że błędne jest patrzenie na homoseksualność jak na cechę wpływającą na płeć społeczno-kulturową (gender) jednostki. Przeświadczenie o charakterystycznym tylko dla gejów sfeminizowaniu jest nieprawdziwe (brak dowodów naukowych, by samo wystąpienie u jednostki – chłopca czy mężczyzny – homoseksualnych pragnień ewokowało również znacząco wyższy stopień sfeminizowania, rozumianego jako wystąpienie zachowań kulturowo kojarzonych z kobiecością, niż to jest w przypadku heteroseksualnych chłopców^327). Późniejsze defeminizowanie przez niektórych gejów (i zapewne heteroseksualistów również) nieakceptowanych przez społeczeństwo „sposobów bycia” dowodzi tylko, jak silna i niewidoczna jest heteronormatywna doksa, która „każe” normatywizować swoje akty. Wracając do meritum, tak długo jak mężczyzna nie przekroczy w publicznych/społecznych sytuacjach norm płci, będzie uchodził za heteroseksualnego, czyli męskiego^328. Tak samo cielesny, genderowy „wybryk” (motywacji takiego działania w tym miejscu nie rozstrzygam) mężczyzny heteroseksualnego może być odczytany jako przejaw jego nienormatywnej seksualności i zagrozić jego społecznemu wizerunkowi jako „prawdziwego mężczyzny” (oczywiście możliwe jest podanie przykładów, gdzie to zachowanie wykraczające poza ramy dozwolonego dla mężczyzny paradoksalnie wzmacnia jego męskość, na przykład gdy jednostka przejaskrawia stereotypowo kobiece zachowania i żartuje sobie z „niemęskości”). Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że obserwowana u wielu gejów strategia nawiązywania do męskości hegemonicznej, a tym samym korzystanie z „patriarchalnej dywidendy” po pierwsze rzadko bywa praktyką celową, uświadomioną, wyrachowaną – wynika ona raczej z przekonania, że taka rola dla mężczyzny jest czymś naturalnym i słusznym (Connell nazwała nawet jeden z rozdziałów książki Masculinities cytatem z wypowiedzi jednego ze swoich respondentów: A very straight gay, czyli „bardzo hetero gej”329). Po drugie zaś nie można wykluczyć, że i ci z homoseksualnych mężczyzn, którzy funkcjonują w swoich środowiskach jako ujawnieni geje, nadal będą przez sam fakt urodzenia się mężczyznami odnosili większe sukcesy niż znajdujące się na przykład w podobnej sytuacji kobiety. Patriarchalna organizacja zachodnich społeczeństw działa na korzyść anatomicznych mężczyzn, niezależnie od ich orientacji seksualnej, choć należy domniemywać, że rezultat zawodowej, towarzyskiej, politycznej (każdej społecznej) rywalizacji pomiędzy dwoma mężczyznami, z których jeden jest heteroseksualny, a drugi homoseksualny, będzie (zazwyczaj) bardziej pomyślny dla tego pierwszego. Choć męskość homoseksualna w klasyfikacji Connell zajmuje najniższą pozycję, to nawet ona jest i tak „lepsza” niż kobiecość.

Kobiecość w hierarchii płci zajmuje oczywiście pozycję podporządkowaną męskości hegemonicznej. Jedną z jej form jest tak zwana kobiecość emfatyczna, która stanowi ważne dopełnienie dominującej męskości, można nawet powiedzieć, że stanowi jej ekstensję w kobiecym świecie^330. Cechująca ją uległość, opiekuńczość i nastawienie na spełnianie potrzeb mężczyzn funkcjonalnie wpisują się w obraz świata zbudowanego wokół interesów mężczyzn. Kobiety realizujące ten typ kobiecości formalnie dopuszczane są do głosu, jednak nawet gdy przemawiają, to w sensie dosłownym przedstawiają poglądy, w których i tak można tylko odczytać męski punkt widzenia. Wszystkie inne, które nie godzą się z taką rolą i odrzucają konwencję, nie są dopuszczane w ogóle do głosu. A przynajmniej głos ten nie jest nagłaśniany w dominującym dyskursie. Doświadczenia „kobiet buntowniczek” są w znacznej mierze schowane, wytłumione, niewidoczne. Potrzeba sporo czasu i determinacji, by usłyszeć głos tych z kobiet, które wypracowały w sobie tożsamość niepodporządkowaną. Jak stwierdza Giddens, są wśród nich feministki, lesbijki, prostytutki, wiedźmy, akuszerki i stare panny^331.

Dominujący współcześnie w naszej kulturze wzorzec męskości ma jasno i wyraźnie określone ramy, poza które wypadnięcie oznacza utratę władzy, uprzywilejowanej pozycji. Cechy pozwalające danemu mężczyźnie utrzymać tę hegemonialną pozycję to przede wszystkim „deklarowany” heteroseksualizm (czyli niedostarczanie argumentów, by to wstępne, aprioryczne założenie zostało sfalsyfikowane), wiążące się z tym realizowanie tradycyjnego, patriarchalnego wzorca familijności (podporządkowanie kobiet/kobiecości, dzieci) oraz odnoszenie ekonomicznego, ale i prestiżowego (intelektualnego, symbolicznego) sukcesu^332 (co łączy się również z zajmowaniem właściwego miejsca w klasowej hierarchii). Taki styl męskości jest obecnie najbardziej pożądany, oczekiwany i niewymagający usprawiedliwienia we współczesnym społeczeństwie. Symboliczną ilustracją tej dominującej pozycji męskości hegemonicznej/wspólniczej w naszej kulturze jest fakt, że nawet o „odejściu” od męskości decydują mężczyźni, którzy w społecznym odbiorze spełniają opisane w kilku powyższych paragrafach wymogi (są rozpoznawani jako „prawdziwi mężczyźni”). Nie kto inny, lecz właśnie lekarze, psycholodzy, sędziowie (a w śród nich większość stanowią mężczyźni) zezwalają na zmianę płci podmiotowi, który nie utożsamia się ze swoją metrykalną płcią męską. To od ich opinii zależy, czy ta „ucieczka” od męskości (tutaj rozumianej biologicznie) będzie w większym stopniu udana^333. Także po śmierci jednostki, która wiodła życie na przekór uznanym za właściwe płciowym scenariuszom przeznaczonym dla anatomicznych mężczyzn (np. osoby transgenderowe), dyskurs męskości hegemonicznej może ingerować w symboliczną pamięć i kształt narracji o zmarłym (pozostającej dla potomnych), na przykład poprzez niezgodne z wolą nieboszczyka stylizowanie jego ciała (na powrót na modłę męską) lub umieszczając na grobie zapisy mające stwarzać pozory normatywnego przebiegu życia zmarłego. Tym samym cała nienormatywna biografia zostaje wymazana jedną decyzją rodziny, księdza czy urzędnika państwowego.

Męskość jako praca i samokontrola

Męskość w dyskursie publicznym przedstawiana jest jako coś oczywistego. Coś, co wynika z biologii, cielesności i jest dostępne każdemu anatomicznemu mężczyźnie, a przynajmniej taki sąd jest najbardziej rozpowszechniony w kulturze i takie przekonanie towarzyszy większości ludzi (analogiczne poglądy dotyczą także kobiecości). Zawieszenie refleksyjności na temat płci jest efektem „podskórnej perswazji”, na której potrzeby zaangażowany jest cały szereg społecznych instytucji: od grup pierwotnych – rodziny i rówieśników – zaczynając, a na dalszych (kościele, szkole, mediach) kończąc. Doksyczna zgoda „badanych na świat, którego są uczestnikami”334, jest możliwa za sprawą przemocy symbolicznej: działającej w sposób nierozpoznawalny i niedający się poczuć^335. Doksa – czyli wiedza oczywista – jest zdaniem Pierre’a Bourdieu jednym z trzech rodzajów wiedzy, konstelacji znaczeniowych, produkowanych w polu. Jest to układ „zabezpieczony przez illusio uczestników pola – przez ich zgodę na grę (wiarę w ważność gry). Illusio można nazwać jednocześnie rezultatem i przyczyną istnienia gier społecznych czy też podstawą akcesu do gry. Illusio jako wiara w wartość stawek pola, wartość samej gry i wartość własnego w niej uczestnictwa oznacza nieświadomą zgodę jednostek działających na rekonstrukcje dokonywane w habitusie przez siły pola”336. Illusio, jak tłumaczy Kopciewicz, jest praktyczną wiarą, która zwrotnie sama siebie uzasadnia, jest mocą odtwarzania się rzeczy niejako z rozpędu, tak że jawią się jednostkom jako jedyne dające się pomyśleć. I tej doksie właśnie, uważa Bourdieu, należy przywracać jej „paradoksalny charakter”, czyli odsłaniać, jak dokonuje transformacji historii w naturę^337.

Zaskakująca dla badacza, socjologa zajmującego się problematyką gender, „rodzajowa ślepota” (wraz z jej konsekwencjami dla społecznego funkcjonowania jednostki/jednostek) nie jest problemem dla podmiotu, gdyż umowności społecznie konstruowanego rozumienia płci, używając dalej optycznej metafory, po prostu nie widzi. Nie jest świadomy, że spokój, jaki chce osiągnąć, owa „oczywistość” płciowej tożsamości, o którą zabiega, są efektem ciągłej, stale powtarzającej się pracy. Jak już pokazałem we wcześniejszych podrozdziałach, „męskość” – jeśli nam na niej zależy – jest stanem, który uzyskuje się poprzez szereg różnych praktyk, najczęściej mających charakter negatywny, czyli polegający na podkreślaniu tego, kim się NIE jest.

Praca nad męskością najczęściej przyjmuje formę cielesnej, behawioralnej i obyczajowej samokontroli. Monitorowania swoich korporalnych zachowań i emocji^338, które rykoszetem dotyka również innych mężczyzn w tym sensie, że podmiot sankcjonuje/legitymizuje również męskość innych lub jest jej utraty świadkiem. Działanie to pozbawione jest refleksji nad kuriozalnością opowieści o „męskiej naturalności”, w której z jednej strony głosi się, że „męskość” jest dla mężczyzny czymś naturalnym, autentycznym, wrodzonym, a z drugiej przestrzega się przed jej utratą w wyniku niewłaściwego zachowania. Podmiot musi zatem być czujny, by tej męskości nie utracić lub by inny mężczyzna mu jej nie odebrał^339. Presja stwarzana przez społeczeństwo, by za wszelką cenę kultywować ideał rzekomo naturalnej płci (i heteroseksualności), zdaniem Judith Butler dowodzi właśnie arbitralności i imitującego charakteru tejże: „płeć kulturowa jest jak drag lub nawet jest drag”340. Płeć kulturową można zatem potraktować jako rodzaj zadania, które kultura i społeczeństwo stawia przed każdym anatomicznym mężczyzną i anatomiczną kobietą. Zakres przewidzianych „normatywnym sylabusem” ćwiczeń oczywiście różny jest dla każdej z uznanych płci. Jak dowodzą jednak biografie, należy przyznać, że zadanie to nigdy nie zostaje do końca wykonane. Zawsze pozostawia w jednostkach dyskomfort, który jest im obwieszczany przez innych lub, co jeszcze lepiej dowodzi doskonałości mechanizmu przemocy symbolicznej, to jednostki same identyfikują i karcą swe niezgodne z pożądanym „oryginałem” użycia ciała. „Nieuświadomiona świadomość” kontrolowania siebie i idąca za tym repetycja, performowanie uznanych za akceptowalne, pożądane, mężczyźnie właściwe, zachowań są dowodami na fantazmatyczność męskości, której pełne osiągnięcie tak naprawdę nigdy nie jest możliwe. Jak pisze Lucyna Kopciewicz przy okazji referowania koncepcji performatywności płci Judith Butler: „[…] męskość konstruowana w owych powtarzalnych aktach zawsze już zawierać będzie zapowiedź zdekonstruowania, co – na zasadzie błędnego koła – wymusza zapotrzebowanie na zintensyfikowane powtarzanie, które z kolei obarczone jest ryzykiem niepowodzenia… Groźba zdemaskowania wpisana w ową histeryczną strukturę repetycji zdaje się być przyczyną obsesji powtarzania (maskowania), choć gest ów zawsze będzie podważać spójność tego, co konstruowane”341.

Maskowanie prawdy o męskości, o którym pisze autorka, może polegać również na unikaniu pytań o bardziej złożoną definicję męskości. Już samo zastanawianie się nad nią może być odczytane jako oznaka słabości – świadectwa takich poglądów zebrała w swoich badaniach Kopciewicz^342. Ten, kto dyskursywizuje tę problematykę, może być uznany za nieradzącego sobie ze swoją męskością, kwestionującego jej oczywistość. W ten właśnie sposób tłumaczyłem fakt, że wśród 25 uczestników fakultatywnych zajęć dotyczących społecznej konstrukcji męskości (taki też był ich tytuł), które prowadziłem w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego w roku akademickim 2007/2008, był tylko jeden mężczyzna. Oczywiście mógł mieć na to wpływ szereg innych czynników, jak na przykład większa atrakcyjność alternatywnych kursów lub generalne sfeminizowanie kierunku socjologia, jednak uważam, że i tego płciowego aspektu nie należy ignorować.

Tim Edwards zwraca uwagę na jeszcze jeden wątek, który ma ilustrować koncept męskości jako cielesnej performatywności (zakładającej także „pozacielesne” zachowania, jak na przykład zainteresowania podmiotu, zawód, styl czy tembr głosu). Pisząc o „gejowskiej męskości”, tutaj mającej charakter zgodnego z normami płci odtwarzania hegemonicznej męskości, socjolog przytacza casus gejowskich ogłoszeń i umieszczanych tam autoopisów, w których bardzo często w różnych kontekstach pojawia się określenie straight acting, czyli w dosłownym tłumaczeniu: „odgrywający/grający hetero”. W ten sposób homoseksualni mężczyźni chcą zwrócić uwagę, że niczym, poza detalami związanymi ze sposobem uzyskiwania satysfakcji seksualnej, nie różnią się od mężczyzn heteroseksualnych, a dodatkowo „nie budzą skojarzeń” i nie funkcjonują w swoim środowisku (praca, dom) jako ujawnieni geje. Zdolność do „uchodzenia” za heteroseksualistę (czyli męskiego), o której już kilkakrotnie wspominałem, nie wymaga od geja posiadania jakichś szczególnych umiejętności czy kwalifikacji i większych niż w przypadku mężczyzny heteroseksualnego starań (choć takie wrażenie mogą niektórzy geje mieć)343. Jak plastycznie stwierdza Henning Bech: „mężczyzna [i to dotyczy także gejów – przyp. aut.] nigdy właściwie nie podjął sam decyzji o założeniu spodni. Zawsze je na sobie miał”344. Jednak w zwrocie straight acting, przez fakt, że wielu gejów zinternalizowało komunikat o swej immanentnej niemęskości (czyli że bycie męskim w ich przypadku wymaga jakiejś gry czy nadzwyczajnego wysiłku), jest expressis verbis wyrażona „tajemnica” męskości jako takiej. Skoro nawet gej, którego kultura wykluczyła z „męskości”, potrafi takiego „odgrywać”, to znaczy, że jest ona pewną kreacją. Edwards na omówionym przykładzie chce podkreślić performatywność męskości^345.

Czy kryzys męskości?

Niektórzy autorzy alarmują, że mamy do czynienia z przekształceniami w ramach tradycyjnie rozumianej męskości, które rozmywają sztywne do niedawna pojęcie. Zamiast jednak pisać o pewnych naturalnych przeobrażeniach, jak choćby o dostrzeżeniu pluralności kategorii (pisanie o męskościach w liczbie mnogiej), wolą używać wartościującego słowa „kryzys”, które nie zawsze jest tylko skrótem myślowym, lecz kryje się za nim negatywna ocena zbyt daleko idącego, ich zdaniem, podważania fundamentów tradycyjnej męskości i niebezpiecznego zacierania się płciowej różnicy^346. Obserwowane, zwłaszcza w wielkich miastach zachodniej Europy i kontynentu północnoamerykańskiego, wizerunkowe przemiany dotyczące możliwego prezentowania ciała mężczyzny w przestrzeni publicznej traktowane bywają jako symptom erozji tradycyjnego, hegemonicznego patrzenia na męskość. Pomijając już fakt, że za wizerunkową alteracją męskości, owszem, często oznaczającą zbliżanie się do estetyki kojarzonej z kobiecością^347, nie zawsze musi podążać zmiana poglądów i zachowań (na mniej patriarchalne i mniej szowinistyczne czy nawet bardziej homofilne), to jednak wciąż dominującym w dyskursie, najbardziej rozpowszechnionym i uznawanym za poprawny, właściwy jest model męskości hegemonicznej, która w swej cielesnej, ikonicznej odsłonie oznacza raczej oszczędną dbałość o wygląd: minimum kosmetyki, skromny, niezwracający uwagi ubiór, jednym słowem – unikanie tekstylnej nadekspresji, która stereotypowo kojarzona jest nadal z homoseksualnością. Świat mediów i kolorowych magazynów, w którym ludzie podglądają wyzwolonych celebrytów, choć absolutnie ma wpływ na pewne przemiany w obrębie akceptowalnych sposobów kreacji, nie jest z pewnością normą na ulicach polskich miast, tym bardziej jeśli dotyczy to mężczyzn.

Za określeniem „kryzys męskości” kryją się zatem przemiany w ramach sytemu płci. Nie ma on negatywnego charakteru, jest po prostu dalszym ciągiem odbywających się przekształceń, które już kilkakrotnie stawały się udziałem męskiej części europejskiej społeczności. Georg Mosse pisze na przykład o „kryzysie męskości” z lat 1870–1914, kiedy to wzbogacono wiedzę o homoseksualności (pojawienie się odrębnej kategorii), badano stan zdrowia psychicznego mężczyzn (uwagi na temat męskiej histerii J.-M. Charcota) czy w końcu obserwowano powstawanie pierwszych ruchów walk o prawa kobiet (sufrażystki)348. To wszystko sprawiało, ze mężczyźni coraz mniej pewnie czuli się w swojej, niekwestionowalnej dotychczas, męskości.

Raewyn Connell uważa, że stosowanie zwrotu „kryzys męskości” jest niewłaściwe nie tylko ze względu na suponowaną destrukcję i załamanie, które same w sobie nie kojarzą się dobrze, lecz także dlatego, że męskość nie jest czymś, co może być ot tak, samodzielnie, bez powiązania z innymi elementami układu genderowego, rekonfigurowane. Właściwiej jest – zdaniem socjolożki – pisać o męskości jako o konfiguracji różnych praktyk w ramach płciowego systemu. „Logicznie rzecz ujmując, błędem jest mówienie o »kryzysie konfiguracji«, raczej powinniśmy mówić o transformacji męskości”349. W dalszej części Connell przyznaje jednak, że można pisać o kryzysie tradycyjnego porządku płci lub symptomach takiej zmiany zmierzającej w mniej ortodoksyjnym kierunku. Ja pozostaję jednak nadal sceptyczny wobec używania w tym przypadku słowa „kryzys”.

Przemiany męskości, tam gdzie występują, oznaczają między innymi przyjmowanie bardziej egalitarnego modelu rodziny, odchodzenie od tradycyjnego, bipolarnego podziału ról, a także, z czym najbardziej można łączyć powstawanie nowych typów męskości, „powrót ojców do domu”350. Problem nieobecnego ojcostwa, nie w sensie fizycznym, lecz symbolicznym, ma szalenie istotne konsekwencje w dalszym życiu dorastających chłopców. Nie twierdzę w tym miejscu, że tradycyjny model rodziny składającej się z kobiety i mężczyzny jest najlepszym „scenariuszem wychowawczym”; młody człowiek równie dobrze może być przygotowany do życia, będąc wychowywanym przez jednego rodzica^351 lub wzrastając w innej, mniej tradycyjnej wspólnocie (na przykład gdy dziecko jest wychowywane przez całą wioskę). Twierdzę jedynie, że bardzo często w naszej kulturze w tradycyjnym układzie: mężczyzna i kobieta ten pierwszy zwykle reprodukuje model ojcostwa nieuczestniczącego w wychowaniu dziecka, pozostawiając je tylko kobiecie, uznając, że jego rola kończy się na spełnianiu funkcji ekonomicznych i zapewnianiu bezpieczeństwa. Inny, bardziej zaangażowany w wychowywanie potomków model przez wielu odbierany jest jako „niemęski”352. Ważne, by wszystkie uczestniczące w życiu młodego człowieka osoby miały pozytywny wkład w jego edukację. Model tradycyjny (kobieta i mężczyzna) może być tak samo funkcjonalny, jak i dysfunkcjonalny, podobnie jak może to być w przypadku, na przykład, dwóch kobiet wychowujących dziecko. Odchodząc jednak od tych rozważań z obszaru socjologii rodziny, chciałbym stwierdzić, że tam gdzie ma miejsce redefiniowanie ojcostwa, tam również redefiniowana jest męskość^353.

Susan Bordo, charakteryzując reklamy kosmetyków i innych przedmiotów adresowanych do mężczyzn, zwraca uwagę na wieloznaczność tych przekazów, które mogą stwarzać zagrożenie dla niepewnych swej tożsamości płciowej jednostek: „Piękne, rozebrane męskie ciała, robiące to, co prawdziwi mężczyźni »powinni robić«. Ubrudzone uniformy i twarze, kontuzjowani gracze, kaski. Czy może być coś bardziej hetero? Jednak jak pokazuje ikonografia, trudno o bardziej »gejowskie« skojarzenia, gdy oglądamy wyłącznie męskie, cudowne, dobrze zbudowane i młode ciała”354. Z „pomocą” tym wszystkim mężczyznom, którzy chcą zadbać o siebie, ale obawiają się o swoją „męską reputację”, idą producenci kosmetyków, którzy nie chcą ryzykować spadku obrotów tylko przez fakt, że ich potencjalni konsumenci mogliby odebrać reklamowany przedmiot jako „niemęski”. Stąd językowe strategie, w których nie mówi się o „perfumach”, lecz „zapachu dla mężczyzn” albo po prostu „wodzie kolońskiej”. Zamiast „kremu do twarzy” zachęca się do używania „balsamu po goleniu”355. Ekskluzywnie męski charakter produktów mają podkreślać również ich nazwy: STR8 (angielskie słowo straight w slangu oznacza osobę heteroseksualną), Brutal albo Bond.

Większa otwartość mężczyzn na różne wizerunkowe eksperymenty może, ale nie musi, iść w parze z rozwijaniem w sobie wrażliwości i gotowości do okazywania uczuć. Estetyzowanie własnego ciała (co zazwyczaj oznacza również jego erotyzowanie), często zgodnie z popularyzowanym w mediach wzorcem „nowej męskości”, jest praktyką wciąż kojarzoną z kulturową kobiecością, i to na tyle mocno, że mężczyźni ulegający temu stylowi jednocześnie zmuszeni są przewartościować swoje dotychczasowe poglądy na temat płci i seksualności. Zgodnie z teorią dysonansu poznawczego Leona Festingera człowiek dąży do tego, by być spójnym, konsekwentnym, by jego zachowania były zgodne z deklarowanymi postawami^356. Bardzo prawdopodobne jest więc, że mężczyzna dbający o swój wygląd zewnętrzny będzie zmiękczał swoje poglądy na temat męskości, oddalając się od twardej, tradycyjnej jej formuły, gdyż trudny do zniesienia jest stan psychicznego napięcia powstały w wyniku utrzymywania dwóch niepasujących do siebie obrazów własnej osoby. Posiadanie dwóch niezgodnych ze sobą elementów poznawczych (myśli, poglądy) jest sytuacją na dłuższą metę wymagającą rozwiązania. Redukcja dysonansu w tym konkretnym przypadku może przebiegać na dwa sposoby. Jednym z nich jest „korekcja swoich niemęskich” zachowań, drugim stopniowa redefinicja dotychczasowych wierzeń na temat roli męskiej. W efekcie kształtowana jest męskość prokobieca, feministyczna, niedyskryminująca mężczyzn jeszcze mniej normatywnych od nas samych (np. gejów, gdy idzie o seksualność lub tzw. queer masculinities)357.

Chociaż możemy mówić o stopniowym erodowaniu syngulatywnie rozumianej męskości (w jej hegemonicznej wersji) i choć przestaje ona być monolitem, to jednak obserwacje i badania (w tym moje własne) pokazują, że w naszym kręgu kulturowym, a zwłaszcza w Polsce, wciąż utrzymują się tradycyjne poglądy na temat płci. Jeszcze za wcześnie, by mówić o schyłku patriarchatu, gdyż hegemoniczna męskość nadal zajmuje pozycję uprzywilejowaną. Przemiany, o których wspominam w tej pracy, zachodzą także w naszym kraju, jednak wydaje się, że nieusprawiedliwiona jest teza o „końcu dominacji tradycyjnej męskości”358.

Społeczne konstruowanie męskości

Współcześnie w studiach nad płcią dominującą perspektywą badawczą jest założenie, że tak kobiecość, jak i męskość są społecznymi konstrukcjami. Sensy i znaczenia im towarzyszące są zróżnicowane historycznie, kulturowo, politycznie i geograficznie; nie ma jednej, wspólnej wszystkim mężczyznom męskości, która by wynikała z obiektywnych, biologicznych przesłanek. W związku z tym, chcąc poznać źródło i przyczyny takiego, a nie innego rozumienia męskości w zachodniej kulturze, właściwe jest przyjrzenie się wielostopniowemu i nigdy niekończącemu się procesowi socjalizacji płciowej. Procesowi, w którym uczestniczą w jakiejś formie i do któregoś momentu wszyscy bez wyjątku mężczyźni, a zaangażowanych jest w niego szereg społecznych instytucji, od rodziny i szkoły zaczynając, a na środowisku zawodowym i towarzyskim kończąc. Jest bardzo istotne, by mieć świadomość, że „przyuczanie do męskości”, choć przebiega różnie, gdy idzie o niuanse tego projektu, to jednak co do zasady ma jasną i ograniczoną formułę odpowiadającą podstawowej tezie mówiącej o tym, że „chłopcy nie powinni zachowywać się jak dziewczynki”. Postulat ten, choć może być w różnym stopniu zinternalizowany przez różne jednostki, to zasadniczo dotyczy wszystkich chłopców, niezależnie od ich pochodzenia klasowego, etnicznego (przypominam, że cały czas obracamy się w kręgu kultury euroatlantyckiej), religijności opiekunów czy orientacji seksualnej młodego człowieka, która w pełni ma uwidocznić się dopiero w bardziej dojrzałym wieku. Ci z mężczyzn, o których w późniejszym czasie mówi się „geje”, nie są przez fakt swej homoseksualności (która długo pozostaje ukryta albo zwyczajnie niewidoczna dla zewnętrznych obserwatorów) wyłączeni z tradycyjnie rozumianej socjalizacji płciowej. Wzór i sposób przekazywania norm dotyczących męskości jest jeden, chyba że chłopiec wzrasta w rodzinie, w której opiekunowie reprezentują inne, mniej normatywne poglądy na temat płci, co nadal nie stanowi dominanty zachowań. Innymi słowy, nie ma jakiejś zgodnej ze stereotypem socjalizacji dziecka do bycia gejem czy lesbijką, która jednocześnie oznaczałaby przekazywanie podmiotom tego procesu innych niż najbardziej rozpowszechnione w dyskursie treści na temat męskości i kobiecości. Wszyscy przechodzą ten sam model płciowego warunkowania, który zawsze zawiera w sobie, mniej lub bardziej widoczny, (hetero)seksualny komponent. Już od najmłodszych lat zainteresowanie chłopców dziewczynkami jest stawiane na pozycji normy i równolegle przedstawiane jest jako jeden z elementów (prawdopodobnie najważniejszy) identyfikujących osobnika jako mężczyznę. Odchodzenie od tego scenariusza, acz możliwe i paradoksalnie prostsze w młodzieńczym wieku, czego ilustracje mam zamiar przedstawić w kolejnych rozdziałach (omówienie wyników moich badań), to jednak rzadko przyjmuje formę całkowitego skonfliktowania z dominującymi normami. Konformizm płciowy, polegający na akceptacji binarności społecznego, genderowego świata oraz reprodukowaniu normatywnej męskości/kobiecości, charakteryzuje większość członków społeczeństwa. Różnie mogą jedynie przebiegać osobowe alokacje do tego dualnego systemu (zresztą możliwe, że zmieniające się w czasie życia jednostki). Ponieważ heteroseksualność i jej manifestacje w jednostkowych, społecznych sytuacjach (często w pozornie odseksualnionych kontekstach) są nieodłącznym komunikatem procesu socjalizacji płciowej, chłopcy, którzy dzisiaj uważają się za homoseksualistów, u początków swej „płciowej kariery” przyjmowali pożądanie odmiennej płci za normę, którą wskazane jest odtwarzać. Chłopcy są wpisywani w heteroseksualną opowieść o męskości i – jak pisze Debbie Epstein – „są zobligowani, by udowodnić, że są »prawdziwymi chłopakami«, w taki sposób, aby nie ulegało wątpliwości, że ich zachowanie jest męskie, a nawet macho, a tym samym (przez definicję) heteroseksualne”359. „Społeczna homoseksualizacja/feminizacja” dziecka zachowującego się niestandardowo pod względem norm płci męskiej przyjmuje zwykle formę homofobicznego prześladowania. Formułowany jest jasny przekaz, że homoseksualne skojarzenia i ich użycia przez opresora są degradujące i należy je traktować jak karę za nienormatywne zachowania. Nic więc dziwnego, że nakaz „kompulsywnej heteroseksualności” dotyczy wszystkich bez wyjątku, także tych, którzy w dojrzałym życiu wyłamią się z tego dyktatu (przynajmniej jeśli chodzi o „techniczne” aspekty realizacji pożądania seksualnego, bo już nie zawsze jeśli mowa o całej kulturowej, symbolicznej, „ideologicznej” otoczce towarzyszącej sferze ludzkiej bliskości, intymności). W tym sensie można napisać, że „geje już kiedyś byli heteroseksualni”, choć pytaniem otwartym pozostaje, czy „heteroseksualność” rozumiana kulturowo, a nie w wąskim seksualnym sensie, kiedykolwiek całkowicie ustępuje miejsca jakiejś innej, wolnej od heteronormatywnych „symboli”, rzeczywistości. Wydaje się, że nawet w narracjach „seksualnych dysydentów” można odnaleźć tropy tradycyjnego rozumienia płci i seksualności. Również socjalizacja wtórna, mająca za zadanie podtrzymać, „zakonserwować” wdrukowaną płeć, nawet jeśli uznać, że odbywa się w okresie potencjalnie większej świadomości, zwykle i tak odbywa się niezakłócenie, gdyż jak już wiemy, ludzka potrzeba do zapewnienia sobie „ontologicznego bezpieczeństwa” oznacza rezygnację z refleksyjności na temat płci.

Teorie na temat „uczenia się płci” – wybrane koncepcje socjalizacji

Stawanie się kobietą lub mężczyzną (tylko te dwie płcie znajdują społeczne rozpoznanie w naszym kręgu kulturowym) jest długotrwałym, złożonym procesem przebiegającym w czasie całego życia jednostki. Odbywa się on w trakcie praktycznie każdej interakcji, w którą wchodzi jednostka, i realizuje się na wiele sposobów, w różnych lokacjach i z udziałem rozmaitych instytucji społecznych (język, rodzina, szkoła, media, grupy rówieśnicze, zawodowe, towarzyskie itd.). Socjalizacja płciowa – bo o niej tutaj mowa – ma za zadanie wykształcić w jednostce, zdeterminowane kulturowo i społecznie, wewnętrzne regulatory jej rodzajowych zachowań. Wzorce, normy, które dane społeczeństwo uznaje za wartościowe, prawdziwe i obligatoryjne dla wszystkich członków wspólnoty, w tym reguły związane z „poprawnym byciem mężczyzną/kobietą”, stają się treścią przekazu socjalizacyjnego od najmłodszych lat. Człowiek uczy się określonych, pożądanych u danej płci, zachowań – „kobiecość” i „męskość” nie są zatem biologicznymi stałymi, lecz społecznymi „produktami” naturalizowanymi w dyskursie.

Wśród mechanizmów, dzięki którym przebiega proces socjalizacji, Heliodor Muszyński wymienia: kontrolę społeczną stymulowaną przez system wzmocnień pozytywnych i negatywnych, osoby znaczące i ich wpływ na naśladowanie i modelowanie zachowań oraz „mechanizmy wzmacniania wewnętrznego, mające wtórny charakter wobec już ukształtowanych postaw i nawyków; polegają one na aktywnym przyswajaniu przez jednostkę określonych przekonań, nastawień, umiejętności i informacji w ramach pełnionej roli społecznej”360. Uczenie się płci odbywa się w trakcie wchodzenia jednostki w kontakt z otoczeniem. Dorota Pankowska za Konarzewskim podaje cztery podstawowe kanały wpływu grupy na jednostkę: odniesienie porównawcze (jednostka stara się naśladować postawy i zachowania znaczących Innych), nacisk grupowy, czyli kontrola społeczna zachowań jednostki przy użyciu rzeczywistych i antycypowanych kar i nagród, widoczność i znajomość norm i ról grupowych (dla jednostki są kierunkowskazem w ich działaniu) oraz wzory życia, które także są częścią kultury grupy, „a dla jednostki są układami odniesień i wyznaczonymi scenariuszami działania”361. Mechanizmy socjalizacyjne działają tak samo na dzieci jak na osoby dorosłe, utrwalając zinternalizowane normy. Poniżej przedstawię krótko trzy koncepcje teoretyczne tłumaczące, w jaki sposób „stajemy się” kobietami lub mężczyznami. Najwięcej uwagi w socjologii poświęca się teorii społecznego uczenia – choć trafne są komentarze, że jest to koncepcja zbytnio ubezwłasnowolniająca jednostkę w całym procesie nabywania płci, to jednak wydaje mi się ona zasadniczo trafna. Uzupełniam ten szkicowy przegląd dwiema innymi, bardziej psychologicznymi koncepcjami, czyniąc to po części z kronikarskiego obowiązku. Choć trudno odmówić teorii przedstawionej przez Sandrę Bem wartości, które pozwalają zastosować ją również w socjologii, to jednak głównie jest ona wykorzystywana w psychologii.

TEORIA SPOŁECZNEGO UCZENIA. W myśl tej teorii, silnie ugruntowanej w psychologicznych koncepcjach behawioryzmu, zachowania kojarzone z jedną lub drugą płcią zaliczane są do zachowań nabytych, wyuczonych, a nie zdeterminowanych biologicznie^362. Albert Bandura – jeden z twórców teorii społecznego uczenia – uważa, że człowiek „przyswaja” swoją płeć w wyniku otrzymywania z otoczenia różnego rodzaju wzmocnień: zachowania nagradzane przez grupę z dużą dozą prawdopodobieństwa będą się pojawiać częściej niż te, które spotykały się z dezaprobatą i karą (symboliczną lub fizyczną). Dzieci, zgodnie z tym torem rozumowania, uzyskują odpowiednie tożsamości płciowe poprzez nagradzanie tych zachowań, które odpowiadają oczekiwanym, usankcjonowanym przez tradycję, nawyk i zwyczaj sposobom „bycia mężczyzną” (lub kobietą). Nauka płci odbywa się nie tylko poprzez wzmocnienia, ale również w wyniku obserwacji i naśladowania osób, które jednostka uznaje za podobne do siebie, posiadające władzę, czy też z którymi czuje, że powinna się utożsamiać poprzez wskazanie innych. Uwagi te dotyczą oczywiście również płci. Naśladując kobiety, chłopiec ma wiele do stracenia, jeśli nie robi tego w koncesjonowanej przestrzeni (obyczajowej swobody), której limit wyznacza określony wiek, gdzie górną granicą jest zwykle początek szkoły – wówczas ryzykuje swoją „męską reputację”, czego konsekwencje mogą być dotkliwe. Dzieci płci męskiej zwykle „kopiują” zachowania osób tej samej płci, i to tylko jeśli są one dla niej standardowe^363.

Jak zauważyli badacze, „w sytuacjach przejawiania zachowań nieadekwatnych dla swojej płci, chłopcy spotykają się ze znacznie bardziej ostrą krytyką niż dziewczęta”364. Społeczeństwo jest bardziej skłonne tolerować zachowania typowe dla chłopców/mężczyzn u dziewczynek aniżeli odwrotnie. Silna presja wywierana na małego człowieka już od najwcześniejszych lat skutkuje tym, że zarówno cztero-, jak i dziesięciolatki w badaniu przeprowadzonym przez Martina oświadczyły, że nie lubią dzieci, które można nazwać „babami”365. Chłopców obowiązuje zakaz „bycia babą”, a jeśli jakiekolwiek z ich zachowań zaczyna do takiego opisu pasować lub się zbliżać, wówczas są negatywnie oceniani i „wzywani” (na różne sposoby) do zaprzestania nienormatywnych zachowań i powrócenia do „prawdziwej płci”. Nic więc dziwnego, że u dziewczynek stwierdzamy większą elastyczność rodzajową i tolerancję dla rówieśników, którzy niewłaściwie naśladują akceptowane wzorce płci^366. Cechy kulturowo utożsamiane z kobiecością są defaworyzowane kosztem zachowań męskich i przedstawiane jako mniej wartościowe, gorszego sortu, zaś niektóre męskie cechy demonstrowane również przez kobiety są pozytywnie oceniane. Tak nigdy nie jest w przypadku „niewieścich” atrybutów uwidaczniających się u anatomicznych mężczyzn. Linda Brannon podaje, że dzieci ze szkoły podstawowej zapytane, „co by było, gdyby zmieniły płeć”, odpowiadały różnie: „dziewczynki wyobrażały sobie korzyści, chłopcy natomiast katastrofę”367.

Wadą teorii społecznego uczenia jest przekonanie, że dziecko jest biernym podmiotem procesu socjalizacji, chłonącym posłusznie komunikaty płynące od normatywnego nadawcy. Choć narzędzia „wzmacniania i naśladownictwa” z pewnością mają zastosowanie, to jednak należy uznać również aktywność dzieci w poszukiwaniu wiedzy i/lub krytycznej jej oceny. Na większą rolę tych aspektów „uczenia się płci” zwracają uwagę teorie rozwoju poznawczego.

TEORIE ROZWOJU POZNAWCZEGO. Teorie te mają swoje źródła w założeniach Jeana Piageta i Lawrence’a Kohlberga, w których zwraca się uwagę na aktywność dziecka w porządkowaniu i organizowaniu swojego otoczenia. Nauka płci kulturowej, tak samo jak przyswajanie innych społecznych „narzędzi” i mechanizmów wykorzystywanych w codziennym życiu wspólnoty, jest naturalną konsekwencją mentalnej potrzeby strukturyzowania świata. Według teorii rozwoju poznawczego jednostka już od najmłodszych lat poszukuje wzorów. Jest to jej autonomiczna decyzja związana z odkrywaniem kategorii i prawidłowości regulujących życie społeczne^368. Organizowanie „zbieranego materiału” odbywa się przy wykorzystaniu określonych kategorii (schematów), wśród których znajduje się płeć. To głównie wokół niej dzieci budują swoje poczucie tożsamości.

Zdaniem krytyków takiego podejścia w tej teorii zbyt daleko posunięta jest rehabilitacja ludzkiej aktywności i pomijanie wpływu czynników zewnętrznych na kształt i charakter socjalizacji (w tym płciowej). Kultura wydaje się zmienną niewystarczająco wyeksponowaną w teorii poznawczo-rozwojowej^369. Teoria ta nie tłumaczy, dlaczego dzieci obrały akurat płeć za główną kategorię, wokół której organizowane są przez nie informacje. Jak piszą socjologowie Curran i Renzetti: „Możemy się zgodzić, że dzieci pragną aktywnie organizować własny świat społeczny, lecz to, że wykorzystują one do tego kategorię płci, jest prawdopodobnie związane w większym stopniu z tym, że kultura i społeczeństwo, w którym żyją, ma charakter spolaryzowany pod względem płci kulturowej, a nie z poziomem ich dojrzałości psychicznej”370. Istnieje wszak szereg innych, wyrazistych, łatwo dostrzegalnych, fizycznych oznak, które odróżniają ludzi od siebie, a jednak to właśnie płeć została uznana za najważniejszą kategorię. Stało się tak nie w związku z jej oczywistością, naturalnością, lecz dlatego że w naszej kulturze kładzie się nacisk na rozróżnienie o tym charakterze.

TEORIA PRYZMATÓW KULTUROWYCH. Zdaniem Sandry Bem na kulturę każdego społeczeństwa składa się zestaw ukrytych, to jest rzadko wyrażanych expresis verbis, założeń na temat tego, jak każdy członek wspólnoty powinien się zachowywać, wyglądać, myśleć czy czuć^371. Przekonania te są zakodowane w kulturowych narracjach, których (re)produkcją zajmuje się szereg instytucji społecznych, tak że zostają wcielone w psychikę jednostki. Proces ten ma charakter niewidoczny, acz systematyczny. Założenia organizujące wyobraźnię i zakres możliwych zachowań aktora społecznego Bem nazywa pryzmatami. Należą do nich pryzmaty płciowe, wśród których psycholożka wyodrębnia trzy założenia zasadnicze dla funkcjonowania społecznego wyobrażenia na temat płci. Pierwsze z nich to polaryzacja płciowa, czyli niekwestionowalne przekonanie o dualności płciowego świata ludzi. Kobiety i mężczyźni w tym systemie, jako fundamentalnie od siebie różni, są wobec siebie komplementarni. Drugą zasadą jest androcentryzm, czyli nadrzędność mężczyzn nad kobietami we wszystkich wymiarach życia społecznego, manifestująca się w uniwersalizowaniu i normatywizowaniu męskiego doświadczenia. Standardy „wypracowane” w toku interakcji mężczyzn z innymi mężczyznami ekstrapolowane są na całość relacji z innymi członkami społeczeństwa (w związku z pierwszym opisanym przez Bem pryzmatem – czytaj: z kobietami). Trzecim założeniem „genetycznie” powiązanym z dwoma wcześniejszymi, racjonalizującym je, jest esencjalizm biologiczny, czyli uzasadnianie uprzywilejowanej pozycji mężczyzn przekonaniem, że jest to naturalna konsekwencja wrodzonych biologicznych różnic między (dwiema!) płciami.

Wszystkie trzy są podstawą i tłem dalszych założeń na temat tego, co to znaczy być mężczyzną/kobietą. Proces zaznajamiania się z pryzmatami i włączania ich do rozumienia siebie i otoczenia jako własnych dokonuje się zdaniem Bem za sprawą enkulturacji lub socjalizacji. Procesy te odbywają się za sprawą zinstytucjonalizowanych praktyk społecznych programujących codzienne doświadczenia jednostki; wyznaczają ramy działania, monitorują dostępne narzędzia i metody wyrażania siebie, tak by były zgodne z normą dominującą „w określonym społeczeństwie, czasie i miejscu”372. Drugim mechanizmem przysposabiania pryzmatów są tak zwane metaprzesłania, czyli dyskretne zwracanie uwagi na rzeczy wartościowe i ważne z punktu widzenia funkcjonowania systemu płciowego. W ten sposób pryzmaty kultury są przenoszone do świadomości jednostek.

Koncepcja Bem wydaje się łączyć pewne aspekty teorii społecznego uczenia się i teorii rozwoju poznawczego. Socjalizacja odbywa się również kanałami jawnymi, jednak zdaniem Bem niezwykle ważne jest działanie wywierane w sposób ukryty. Metaprzesłania doskonale się sprawdzają na przykład podczas procesu „unaturalniania” dominacji mężczyzn (przykład: ojciec decydujący o menu niedzielnego obiadu zgodnie z własnymi potrzebami kulinarnymi). Dzieci nie pozostają jednak tylko biernymi obserwatorami i implementatorami obowiązujących norm i reguł życia codziennego. Jednostkę w tej teorii uznaje się za władną także do transmisji kulturowej oraz aktywnego poszukiwania wzorów.

Socjalizacja pierwotna – praktyczne mechanizmy „uczenia się płci”

Większość ludzi miałaby problem z rozpoznaniem płci noworodka, gdyby nie sygnalizujące ją ubranko. Najprawdopodobniej dziewczynce będą towarzyszyły róże i inne ciepłe, pastelowe kolory, zaś chłopca otaczać będą barwy bardziej zdecydowane: niebieski, zielony, w późniejszym okresie zapewne również brązowy i czarny^373. Już od pierwszych dni dziecko jest „ustawiane” na właściwej płciowej pozycji^374. Stylizowanie ciała, tutaj oznaczające kolorystyczne definiowanie ubioru dziecka, jest jednym z podstawowych mechanizmów zaznaczania różnicy płci. „Tekstylne operacje” zaraz obok językowych (czyli zwracanie się do dziecka przy użyciu rodzaju męskiego) są subtelnymi (ich działania nie jesteśmy w stanie wprost zauważyć) praktykami, które wytwarzają płeć (w rozumieniu kulturowym)375. Umiejętności, cechy, zachowania, które udaje się nam wywołać u chłopca, są wtórnie naturalizowane i stanowią dla nas uzasadnienie oczywistości płci. Jak zauważa socjolog Adam Buczkowski, „rodzice, w nieświadomy sposób, odtwarzają w stosunku do swych dzieci istniejące stereotypy dotyczące binarnego podziału na płcie, determinując w dużym stopniu ich rozwój […] dzieci, pomimo że aktywnie uczestniczą w percepcji świata zewnętrznego, w obliczu jego totalnej polaryzacji w nieświadomy sposób przyjmują zasadę podziału na płcie i aktywnie je reprodukują”376. Taka postawa towarzyszy im również w dorosłym życiu i nawet tam, gdzie znajdują się mężczyźni czy kobiety gotowe do redefiniowania płci kulturowej, to jednak zwykle nie następuje po nim zakwestionowanie dualnego systemu płci.

Rodzice, opiekunowie tak organizują przestrzeń wokół dziecka, aby czytelne i jasne było, jakiej jest ono płci. Dotyczy to na przykład zabawek, którymi obdarowuje się swoich wychowanków (obejmuje to również dzieci z nami niespokrewnione; zasada wręczania podarunków zróżnicowanych płciowo jest nam doskonale znana, w ten sposób współuczestniczymy w procesie płciowej socjalizacji młodych członków społeczeństwa). Porównanie pokojów chłopców i dziewcząt odbywa się na zasadzie kontrastów. Pokoje dziewcząt odzwierciedlają tradycyjną koncepcję kobiecości, a zwłaszcza ideę orientacji na dom i macierzyństwo^377. Podkreślanie aktywności, rywalizacji, publicznej, pozadomowej obecności charakterystyczne jest natomiast dla „świata chłopców”, co uwidacznia się nie tylko poprzez specyficzne dekorowanie pokoju, ale także w rodzaju zabawek. Chłopcom, jakby antycypując ich późniejsze „naturalne” pasje i zajęcia, ofiaruje się samochody, pistolety, plastikowe żołnierzyki lub piłkę. Niepokój pojawia się na twarzy ojca, który widzi, że jego kilkuletni syn woli bawić się lalkami niż ganiać po podwórku z procą. Zarejestrowanie u chłopców zachowań uważanych za „zniewieściałe” automatycznie wiąże się z lękiem o ewentualny homoseksualizm dziecka^378. W podejściu takim uwidaczniają się dwie kwestie. Pierwsza dotyczy stereotypowego łączenia homoseksualności z „niemęskością”, a druga, będąca w pewnym sensie rezonansem uprzedzeń własnych rodzica i odtwarzania homofobicznego klimatu w środowiskach, w których funkcjonują, związana jest z trudnością lub niemożnością zaakceptowania dziecka, które faktycznie miałoby się okazać w dominującym stopniu homoseksualne. Dorota Pankowska zwraca uwagę, że chłopców już w wieku przedszkolnym nakłania się do odchodzenia od zachowań dziecięcych, które kojarzą się z kobiecością, i skłania się, by przejawiali zachowania bardziej męskie („nie rycz”, „nie bądź małą dzidzią”, „chłopaki nie płaczą”)379. Bardziej pożądane są u nich dowody samodzielności, odwagi, nieujawniania emocji lub demonstrowania zachowań agresywnych (nie wiadomo, czy informacja, że syn przegrał w bójce na boisku, bardziej martwi ojca w związku z fizycznymi i emocjonalnymi szkodami, które mógł odnieść, czy ze względu na symboliczne naruszenie „męskiego” honoru malca). Na chłopców wywierany jest większy nacisk w kierunku przyswojenia przez nich stereotypowej roli płciowej niż na dziewczynki. Nic więc dziwnego, że bardzo wcześnie potrafią rozpoznawać, które zachowania mogą zostać nagrodzone, a które mogą przynieść negatywną sankcję. Choć młodsze dzieci (mniej więcej do 6. roku życia) mogą liczyć na większą tolerancję wobec nienormatywnych płciowo zachowań (na przykład mali chłopcy strojący się w odzież swej matki), to jednak już starsze dzieci muszą być świadome konsekwencji takiego zachowania. Lee Comer twierdzi, że w okresie dzieciństwa (9–11 lat) dziewczynki mogą tymczasowo przekraczać „terytorium” zarezerwowane dla chłopców – być chłopczycami wchodzącymi na drzewa, bijącymi się i bawiącymi się samochodami – pod warunkiem oczywiście, że z tego wyrosną^380. To jednak nie dotyczy chłopców – ci nigdy nie powinni tej granicy przekroczyć. Ceną za taką niesubordynację jest krytyka ze strony opiekunów, nauczycieli i rówieśników. Pankowska przytacza opis sytuacji zauważonej przez amerykańskich badaczy (Hartup, Moore), „w której dzieciom w wieku przedszkolnym stworzono możliwości bawienia się przedmiotami charakterystycznymi dla zabaw płci przeciwnej. Okazało się, że o ile dziewczynkom nie przeszkadzała obecność eksperymentatora w ich poznawaniu, o tyle chłopcy interesowali się nimi dopiero wtedy, gdy sądzili, iż nikt ich nie widzi”381.