BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH FILOZOFÓW

wybrane tytuły serii:

T.W. A d o r n o, Dialektyka negatywna
T.W. A d o r n o, Teoria estetyczna
J.L. A u s t i n, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne
H. B e r g s o n, Myśl i ruch
R.B. Br a n d t, Etyka. Zagadnienia etyki normatywnej i metaetyki
H. B l u m e n b e r g, Prawowitość epoki nowożytnej
R. C a r n a p, Logiczna struktura świata
D. D a v i d s o n, Eseje o prawdzie, języku i umyśle
M. D u m m e t t, Logiczna podstawa metafizyki
H.-G. G a d a m e r, Prawda i metoda
N. G o o d m a n, Struktura zjawiska
J. H a b e r m a s, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1–2
H.L.A. H a r t, Pojęcie prawa
M. H e i d e g g e r, Bycie i czas
M. H e i d e g g e r, Nietzsche, t. 1–2
J. H i n t i k k a, Eseje logiczno-filozoficzne
K. J a s p e r s, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo
I. L a k a t o s, Pisma z filozofii nauk empirycznych
E. L é v i n a s, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności
G. L u k á c s, Historia i świadomość klasowa
A. M a c I n t y r e, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności
H. P l e s s n e r, Władza a natura ludzka
K.R. P o p p e r, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna
H. P u t n am, Wiele twarzy realizmu i inne eseje
J. R a w l s, Teoria sprawiedliwości
P. R i c o e u r, O sobie samym jako innym
A. T a r s k i, Pisma logiczno-filozoficzne, t. 1. Prawda, t. 2. Metalogika
A.N. W h i t e h e a d, Przygody idei

BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH FILOZOFÓW

Moje zasadnicze twierdzenie w tej książce jest następujące: zachodzi powierzchowny konflikt, ale zarazem głęboka zgodność pomiędzy nauką a religią teistyczną, oraz istnieje powierzchowna zgodność, ale głęboki konflikt pomiędzy nauką a naturalizmem. […] Naturalizm jest czymś, co moglibyśmy nazwać poglądem na świat, czyli usystematyzowanym sposobem spojrzenia na nas samych i nasz świat. Nie jest on religią w sposób oczywisty; niemniej nazwa „religia” jest nieostra i zakres jej użycia obejmuje naturalizm, ponieważ spełnia on te same role, co religia. Naturalizm udziela odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości, takie jak: Czy istnieje taka osoba jak Bóg? Jak powinniśmy żyć? Czy możemy spodziewać się życia po śmierci? Jakie jest nasze miejsce w kosmosie? Jakie są nasze relacje z innymi stworzeniami? Naturalizm odpowiada na te pytania następująco: „Nie ma żadnego Boga, a nadzieja na życie wieczne nie ma sensu. Jeśli chodzi o nasze miejsce w wielkim porządku rzeczy, to jako istoty ludzkie jesteśmy jeszcze jednym rodzajem zwierząt o specyficznym sposobie zdobywania środków do życia”. Naturalizm nie jest w oczywisty sposób religią, ale skoro spełnia nie-które z jej funkcji, możemy właściwie nazwać go quasi-religią. Jeżeli mam rację i jeśli zachodzi głęboka zgodność pomiędzy nauką a chrześcijaństwem lub ogólniej teizmem, a zarazem głęboki konflikt pomiędzy nauką a naturalizmem, to istnieje wprawdzie konflikt pomiędzy nauką a religią, albo inaczej ujmując: pomiędzy nauką a quasi-religią, lecz nie jest to konflikt pomiędzy nauką a teistyczną religią. Jest to konflikt pomiędzy nauką a naturalizmem. (fragment Wstępu)

Dane oryginału

Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism

© 2011 Oxford University Press

Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism was originally published in English in 2011. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Wydawnictwo Naukowe PWN SA is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

Tytuł Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism, wydanie pierwsze, ukazał się w oryginale w języku angielskim w 2011 roku. Niniejsze tłumaczenie zostało opublikowane w porozumieniu z Oxford University Press. Wydawnictwo Naukowe PWN jest całkowicie odpowiedzialne za tłumaczenie dzieła, a Oxford University Press nie odpowiada za żadne błędy, pominięcia, nieścisłości i niejednoznaczności w tłumaczeniu ani za żadne szkody spowodowane zawierzeniem niniejszemu tłumaczeniu.

Okładkę przygotował Przemysław Spiechowskina podstawie projektu Wiesława Kosińskiego

Wydawca Mikołaj Tajchman, Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący Agnieszka Kowalska

Redaktor naukowy prof. dr hab. Dariusz Łukasiewicz

Opracowanie redakcyjne Paweł Wielopolski

Korekta Jadwiga Witecka

Indeks Grzegorz Antoszek

Produkcja Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2017–2023, nr projektu 22H 16 0405 84.

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2023

ISBN 978-83-01-23142-2

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2023r. (Wydanie I)

Warszawa 2023

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia: 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

ALVIN PLANTINGA O FILOZOFII, NAUCE I RELIGII

1. Uwagi wprowadzające i życiorys Alvina Plantingi

2. Periodyzacja i ogólna charakterystyka filozofii Plantingi

2.1. Argument przeciwko klasycznemu fundacjonalizmowi

2.2. Argument przeciwko naturalizmowi (APRAN)

2.3. Krytyka argumentacji Plantingi przeciwko naturalizmowi i modyfikacja tej argumentacji

3. Konflikt religii chrześcijańskiej i nauki

4. Koncepcje i funkcje teologii naturalnej w filozofii Alvina Plantingi

5. Kilka uwag podsumowujących

Wstęp od tłumacza

GDZIE NAPRAWDĘ JEST KONFLIKT. NAUKA, RELIGIA I NATURALIZM. Alvin Plantinga

Wstęp

Część pierwsza. RZEKOMY KONFLIKT

Rozdział 1. Ewolucja a wiara chrześcijańska (1)

I. Preliminaria

II. Dawkins

Rozdział 2. Ewolucja a wiara chrześcijańska (2)

I. Argument Dennetta

II. Argument Drapera

III. Dlaczego ludzie wątpią w ewolucję?

IV. Kitcher i sprawa oświecenia

Rozdział 3. Działanie Boga w świecie – stary obraz

I. Problem główny

II. Stary obraz

A. Obraz newtonowski

B. Obraz laplasjański

Rozdział 4. Nowy obraz

I. Mechanika kwantowa

II. Na czym polega problem z „interwencją”?

III. Czym jest interwencja?

IV. Interwencja i Boże działanie na poziomie kwantowym

V. Kilka innych domniemanych konfliktów

Część druga. KONFLIKT POWIERZCHOWNY

Rozdział 5. Psychologia ewolucyjna i nauka biblijna

I. Psychologia ewolucyjna

II. Psychologia ewolucyjna i religia

III. Historyczny krytycyzm biblijny

A. Tradycyjne komentarze biblijne

B. Historyczny krytycyzm biblijny

Rozdział 6. Racje unieważniające?

I. Racje unieważniające i ich natura

II. Podstawa ewidencjalna

III. Naturalizm metodologiczny

IV. Czy nauka simoniańska jest racją unieważniającą dla wiary chrześcijańskiej?

V. Wiara i rozum

VI. Czy przekonania religijne mogą zostać unieważnione?

VII. Test redukcji

Część trzecia. ZGODA

Rozdział 7. Subtelne zestrojenie

I. Subtelne zestrojenie

II. Zarzuty

A. Zarzut antropiczny

B. Czy odpowiednia przestrzeń prawdopodobieństwa daje się normalizować?

C. Wiele wszechświatów?

D. Czy możemy wymyślić odpowiednie prawdopodobieństwa?

Rozdział 8. Dyskurs projektu

I. Michael Behe i argumenty biologiczne

II. Spostrzeganie projektu?

III. Argumenty z celowego zamysłu a dyskurs projektu

IV. O tym, jaką to czyni różnicę

Rozdział 9. Głęboka zgodność – teizm chrześcijański a głębokie źródła nauki

I. Nauka i obraz Boży

II. Reliabilność i regularność

III. Prawo

A. Prawo i stałość

B. Prawo a konieczność

IV. Matematyka

A. Skuteczność

B. Dostępność

C. Natura matematyki

D. Przedmioty matematyczne jako abstrakty

V. Indukcja i nabywanie wiedzy na podstawie doświadczenia

VI. Prostota i inne cnoty teoretyczne

VII. Przygodność i nauka empiryczna

Część czwarta. GŁĘBOKI KONFLIKT

Rozdział 10. Argument ewolucyjny przeciwko naturalizmowi

I. Powierzchowna zgodność

II. Głęboki konflikt

III. Argument

IV. Pierwsza przesłanka – wątpliwość Darwina

A. Naturalizm i materializm

B. Przekonania jako struktury neuronalne

C. Materializm redukcyjny i nieredukcyjny

V. Argument za przesłanką (1)

A. Argument a materializm nieredukcyjny

B. Argument a materializm redukcyjny

C. Zarzut

VI. Pozostałe przesłanki

VII. Dwa komentarze podsumowujące

O AUTORZE

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ALVIN PLANTINGA O FILOZOFII, NAUCE I RELIGII

1. Uwagi wprowadzające i życiorys Alvina Plantingi

We współczesnych czasach dominuje pogląd, że kluczową rolę w formowaniu przekonań odgrywają czynniki społeczne i dziejowo zmienne (prestruktury rozumienia i konstrukty społeczne) lub uwarunkowane ewolucyjnie mechanizmy biologiczne wpływające na pracę mózgu[1]. Obydwa te stanowiska generują metafizykę, w której Bóg – rozumiany jako osoba duchowa, wszechmocna, wszechwiedząca i doskonale dobra – nie istnieje lub nie odgrywa żadnej roli. Alvin Plantinga należy do tych filozofów, którzy zakwestionowali ten naturalistyczny i nieteistyczny pogląd na świat oraz podjęli wyzwanie rzucone teizmowi przez nowy ateizm[2].

Alvin Plantinga urodził się 15 listopada 1932 roku w Ann Arbor w stanie Michigan, USA. Matka Plantingi, Lettie Plantinga (z domu Bossenbroek) urodziła się w USA, a ojciec Cornelius w Holandii, w regionie Fryzji. Oboje rodzice wyznawali kalwinizm. Cornelius Plantinga posiadał doktorat z filozofii oraz wykształcenie w zakresie psychologii. Był nauczycielem akademickim w różnych mniejszych ośrodkach, między innymi w Jamestown College (Dakota Północna), a następnie w Calvin College w Grand Rapids w stanie Michigan.

W 1950 roku Alvin Plantinga uzyskał stypendium, dzięki któremu mógł rozpocząć studia w słynnym uniwersytecie Harvarda. Rozczarowany studiami w Harvardzie, postanowił je porzucić po dwóch semestrach i podjął dalsze studia w zakresie filozofii w Calvin College pod kierunkiem charyzmatycznego nauczyciela Williama Harry’ego Jellemy’ego. Plantinga uważał Jellemy’ego za najbardziej utalentowanego nauczyciela filozofii, jakiego kiedykolwiek spotkał, a zarazem żarliwego chrześcijanina[3]. W Calvin College poznał studiującego tam Nicholasa Wolterstorffa, z którym współpracował potem intensywnie nad projektem epistemologii reformowanej. W 1954 roku Plantinga rozpoczął dalsze studia na Uniwersytecie stanowym Michigan pod kierunkiem Williama Alstona, Richarda Cartwrighta i Williama K. Frankeny. W 1955 roku ożenił się z Kathleen De Boer. Owocem tego związku jest czwórka dzieci (Carl, Jane, William i Ann). W 1957 roku Plantinga rozpoczął karierę akademicką od pracy na Uniwersytecie Yale, niebawem jednak przeniósł się do Detroit na Wayne State University. Tutaj spotkał jako współpracowników i kolegów między innymi Hectora Castañedę, Edmunda Gettiera i Roberta C. Sleigha. Wkrótce dołączyli do tego grona Richard Cartwright i Keith Lehrer. Cartwright i Sleigh byli uczniami wybitnego filozofa pracującego w Brown University – Rodericka Chisholma. Chisholm przez lata był dla Plantingi, jak sam to określił, tym współczesnym filozofem, od którego najwięcej się nauczył. Mimo doskonałej atmosfery i znakomitego otoczenia, w jakim Plantinga pracował w Wayne University, postanowił on w 1963 roku przenieść się do Calvin College. Decyzja o przeniesieniu do Calvin College była spowodowana propozycją zastąpienia przechodzącego na emeryturę Williama H. Jellemę. Niewątpliwie istotną przesłanką tej decyzji było przekonanie Plantingi, że filozofię należy uprawiać w sposób światopoglądowo bezkompromisowy, a atmosfera i otoczenie Calvin College doskonale to umożliwiały. W Calvin College Plantinga spędził kolejne dziewiętnaście lat swojej kariery akademickiej, pracując tam z Nicholasem Wolterstorffem. Tutaj też rozwijał i pogłębiał swoją wiedzę i zainteresowania w zakresie nauk przyrodniczych i matematyki. W 1982 roku objął katedrę John A. O’Brien Professor of Philosophy i został dyrektorem Center for Philosophy of Religion w katolickim uniwersytecie Notre Dame w stanie Indiana. Był to już ten okres jego kariery, kiedy Plantinga miał w Ameryce opinię najwybitniejszego filozofa chrześcijańskiego. Głównym motywem, dla którego zdecydował się opuścić Calvin College i przenieść się na Uniwersytet Notre Dame, była chęć kształcenia adeptów filozofii chrześcijańskiej, ale na poziomie doktorskim. Calvin College bowiem nie posiadało uprawnień do doktoryzowania. W Notre Dame Plantinga uczył przez następne 28 lat, do 2010 roku. Wśród wypromowanych przez Plantingę w Notre Dame doktorów znajdują się między innymi Michael Bergmann, Kelly James Clark, Robin Collins, Thomas Crisp, Thomas Flint, Trenton Merricks i Michael Rea.

Poza niezwykle bogatą i pełną sukcesów działalnością naukową i dydaktyczną Plantinga pełnił również ważne funkcje organizacyjne w filozofii amerykańskiej. W latach 1980–1981 był wiceprzewodniczącym Central Division of the American Philosophical Association, a następnie w latach 1981–1982 był przewodniczącym tego stowarzyszenia.

Plantinga dwukrotnie wygłaszał prestiżowe wykłady Gifforda (1987, 2005), w 2012 roku otrzymał Nagrodę Nicholasa Reschera za wkład do filozofii systematycznej, a w 2017 roku otrzymał Nagrodę Templetona. W uzasadnieniu przyznania mu tego wyróżnienia napisano, że Plantinga jest „amerykańskim uczonym, którego wnikliwe i ścisłe publikacje ukazujące się od ponad pół wieku uczyniły teizm – przekonanie o istnieniu boskiej rzeczywistości lub Boga – poważnym stanowiskiem w obrębie filozofii akademickiej”[4]. Ponadto Alvin Plantinga jest doktorem honoris causa kilku uniwersytetów, między innymi Free University of Amsterdam i Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II (od 2019 roku).

Warto jednakże odnotować, że wielkie zasługi Plantingi, zwłaszcza na polu metafizyki i filozofii chrześcijańskiej, doceniono znacznie wcześniej. W 1980 roku w jednym z numerów magazynu „Time” nazwano Plantingę wiodącym protestanckim filozofem Boga[5]. Uznano wówczas Plantingę za jednego ze sprawców „cichej rewolucji”, która dokonała się nie za sprawą teologów i zwyczajnych wyznawców chrześcijaństwa, ale za pomocą argumentów dostarczonych przez filozofów, wśród których czołową rolę odegrał właśnie sam Plantinga. Rewolucja poległa między innymi na odrzuceniu logicznego pozytywizmu i zasady weryfikacji uznającej za sensowne i poznawczo wartościowe tylko te zdania i wypowiedzi językowe, które można empirycznie sprawdzić czy naukowo uzasadnić. Zgodnie z weryfikacyjną teorią znaczenia wszelkie twierdzenia teologiczne, przekonania religijne, zdania metafizyczne są pozbawione wartości logicznej (nie są ani prawdziwe, ani fałszywe) i wartości poznawczej (np. wyjaśniającej). Pozytywistyczny weryfikacjonizm skazywał na akademicką banicję czy całkowitą marginalizację filozofów gotowych bronić twierdzenia, że Bóg istnieje, że świat został stworzony przez wszechmocną, wszechwiedzącą i doskonale dobrą osobę oraz wielu innych podobnych przekonań religijnych. Cicha rewolucja zakończyła okres pewnej segregacji światopoglądowej i spowodowała nie tylko „powrót Boga” do filozofii, ale odrodzenie się dyskusji światopoglądowych w kręgach akademickich prowadzonych z użyciem narzędzi nowoczesnej logiki i analizy filozoficznej[6].

Warto uzupełnić ten biogram Plantingi wypowiedzią jego córki, Jane Plantinga Pauw, dotyczącą zaangażowania jej ojca w walkę o równouprawnienie.

Mój ojciec uczestniczył w jednym z marszów wolności z Martinem Lutherem Kingiem (…), i podczas tego marszu jeden z jego towarzyszy został pobity na śmierć przez białych separatystów. Potem, w 1968 roku, po zamordowaniu Martina Luthera Kinga, on i mój brat wzięli udział w marszu w Grand Rapids, by okazać gniew i nieustającą solidarność z ruchem obrońców praw obywatelskich[7].

Słowa powyższe zostały wypowiedziane na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II w 2019 roku, podczas uroczystości nadania Alvinowi Plantindze tytułu doktora honoris causa tej uczelni.

2. Periodyzacja i ogólna charakterystyka filozofii Plantingi

Filozoficzna twórczość Plantingi może być podzielona na trzy okresy[8]. W okresie pierwszym, dla którego reprezentatywnym dziełem jest God and Other Minds (1967)[9], stoi on na stanowisku klasycznego fundacjonalizmu i ewidencjalizmu, choć jak sam z czasem przyzna, stanowiska te zajmował wówczas niejako milcząco i bezwiednie (implicitly)[10]. W okresie drugim, którego kulminacją jest praca z 1983 Reason and Belief in God, zajmuje on stanowisko umiarkowanie antyfundacjonalistyczne, znane w epistemologii religii ostatnich dekad jako epistemologia reformowana (Reformed Epistemology)[11]. W okresie trzecim, którego najważniejszym wyrazem jest trylogia epistemologiczna, złożona z dwóch wydanych w roku 1993 dzieł: Warrant and Proper Function i Warrant: The Current Debate, oraz wydanego w 2000 roku Warranted Christian Belief, broni on teistycznej, a ściślej, chrześcijańskiej wersji reliabilizmu i eksternalizmu. Chrześcijański reliabilizm Plantingi nie jest zerwaniem z założeniami epistemologii reformowanej, ale stanowi jej modyfikację i rozwinięcie, polegające na odrzuceniu internalizmu generującego trudności typu gettierowskiego, związane z ustaleniem warunków niezbędnych dla zdefiniowania fundamentalnego pojęcia epistemologii, jakim jest pojęcie wiedzy.

W okresie pierwszym – w God and Other Minds – Plantinga broni tezy o racjonalności przekonań religijnych, posługując się argumentacją, którą można ująć w formie sylogizmu (opartego na modus ponens):

(1) Jeśli wiara w istnienie innych umysłów jest racjonalna, to wiara w istnienie Boga jest racjonalna.

(2) Wiara w istnienie innych umysłów jest racjonalna.

Zatem:

(3) Wiara w istnienie Boga jest racjonalna.

Argumentacja ta wyłania się po skrupulatnym zbadaniu przez Plantingę podstawowych i, można powiedzieć, tradycyjnych argumentów za istnieniem Boga obejmujących argument ontologiczny, kosmologiczny i teleologiczny oraz podstawowych argumentów ateistycznych, takich jak argument ze zła, argument z weryfikacji, paradoks wszechmocy (Mackie’ego) i ontologiczny (ateistyczny) argument Johna Findlaya. Zdaniem Plantingi zarówno argumenty za istnieniem Boga, których formułowanie jest celem teologii naturalnej, jak i argumenty za nieistnieniem Boga, których formułowaniem zajmuje się naturalna antyteologia, mają różnego rodzaju wady i nie mogą być uznane za konkluzywne. Plantinga stwierdza jednakże zachodzenie interesującej zależności pomiędzy argumentem teistycznym z celowości, który uważa za najbardziej obiecujący argument za istnieniem Boga, a argumentem z analogii za istnieniem innych umysłów. Oba te argumenty mają podobną wadę, mianowicie nie dostarczają wystarczających świadectw pozwalających na uznanie, że Bóg istnieje i że istnieją inne umysły (inne poza moim umysłem). W tym kontekście Plantinga zauważa, że mimo słabości argumentu z analogii za istnieniem innych umysłów, przekonanie, że inne umysły istnieją, jest powszechnie uznawane za racjonalne. Skoro zaś przekonanie o istnieniu innych umysłów, mimo wad argumentu z analogii, uchodzi za racjonalne, to również przekonanie o istnieniu Boga, mimo wad argumentów teistycznych, należy uznać za racjonalne. Konkluzja argumentacji Plantingi z 1967 roku jest więc taka, że przekonanie, że Bóg istnieje jest racjonalne, pomimo że nie istnieją konkluzywne i przekonujące argumenty za istnieniem Boga.

Zdaniem Plantingi nie jest więc tak, jak pisał w XIX wieku jeden z pionierów tzw. zarzutu ewidencjalistycznego (evidentialist objection) William K. Clifford, że „wiara w cokolwiek na podstawie niewystarczających świadectw jest zawsze zła, wszędzie i dla każdego”[12], lecz, jak później ujął to sam Plantinga, „jest rzeczą całkowicie słuszną, racjonalną, rozumną i właściwą wierzyć w Boga bez żadnych świadectw czy też w ogóle bez jakichkolwiek argumentów”[13].

Argumentacja Plantingi z 1967 roku za racjonalnością teizmu była przedmiotem krytyki. Już bowiem w 1971 roku David W. Felder zauważył trudności, które potem doprecyzował między innymi George Nakhinikian[14]. Problematyczna w rozumowaniu Plantingi jest przesłanka (1). Być może nie potrafimy powiedzieć, dlaczego wiara w istnienie innych umysłów jest racjonalna, ale powody takie niewątpliwie istnieją, natomiast nie ma żadnej gwarancji na to, że podobnie jest w przypadku wiary w istnienie Boga. Przeciwnie, istnieje znaczna rozbieżność opinii w kwestii istnienia Boga, a w szczególności w kwestii dotyczącej racjonalności wiary w istnienie Boga. Takiej rozbieżności zdań nie ma w kwestii racjonalności przekonania o istnieniu innych umysłów[15]. Nie ma zatem analogii pomiędzy racjonalnością wiary w inne umysły a racjonalnością wiary w Boga i stąd przesłanka (1) argumentu Plantingi sformułowanego w God and Other Minds jest fałszywa, a przynajmniej bezzasadna. Dlatego argument ten jest niekonkluzywny. Oba te przekonania, mają różny status epistemiczny. Przekonanie (wiara) w istnienie innych umysłów ma pozytywny status epistemiczny, a przekonanie (wiara), że Bóg istnieje, nie ma takiego statusu. Strategia argumentacyjna obrana przez Plantingę w God and Other Minds miała znamiona poglądu ewidencjalistycznego na naturę wiedzy i w tym kontekście również na naturę racjonalności przekonań. Strategia ewidencjalistyczna wynikająca z fundacjonalizmu (zwanego klasycznym), o czym poniżej będzie jeszcze mowa, polega na zbadaniu znanych i dostępnych argumentów (racji, świadectw) na rzecz teizmu (w ramach teologii naturalnej) oraz argumentów przeciwko teizmowi (w ramach antyteologii naturalnej), oszacowaniu ich siły oraz wyprowadzeniu z tych szacunków oceny logicznej i epistemicznej zestawionych ze sobą przekonań (teistycznych i ateistycznych). Skoro zaś ocena ta wypadła, zdaniem Plantingi, negatywnie dla obu przekonań czy stanowisk, można i należy poszukać innych, nowych argumentów albo, jak sam Plantinga to określił, „innego podejścia”. Argumentem takim jest rozumowanie oparte na przesłance (1) wyrażającej równość epistemiczną pomiędzy wiarą w istnienie innych umysłów a wiarą w istnienie Boga.

W okresie drugim, na który przypada sformułowanie i propagowanie programu epistemologii reformowanej, Plantinga odrzucił ewidencjalizm, ponieważ odrzucił klasyczny fundacjonalizm, którego konsekwencjami są właśnie ewidencjalizm, ale też internalizm i deontologizm epistemiczny. Poniżej postaramy się pokazać, jak i dlaczego do tego doszło.

Otóż, gdy rozważamy czynności umysłowe, jakie wykonujemy, oraz wytwory tych czynności, którymi są, jak nazywa je Plantinga, struktury noetyczne będące klasami przekonań, to stwierdzamy, że podstawową czynnością jest akceptacja przekonań na podstawie innego przekonania czy przekonań. Na przykład akceptuję przekonanie A na podstawie przekonania B. To, że dla pewnego przekonania A istnieje inne przekonanie będące jego podstawą, powiedzmy, właśnie przekonanie B, znaczy tyle, że przekonanie A jest uzasadnione (justified) przez przekonanie B.

Fundacjonalizm głosi, że istnieją przekonania podstawowe lub inaczej bazowe (basic), które służą jako uzasadnienie dla innych przekonań, ale same nie są już oparte na żadnych innych przekonaniach[16]. Pewne przekonania, dla których nie ma żadnego oparcia w innych przekonaniach, uznaje się za bazowe wtedy tylko, gdy spełniają określone warunki lub należą do ściśle określonych kategorii przekonań. Przekonanie nieposiadające uzasadnienia w żadnym innym przekonaniu spełniające określone warunki lub należące do pewnej kategorii jest przekonaniem właściwie podstawowym lub właściwie bazowym (properly basic belief). Zwolennicy fundacjonalizmu do przekonań właściwie podstawowych zaliczają przekonania samooczywiste (w tym aprioryczne), takie jak 2 + 1 = 3, a = a itp., przekonania o teraźniejszych własnych stanach mentalnych („Teraz boli mnie głowa”), niekiedy również przekonania o świecie zewnętrznym, na przykład: „Za moim oknem rośnie topola” (w fundacjonalizmie umiarkowanym). Fundacjonalizm przypisujący przekonaniom właściwie bazowym takie własności epistemiczne, jak niekorygowalność, absolutną pewność i prawdziwość, nazwa się fundacjonalizmem klasycznym (za wybitnego przedstawiciela takiego poglądu jest uznawany Kartezjusz).

W kontekście struktury wiedzy i natury klasycznego fundacjonalizmu można postawić pytanie o status przekonania, że istnieje Bóg. Przekonanie to nie jest w oczywisty sposób prawdziwe i nie dotyczy moich teraźniejszych stanów mentalnych, nie jest więc przekonaniem właściwie bazowym. Inaczej ujmując: jeżeli klasyczny fundacjonalizm jest stanowiskiem zasadnym, to przekonanie, że Bóg istnieje, nie jest podstawowe (i nie jest właściwie podstawowe). Stąd teiści akceptujący klasyczny fundacjonalizm starali się dostarczyć uzasadnienia dla tego przekonania, formułując różne dowody, podając argumenty, racje i świadectwa (evidence). Przez podanie argumentów, dowodów czy racji starali się uzasadnić to przekonanie, a przez podanie uzasadnienia wykazać, że jest ono racjonalne i osoba, która takie przekonanie żywi, jest rozumna. Zatem wynika z tego, że przy założeniu klasycznego fundacjonalizmu (KF) przekonanie, że Bóg istnieje, może być racjonalne tylko wtedy, gdy jest oparte na argumentach, racjach czy świadectwach (stąd KF pociąga czy obejmuje ewidencjalizm)[17]. Ponadto siła przekonania ma być proporcjonalna do siły dostarczanych argumentów czy świadectw, na co zwracał uwagę John Locke[18].

Otóż kluczowy pomysł Plantingi z drugiego okresu jego twórczości polega na wykazaniu, że klasyczny fundacjonalizm i związany z nim ewidencjalizm to poglądy błędne.

2.1. Argument przeciwko klasycznemu fundacjonalizmowi

Argumentacja Plantingi przeciwko klasycznemu fundacjonalizmowi (KF) jest dwuczłonowa[19]. Po pierwsze, zdaniem Plantingi klasyczny fundacjonalizm prowadzi do sceptycyzmu, ponieważ bardzo wiele naszych przekonań nie jest ani przekonaniami właściwie bazowymi ani przekonaniami wyprowadzonymi z przekonań właściwie bazowych. Zatem bardzo wiele przekonań nie ma żadnego uzasadnienia, stąd należałoby je uznać za irracjonalne. Dotyczy to między innymi przekonań opartych na pamięci. Pamiętam na przykład, że rano jadłem na śniadanie płatki owsiane. Otóż nie jest to przekonanie samooczywiste. Poza tym to, że pamiętam, że coś się wydarzyło, nie polega tylko na tym, że mój umysł znajduje się w pewnym określonym stanie, ale też zakłada, że rzeczywiście pewne zdarzenie wydarzyło się w przeszłości. Zatem nie jest to przekonanie bazowe (przeszłość nie jest mi dana w taki sposób, jak teraźniejszość). Nie jest to też przekonanie, które daje się wyprowadzić z moich przekonań podstawowych[20]. Mimo to wiem, opierając się na własnej pamięci, że zjadłem na śniadanie płatki owsiane. Być może potrafiłbym w razie potrzeby dostarczyć innym osobom dowody wspierające moje oparte na pamięci przekonanie, ale wiedziałbym, że to, co pamiętam, jest prawdą także wtedy, gdybym nie przedstawił lub nie mógł przedstawić żadnych świadectw innym osobom, albo też i wtedy, gdyby takich świadectw w ogóle nie było (notabene moje przekonanie nie spełniłoby warunku intersubiektywnej sprawdzalności). Skoro więc, argumentował Plantinga, istnieją przekonania, które nie są ani bazowe, ani od nich pochodne, a zarazem ich żywienie jest rozumne i powszechne, klasyczny fundacjonalizm jest poglądem błędnym. Gdyby klasyczny fundacjonalizm był prawdziwy, nie mielibyśmy wiedzy o podstawowych sprawach naszego życia, zatem kierowalibyśmy się w naszych zachowaniach irracjonalnymi przekonaniami.

Po drugie, klasyczny fundacjonalizm jest stanowiskiem samoobalającym się i wewnętrznie niespójnym [ang. self-referentially incoherent]. O tym, że tak jest, upewnia nas następująca analiza. Rozważmy tezę klasycznego fundacjonalizmu, która głosi, że:

(KF) Przekonanie p jest uzasadnione wtedy tylko, gdy p jest właściwie bazowe, tzn. samooczywiste, albo jest opisem teraźniejszych stanów umysłowych albo gdy jest wyprowadzalne z przekonań właściwie bazowych.

Otóż jeżeli (KF) jest prawdziwy, to klasyczny fundacjonalista nie może w sposób uzasadniony być przekonanym, że KF jest prawdziwy, ponieważ KF nie jest ani właściwie bazowy, ani też nie jest wyprowadzalny z przekonań właściwie bazowych. Zatem albo KF jest fałszywy, albo jeśli jest prawdziwy, to nie ma żadnych podstaw, aby go racjonalnie żywić. Klasyczny fundacjonalizm jest więc poglądem niedającym się utrzymać w racjonalny sposób.

Wobec tego otwiera się możliwość, aby ponownie rozważyć status epistemiczny przekonania, że Bóg istnieje. Rozważania nad statusem teizmu, po odrzuceniu klasycznego fundacjonalizmu, są prowadzone w ramach epistemologii reformowanej, której współtwórcą jest Alvin Plantinga. Epistemologię reformowaną można też nazwać – z powodów, które zostaną poniżej podane – zreformowanym fundacjonalizmem (w skrócie ZF).

Otóż ZF głosi (podobnie jak KF), że przekonania uzasadnione dzielą się na dwie klasy: przekonania bazowe oraz przekonania niebazowe. Przekonania niebazowe są uzasadnione tylko wówczas, gdy są oparte na przekonaniach bazowych i wszystkie przekonania, które były uznawane za właściwie bazowe w ramach KF, są również właściwie bazowe w ramach ZF. Zasadnicza różnica pomiędzy KF a ZF polega na tym, że klasa przekonań właściwie bazowych KF jest mniejsza i zawiera się w klasie przekonań właściwie bazowych ZF. Według ZF do klasy przekonań właściwie bazowych należy (z pewnym niewielkim zastrzeżeniem) przekonanie, że Bóg istnieje, oraz przekonania oparte na pamięci (np. że jadłem na śniadanie płatki owsiane), ale też przekonania oparte na świadectwie innych osób [ang. testimonial beliefs]. Proponowane przez Plantingę i innych epistemologów reformowanych rozszerzenie klasy przekonań właściwie bazowych z KF do ZF pociąga dalsze konsekwencje:

(a) Przekonania właściwie bazowe nie muszą być niepowątpiewalne, niekorygowalne czy nieodwoływalne, ani też nie muszą być prawdziwe. Dozwolone epistemicznie jest żywienie przekonań nawet wtedy, gdy osoba je żywiąca nie dysponuje żadnymi argumentami, dowodami czy świadectwami na ich rzecz.

(b) ZF dopuszcza, że mogą istnieć argumenty przeciwko przekonaniom właściwe bazowym danej osoby (przekonania zawsze są czyjeś), i twierdzi, że dana osoba może żywić swoje przekonania właściwie bazowe tylko wtedy, gdy potrafi pokazać (i to faktycznie robi), że „dobre” argumenty przeciwko żywionym przez nią przekonaniom właściwie bazowym nie są wcale dobre, czyli gdy potrafi unieważnić (podważyć) racje unieważniające wysunięte wobec jej przekonań właściwie bazowych [ang. defeater of defeater][21].

Aby zilustrować tę ostatnią sytuację, rozważmy prosty przykład. Załóżmy, że pamiętam pożar pobliskiego lasu, w którym byłem poprzedniego dnia na spacerze, i twierdzę, że w lesie był wtedy pożar. Jednakże nadzorujący ten obszar lasu leśnik oraz przedstawiciel najbliższej straży pożarnej twierdzą, że żadnego pożaru nie było, nie było też żadnych zgłoszeń informujących o pożarze. W tej sytuacji nie mam prawa epistemicznego (nie jestem epistemicznie usprawiedliwiony), aby nadal żywić przekonanie o pożarze, polegając na swojej pamięci. Jeżeli mimo wszystko nadal będę przekonany, że pożar był, opierając się na swojej pamięci, moje przekonanie przestanie być właściwie bazowe, a stanie się jedynie przekonaniem bazowym[22]. Jeżeli jednak dostarczę dowodów czy świadectw przemawiających za wystąpieniem pożaru, na przykład inna osoba przebywająca w tym samym czasie w lesie dokonała nagrania pożaru na swoim telefonie komórkowym i udostępniła mi swoje nagranie, odzyskam prawo epistemiczne do żywienia mojego przekonania jako przekonania właściwie bazowego. Będę dysponował racją unieważniającą dla racji unieważniającej moje wyjściowe, właściwie bazowe przekonanie.

Wciąż jednakże problematyczne pozostaje to, czy przekonanie, że Bóg istnieje, jest również przekonaniem właściwie bazowym i czy dowolne przekonanie może być uznane za właściwie bazowe. Jakie są i czy w ogóle istnieją kryteria właściwej bazowości przekonań tworzących fundament pewnej struktury noetycznej?

Plantinga rozważa w kontekście tego problemu przykład Wielkiego Pumpkina – popularnej postaci z amerykańskiej kultury masowej – powracającego każdego roku w Halloween. Zauważa on, że można każde przekonanie, w tym każde przekonanie właściwie bazowe, poddać krytyce i dostarczyć dla niego racji podważających. Nie da się jednakże wskazać z góry, niejako apriorycznie, uniwersalnego zbioru kryteriów czy warunków koniecznych i wystarczających właściwej bazowości przekonań. Mimo braku takich kryteriów potrafimy odróżnić przekonania szalone czy irracjonalne od rozsądnych. Widząc na przykład stworzenie wyglądające jak mysz, wiem, że nie jest to słoń lub tygrys. Warto jednak dążyć do prowizorycznego choćby ustalenia pewnych kryteriów właściwej bazowości na drodze indukcji. Otóż można zebrać bogaty zestaw przekonań, następnie poddać ich własności epistemiczne analizie i wskazać wśród nich przekonania właściwie bazowe. W dalszej kolejności można wyselekcjonować pewne własności przekonań właściwie bazowych i uformować z nich prowizoryczny zestaw kryteriów właściwej bazowości. Zestawy tych kryteriów można poddawać dalszym testom i modyfikacjom, rozważając nowe przypadki przekonań właściwie bazowych i ich własności. Wszystkie te procedury nie są jednakże wystarczające do tego, aby powstała powszechna zgoda co do kryteriów, na podstawie których odróżnia się przekonania właściwie bazowe od innych przekonań.

Jednakże to, że przekonanie właściwie bazowe (w tym przekonanie teistyczne) nie jest oparte na żadnych innych przekonaniach, argumentach, racjach czy ogólniej świadectwach (propozycjonalnych), nie znaczy, że nie ma ono w ogóle podstaw i zostało uznane za bazowe w sposób arbitralny. Przekonanie bazowe (właściwie bazowe) nie ma żadnych podstaw propozycjonalnych, ale ma podstawy niepropozycjonalne – jest ufundowane czy też ugruntowane w pewnych przeżyciach czy doświadczeniach oraz w ich zawartości. Przekonanie właściwie bazowe niejako spontanicznie formuje się na podstawie pewnego doświadczenia niepropozycjonalnego. Jednakże ów proces formowania się przekonania właściwie bazowego nie jest żadną formą inferencji i nie ma natury propozycjonalnej – formę propozycjonalną ma jedynie wytwór tego procesu, czyli przekonanie właściwie bazowe. Innymi słowy, między niepropozycjonalną podstawą przekonania właściwie bazowego a nim samym nie ma żadnych inferencji. Ból głowy, jakiego teraz doświadczam, jest podstawą mojego przekonania, że (teraz) boli mnie głowa. Podobnie ugruntowanie przekonań właściwie bazowych wygląda w przypadku przekonań religijnych. Gdy na przykład czytam teraz Biblię, dochodzę do przekonania, że Bóg do mnie mówi, albo gdy doświadczam zadowolenia i satysfakcji z własnego życia, to żywię przekonanie, że Bóg jest dla mnie dobry i jestem Mu za to wdzięczny, lub gdy doświadczam wielkiego zagrożenia, spontanicznie dochodzę do przekonania, że Bóg mi pomoże, gdy będę się modlić (przykłady tego rodzaju podaje Plantinga w Reason and Belief in God)[23]. Warto odnotować, że wszystkie te przekonania (i potencjalne przekonania do nich podobne) nie są identyczne z przekonaniem, że istnieje Bóg. Można powiedzieć, jednakże, że są one teistycznie nasycone, że współwystępują z niewypowiedzianym przekonaniem, że Bóg istnieje, i wobec tego przekonanie, że Bóg istnieje, jest również przekonaniem właściwie bazowym – jest ono bowiem już zawarte w tych właściwie bazowych przekonaniach ugruntowanych w różnego typu niepropozycjonalnych doświadczeniach obecności Boga[24].

Czy ta odpowiedź Plantingi na zarzut arbitralności w doborze czy raczej w procesie formowania przekonań właściwie bazowych jest zadowalająca, pozostaje kwestią dalszej, toczącej się do dziś dyskusji (zwolennik koncepcji racjonalności postulującej intersubiektywną sprawdzalność wymaganą dla metody naukowej nie będzie z pewnością usatysfakcjonowany). Warto jednakże w tym miejscu dodać kilka uwag uchylających pewne możliwe zarzuty czy nieporozumienia interpretacyjne związane z programem epistemologii reformowanej.

Po pierwsze, epistemologia reformowana nie głosi, że każde przekonanie danej osoby dotyczące Boga jest właściwie bazowe, ani też, że dane przekonanie właściwie bazowe określonej osoby dotyczące Boga zawsze dla tej osoby pozostanie przekonaniem właściwie bazowym. Przekonanie dotyczące Boga może nie być właściwie bazowe wtedy, gdy dana osoba odwoła się do argumentu za tym, że Bóg istnieje, na przykład do argumentu ontologicznego czy argumentu z celowego zamysłu [ang. design argument]. Przestaje ono być właściwie bazowe także wtedy, gdy pojawi się racja unieważniająca [ang. defeater] takie przekonanie, na przykład argument z istnienia zła w świecie, i nie zostanie sformułowany kontrargument dla tejże racji unieważniającej [ang. defeater of defeater]. Po drugie, epistemologia reformowana nie twierdzi, że przekonanie istnieje Bóg jest nierewidowalne, oczywiste, niepodatne na falsyfikację i krytykę. Teista żywiący przekonanie, że Bóg istnieje, jest bowiem zobowiązany w sytuacji, gdy ktoś wysunie zarzut wobec teizmu, odpowiedzieć na ten zarzut, czyli właśnie dostarczyć racji podważającej dany zarzut czy zarzuty. Teista jednakże nie ma obowiązku epistemicznego wykazywać, że teizm jest prawdziwy. Po trzecie, epistemologia reformowana (zreformowany fundacjonalizm) nie głosi poglądu, że w ogóle nie ma żadnych dobrych argumentów na istnienie Boga, ale że można racjonalnie wierzyć, że Bóg istnieje, nawet wtedy, gdyby nie było żadnych dobrych argumentów przemawiających za tym, że Bóg istnieje[25].

Klasyczny fundacjonalizm wiązał się z pewną etyką przekonań, co jest widoczne zwłaszcza w filozofii Johna Locke’a. W ramach tej etyki przekonań mowa jest o pewnych obowiązkach epistemicznych czy też normach (należy uznawać tylko takie przekonania, dla których mamy odpowiednie świadectwa, i uznawać je ze stopniem przeświadczenia proporcjonalnym do siły dostępnych racji/świadectw)[26]. Mowa jest tutaj również o byciu usprawiedliwionym w uznawaniu przekonań czy też byciu winnym wtedy, gdy uznaje się przekonanie bez odpowiednich racji. Istnienie obowiązków epistemicznych (deontologizm) wiąże się z internalistyczną koncepcją uzasadnienia głoszącą, że podmiot akceptujący przekonanie ma zasadniczo dostęp do racji skłaniających go do uznania danego przekonania za prawdziwe. Język deontologiczny i założenie internalizmu implikują, że podmiot akceptujący dane przekonanie ma kontrolę nad swoimi przekonaniami, że może je uznać, a może je też odrzucić lub zawiesić, czyli deontologizm wraz z internalizmem implikują istnienie wolności co do akceptacji przekonań oraz pewnej kontroli nad tym procesem. Otóż epistemologia reformowana Plantingi – w omawianym drugim okresie jego twórczości – nie jest wolna od założeń deontologicznych i internalistycznych[27]. Przekonanie właściwie bazowe może być racjonalnie uznane tylko wtedy, gdy istnieje dla niego podstawa [ang. ground], natomiast nie jest dozwolone (deontologicznie), gdy osoba je żywiąca ma dostęp do racji je podważających, których nie potrafi podważyć czy unieważnić. Plantinga zakłada tu więc możliwość kontroli swoich przekonań i pewną, jak się to określa, wolność doksastyczną, jak też wynikającą z niej odpowiedzialność etyczną za własne przekonania.

Przede wszystkim jednak internalistyczna koncepcja uzasadnienia przekonań, u podstaw której leży deontologiczna etyka obowiązków epistemicznych, umożliwia tworzenie różnego rodzaju kontrprzykładów w ramach epistemologii postgettierowskiej, co sprawia, że niemożliwe staje się sformułowanie poprawnej definicji wiedzy. Dana osoba może bowiem spełnić wszystkie swoje obowiązki epistemiczne i mieć dostęp do podstaw uzasadniających określone przekonanie, a mimo wszystko ustalenie prawdziwości przekonania może być dziełem przypadku czy ślepego trafu[28].

To właśnie problemy ze sformułowaniem wystarczających warunków czyniących dane przekonanie prawdziwe wiedzą skłoniły ostatecznie Plantingę do porzucenia internalizmu i zajęcia pozycji eksternalistycznej w kwestii wiedzy, uzasadnienia (uprawomocnienia) epistemicznego i racjonalności przekonań. Eksternalistyczna wersja epistemologii reformowanej została opracowana przez Plantingę w trzecim okresie jego twórczości, w którym ukazała się wspomniana wyżej trylogia epistemologiczna[29]. Porzuciwszy internalizm, Plantinga zaproponował eksternalistyczną koncepcję uzasadnienia i wiedzy w postaci teorii gwarancji [ang. warrant]. Gwarancja miałaby – w myśl tej propozycji – być tą własnością przekonania prawdziwego, która sprawia, że staje się ono wiedzą. Plantinga w Warrant and Proper Function podaje następującą definicję gwarancji. Przekonanie p posiada gwarancję dla S wtedy i tylko wtedy, gdy (1) władze poznawcze odpowiedzialne za wytworzenie p funkcjonują właściwie; (2) aktualne środowisko poznawcze S jest wystarczająco podobne do tego, do którego władze S są zamierzone; (3) plan zamierzenia [ang. design plan] rządzący mechanizmem wytwarzania p wyznacza jako cel działania tego mechanizmu produkcję przekonań prawdziwych; (4) plan zamierzenia jest tego rodzaju, że mechanizm działający według tego planu jest skuteczny, co będzie oznaczało, że istnieje duże prawdopodobieństwo, iż przekonanie wytworzone przez ten mechanizm jest prawdziwe[30]. Podstawowym warunkiem gwarancji jest dla Plantingi właściwe funkcjonowanie odpowiednich władz poznawczych. Jest to stanowisko eksternalistyczne, ponieważ właściwe funkcjonowanie władz poznawczych zazwyczaj w ogóle nie zależy (lub zależy tylko w niewielkim stopniu) od woli podmiotu poznającego, od tego, czy spełnia on taką, czy inną powinność epistemiczną, lub też od tego, czy ma on odpowiedni dostęp do świadectwa wspierającego prawdziwość danego przekonania[31].

Plantinga sytuuje swoją teorię gwarancji w ramach, jak sam to określa w Warrant and Proper Function, epistemologii naturalistycznej[32]. Pojęcie epistemologii naturalistycznej ma eksponować podobieństwa pomiędzy metodologią stosowaną przez niego w dociekaniach nad teorią gwarancji, a metodologią nauk przyrodniczych. Odwołanie się do analogii pomiędzy epistemologią a naukami przyrodniczymi ma zwłaszcza służyć uwypukleniu neutralnego religijnie i światopoglądowo charakteru proponowanej koncepcji gwarancji. Zasadnicze podobieństwo ma polegać na tym, że w medycynie, psychologii czy biologii stosuje się powszechnie pojęcia normatywne, za pomocą których Plantinga definiuje gwarancję i wiedzę. Właściwe funkcjonowanie, dysfunkcja, normalność, patologia, cel, zdrowy organ, zdrowie psychiczne, zdrowie fizyczne są to wszystko pojęcia niebudzące istotnych kontrowersji wśród biologów czy psychiatrów, niezależnie od ich orientacji światopoglądowej czy religijnej[33].

Z drugiej strony podana przez Plantingę definicja gwarancji posługuje się pojęciem „planu zamierzenia” [ang. design plan], które może zakładać istnienie projektanta czy celowo działającego prainżyniera świata, jeśli nie wprost istnienie Boga. W punkcie wyjścia rozważań nad pojęciem gwarancji jednakże Plantinga może wciąż bronić neutralności światopoglądowej swojego stanowiska, wskazując, że „odpowiedzialność” za powstanie planu zamierzenia może spoczywać na samej przyrodzie i jej ewolucyjnych mechanizmach[34].

Koncepcja gwarancji, niezależnie od zarzutów czy braków, jakie można w niej wskazać, jest w powszechnej opinii specjalistów ważnym wkładem Plantingi do współczesnych dyskusji nad pojęciem wiedzy i uzasadnienia przekonań[35]. Odgrywa ona również doniosłą rolę w apologii chrześcijaństwa, a szerzej racjonalnego charakteru teizmu, co będzie omówione w dalszej części naszych rozważań. Wiara teistyczna czy też chrześcijańskie przekonania religijne mają gwarancję wtedy, gdy Bóg istnieje – jedynie wtedy bowiem są one prawdziwe[36].

W trzecim okresie swojej twórczości Plantinga sformułował również niezwykle ważny argument mający wykazać, że naturalizm zakładający istnienie niekierowanej przez Boga ewolucji biologicznej jest poglądem samoobalającym się[37]. Argument ten można uznać za rację unieważniającą dla twierdzenia, że istnieje konflikt pomiędzy nauką a religią teistyczną. Jednocześnie, zakładając trafność tego argumentu, należałoby uznać, że konflikt rzeczywisty istnieje pomiędzy nauką współczesną a naturalizmem (ateizmem)[38].

2.2. Argument przeciwko naturalizmowi (APRAN)

W Gdzie naprawdę jest konflikt. Nauka, religia i naturalizm argument ten omówiony jest w ostatnim, wieńczącym całość rozdziale i jest on podstawą dla wniosku, że to między współczesną nauką a naturalizmem (ateizmem) istnieje głęboki konflikt, a nie pomiędzy wiarą teistyczną (w szczególności chrześcijaństwem) a nauką. Ze względu na rolę tego argumentu w apologetycznym zamyśle Plantingi omówimy go poniżej nieco dokładniej[39]. Plantinga przyjmuje, że teza naturalizmu współczesnego (ateizmu i agnostycyzmu) występuje najczęściej w powiązaniu z teorią ewolucji wyjaśniającą w naukowy sposób pochodzenie człowieka i jego władz oraz zdolności poznawczych (zmysłów, pamięci, myślenia dyskursywnego itd.). Zatem argument zakłada naturalizm, czyli tezę, że Bóg nie istnieje oraz że człowiek jest wytworem niekierowanej ewolucji biologicznej. Rozumowanie stanowiące trzon argumentu Plantingi można zrekonstruować następująco:

(1) Jeżeli nasze władze poznawcze powstały wyłącznie jako wytwór naturalistycznie pojmowanej ewolucji, w której kluczową rolę odgrywał proces przypadkowej mutacji genetycznej i naturalnej selekcji, to generowane przez nie przekonania wprawdzie mają wartość adaptacyjną, ale treść tych przekonań nie musi być prawdziwa. Stąd jest nieprawdopodobne, że nasze władze poznawcze są rzetelne, czyli dostarczają nam przeważnie prawdziwych przekonań.

(2) Jeżeli nieprawdopodobne jest to, że nasze władze poznawcze są rzetelne, to nie ma żadnego powodu, aby polegać na wytwarzanych przez te władze przekonaniach.

(3) Wobec tego nie mamy żadnego powodu, aby ufać naszym zdolnościom inferencyjnym i wytwarzanym dzięki nim rozumowaniom czy argumentom.

(4) Nie mamy więc żadnego dobrego powodu, aby ufać rozumowaniu prowadzącemu nas do uznania i akceptacji naturalizmu (ateizmu).

(5) Zatem nawet jeżeli naturalizm jest prawdziwy, to nie istnieje żaden dobry powód, aby móc go racjonalnie uznać.

Są więc dwie możliwości: albo naturalizm (ateizm) jest prawdziwy, albo jest fałszywy. Jeżeli naturalizm jest prawdziwy, to nie należy go akceptować ze względu na powyższy argument przeciwko racjonalnej akceptowalności naturalizmu (nazwijmy go w skrócie APRAN). Jeżeli natomiast jest fałszywy, to nie należy go akceptować, ponieważ nie należy akceptować przekonań fałszywych.

Jednakże APRAN należy jeszcze uzupełnić argumentacją wspierającą rzetelność władz poznawczych przy założeniu teizmu (w skrócie RWP/T):

(1T) Jeżeli Bóg istnieje, to jako wszechmocny i doskonale dobry stwórca, który stworzył człowieka na swój obraz (koncepcja imago Dei), obdarzył rodzaj ludzki rzetelnymi władzami poznawczymi.

(2T) Jeżeli Bóg istnieje, to mamy powód, aby sądzić, że wytwory naszych władz poznawczych są zasadniczo prawdziwe (przekonania) lub poprawne (rozumowania).

(3T) Jeżeli Bóg istnieje, to nie ma żadnego powodu, aby sądzić, że nasze argumenty, w tym na przykład kontrargumenty przeciwko różnym argumentom na rzecz ateizmu, są tylko dlatego niepoprawne czy nierzetelne w jakimś ważnym sensie, ponieważ zostały wytworzone przez nasze władze poznawcze.

Poprawność argumentu przeciwko naturalizmowi (APRAN) zależy wyłącznie od przesłanki (1). Czy rzeczywiście – i jeśli tak, to dlaczego – rzetelność władz poznawczych człowieka jest nieprawdopodobna przy założeniu naturalizmu i ewolucji? Standardowe rozumienie rzetelności władz poznawczych (w skrócie: SRRWP) przy założeniu ewolucjonistycznego naturalizmu (EN) jest następujące. Proces ewolucyjny polega na selekcji żywych organizmów (lub genów) preferującej te organizmy czy geny, które mają największe szanse na sukces reprodukcyjny. Szanse na reprodukcyjny sukces mają organizmy najlepiej przystosowujące się do otoczenia. I tu pojawia się kwestia roli reprezentacji poznawczych (prawdziwości przekonań) dotyczących otoczenia, w którym organizm żyje oraz kwestia roli tych reprezentacji dla zachowania danego organizmu w określonej sytuacji. Innymi słowy, rodzi się pytanie, czy reprezentacja świata ma jakikolwiek wpływ na zachowania korzystne adaptacyjnie? Standardowe rozumienie rzetelności władz poznawczych (SRRWP) przy założeniu ewolucjonistycznego naturalizmu (EN) (w skrócie: SRRWP/EN) jest takie, że władze poznawcze danego organizmu wytwarzają adekwatne reprezentacje otoczenia (prawdziwe przekonania) i reprezentacje te mają rzeczywisty (przyczynowy) wpływ na zachowanie organizmu. Wpływ ten polega na kierowaniu zachowaniem w sposób maksymalnie sprzyjający przetrwaniu i dalszemu rozwojowi określonego organizmu (jego genów). Plantinga uznaje model standardowy SRRWP/EN za możliwy, jednakże uznaje on również za możliwe, że przy założeniu ewolucyjnego naturalizmu reprezentacje poznawcze (niezależnie nawet od tego, czy są adekwatne, czy nie) nie mają żadnego wpływu na zachowania adaptacyjne organizmu czy genów. Innymi słowy, możliwe jest, że nasze myślenie i nasze przekonania na temat świata i nas samych nie mają żadnego znaczenia dla naszego zachowania adaptacyjnego i reprodukcyjnego sukcesu. Możliwe, że jesteśmy wyposażeni w jakieś „wskaźniki” dyktujące naszemu organizmowi optymalne z punktu widzenia przetrwania i reprodukcji zachowania, niezależnie od naszej świadomości. Taki pogląd na temat znikomej roli reprezentacji poznawczych w naszej walce o przetrwanie, przy założeniu EN, można określić mianem niestandardowego. W modelu niestandardowym prawda, poznanie i rzetelność naszych władz poznawczych nie mają żadnego znaczenia dla sukcesu reprodukcyjnego. Oznaczmy ten model umownie jako NSRRWP/EN.

Model niestandardowy nie implikuje oczywiście tego, że sukces reprodukcyjny i przetrwanie stają się nieprawdopodobne i szanse organizmów ludzkich w walce o byt maleją. Nie implikuje on również tego, że władze poznawcze nie są rzetelne – może i są, ale nie ma to żadnego znaczenia dla reprodukcji. Jednakże prawdopodobieństwo rzetelności naszych władz poznawczych przy założeniu ewolucyjnego naturalizmu staje się mniejsze: skoro rzetelność władz poznawczych nie ma znaczenia ewolucyjnego (jeśli nie ma), to prawdopodobieństwo, że działają one rzetelnie, czyli dostarczają przeważnie prawdziwych przekonań, jest mniejsze, ponieważ ewolucja nie jest „zainteresowana” prawdą, nie jest na prawdę nakierowana, lecz chodzi w niej jedynie o sukces reprodukcyjny przez adaptację w procesie naturalnej selekcji.

Aby rozstrzygnąć zasadność przesłanki (1), należy więc dokładniej oszacować trafność modeli SRRWP/EN oraz NSRRWP/EN. Plantinga argumentuje, że dla SRRWP: jeżeli EN (ewolucyjny naturalizm) jest prawdziwy, trudno wyjaśnić, w jaki sposób treść naszych przekonań miałaby wpływać na nasze ewolucyjnie znaczące zachowania. Naturalista bowiem musi przyjąć, że albo nasze przekonania (stany mentalne) są identyczne ze stanami mózgu (czy też są do nich redukowalne), czyli opowiedzieć się za tezą identyczności, albo przyjąć opcję dualizmu własności głoszącą, że stany umysłowe są różne od stanów mózgu, ale na nich superweniują, czyli są od nich ściśle zależne kauzalnie[40]. Jeśli naturalista uznaje identyczność stanów mózgu i stanów mentalnych (poznawczych reprezentacji świata o określonej treści), to trudno wyjaśnić, w jaki sposób określone treści mentalne należą do łańcucha przyczynowego powodującego określone zachowania organizmu ewolucyjnie korzystne. Jeśli stany fizyczne mózgu są przyczyną określonych zachowań, to jest bez znaczenia, jakie treści mentalne (prawdziwe czy fałszywe) są związane z tymi stanami fizycznymi mózgu. Ważne jest rzeczywiste istnienie określonych stanów i procesów fizycznych w mózgu. Innymi słowy i w pewnym uproszczeniu, myśl jest epifenomenem. Natomiast jeżeli stany mentalne czy zjawiska umysłowe są różne od stanów mózgu i niezależne od nich, to również trudno wyjaśnić, w jaki sposób mogą wpływać na fizyczne stany mózgu, i za ich pośrednictwem na zachowania organizmu (w tym zwłaszcza zachowania ewolucyjnie korzystne). Jeżeli zjawiska umysłowe są różne od fizycznych stanów mózgu, ale jednostronnie od nich zależne (superwenientne), to nie mają żadnego znaczenia dla zmian w mózgu i nie są ogniwami w łańcuchu przyczynowym powodującym określone zachowania danego organizmu. Ponadto można się zastanawiać nad tym, jak niefizyczne zdarzenie lub zjawisko mogłoby powodować jakiekolwiek zmiany w mózgu. Wobec tego prawdopodobieństwo trafności standardowego modelu udziału władz poznawczych w kontroli naszego zachowania – przy założeniu naturalistycznie rozumianej ewolucji – jest niewielkie[41]. Zatem, zdaniem Plantingi, prawdopodobieństwo trafności modelu niestandardowego (NSRRWP/EN) jest znacznie większe niż modelu SRRWP.

Jeśli tak by było, to przesłanka (1) APRAN byłaby uzasadniona, a ponieważ pozostałe kroki tego argumentu nie budzą zastrzeżeń formalnych, należy uznać wniosek (5) mówiący, że nawet jeżeli naturalizm byłby prawdziwy, to naturalista nie ma żadnego dobrego powodu, aby go racjonalnie uznać.

Jeżeli zaś przesłanka (1T) argumentu RWP/T jest prawdziwa, to teizm nie jest poglądem wewnętrznie sprzecznym i samoobalającym się, zatem jego akceptacja, w przeciwieństwie do akceptacji ateizmu, jest racjonalna. Przesłanka (1T) RWP/T głosi, przypomnijmy, że jeżeli Bóg istnieje, to jako wszechmocny i doskonale dobry stwórca, który stworzył człowieka na swój obraz (koncepcja imago Dei), obdarzył rodzaj ludzki rzetelnymi władzami poznawczymi. W (1T) nie zakłada się, że Bóg istnieje, ale jedynie, że istnieje pewien związek warunkowy pomiędzy istnieniem Boga a istnieniem rzetelności ludzkich władz poznawczych. Plantinga nie zakłada również, że dla uznania poprawności jakiejkolwiek argumentacji, trzeba najpierw wykazać, że władze poznawcze, dzięki którym dowolna argumentacja została przeprowadzona, są rzetelne. Żądanie takie, gdyby było sformułowane, stwarzałoby niemożliwe do uchylenia trudności logiczne (kolistość, regres do nieskończoności itd.). Plantinga nie twierdzi też, że epifenomenalizm jest bardziej prawdopodobny niż semantyczny realizm rozumiany jako pogląd, że treść naszych przekonań ma wpływ na nasze zachowania. Epifenomenalizm jest możliwy, ale bardzo nieprawdopodobny, zarazem jednak, jeżeli akceptuje się ewolucjonistyczny naturalizm, to model niestandardowy (NSRRWP) jest jedyną racjonalnie akceptowalną opcją. Plantinga opowiada się wobec tego za realizmem semantycznym i standardowym modelem działania władz poznawczych.

Jednakże w tym miejscu należy zaznaczyć, że akceptacja modelu standardowego (SRRWP) oraz semantycznego realizmu w podanym wyżej sensie nie implikuje odrzucenia teorii ewolucji. Plantinga odrzuca naturalistycznie interpretowaną teorię ewolucji, jaką, jego zdaniem, starają się narzucić tacy naturaliści jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, z którymi polemizuje w części pierwszej książki Gdzie naprawdę jest konflikt. Nauka, religia i naturalizm. Naturalistycznie interpretowana teoria ewolucji głosi, przypomnijmy, że ewolucja to proces bezcelowy i niekierowany przez Boga, ponieważ Bóg nie istnieje. Według Plantingi ewolucja zachodzi, ale jest kierowana, zaplanowana i kontrolowana przez Bożą Opatrzność. Bóg może wpływać na pożądane przez siebie zmiany ewolucyjne, działając na poziomie kwantowym, powodując określone mutacje genetyczne lub stwarzając okoliczności korzystne dla realizacji ustalonych w odwiecznym planie celów. W ten sposób żadne zdarzenie w historii ewolucji, w historii gatunku ludzkiego i w historii każdego poszczególnego organizmu nie jest przypadkowe, bezcelowe i nieobjęte boskim planem stworzenia.

2.3. Krytyka argumentacji Plantingi przeciwko naturalizmowi i modyfikacja tej argumentacji

Krytyka argumentów Plantingi skupia się na przesłance (1) APRAN i przesłance (1T) RWP/T. Broniąc przesłanki (1) w argumencie APRAN, Plantinga twierdzi, że nie można wyjaśnić z pozycji naturalizmu (powiedzmy w bardziej tradycyjnym języku: materializmu), jak treści naszych stanów mentalnych (przekonań) działają przyczynowo na nasze zachowania. Z drugiej strony mamy silne i ugruntowane we własnym doświadczeniu wewnętrznym przekonanie, że nasze przekonania mają wpływ na nasze zachowania i działania. Zatem krytyk Plantingi może sformułować zarzut, że z faktu, iż nie możemy czegoś wyjaśnić lub zrozumieć, nie wynika, że dane zjawisko czy proces nie zachodzi, zwłaszcza gdy mamy świadectwa przemawiające za tym, że zachodzi. Wobec tego nie ma dość silnych przesłanek na to, by wnioskować, że model standardowy (SRRWP) jest nieprawdopodobny (a prawdopodobny jest model opozycyjny – epifenomenalistyczny) i że nasze władze poznawcze nie są rzetelne przy założeniu naturalizmu. Dlatego też przesłanka (1) APRAN nie jest zasadna. Krytykę tę można odpierać, mówiąc, że z faktu, że mamy świadectwa introspekcyjne przemawiające za semantycznym realizmem, czyli modelem standardowym, nie wynika nic, co przemawiałoby na korzyść ewolucyjnego niekierowanego naturalizmu. I nic tu nie da wskazywanie na trudności, jakie ma antynaturalista (teista, dualista) starający się wyjaśnić wpływ przyczynowy treści przekonań na stany mózgu i zachowania całego organizmu za pomocą koncepcji szczególnego zestrojenia czy dostosowania umysłu do ciała (w tym do mózgu) dokonanego przez wszechmocnego Boga. Istotnie, teista (antynaturalista) nie potrafi dokładnie wyjaśnić, jak to jest możliwe i jak to wszystko przebiega w szczegółach. Jednak, jeśli przebiega tak, jak Bóg to zaprojektował, nie ma powodu sądzić, że nasze doświadczenie związku pomiędzy myśleniem a działaniem jest iluzją. Naturalista może wprawdzie odwołać się do „wszechmocy” przyrody, ewolucji czy kosmosu, mówiąc, że model standardowy jest prawdopodobny przy założeniu ateizmu, ponieważ przyroda i ewolucja mają wielką moc, dzięki której możliwe jest dostrojenie treści mentalnych adekwatnie reprezentujących otoczenie (ogólniej świat) do zachowań korzystnych adaptacyjnie. Jednak wtedy nie widać powodu, żeby teista nie mógł się odwołać do wszechmocy Boga, dla którego stworzenie i zachowanie takiej korelacji też jest możliwe. Supozycja, że wszechmoc przyrody jest wystarczająca dla stworzenia korelacji mentalno-behawioralnych, nie jest logicznie sprzeczna (jest logicznie możliwa) i nie jest sprzeczna z tym, co wiemy o przyrodzie, ale jest to jedynie supozycja, ponieważ jednak wiemy również, że nie istnieje obecnie dokładne wyjaśnienie, jak to przyporządkowanie faktycznie się realizuje. Zatem nie wiemy, jak wszechmoc Boża realizuje korelację mentalno-behawioralną, ale też nie wiemy, jak ewolucja i przyroda ową korelację realizuje. Wiemy natomiast, że istnieją pewne istotne ograniczenia naturalistycznie rozumianej wszechmocy przyrody (np. ograniczenia czasu, ograniczenia wynikające z wielkości stałych fizycznych w kosmosie, ograniczenia biologiczne, choćby zależność mózgu od ciała)[42]. Jakkolwiek, według naszej najlepszej obecnie wiedzy, świat by nie był stary i wielki, to ma początek i znane są wizje kresu jego istnienia, przemian, dalszej ewolucji itd.[43] W tym choćby kontekście supozycja wszechmocy przyrody nie jest tej samej mocy, co supozycja wszechmocy Boga. Zatem powtórzmy, wprawdzie teista nie wie, jak odbywa się korelacja mentalno-behawioralna i naturalista również tego nie wie, ale teista może racjonalnie przyjąć, że wszechmoc Boga stanowi wystarczającą gwarancję możliwości istnienia takiej korelacji, natomiast naturalista nie może racjonalnie przyjąć, że „wszechmoc” przyrody dostarcza tego rodzaju gwarancji w takim samym stopniu, w jakim czyni to wszechmoc Boga[44].

Jeśli chodzi o przesłankę (1T) RWP/T, jej krytyka może przyjąć dwie formy. Po pierwsze, teista może uznać (1T) za przekonanie właściwie bazowe i wówczas narazi się na zarzut arbitralnego poszerzania zakresu przekonań właściwie bazowych w sytuacji, gdy nie ma dla tego przekonania dobrego argumentu. Po drugie zaś, jeśli teista poda pewien argument, krytyk podważy trafność czy zasadność tego argumentu, zwłaszcza że (1T) zawiera szczegółowe treści dotyczące tego, co Bóg, jeżeli istnieje, miałby uczynić (miałby np. stworzyć człowieka, wyposażając go w rzetelne władze poznawcze). Argument teisty mógłby wyglądać w tym przypadku następująco.

(1B) Jeżeli Bóg istnieje, to posiada atrybuty boskie (wszechmoc, wszechwiedzę, doskonałą dobroć i jest stwórcą wszystkiego, co nie jest Bogiem).

(2B) Istnieją istoty ludzkie.

(3B) Jeżeli Bóg istnieje, to jest stwórcą wszystkich istot ludzkich i podtrzymuje je stale w istnieniu.

Stąd przy założeniu, że Bóg istnieje, można wnioskować, iż:

(4B) Bóg wyposażył istoty ludzkie w zestaw władz poznawczych pozwalających na poznawanie różnego rodzaju prawd oraz sprawił, że prawdy te mają wpływ na ludzkie zachowania (czyli stworzył człowieka w taki sposób, że SRRWP jest poprawnym poglądem na naturę władz poznawczych)[45].

Krytyk Plantingi i teizmu, może zaakceptować przesłanki zbioru: {(1B), (2B), (3B)}, ale będzie twierdził, że nie wynika z nich (4B), a właśnie (4B) jest niezbędne dla obrony założenia (1T) w argumentacji RWP/T. I w ten sposób będzie podważał argumentację Plantingi wykazującą racjonalność uznania rzetelności ludzkich władz poznawczych przy założeniu teizmu. Naturalista może uznawać przesłanki (1B) i (3B), ponieważ są to zdania warunkowe odwołujące się do tradycyjnej semantyki teistycznej, w której słowo „Bóg” posiada treść eksplikowaną właśnie w tych przesłankach[46]. Przesłanka (2B) jest oczywista dla wszystkich. Jednakże sceptyk będzie wciąż twierdził, że z założeń tych ani teista, ani ktokolwiek nie wywnioskuje konkluzji (4B). Może też podać wiele świadectw przemawiających za jej fałszywością. Może się powołać na liczne błędy poznawcze, błędy w rozumowaniach różnego typu, zawodność pamięci, dysfunkcje, postępującą z wiekiem mniejszą sprawność poznawczą itd. Krótko mówiąc, antyteista czy sceptyk może zakwestionować rzetelność ludzkich władz poznawczych przy założeniu teizmu. Zatem nawet jeżeli istnieje Bóg i jest On podmiotem doskonałym epistemicznie, kochającym prawdę, nie jest to żadną gwarancją rzetelności ludzkich władz poznawczych. I wobec tego argument Plantingi w obronie rzetelności władz poznawczych, przy założeniu teizmu, ulega, jeśli nie obaleniu to bardzo poważnemu osłabieniu. Innymi słowy, teizm nie implikuje rzetelności ludzkich władz poznawczych, więc nie gwarantuje poprawności argumentów teistycznych lub argumentów formułowanych przez teistów posługujących się swoimi władzami poznawczymi.

W odpowiedzi na ten zarzut Plantinga odwołuje się do specyficznych treści już nie teizmu jako stanowiska metafizycznego, ale do teizmu chrześcijańskiego, a ściślej kalwinizmu[47]. Kluczową rolę odgrywa tu doktryna o grzechu, którego skutkiem jest poważne uszkodzenie rzetelności naszych władz poznawczych, w tym również zmysłu boskości czy zmysłu religijnego (sensus divinitatis). Za pomocą tego zmysłu człowiek, zdaniem Plantingi, ma zdolność doświadczenia różnych form obecności Boga w swoim własnym życiu i w świecie. Odpowiedź ta ma jednak duży potencjał generowania wielu zarzutów. Na przykład nasuwa się pytanie o nierówną dystrybucję błędów i różnego typu dysfunkcji poznawczych pomiędzy ludźmi. Istnieją bowiem błyskotliwi, a nawet genialni ateiści i ludzie wierzący w Boga z różnego typu dysfunkcjami poznawczymi, wadami wrodzonymi (ślepi, głusi, pozbawieni zdolności matematycznych itd.). Doktryna o roli grzechu jako przyczynie uszkodzenia ludzkich władz poznawczych może być wręcz użyta jako wzmocnienie wyżej już sygnalizowanego zarzutu, że teza o rzetelności ludzkich władz poznawczych, przy założeniu teizmu, jest, jeśli nie samoobalająca się, to ulega bardzo poważnemu osłabieniu. Wówczas cała argumentacja Plantingi, wraz z jego odpowiedziami na pojawiające się zarzuty, wydaje się nie tylko nieskuteczna, ale przeciwskuteczna[48].

Naszym zdaniem można, mimo wszystko, bronić argumentu przeciwko naturalizmowi (APRAN) oraz argumentu RWP/T. Jednak aby to czynić bez prowokowania zarzutu o forsowanie religijnego ekskluzywizmu, należy porzucić kalwińską presupozycję dotyczącą skażenia grzechem natury ludzkiej, w tym ludzkich władz poznawczych. W tym celu należy wyjść poza augustyński paradygmat antropologiczny i teologiczny, w którym doktryna o grzechu pierworodnym i skażeniu natury ludzkiej odgrywa bardzo ważną rolę. Odrzucenie, lub może korekta, paradygmatu augustyńskiego nie implikuje odrzucenia teizmu chrześcijańskiego. W okresie patrystyki, czyli w czasie, gdy doktryna chrześcijańska się formowała, narodziła się inspirowana pomysłami Ireneusza z Lyonu koncepcja pierwotnej niedoskonałości człowieka, jego niezawinionej niedojrzałości, a zarazem koncepcja zakładająca istnienie możliwości rozwoju i doskonalenia się zarówno poszczególnych jednostek ludzkich, jak i całej ludzkości.

W paradygmacie irenejskim stan grzechu może być rozumiany jako przygodna niedoskonałość i niedojrzałość, a nie jako esencjalnie nieusuwalne skażenie czy uszkodzenie natury ludzkiej grzechem. Człowiek bowiem został stworzony na obraz Boga w tym sensie, że ma zdolność do rozwoju i doskonalenia się pod względem moralnym oraz intelektualnym. Może poznawać siebie, innych ludzi, świat i Boga[49]. Kształtowanie własnego charakteru, zdobywanie i poszerzanie wiedzy nie są tu ograniczone czy zawężone do jednego indywidualnego aktu woli czy intelektu, czy jednego okresu dziejowego (stanu przed upadkiem). Irenejska antropologia zakłada, że człowiek zarówno jako jednostka, jak też jako gatunek może i powinien się rozwijać i doskonalić w czasie. Pierwotna niedoskonałość nie jest przeszkodą, balastem i nieusuwalnym ciężarem, ale należy ją widzieć raczej właśnie jako warunek konieczny rozwoju i dalszego doskonalenia się. Warunkiem wystarczającym byłoby istnienie zdolności do rozwoju i zachodzenie sprzyjających takiemu rozwojowi okoliczności. Paradygmat irenejski nie zakłada jednakże konieczności rozwoju, dopuszcza niewykorzystanie szans i możliwości, zmarnowanie talentów i okazji do dokonania postępu moralnego i intelektualnego[50]. Irenejska antropologia ma sens przy założeniu, że ludzkie władze poznawcze są zasadniczo rzetelne, czyli mają zdolność wytwarzania prawdziwych przekonań. Jest to niewątpliwie koncepcja bardziej optymistyczna niż kalwińska, a zarazem trudniej przy jej założeniu formułować zarzut, że dysfunkcje ludzkich władz poznawczych to zawsze skutki czyjegoś grzechu i deprawacji.

Warto też odnotować, że irenejska antropologia jest spójna z niektórymi współczesnymi koncepcjami ewolucyjnego rozwoju ludzkości i teorią czasu głębokiego [ang. deep time] proponowaną ostatnio przez Johna L. Schellenberga[51]. Ten kanadyjski filozof religii sugeruje, że historia ludzkości jest bardzo krótka i jako gatunek jesteśmy wciąż w bardzo wczesnym stadium rozwoju, co dotyczy również religii. Zgodnie z jego koncepcją religii, ale można to również rozszerzyć na naukę czy kulturę, ludzkość ma przed sobą długi czas dalszego rozwoju, który można i należy liczyć w tysiącach czy dziesiątkach tysięcy lat (jeśli nie milionach). W tym czasie, zdaniem Schellenberga, wykształcą się nowe formy życia religijnego i nowe religie, gdyż te starożytne, naiwne i bardzo, jak on sądzi, niedojrzałe (takie jak chrześcijaństwo), znikną ze sceny dziejów i definitywnie wcześniej czy później zostaną zastąpione innymi nieznanymi nam religiami czy sposobami doświadczania absolutu. Jednakże ta współczesna koncepcja czasu głębokiego oraz patrystyczna idea doskonalenia nie są ze sobą sprzeczne. Możliwe, że w odległej przyszłości, wraz z rozwojem nauki oraz pogłębionym rozumieniem natury świata i człowieka, nastąpi religijny postęp wyrażający się w zanikaniu różnic, podziałów i konfliktów na tle religijnym. Pluralizm religijny, który jest faktem, nie wynika z głębokiego skażenia natury ludzkiej grzechem, uprzywilejowanym dostępem do absolutu pewnej wybranej przez opatrzność mniejszości, lecz jest wyrazem ogólnoludzkiej, uniwersalnej niedojrzałości. Ale zarazem możliwe jest, że w perspektywie czasu głębokiego wszystkie lub niemal wszystkie istoty ludzkie żyjące za dziesięć lub dwadzieścia tysięcy lat odkryją na przykład, że – jak mówi Plantinga – „wielkie prawdy Ewangelii” najpełniej wyrażają naturę absolutu i najbardziej odpowiadają najgłębszym ludzkim pragnieniom egzystencjalnym[52]. Możliwe też, że tak się nie stanie i zupełnie inne idee zdominują ludzkość, ale wykluczyć tego scenariusza nie można.

Jakkolwiek by nie było, teizm chrześcijański ma w swoich zasobach doktrynalnych środki do innego, niż to proponuje Plantinga, wyjaśnienia faktu istnienia błędów poznawczych i różnego rodzaju dysfunkcji zakłócających sprawne działanie ludzkich władz poznawczych. W modelu irenejskim błędy i dysfunkcje nie są świadectwem przeciwko rzetelności ludzkich władz poznawczych. Wszelki rozwój i postęp są możliwe, gdy te władze działają sprawnie lub mogą być rzetelne. I można na przykład wobec „faktu nauki” przyjąć, że rozwój taki przynajmniej w zakresie lepszego i głębszego rozumienia świata nas otaczającego rzeczywiście nastąpił i nadal postępuje.

Wciąż można jednak formułować zarzut, że nierówna dystrybucja zdolności poznawczych między ludźmi, nawet jeśli nie wynika ze skażenia grzechem, jest problemem dla teizmu i stanowi świadectwo przeciwko uznaniu twierdzenia (4B), kluczowego dla obrony przesłanki (1T) w argumencie RWP/T[53]. W obronie (4B) można się jednakże odwołać do jakiegoś argumentu teodycealnego, czyli do pewnego wyjaśnienia, dlaczego Bóg może dopuszczać zło – w kontekście naszych obecnych rozważań chodziłoby o zło epistemiczne. Mogłaby to być, na przykład teodycea względnej autonomii świata stworzonego przez Boga (w skrócie: TWA) obejmująca następujące twierdzenia:

(1TWA) Dobrze, żeby istniał pewien świat.

(2TWA) Dobrze, żeby świat był złożony, naturalny (np. bez niedającego się przewidzieć i kontrolować naturalnymi środkami działania demonów czy aniołów) i wielopoziomowy.

(3TWA) Dobrze, żeby świat zawierał istoty rozumne i wrażliwe (zdolne do odczuwania przyjemności i przykrości).

(4TWA) Dobrze, żeby istoty stworzone posiadały znaczący stopień autonomii.

(5TWA) Dobrze, żeby świat (i jego części), powstawał w procesie ewolucji, korzystając ze swoich własnych mocy działania i potencjału[54].

Przypisy

[1] Koncepcja szeroko rozumianego konstruktywizmu ma źródła w oświeceniowym humanizmie, nawiązującym treściowo do starożytnej doktryny sofistów głoszących subiektywizm i relatywizm, a współcześnie występuje na gruncie filozofii zachodniej zwłaszcza w różnych odmianach dwudziestowiecznego kantyzmu analitycznego (Goodmana, Putnama czy Rorty’ego). Tadeusz Szubka, za Plantingą, nazywa ów rodzaj kantyzmu „stwórczym antyrealizmem [ang. creative antirealism]”; por. idem, Opinia w sprawie nadania Profesorowi Alvinowi Plantindze tytułu doktora honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, w: Profesor Alvin Plantinga. Doktor Honoris Causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II (Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, 2019), s. 28. Por. A. Plantinga, Augustinian Christian Philosophy, „The Monist” 1922, t. 75, s. 296. Pojęcie prestruktury rozumienia ma zaś korzenie w filozofii Martina Heideggera (idem, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1993, s. 470–471). Odgrywa ono również ważną rolę wśród zwolenników hermeneutyki, takich jak Hans-Georg Gadamer, który pisze na ten temat w Prawdzie i metodzie (przeł. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2021, s. 256–261).

[2] Chodzi tu zwłaszcza o stanowisko Richarda Dawkinsa, Daniela Dennetta, Sama Harrisa, Christophera Hitchensa czy też Stevena Pinkera, których wiele prac zostało przetłumaczonych na język polski, w przeciwieństwie do dzieł Plantingi. W języku polskim ukazała się jak dotąd tylko jedna samodzielna książka Alvina Plantingi: God, Freedom, and Evil (Bóg, wolność, zło, przeł. K. Gurba, Kraków: Wydawnictwo Znak, 1995). W 2014 roku przełożono krótką, napisaną przez Plantingę wspólnie z Danielem Dennettem pracę zawierającą polemikę pomiędzy obu filozofami: D.C. Dennet, A. Plantinga, Science and Religion: Are They Compatible? (Nauka i religia. Czy można je pogodzić?, przeł. M. Furman, Ł. Kwiatek, Kraków: Copernicus Center Press, 2014). Na temat nowego ateizmu pisze P. Gutowski, Nowy ateizm, w: Filozofia Boga, red. S. Janeczek, A. Starościc (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2017), t. 1, s. 427–440.

[3] William Harry Jellema pozostawał pod silnym wpływem Abrahama Kuypera (1837–1920), holenderskiego reformatora kalwinizmu i polityka, inicjatora ruchu zwanego neokalwinizmem. Inni uczniowie Kuypera (Herman Dooyeweerd, Dirk Vollenhoven, Hendrik G. Stoker) byli pod silnym wpływem neokantyzmu głoszącego ograniczoną przez horyzont czasowy stosowalność pojęć ludzkich, w tym pojęć dotyczących Boga. O Bogu nie możemy powiedzieć nic więcej ponad to, co On sam objawił ludziom w ramach pewnego czasowego horyzontu. Stąd jakakolwiek filozoficzna refleksja o Bogu (teologia naturalna) nie ma racji bytu. Jellema, w przeciwieństwie do kalwińskich neokantystów, nawiązał w swoim nauczaniu do tradycji średniowiecznej scholastyki, uznającej możliwość i potrzebę teologii naturalnej (N. Wolterstorff, The Reformed Tradition, w: A Companion to Philosophy of Religion. 2nd Edition, red. Ch. Talieferro, P. Draper, P.L. Quinn, Oxford: Blackwell, 2010, s. 204–209).

[4] T. Szubka, Opinia w sprawie nadania Profesorowi Alvinowi Plantindze tytułu doktora honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, w: Profesor Alvin Plantinga, s. 23.

[5] D.P. Baker, Alvin Plantinga, God’s Philosopher, w: Alvin Plantinga, red. D.P. Baker (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), s. 1.

[6] Zapomnianymi nieco (czy nawet niezauważonymi w kręgach amerykańskich) pionierami tej rewolucji byli polscy filozofowie z kręgu Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, zwłaszcza należący do Koła Krakowskiego założonego z inspiracji Jana Łukasiewicza w 1936 roku (o. Innocenty M. Bocheński, ks. Jan Salamucha, Jan Drewnowski, Bolesław Sobociński). Sobociński po II wojnie światowej wykładał logikę na Uniwersytecie Notre Dame, zatem na tej samej uczelni, gdzie potem przez wiele lat pracował Plantinga. Por. J. Jadacki, K. Świętorzecka, Myśliciel o sercu walecznym. O życiu Jana Salamuchy, w: J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1997), s. 15–24, oraz J. Jadacki, K. Świętorzecka, Posłowie. O dziele Jana Salamuchy, w: J. Salamucha, Wiedza i wiara, s. 515–548. Zob. też R. Pouivet, On the Polish Roots of the Analytic Philosophy of Religion, „European Journal For Philosophy of Religion” 2011, t. 3, nr 1, s. 3–20.

[7] Pastor J. Plantinga Pauw, Speech. Humility and Bravado: The Life of Alvin Plantinga”; por. eadem, Wystąpienie. Pokora i brawura: życie Alvina Plantingi, tłum. S. Wilczewska, w: Profesor Alvin Plantinga, s. 52.

[8] J.K. Beilby, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’s Religious Epistemology (Ashgate, 2006), s. 33–34. Syntetyczny, ogólny i zwięzły opis poglądów filozoficznych Plantingi prezentuje Nicholas Wolterstorff w artykule Then, Now and Al, w: Reason, Metaphysics and Mind. New Essays on the Philosophy of Alvin Plantinga, red. K.J. Clark, M. Rea (Oxford–New York: Oxford University Press, 2012), s. 203–216.

[9] A. Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (Ithaca–London: Cornell University Press, 1967).

[10] A. Plantinga, Appendix: Two Dozen (or so) Theistic Arguments, w: Alvin Plantinga, s. 204. Plantinga wskazuje na błędy, jakie sam popełnił w God and Other Minds (1967), we wstępie do drugiego wydania tej książki (A. Plantinga, God and Other Minds, s. x), gdzie pisze, że błędnie utożsamiał racjonalność przekonań z uzasadnieniem [ang. justification], podczas gdy należało i należy rozumieć racjonalność przekonania jako posiadanie gwarancji [ang. warrant], czyli reliabilistycznie i eksternalistycznie.

[11] A. Plantinga, Reason and Belief in God, w: Faith and Rationality: Reason and Belief in God, red. A. Plantinga, N. Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983). Por. A. Plantinga, Reformed Epistemology, w: A Companion to Philosophy of Religion. 2nd Edition, s. 674–680.

[12] W.K. Clifford, The Ethics of Belief, w: The Ethics of Belief and Other Essays, s. 77. Clifford twierdzi, że ten, kto akceptuje pewne twierdzenie bez posiadania dla niego odpowiedniej podstawy, oszukuje siebie i rodzaj ludzki.

[13] A. Plantinga, Reason and Belief in God, w: Faith and Rationality, s. 17.

[14] D.W. Felder, Disanalogies in Plantinga’s Argument Regarding the Rationality of Theism, „Journal for the Scientific Study of Religion”, jesień 1971, t. 10; G. Nakhinikian, On Plantinga’s Parity Defenses, w: Faith, Freedom, and Rationality: Philosophy of Religion Today, red. J. Jordan, D. Howard-Snyder (Lanhman, Md.: Rowman & Littlefield, 1996), s. 207.

[15] Podobny zarzut formułuje Graham Oppy w eseju Natural Theology, w: Alvin Plantinga, s. 17.

[16] W literaturze, w tym w tekstach twórców epistemologii reformowanej, niekiedy utożsamia się przekonania bazowe z przekonaniami właściwie bazowymi. Jest to pewien skrót myślowy, gdyż przekonanie bazowe, o czym mowa jest poniżej, może nie być właściwie bazowe, gdy pojawi się potencjalna racja je unieważniająca. Przekonanie takie nie przestaje być jednak bazowym, ponieważ nadal nie jest oparte na żadnej podstawie propozycjonalnej (innym przekonaniu lub przekonaniach). Gdyby uznać przekonanie nadal żywione przez dany podmiot poznawczy, mimo pojawienia się racji je unieważniającej, za niebazowe, znalazłoby się ono w klasie przekonań niebazowych, podobnie jak przekonanie posiadające dobre uzasadnienie w innych przekonaniach.

[17] Jako dowód będziemy traktować rozumowanie spełniające warunki rozumowania dedukcyjnego w sensie ścisłym, zaś nieco szerzej będziemy rozumieć pojęcie argumentu – może to być np. rozumowanie indukcyjne, abdukcyjne (redukcyjne) czy argument z autorytetu – natomiast świadectwem może być np. przeżycie religijne czy relacja świadków [ang. testimony].

[18] W jednym z rozdziałów Rozważań John Locke pisze, jak można poznać, czy człowiek jest rzeczywiście bezinteresownym miłośnikiem prawdy: „[…] jest pewien nieomylny znak, a mianowicie to, gdy się nie podtrzymuje żadnego zdania z większym poczuciem pewności, niż to usprawiedliwiają dowody, na jakich się ono opiera” (J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B.J. Gawecki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1955, t. II, ks. IV, rozdz. 19, par. 1, s. 457). Por. też W. Galewicz, O Locke’u, szatach duchowych Brentana i zasadzie proporcjonalnego uznania, w: idem, Studia z etyki przekonań (Kraków: Universitas, 1998), s. 113.

[19] Przejrzystą rekonstrukcję założeń epistemologii reformowanej, z której tu także częściowo korzystamy, podaje Nicholas Everitt w The Non-Existence of God (London–New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2004); ważne są zwłaszcza rozdziały II „Reformed Epistemology” i IX „Naturalism, Evolution and Rationality”. W polskiej literaturze filozoficznej obszerne i krytyczne omówienie epistemologii Plantingi zawarte jest w książce Ewy Odoj Wiara bez świadectw? Wokół Alvina Plantingi krytyki ewidencjalizmu w epistemologii religii (Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 2020).

[20] J.F. Sennett, The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader (Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), s. 158.

[21] Termin defeater („racja unieważniająca”) wprowadził do języka filozofii anglosaskiej Roderick M. Chisholm w The Ethics of Requirement („American Philosophical Quarterly” 1964, t. 1, nr 2, s. 147–153) oraz w The Defeat of Good and Evil („Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association” 1968, t. 42, s. 21–38).

[22] Wydaje się, że takie osłabienie statusu epistemicznego własnych przekonań opartych na pamięci w obliczu odmiennego świadectwa innych, jak proponuje Plantinga, jest nieuzasadnione. Nie bierze się w tym wypadku pod uwagę możliwości, że inni są nieszczerzy, oszukują lub popełnili jakiś istotny błąd wynikający np. z braku dokładności czy lenistwa. Jednym słowem, nie wykonali wszystkiego, co należy, żeby ustalić prawdę. Sam więc fakt, że zachodzi rozbieżność pomiędzy przekonaniem opartym na własnej pamięci a przekonaniami innych osób, nie wystarcza do rewizji siły, z jaką uznawane są przekonania oparte na własnej pamięci. Poza tym jeśli jakaś osoba nabiera przekonania, że jej pamięć może być w tak znacznym stopniu zawodna, to traci ona motywację do dostarczania dowodów, że inni mogą się mylić. Ogólnie może to pociągać utratę zaufania do wszystkich swoich władz poznawczych i przekonań, czyli implikować sceptycyzm.

[23] Rodzi się tu oczywiście pytanie dotyczące związku pomiędzy niepropozycjonalną podstawą (treści) przekonań właściwie bazowych – zwłaszcza gdy chodzi o podstawę przekonań religijnych czy szerzej światopoglądowych – a treścią samych tych przekonań. Czy nie ma tu pewnej luki epistemicznej? Doświadczenie czytania Biblii może być bowiem co najwyżej podstawą przekonania, że czytam Biblię, ale niekoniecznie przekonania, że Bóg do mnie mówi. Uporządkowaną i obszerną listę zarzutów przeciwko epistemologii reformowanej, zwłaszcza koncepcji bazowości przekonań religijnych, przedstawia Ewa Odoj w Spory epistemologiczne we współczesnej filozofii religii, w: Epistemologia, red. S. Janeczek, A. Starościc (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2015), s. 415–440. Nie wchodząc w szerszą dyskusję nad wszystkimi tymi zarzutami, trzeba powiedzieć, że nadmiernie skupiają się one na przeciwstawieniu protestanckiej i katolickiej doktryny teologicznej, a pomijają istotne podobieństwa pomiędzy myślą Tomasza a koncepcjami Plantingi (np. rolę łaski i skutki grzechu) oraz nie dostrzegają roli argumentów teistycznych przedstawianych przez Plantingę w obronie racjonalności wiary teistycznej. Krótko mówiąc, między Tomaszem a Plantingą jest o wiele więcej zbieżności niż różnic w kwestii racjonalności przekonań religijnych (inaczej: relacji pomiędzy wiarą a rozumem), niż się powszechnie sądzi. Do relacji tomizmu z epistemologią reformowaną powrócimy, z konieczności syntetycznie, jeszcze w kilku miejscach tego wstępu.

[24] Marek Pepliński w artykule Alvina Plantingi koncepcja racjonalności przekonań religijnych na tle głównych stanowisk w dwudziestowiecznej analitycznej epistemologii religii (w: Rozum i przestrzenie racjonalności, red. A. Chmielecki, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, 2010, s. 99–127) sugeruje, że to przekonanie wynika wręcz logicznie z przekonań właściwie bazowych – i pewnie tak jest, ale wtedy oczywiście przekonanie, że Bóg istnieje, nie jest właściwie bazowe ani nie jest w ogóle bazowe. To by oznaczało, że zostało wyprowadzone z innych przekonań, czyli jest jakoś oparte na pewnych racjach (propozycjonalnych). To zaś byłoby sprzeczne z intencją Plantingi, by je traktować właśnie jako właściwie bazowe. Nie byłoby to jednakże sprzeczne z duchem filozofii Plantingi, skoro dopuszcza on możliwość dostarczania dowodów teistycznych, o czym będzie jeszcze mowa w dalszej części wstępu. W obecnie rozważanym kontekście nie chodzi jednak o dostarczanie dowodów, ale o racjonalną (tj. epistemicznie uprawomocnioną czy dozwoloną) akceptację teizmu bez żadnych dowodów czy argumentów. Można tę trudność osłabić, mówiąc, że przekonanie „Bóg istnieje” współwystępuje z przekonaniem „Bóg do mnie mówi”. Osoba żywiąca przekonanie, że inna osoba mówi do niej, nie dokonuje wnioskowania typu: „Skoro ktoś do mnie mówi, to istnieje”.

[25] Sam Plantinga podał wiele takich argumentów, np. w Appendix: Two Dozen (or so) Theistic Arguments, w: Alvin Plantinga. Jednym z jego ulubionych argumentów teistycznych jest argument ontologiczny, ale nie jest on jedyny. W roku 2018 ukazała się licząca blisko pięćset stron praca Two Dozen (Or So) Arguments For God: The Plantinga Project, red. J.L. Walls, T. Dougherty (Oxford: Oxford University Press), zawierająca rozwinięcie argumentów zarysowanych przez Plantingę w wykładzie z 1986 roku (wykład wraz ze wstępem Plantingi został opublikowany w 2007 roku). Chodzi o różnego typu argumenty, np. z istnienia zbiorów, z istnienia własności, z istnienia liczb, argument z kolorów i zapachów, argument teistyczny ze zła itd. Do niektórych z tych argumentów nawiązuje Plantinga również w Gdzie naprawdę jest konflikt. Nauka, religia i naturalizm. Argument ontologiczny Plantingi, a ściślej mówiąc, jeden z takich argumentów, omawia Ireneusz Ziemiński w eseju Argumenty za istnieniem Boga (w: Przewodnik po metafizyce, red. S.T. Kołodziejczyk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2011, s. 549–591). Dowód ten jest prezentowany przez Plantingę w jego pracy The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974). Por. też A. Plantinga, Bóg, wolność, zło, s. 161. Sam Plantinga (w drugiej fazie swojej twórczości) nie uważa jednakże tego argumentu, chociaż sam go nazywa „triumfującym argumentem”, za dowód prawdziwości teizmu, ale za dowód jego racjonalnej akceptowalności, czy po prostu racjonalności. Niewątpliwie jednak widać zmianę poglądów Plantingi w kwestii wagi i siły argumentu ontologicznego – bardziej krytycznie oceniał on ten argument w God and Other Minds, a inaczej, znacznie lepiej, w okresie późniejszym (choć wersja późniejsza argumentu była inaczej sformułowana). Więcej na temat roli dowodów i teologii naturalnej w filozofii Plantingi będzie powiedziane w dalszej części wstępu.

[26] O roli etyki przekonań w kontekście epistemologii reformowanej Plantingi pisze Janusz Salamon w eseju Epistemologia reformowana, pluralizm religijny i etyka solidarności (w: Przewodnik po filozofii religii, red. J. Salamon, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2016, s. 556–557).

[27] M. Pepliński, D. Łukasiewicz, Stanowisko epistemologiczne Alvina Plantingi w sporze o naturę, funkcje i wartość uprawnienia epistemicznego, „Filo-Sofija” 2018, t. 18, nr 41, z. 2, s. 73–92. Zob. również polski przekład fragmentu dzieła Plantingi Warrant: The Current Debate, poświęcony pojęciu gwarancji i uzasadnienia pt. Uzasadnienie, internalizm i deontologia, tłum. D. Łukasiewicz, „Filo-Sofija” 2018, t. 18, nr 41, z. 2, s. 43–72.

[28] M. Pepliński, Hasła z filozofii religii. Epistemologia zreformowana, „Filo-Sofija” 2003, t. 3, nr 3, s. 249–261.

[29] Zob. M. Pepliński, Alvina Plantingi koncepcja racjonalności przekonań religijnych na tle głównych stanowisk w dwudziestowiecznej analitycznej epistemologii religii (w: Rozum i przestrzenie racjonalności, s. 99–127), gdzie znajduje się omówienie ewolucji poglądów Plantingi na temat racjonalności przekonań religijnych i zmian w jego koncepcji uprawomocnienia epistemicznego (epistemic justification).

[30] A. Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford–New York: Oxford University Press, 1993), s. 46–47. Krytykę tej definicji przedstawia Janusz Salamon w eseju Epistemologia reformowana, pluralizm religijny i etyka solidarności, w: Przewodnik po filozofii religii, 547–575. Założenia i trudności teorii gwarancji w kontekście sporów oraz przemian w obrębie eksternalizmu i reliabilizmu omawia Renata Ziemińska w monografii Eksternalizm we współczesnej epistemologii (Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, 2002). Teoria gwarancji Plantingi na tle innych koncepcji uzasadnienia przekonań religijnych i ich racjonalności jest omówiona również w pracy Kazimierza Kondrata, Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych (Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2002).

[31] Jak jednak zauważa Marek Pepliński, także w trzecim, eksternalistycznym okresie epistemologii reformowanej Plantinga używa określeń o charakterze internalistycznym i deontologicznym – mówi bowiem o odpowiedzialności epistemicznej (zob. A. Plantinga, Warrant: The Current Debate, Oxford–New York: Oxford University Press, 1993). Por. M. Pepliński, Alvina Plantingi koncepcja racjonalności przekonań religijnych na tle głównych stanowisk w dwudziestowiecznej analitycznej epistemologii religii (w: Rozum i przestrzenie racjonalności, s. 99–127). Warto też odnotować zbieżną w treści uwagę Michaela Tooleya w Knowledge of God, red. A. Plantinga, M. Tooley (Malden: Blackwell Publishing, 2008), s. 241. Nie wchodząc tu w głębszą egzegezę pism Plantingi i ocenę ich wewnętrznej spójności, można jednak zauważyć, że te elementy internalistyczne są wartościowe i potrzebne, trudno bowiem uznać czysty eksternalizm (i reliabilizm) za stanowisko trafne w epistemologii. Studium na temat trudności różnych odmian reliabilizmu i eksternalizmu związanych z epistemiczną odpowiedzialnością i świadomością podmiotu żywiącego dane przekonanie zawarte jest w monografii Elżbiety Łukasiewicz Linguistic Evidentialty and Epistemic Justification of Beliefs (Bydgoszcz: Kazimierz Wielki University Press, 2018), s. 329–358. Por. na ten temat A.I. Goldman, Reliabilism and Contemporary Epistemology (Oxford: Oxford University Press, 2012).

[32] Można i należy oczywiście umieścić koncepcję gwarancji Plantingi w grupie koncepcji reliabilistycznych, ale będzie się ona tam odróżniać od koncepcji takich autorów jak Alvin I. Goldman czy Fred Dretske użyciem pojęć „właściwego funkcjonowania” czy „planu zamierzenia”.

[33] Jak zauważa w nawiązaniu do Plantingi Janusz Salamon: „Zdrowe serce to serce, którego naturalna funkcja nie podlega zakłóceniom, które działa tak, jak powinno. Podstawowa intuicja epistemologiczna Plantingi polega na tym, aby władze poznawcze potraktować w sposób analogiczny do organów, układów czy mechanizmów, które stanowią przedmiot badań naukowych biologów czy psychologów”; por. idem, Epistemologia reformowana, pluralizm religijny i etyka solidarności, w: Przewodnik po filozofii religii, s. 564.

[34] Oczywiście w świetle całej filozofii Plantingi takie neutralne podejście jest de facto fikcją, ponieważ główny argument antyateistyczny (antynaturalistyczny) Plantingi polega na dążeniu do wykazania, że przyroda bez ingerencji Boga najprawdopodobniej nie może wygenerować władz poznawczych, których celem jest wytwarzanie prawdziwych przekonań. Samo pojęcie właściwego funkcjonowania i planu zamierzenia, czy też projektu, najlepiej sytuuje się w ramach hipotezy teistycznej. Zdaniem niektórych komentatorów Plantingi teoria gwarancji zawiera w sobie argument teistyczny będący odpowiednikiem argumentu z celowości Tomasza z Akwinu (J. Salamon, Epistemologia reformowana, pluralizm religijny i etyka solidarności, w: Przewodnik po filozofii religii, s. 565).

[35] Renata Ziemińska pisze: „Pomimo tych uwag, trzeba przyznać, że stara idea właściwego czy poprawnego funkcjonowania władz poznawczych (przypomniana i zreinterpretowana przez Plantingę) jest dobrą próbą rozwiązania ontologicznych problemów reliabilizmu (m.in. przez to, że przyczyniła się do rozwoju epistemologii sprawności) i jest trwałym wkładem do współczesnej epistemologii” (eadem, Eksternalizm we współczesnej epistemologii, s. 218). Warto może dodać, że sam Plantinga w swoich rozważaniach o rzetelności ludzkich władz poznawczych powołuje się m.in. na filozofię Thomasa Reida, którego określa mianem „wielkiego filozofa szkockiego”.

[36] A. Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford–New York: Oxford University Press, 2000), s. 496.

[37] O roli, jaką Plantinga przypisuje temu argumentowi, świadczy fakt, że poświęcił on prezentacji tego argumentu cały swój Self-profile z roku 2010. Zob. A. Plantinga, Self-Profile, w: Twenty Epistemological Self-Profiles, w: A Companion to Epistemology. 2nd Edition, red. J. Dancy, E. Sosa, M. Steup (Oxford: Blackwell Publishing, 2010), s. 173–178.

[38] Plantinga posługuje się przeważnie pojęciem naturalizmu obejmującym zarówno ateizm, jak i agnostycyzm. Przez naturalizm rozumie pogląd, że nie istnieje osoba będąca bytem całkowicie duchowym, wszechmocnym, wszechwiedzącym, doskonale dobrym, która jest stwórcą świata. Najnowsze omówienie takich pojęć jak ateizm i agnostycyzm, również w kontekście poglądów Plantingi, zawiera artykuł Francisa Jonbäcka Default Agnosticism, „Religions” (13 stycznia 2021, t. 12, nr 54), w którym broniona jest teza, że to agnostycyzm, a nie teizm, powinien być „opcją domyślną” lub, mówiąc językiem Plantingi, przekonaniem właściwie bazowym.

[39] Istnieje polski przekład jednej z wersji tego argumentu Plantingi (z roku 2002) dokonany przez Marcina Iwanickiego, Ewolucyjny argument przeciwko naturalizmowi, wydany w tomie Teizm, ateizm i religia, red. P. Gutkowski, M. Iwanicki (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2019), s. 587–601. Po raz pierwszy został on sformułowany przez Plantingę w 1991 roku (An Evolutionary Argument against Naturalism, „Logos”, t. 12). Wersja z roku 2011 zawarta w Gdzie naprawdę jest konflikt. Nauka, religia i naturalizm jest nieco bardziej rozbudowana komentarzami objaśniającymi, ale idea zasadnicza pozostała ta sama. Argument ten jest również przedmiotem polemiki pomiędzy Plantingą a Dennettem w książce Science and Religion. Are they Compatible? (Nauka i religia. Czy można je pogodzić?). Pierwotna wersja tej ostatniej pracy ukazała się w 2011 roku, równolegle z Where the Conflict Really Lies: Science, Religion and Naturalism. Jednakże sama polemika między dwoma filozofami odbyła się wcześniej, więc w pracy z 2011 roku Plantinga wspomina o tej polemice, nie odnosząc się do równolegle wydawanej publikacji. Sama idea argumentacji tego typu, dotyczącej niezgodności nauki z ateizmem, pojawiła się wcześniej, o czym wspomina Plantinga. Pisali bowiem na ten temat C.S. Lewis (Miracles, 1947) i R. Taylor (Metaphysics, 1963).

[40] Plantinga w Gdzie naprawdę jest konflikt. Nauka, religia i naturalizm powołuje się na superweniencję jako naturalistyczną wersję dualizmu i alternatywę dla teorii identyczności.

[41] A. Plantinga, Warranted Christian Belief, s. 236.

[42] W ramach paradygmatu ucieleśnionego umysłu, coraz częściej zwraca się uwagę na ścisłe powiązanie funkcji mózgu i jego zależności od całego organizmu, nie tylko układu nerwowego. Funkcja ta, ale też struktura mózgu, jest wynikiem długiego łańcucha zmian ewolucyjnych. To ewolucyjne stanowisko w obrębie teorii ucieleśnionego umysłu stanowi wyzwanie dla funkcjonalistycznej koncepcji wielorakiej realizowalności i komputacjonizmu. Warto zwłaszcza wspomnieć o teoriach pętli korowo-podkorowych; zob. R. Llinás, Ja z wiru – od neuronów do selfu (Kraków: Uniwersytet Jagielloński, 2008).

[43] M. Heller, Ostateczne wyjaśnienia wszechświata (Kraków: Universitas, 2008).

[44] Ta próba obrony przesłanki (1) argumentu APRAN jest naszą propozycją, nie jest zawarta w pismach samego Plantingi.

[45] Argument ten sformułował Nicholas Everitt w The Non-Existence of God (London–New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2004), s. 187.

[46] Abstrahujemy od kwestii, czy Bóg jest nazwą, czy deskrypcją (a stąd predykatem). Z pewnych ważnych powodów logicznych lepiej rozumieć wyrażenie Bóg jako deskrypcję, ponieważ można zdania o Bogu formalizować w języku rachunku predykatów I rzędu, czego nie da się zrobić, gdy wyrażenie Bóg jest traktowane jako nazwa indywidualna.

[47] A. Plantinga, Warranted Christian Belief, s. 335–338.

[48] Na słabości tej doktryny o skażeniu grzechem i zaburzeniu pracy sensus divinitatis, zwłaszcza w kontekście pluralizmu religijnego i możliwości dialogu międzyreligijnego, zwraca uwagę Janusz Salamon w eseju Epistemologia reformowana, pluralizm religijny i etyka solidarności, w: Przewodnik po filozofii religii. Jego zdaniem koncepcja Plantingi jest anachroniczna i wręcz szkodliwa w świecie pełnym konfliktów, podziałów i różnic na tle religijnym i światopoglądowym.

[49] Nie znaczy to, że Bóg ma zdolność do rozwoju, doskonalenia się i z tej zdolności korzysta, ale należy to rozumieć w ten sposób, że człowiek ma władze poznawcze, dzięki którym może poznać prawdę – podobnie jak Bóg.

[50] Motyw irenejski jest silnie obecny w teodycei typu soul-making („kształtowanie charakteru”), wyraźnie nawiązują do niego zwłaszcza John Hick i Marilyn McCords Adams. W literaturze polskiej istnieje obszerne i gruntowne opracowanie poglądów teodycealnych Hicka, McCords Adams i samego Plantingi – pisze o tym Krzysztof Hubaczek w monografii Bóg a zło. Problematyka teodycealna w filozofii analitycznej (Wrocław: Fundacja na Recz Nauki Polskiej, 2010).

[51] J.L. Schellenberg, Religion after Science: The Cultural Consequences of Religious Immaturity (Cambridge: Cambridge University Press, 2019).

[52] Sam John L. Schellenberg projektuje w ramach swojej koncepcji czasu głębokiego i niedojrzałości gatunku ludzkiego potencjalne zmiany i nowe formy ludzkiej duchowości, ulokowane w przyszłości właśnie tak odległej od naszej współczesności. W jego wizji przyszłości nie ma miejsca dla żadnej ze „starożytnych” religii monoteistycznych. Wszystkie te religie i korespondujące z nimi systemy metafizyczne są fałszywe. Argument za ich fałszywością i za ateizmem (argument z ukrytości) został przez niego przedstawiony w pracy The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief of God (Oxford: Oxford University Press, 2015) (Argument z ukrytości, przeł. R. Mordarski, Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 2019). Warto dodać, że również w nurcie katolicyzmu współczesnego istnieje koncepcja sugerująca, że chrześcijaństwo może stać się w przyszłości „ostateczną religią dla wszystkich ludzi”, a w pewnym „transcendentalnym” sensie było ono i jest także teraz taką religią. Poglądy tego rodzaju głosił jezuita Karl Rahner, wybitny katolicki teolog w XX wieku; por. B.J. Shanley OP, The Thomist Tradition (Springer, 2002) (Tradycja tomistyczna, przeł. R. Mordarski, Kraków–Warszawa: Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii, Instytut Tomistyczny, 2017, s. 526).

[53] Przypomnijmy, że (4B) głosi: „Jeżeli Bóg istnieje, to wyposażył istoty ludzkie w zestaw władz poznawczych pozwalających na poznawanie różnego rodzaju prawd oraz sprawił, że prawdy te mają wpływ na ludzkie zachowania” (czyli stworzył człowieka w taki sposób, że SRRWP jest poprawnym poglądem na naturę władz poznawczych).

[54] Naturalista może powiedzieć, że tego rodzaju obrona (4B) jest oparta na jednej z wielu wersji teodycei. Problem polega na tym, że jest wiele różnych doktryn teodycealnych, a zarazem nie ma żadnej reguły selekcjonującej czy hierarchizującej te doktryny – są to więc dowolne i arbitralnie wybrane, a przez to pozbawione wartości dialektycznej, środki argumentacyjne. Na taki zarzut można odpowiedzieć podobnie: jest wiele różnych doktryn filozoficznych czy stanowisk, w tym naturalistycznych, a zarazem nie ma żadnej reguły selekcjonującej czy hierarchizującej te doktryny. Poza tym nie jest prawdą, że nie ma żadnych reguł – takie reguły istnieją w obrębie analitycznej filozofii religii. Należą do nich: jasność sformułowania, spójność wewnętrzna czy respektowanie elementarnych intuicji aksjologicznych. Przykładem teodycei uwzględniającej rolę mechanizmów ewolucyjnych w przyrodzie może być stanowisko Williama Haskera wyłożone w The Triumph of God over Evil. Theodicy for a World of Suffering (Downers Grove Illinois: InterVarsity Press, 2008) albo, w jeszcze większym stopniu, poglądy Robina Collinsa (interkonektywizm). Stanowisko Collinsa omawiane jest w książce D. Łukasiewicz, Studia z filozofii religii i teodycei (Bydgoszcz: Wydawnictwo Kazimierza Wielkiego, 2020), s. 279–297.