Mojej Filozoficznej Rodzince

Projekt okładki i stron tytułowych
Małgorzata Maciejewska

Ilustracja na pierwszej stronie

Nuthawut Somsuk/Dreamstime

Wydawcy
Mikołaj Tajchman i Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący
Agnieszka Kowalska

Recenzenci

prof. dr hab. Tadeusz Szubka

prof. dr hab. Robert Piłat

Redakcja, korekta i indeks
Grzegorz Antoszek

Produkcja

Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Projekt finansowany w ramach programu Ministra Edukacji i Nauki pod nazwą „Regionalna Inicjatywa Doskonałości” w latach 2019–2023 nr projektu 028/RID/2018/19, kwota finansowania 11 742 500 zł”

Copyright © for the Polish Edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2023

ISBN 978-83-01-23001-2

https://doi.org/10.53271/2023.049

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2023r. (Wydanie I)

Warszawa 2023

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

email: pwn@pwn.pl; reklama@pwn.pl, www.pwn.pl

Fragment

Podziękowania

Jak korzystać z tej książki?

1. Wprowadzenie

Umysł i nasze z nim problemy

Filozof do laboratorium?

Czy możemy zdefiniować umysł?

2. Początki filozoficznej refleksji nad umysłem

W kręgu inspiracji religijnych

Upadek i zbawienie

Uczeń przeciwko mistrzowi

Starcie tytanów

3. Kartezjusz i nowożytny dualizm substancji

Nauka przeciwko Arystotelesowi

W poszukiwaniu utraconej pewności

Jak trwoga, to do Boga

Czy w maszynie mieszka duch?

4. Współczesne odmiany dualizmu substancji

Śmierć dualizmu substancji?

Dualizm dualizmowi nierówny

Nierozwiązany problem interakcji

5. Relacje między umysłem i ciałem

Pojęciowa wyliczanka

Trudne związki umysłu i ciała

6. Behawioryzm

W stronę naukowej psychologii

Behawiorystyczne uwiedzenie filozofii

7. Odmiany skrajnego materializmu: teoria identyczności, eliminatywizm, iluzjonizm

Ty, czyli neurony

Nie ma umysłu, nie ma problemu

Czy umysł tylko nam się śni?

8. Odmiany umiarkowanego materializmu: monizm anomalny i dualizm własności

Droga środka

Dwa w jednym

9. Funkcjonalizm, komputacjonizm i świadomość maszynowa

Umysł i jego funkcje

Mózg, czyli komputer

Nie jestem programem

Świadome maszyny?

10. Współczesne argumenty antyredukcyjne

Spanie głową w dół

Mózgi świadome i nieświadome

Spór o możliwość zombie

11. Panpsychizm

Wszystkie lęki mojej doniczki

Dowody potrzebne od zaraz

Krok wstecz

12. Monizm neutralny i misterianizm

Trzecie wyjście

Stalowy węzeł gordyjski

13. Wiedza o umyśle

Spojrzenie w głąb siebie

Rzut oka na innych

Zakończenie

Bibliografia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Podziękowania

Podręcznik ten nie powstałby bez pomocy wielu życzliwych osób. W tym miejscu pragnę im najserdeczniej podziękować.

Dziękuję przede wszystkim dr. Marcinowi Iwanickiemu: to on właśnie podsunął mi pomysł, którego urzeczywistnieniem jest ta książka. Biuru grantu Regionalnej Inicjatywy Doskonałości, przyznanego Wydziałowi Filozofii i Wydziałowi Teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, dziękuję za sfinansowanie jej wydania. Jestem także wdzięczny uczestnikom prowadzonych przeze mnie w ostatnich latach zajęć na Wydziale Filozofii KUL, którzy niejednokrotnie podsuwali mi ciekawe przykłady, a także pozwolili przećwiczyć wyłożony tu materiał. Nie mniejsze zasługi mają uczennice i uczniowie III Liceum Ogólnokształcącego im. Juliusza Słowackiego w Piotrkowie Trybunalskim, gdzie od kilku lat każdej jesieni prowadzę zajęcia, w tym również te zatytułowane „Gdzie jest mój umysł?”. To one właśnie – a zwłaszcza ich wspaniałe przyjęcie – zasiały w mojej głowie myśl, że książka taka jak ta jest potrzebna. Owe coroczne spotkania nie byłyby możliwe, gdyby nie życzliwość mojej pierwszej nauczycielki filozofii – dla mnie od zawsze i na zawsze profesor – Małgorzaty Peruckiej. Agacie Szymaniak i Rafałowi Nawrockiemu z Biblioteki Wydziału Filozofii KUL dziękuję za cierpliwie donoszone mi kolejne tomy cytowanych tu źródeł – o tym, jak wiele ich było, przekona się każdy, kto zajrzy do bibliografii.

Jestem ogromnie wdzięczny tym, którzy zgłosili komentarze do pierwszego szkicu tej książki. Mam to szczęście, że osoby, które na studiach były moimi Mistrzami, dzisiaj są Kolegami, służącymi zawsze radą i dobrym słowem. Na szczere wyrazy mojej wdzięczności zasługują Marek Piwowarczyk, Przemysław Gut i Artur Szutta. Nie mniejsze podziękowania winien jestem moim Uczniom, którzy także zgłosili swoje cenne uwagi do fragmentów tej książki: są to Piotr Daczkowski, Adam Gędek, Damian Grzegórski, Mikołaj Soczewka i Eryk Zywert. Bogumiła Krawiec przeczytała całość tekstu i pomogła mi poprawić bibliografię, za co także jestem bardzo wdzięczny. Nie do przecenienia okazała się pomoc dwóch recenzentów tej pracy – prof. dr. hab. Roberta Piłata i prof. dr. hab. Tadeusza Szubki. Wnikliwe uwagi, które zgłosili – wraz z pełnymi życzliwości komentarzami – pozwoliły mi nie tylko uniknąć wielu błędów, ale także dodały wiele wartości pierwotnemu tekstowi. Gdyby nie wymienione w tym miejscu osoby, książka bardzo wiele by straciła.

Największe podziękowania winien jednak jestem moim czterem wspaniałym adeptom filozofii: licealistom, których w roku szkolnym 2021/2022 – a więc okresie najintensywniejszych prac nad tą książką – miałem przyjemność przygotowywać do Olimpiady Filozoficznej. Są to Danuta Korkus, Maksymilian Makuch, Kaja Pasieczyńska i Łucja Starościc. To właśnie Wy sprawiliście, że Gdzie jest mój umysł? to podręcznik nie tylko akademicki: że wychodzi ze skorupy stricte naukowej i zmierza w stronę filozofii takiej, jak ją postrzegam – bezinteresownej intelektualnej przygody. Wasze wsparcie, niezliczone rozmowy i okazana mi serdeczność każą mi dojść do wniosku, że choć to moje imię widnieje na okładce, powinniście czuć się współautorami końcowego rezultatu. Wam też dedykuję tę pracę.

Jak korzystać z tej książki?

Podręcznik Gdzie jest mój umysł? ma być w zamierzeniu pomocą dla studentów filozofii, kognitywistyki i pokrewnych kierunków, którzy w trakcie edukacji będą zmagać się z przedmiotami wymagającymi wiedzy z zakresu filozofii umysłu. Jest on podzielony na czternaście rozdziałów, odpowiadających liczbie zajęć, jakie na ogół – z wyłączeniem spotkania organizacyjnego – zajmuje tego rodzaju kurs. Jak jednak sugeruje podtytuł, książkę tę pisałem z myślą o każdym, kto lubi intelektualne wyzwania i jest ciekawy odpowiedzi na postawione w tytule pytanie. Dlatego może po nią sięgnąć nie tylko student, ale także licealista albo osoba, która opuściła uczelniane mury wiele lat temu – dokładałem wszelkich starań, by każdy mógł zrozumieć zawarte tu treści. Moim celem była maksymalna przystępność: stąd liczne anegdoty, przykłady i jak najmniej specjalistyczny żargon. Zależało mi, by każdy, kto przeczyta tę książkę, poczuł się zaintrygowany podejmowanymi w niej tematami, a jednocześnie miał wrażenie, iż lektura wyposażyła go w odpowiednie narzędzia, by wyruszyć w dalszą samodzielną wędrówkę po interesujących go obszarach. Muszę bowiem w tym miejscu uprzedzić, iż ten podręcznik ma charakter wprowadzający, przez co omija albo omawia pobieżnie wiele ciekawych, ale zbyt technicznych kwestii, takich jak na przykład intencjonalność, zagadnienie pojęć, reprezentacje mentalne, wyobraźnia albo poznanie ucieleśnione. Całe szczęście większość z tych tematów doczekała się obszernej literatury popularyzującej. Dlatego postanowiłem nie wyważać otwartych drzwi i skupić się na bardziej podstawowych kwestiach, których zgłębienie jest konieczne, by podążanie krętymi ścieżkami filozofii umysłu nie przypominało przedzierania się przez gęstą dżunglę.

Nie ukrywam, że niedościgłym wzorem były dla mnie podręczniki anglosaskie, których autorzy dawno już odeszli od usypiania czytelników nieatrakcyjnie wyłożoną wiedzą. Dlatego rezygnuję z bezosobowego stylu autora, który kieruje swe słowa do anonimowego odbiorcy. Wprost przeciwnie: piszę ten podręcznik w pierwszej osobie, nadając mu ton swobodnej, nieoficjalnej rozmowy, w której odgrywam rolę przewodnika, nie zaś specjalisty wygłaszającego kategoryczne sądy i autorytatywne prawdy. Wydaje mi się wręcz pożyteczne, byś czasem się ze mną nie zgadzał, protestował i zgłaszał wątpliwości. Filozofia to sztuka krytycznego myślenia – głoszenie dogmatów nie leży w jej naturze.

Każdy rozdział tej książki ma podobną strukturę. Na jego początku znajduje się krótki spis wyrażonych w pytaniach zagadnień, które będziemy poruszać. Dzięki temu możesz sprawdzić, czy w danym fragmencie znajduje się interesujący cię problem albo dać się wciągnąć w lekturę intrygującą kwestią. Główny tekst wzbogaciłem o uzupełnienia: ważne informacje, ciekawostki, a także odniesienia do dzieł kultury. Jeżeli nie masz czasu się z nimi zapoznawać, możesz je pominąć bez większej straty dla zrozumienia całości. W części zatytułowanej Warto przeczytać wymieniam prace, po które możesz sięgnąć, jeżeli zainteresowały cię tematy poruszone w danym rozdziale. Ograniczyłem się do wydawnictw polskojęzycznych, wiem bowiem, jak problematyczne bywa przebijanie się przez specjalistyczną literaturę filozoficzną w języku angielskim. W tekście znajdziesz również liczne przypisy, które obejmują przede wszystkim odniesienia bibliograficzne, a także informacje przeznaczone dla specjalistów, które możesz pominąć. Wiadomości istotne, ale zarazem znacząco wykraczające poza tematy poruszane w tekście głównym, umieściłem w sekcji Na marginesie. Sugeruję, by się z nimi zapoznać, gdyż mogą ułatwić lekturę dalszych partii książki.

Być może zastanawiasz się, czy można czytać ten podręcznik nie po kolei albo sięgając jedynie do pojedynczych rozdziałów. Odpowiedź brzmi: w zasadzie tak – w tym celu dodałem liczne odnośniki wewnętrzne – choć jeżeli masz zamiar zacząć od części poświęconej współczesnej filozofii umysłu, nalegam, żebyś najpierw zapoznał się przynajmniej z rozdziałem piątym, zatytułowanym Relacje między umysłem i ciałem (s. 143). Nie jest on prosty, pozwala jednak przyswoić pojęciowe podstawy niezbędne do zrozumienia prowadzonych dziś sporów. Mimo wszystko tych, którzy mają czas i ochotę, zachęcam, by czytali tę książkę w całości i w takiej kolejności, w jakiej została napisana, wtedy bowiem wyniosą z niej najwięcej korzyści. Mam zresztą nadzieję, że już pierwsze strony przekonają cię, iż będzie to owocna i interesująca lektura. Jeżeli po przeczytaniu całości nie zmienisz zdania, cel, który przyświecał mi podczas pracy nad tą publikacją, będzie zrealizowany.

1

Wprowadzenie

W tym rozdziale dowiesz się…

• na czym polega problem umysłu?

• jakie dwa naczelne zagadnienia stanowią przedmiot współczesnej filozofii umysłu?

• dlaczego umysłem zajmuje się filozofia, nie zaś tylko psychologia albo neurologia?

• czym w ogólnym zarysie jest umysł?

Umysł i nasze z nim problemy

Jest bardzo prawdopodobne, że przynajmniej raz w życiu widziałeś ludzki mózg. Zapewne miałeś okazję zapoznać się z jego budową w książce do biologii albo w Internecie. Być może nawet oglądałeś film dokumentalny, w którym naukowiec w białym fartuchu i lateksowych rękawiczkach tłumaczy strukturę i funkcje tego fascynującego organu. Co w nim takiego niezwykłego? Otóż ta ważąca półtora kilograma bryła rozmiękłej, szaro-sinej masy składa się aż z około stu miliardów neuronów – mniej więcej tyle gwiazd istnieje w Drodze Mlecznej – z których każdy łączy się z dziesięcioma tysiącami innych. W rezultacie na mózg składa się biliard (1 000 000 000 000 000 000) synaps, czyli połączeń między neuronami[1]. Wyobraźnia człowieka niezbyt dobrze radzi sobie z tak dużymi liczbami, spróbujmy je zatem oswoić. Weźmy jeden milimetr sześcienny mózgu myszy, zbliżony wielkością do ziarnka piasku. Okazuje się, że zawiera on sto tysięcy neuronów i aż miliard synaps! Gdybyś zaś chciał policzyć wszystkie synapsy w swoim własnym mózgu, wówczas – zakładając, że liczyłbyś jedną synapsę na sekundę – zajęłoby ci to trzydzieści dwa miliony lat! Mózg to zatem bez wątpienia jeden z najbardziej skomplikowanych, a zarazem tajemniczych tworów natury. Specjalistyczne badania nad nim trwają zaledwie kilka dekad, przyniosły już jednak szereg ważnych rezultatów. Wiemy, że odpowiada on za bardzo wiele procesów poznawczych, nawet tak prozaicznych, jak widzenie tych liter i rozumienie słów, na które litery te się składają, pamięć, dzięki której wiesz, co było na początku tego akapitu, ale także umiejętności matematyczne, rozpoznawanie twarzy czy orientacja w przestrzeni. Daje nam to podstawy, by sądzić, że gdyby nie twój mózg, nie byłoby też ciebie.

Na tej podstawie można by odnieść wrażenie, że ty i twój mózg to właściwie jedno i to samo. No cóż: większość współczesnych naukowców uważa, że tak właśnie jest. Ta pofałdowana poskręcana struktura, która wypełnia twoją czaszkę, to właśnie ty: twoje wspomnienia, lęki, nadzieje, plany na przyszłość, wszystkie cechy osobowości. Jeśli dobrze grasz w szachy albo szybko liczysz, jest tak tylko dlatego, że twój mózg rozwinął funkcje odpowiedzialne za ponadprzeciętne zdolności w tych dziedzinach. Kiedy zaś mózg ulega uszkodzeniu – jak w przypadku urazów mechanicznych czy schorzeń neurodegeneracyjnych, na przykład choroby Alzheimera – umiejętności te zanikają w stopniu proporcjonalnym od poziomu deficytów. W skrajnych sytuacjach mózg umiera, natomiast człowiek, który nim był, przestaje istnieć.

Być może fakty te nie robią na tobie żadnego wrażenia. Niektórzy mają w sobie gen filozoficznego stoika, który sprawia, że z obojętnością akceptują rzeczy nieuchronne. Jednakże ta wizja, którą roztaczają przed nami nauki przyrodnicze, takie jak fizyka, chemia czy biologia, rodzi poważne problemy. Część z nich ma charakter psychologiczny. Nie każdy potrafi zaakceptować, że człowiek to czysto biologiczny mechanizm, który po parudziesięciu latach zużywa się i znika. Wprost przeciwnie: często uważamy, że przekraczamy materię, z której się składamy. Jeżeli utrzymujesz, że jesteś niczym więcej niż mózgiem, godzisz się z tym, że cała twoja osobowość i całe twoje bogate życie psychiczne to wynik nic nieznaczącego kosmicznego przypadku – zbiegu kilku rodzajów substancji chemicznych. Nawet zaprawiony w bojach stoik może mieć trudności, by konsekwentnie myśleć o sobie w ten sposób. Naukowiec Francis Crick nazywa ten pogląd Zdumiewającą Hipotezą. Głosi ona, że:

ty, twoje radości i smutki, twoje wspomnienia i ambicje, twoje poczucie tożsamości i wolna wola, nie są w rzeczywistości niczym innym niż sposobem, w jaki zachowuje się ogromny zbiór komórek nerwowych i związanych z nimi cząsteczek. Alicja z książki Lewisa Carolla ujęłaby to tak: „Nie jesteś niczym innym niż pęczkiem neuronów”. Hipoteza ta jest tak odległa od poglądów większości żyjących dzisiaj ludzi, że naprawdę można ją nazwać zdumiewającą[2].

Ta nieintuicyjność to zarazem jeden z powodów sprawiających, że uważanie się za własny mózg może być wręcz niemożliwe: nawet ci, którzy zdają się w to wierzyć, nie mogą pozbyć się przekonania (obecnego być może już na najwcześniejszych etapach życia), że nie jesteśmy tym samym, co poskręcana struktura skryta w naszych czaszkach[3]. Muszę poczynić osobiste wyznanie – ta książka będzie ich pełna – że kiedy pierwszy raz oglądałem swój własny mózg na zdjęciach wykonanych za pomocą rezonansu magnetycznego, nie miałem najmniejszego poczucia, że w dosłownym sensie patrzę na siebie. Intuicja tego rodzaju jest bardzo naturalna. Nawet w samym sposobie mówienia pojawia się wyraźne oddzielenie mnie i mojego mózgu: nie mówię przecież, że jestem mózgiem, lecz że go mam, podobnie jak mam telefon albo klucze w kieszeni spodni. Nasz potoczny język wyraźnie zatem sugeruje, że ja i mój mózg to dwie zupełnie różne rzeczy.

Wizja, w której każdy z nas to fizyczny mózg, nie tylko wydaje nam się mało wiarygodna i przygnębiająca, ale także prowadzi do niechcianych konsekwencji. Jedną z najbardziej doniosłych jest nieistnienie wolnej woli. Jeżeli uważasz, że jesteś niczym więcej jak mózgiem, to zapewne zgodzisz się, że ten ostatni działa według nienaruszalnych i niezmiennych praw przyrody. W takim jednak przypadku całe twoje życie psychiczne – decyzje, cele czy pragnienia – zależałoby nie od ciebie, ale od tych niezmiennych praw. A zatem za decyzją, że chcesz kogoś skrzywdzić albo ukraść coś ze sklepu, stoi konfiguracja neuronów i rządzących nimi praw, na które nie masz żadnego wpływu. Aż trudno sobie wyobrazić, jakie znaczenie miałoby to dla prawodawstwa i dla codziennego życia! Gdyby istotnie tak było, żadna kara i żadna nagroda nigdy nie byłyby słuszne, żadne uczucie miłości, wdzięczności i wybaczenia nie miałoby sensu, a nazywanie ludzi dobrymi lub złymi straciłoby jakiekolwiek podstawy[4].

CIEKAWOSTKA

Istnieje pogląd filozoficzny, zwany kompatybilizmem, w myśl którego nawet w zdeterminowanym świecie człowiek może być wolny i ponosić moralną odpowiedzialność. Oczywiście w takim wypadku konieczna jest zmiana definicji słowa „wolny” na taką, która zakłada, że jestem wolny, nawet jeżeli nie mogłem postąpić inaczej, niż faktycznie postąpiłem.

Wszystkie te powody sprawiają, że nie zdziwię się, jeżeli w tym miejscu stanowczo zaprotestujesz i stwierdzisz: „Chwila! Wprawdzie mój mózg rzeczywiście odpowiada za wiele ze wspomnianych przez ciebie procesów psychicznych, ale to nie jestem ja! Kiedy mówię «Ja», mam na myśli coś innego niż zawartość własnej czaszki, mianowicie mój umysł, niematerialną świadomość, która jest z pewnością czymś innym niż mózg!”. Nawet jeżeli nie ująłbyś swojego protestu w ten sposób, jest prawdopodobne, że gdzieś w swojej wypowiedzi odwołałbyś się do umysłu – tego niematerialnego składnika, który pozwala nam ocalić wyjątkowość w świecie czysto materialnych procesów, które nas otaczają. Nie jesteś sam, bo podobnie uważa wielu ludzi. Czy mają oni rację? Na to właśnie pytanie będziemy starali się odpowiedzieć w tej książce.

Czy jednak warto poświęcać umysłowi cały ten – dość gruby, co by nie mówić – tom? Niektórzy twierdziliby może, że umysł nie wydaje się aż tak tajemniczy i że dobrze wiemy, co mamy na myśli, kiedy posługujemy się jego pojęciem. Wszak na co dzień mówimy, że przeprowadzamy pewne obliczenia w umyśle, kiedy do ich wykonania

nie potrzebujemy długopisu ani kartki (lub kalkulatora w smartfonie). Innym razem stwierdzamy, że nasz umysł jest zmęczony po ośmiu godzinach lekcji czy wykładów i marzy tylko o tym, by – najlepiej wraz z ciałem – znaleźć się w domu. Wreszcie niekiedy stwierdzamy, że są osoby, takie jak chodzący po rozżarzonych węglach czy śpiący na deskach nabitych gwoździami fakirzy, których umysł triumfuje nad materią.

Jakim sposobem można poświęcić temu prostemu słowu tę dość grubą przecież książkę? Odpowiadam: jest tak dlatego, że pytania, które pojawiają się w odniesieniu do umysłu, nie są bynajmniej oczywiste. Ba! Jest ich całe mnóstwo, o czym przekonasz się w trakcie lektury tego podręcznika. W tym gąszczu zagadnień jedno wydaje się szczególnie istotne. Jak wskazywałem wyżej, wielu z nas chce, żeby umysł był czymś innym niż mózg, bo nie tylko pozwala to uniknąć filozoficznych tarapatów, lecz także uratować głębokie intuicje, które towarzyszą większości ludzi. Można by także argumentować, że wiedza o istnieniu niezależnego od mózgu umysłu jest oczywista: wszak w twojej głowie coś właśnie myśli, postrzega, czuje i być może doświadcza zaciekawienia lub irytacji ciągle stawianymi w tej książce pytaniami. Kiedy zaś przyglądasz się mózgowi, nie widzisz nic prócz pofałdowanego kawałka materii, któremu trudno przypisać jakiekolwiek zdolności cechujące twój umysł. Musimy się jednak zastanowić, czy jest to dobry argument. Otóż wydaje się, że nie. Weźmy taki przykład: dla człowieka żyjącego w średniowieczu telewizor czy samochód budziłyby grozę, przypominałyby bowiem magię, niemożliwą do zgłębienia ludzkim intelektem. Oczywiście byłoby to złudzenie wynikające z ograniczeń poznawczych nawet najbardziej inteligentnych ludzi sprzed kilkuset lat. Tymczasem nasze mózgi są niepomiernie bardziej skomplikowane niż jakikolwiek wytwór człowieka! Nie może zatem dziwić, że ich działanie rozumiemy szczątkowo i musimy poczekać kolejne dekady, a może nawet wieki, by móc stwierdzić, że wreszcie odkryliśmy ich wszystkie sekrety i że wiemy już, w jaki sposób te niepozorne i zdecydowanie niezbyt urodziwe organy tłumaczą wszystko, co dzieje się w naszym życiu umysłowym. Gdy tak się stanie, być może nikt nie będzie już wątpił, że za nasze procesy poznawcze odpowiada niezwykle złożona, ale czysto materialna maszyneria, co doprowadzi żyjących wówczas ludzi do wniosku, że umysł to nic więcej jak sprytna iluzja, pozór magii, na którą ich naiwni przodkowie dali się nabrać. Oczywiście nie wszyscy zgodzą się z tym scenariuszem. Krytycy utrzymują, że nieważne, jak daleko posunie się nauka, stany materialnego mózgu nigdy nie będą tłumaczyć wszystkich funkcji, za jakie odpowiada nasz umysł. W takim zaś wypadku mamy tylko jedno wyjście: uznać ten ostatni za coś niezależnego i istniejącego samodzielnie. Zarysowany wyżej spór stanowi sedno problemu umysł–ciało, który można wyrazić w pytaniu: czy umysł jest czymś innym niż ciało, a zwłaszcza mózg? Gdybyśmy chcieli ująć go jeszcze inaczej, moglibyśmy pytać: czy umysł może istnieć niezależnie od pracy neuronów, które zapalają się i gasną pod czaszką w każdej sekundzie naszego życia?

WAŻNE

Neuronauki to zespół różnych dyscyplin zajmujących się budową, funkcjonowaniem i patologiami ośrodkowego układu nerwowego. W ich skład wchodzi na przykład fizjologia, anatomia czy biologia molekularna. Dyscypliną szerszą jest kognitywistyka, czyli zespół nauk o procesach poznawczych, obejmujący – oprócz neuronauk – także informatykę, matematykę, psychologię czy psychiatrię.

Biorąc pod uwagę młody wiek neuronauk – dyscyplin z różnych perspektyw badających budowę i pracę mózgu – można by odnieść wrażenie, że problem ten jest stosunkowo nowy. Jest jednak inaczej: wprawdzie odsłona problemu umysł–ciało dyskutowana we współczesnej filozofii pojawiła się około czterystu lat temu, ale intuicje, których jest on wyrazem, sięgają czasów prehistorycznych[5]. Przekonanie, że centrum umysłowego życia człowieka stanowi niematerialna dusza, której celem jest opuszczenie ciała w chwili śmierci i przeniesienie się w zaświaty albo do innego ciała, jest częścią znacznej większości religii, w tym wielkich wierzeń zrodzonych w obszarze basenu Morza Śródziemnego – judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Nie oznacza to bynajmniej, że filozof zajmujący się umysłem skazany jest na odwoływanie się do świętych ksiąg albo tradycyjnych systemów wierzeń. Wprost przeciwnie: wykorzystuje on niezależną argumentację, by istnienia umysłu dowieść lub mu zaprzeczyć.

WAŻNE

Filozof wykorzystuje zupełnie inne narzędzia niż teolog, dlatego należy konsekwentnie odróżniać pojęcie duszy, które ma charakter religijny, od filozoficznego pojęcia duszy oraz umysłu. Choć w historii filozofii niekiedy utożsamiano umysł z religijnie rozumianą duszą, to oba te pojęcia traktuje się dziś jako różne: pojęcie religijne opiera się na wiedzy zaczerpniętej ze świętych ksiąg, pojęcie filozoficzne natomiast stanowi próbę wyjaśnienia pewnych faktów dotyczących natury i funkcjonowania człowieka (zwłaszcza jego psychiki). Dlatego, mimo że niektórzy myśliciele, których omówimy, mieli wyraźne skłonności religijne, formułowali oni argumenty na rzecz istnienia duszy niezależnie od dogmatów wiary[6].

Na moment przyjmijmy, że rację mają ci, którzy twierdzą, że umysł rzeczywiście istnieje jako coś odrębnego i niezależnego od ciała, a zatem – że jest czymś niematerialnym. Czy to rozwiązuje wszystkie nasze problemy? Niestety: taka odpowiedź natychmiast mnoży kolejne kłopotliwe pytania, z których najtrudniejsze to problem przyczynowości mentalnej. Aby go uchwycić, wyobraź sobie, że idziesz przez ciemny pokój i zawadzasz małym palcem stopy o nogę krzesła. Uderzenie powoduje nie tylko pobudzenie nerwów w twojej kończynie, ale również oddziałuje na umysł, który staje się świadomy ostrego bólu. Następnie umysł wytwarza odpowiednie procesy werbalne, sprawiające, iż twoje ciało – konkretnie aparat mowy – generuje mniej lub bardziej artykułowane dźwięki: jęk, krzyk albo pretensje pod adresem stolarza. Ten prosty przykład pokazuje, że pomiędzy umysłem i ciałem zachodzi ścisłe powiązanie. Doświadczasz go bezustannie, nawet w tej chwili: kiedy umysł kończy czytać stronę tej książki, ręka przerzuca kartkę, a następnie umysł kontynuuje lekturę. Prowadzi to jednak do bardzo kłopotliwego pytania: jak to możliwe, że coś niematerialnego może wpływać na materię? I odwrotnie: w jaki sposób materia może oddziaływać na coś, co jest niematerialne? Być może byłbyś skłonny odrzec, że umysł wytwarza pewną „siłę” czy „energię”, która wprawia materię w ruch. Jest to jednak posługiwanie się metaforami o niesprecyzowanym znaczeniu: pojęcia siły i energii należą przecież do fizyki, a ta w swoich równaniach nie wspomina o czymś takim jak bezcielesny umysł. A zatem „siła” umysłu nie ma nic wspólnego z siłą, jaką wkłada tenisista, by posłać piłkę w kierunku oponenta albo z jaką wyrzucone z dziesiątego piętra kowadło uderza w ziemię. Nawet czysto fizyczne zjawisko, takie jak fala radiowa, dzięki której jesteś połączony z bezprzewodowym Internetem, nie jest w stanie – przynajmniej w normalnych warunkach – wywrócić kubka z herbatą czy strącić książki z regału. W ten sposób stajemy przed problemem przyczynowości mentalnej, który możemy wyrazić w pytaniu: w jaki sposób niefizyczna (niematerialna) dusza i fizyczne (materialne) ciało mogą na siebie oddziaływać? Dopóki nie odpowiemy na to pytanie, przyjęcie istnienia niezależnego od ciała umysłu sprawia więcej kłopotów, niż przynosi rozwiązań

Oba te zagadnienia – problem umysł–ciało (zawężany niekiedy do problemu świadomości) i problem przyczynowości mentalnej – to najważniejsze kwestie, stanowiące trzon współczesnej filozofii umysłu[7]. Nie są to jednak kwestie jedyne: umysł przejawia przecież szereg zdolności, które zaprzątają głowę badaczom i filozofom. Do debat w obrębie filozofii umysłu zalicza się m.in. spór o tak tajemniczo nazwane problemy jak intencjonalność, natura reprezentacji mentalnych czy internalizm/eksternalizm. Choć o większości z tych kwestii przynajmniej wspomnę, żadna nie będzie przedmiotem tej książki, ta bowiem poświęcona jest przede wszystkim problemowi umysł–ciało, a przy okazji – problemowi przyczynowości mentalnej. Aby wytłumaczyć się z tej decyzji, odwołam się do pewnej ciekawostki. W roku 2005 magazyn Science opublikował listę 125 najważniejszych pytań, na które nauka nie zna jeszcze odpowiedzi. W plebiscycie wygrało pytanie, z czego składa się Wszechświat. Trudno tu mówić o zaskoczeniu: wszak 96% masy znanego nam Kosmosu stanowi „ciemna materia”, o naturze której nie mamy pojęcia. Na drugim miejscu pojawiło się natomiast pytanie: „Jakie jest biologiczne podłoże świadomości?”. Wyprzedziło ono inne – zdawałoby się bardziej palące – kwestie, dotyczące granic przedłużania ludzkiego życia, mechanizmu kodowania i odkodowywania wspomnień, a nawet istnienia innych inteligentnych form życia w Kosmosie! To właśnie problem umysł–ciało uznano za drugie najbardziej nurtujące zagadnienie współczesnego świata. Skąd tak wysoka lokata? Być może wynika ona z faktu, że umysł to coś w dosłownym sensie nam najbliższego, a jednocześnie niezwykle zagadkowego. Naukowcy niejednokrotnie mówią o tajemnicach morskich głębin, które poznaliśmy w mniejszym stopniu niż powierzchnię Księżyca. Jak jednak przekonamy się w kolejnych rozdziałach, tajemniczość umysłu okazuje się bezkonkurencyjna nawet z dnem Rowu Mariańskiego. Nie mniej ważne jest to, że gdyby udało nam się odsłonić przynajmniej część tych tajemnic, uzyskalibyśmy odpowiedzi na szereg innych interesujących pytań. Na przykład: Czy mogę zamienić się z kimś umysłami bez zamiany ciał? Czy możliwe, że niektórzy ludzie dookoła mnie to pozbawione świadomości imitacje normalnych osób? Czy konstruowane w przyszłości androidy będą mogły być świadome jak ja? W tym miejscu muszę cię ostrzec: jeżeli masz zamiar nerwowo przerzucać strony tej książki, by znaleźć rozwiązania tych kwestii, spotka cię rozczarowanie. Jest tak dlatego, że filozofia ma jedną naczelną cechę, która wiele osób zniechęca, a część wręcz doprowadza do pasji – do jej natury należy to, że stawiane przez nią pytania zdecydowanie przeważają liczebnie nad udzielanymi odpowiedziami.

Dlaczego tak jest? Wynika to przede wszystkim z metod filozofii. Nie jest to nauka, której twierdzenia można sprawdzić w laboratorium. Dostępnymi jej źródłami wiedzy są intuicje i abstrakcyjne na ogół argumenty, będące przedmiotem długich sporów. To również przyczyna, dla której filozoficzne debaty na ogół nie prowadzą do ostatecznych konkluzji. Choć rozwój filozofii sprawia, że problemy, z którymi się mierzymy, widzimy coraz jaśniej, a przy okazji stajemy się coraz bardziej świadomi naszych ograniczeń i uwarunkowań w poszukiwaniu odpowiedzi na nie, to jednak zadawane przez nas pytania nie zmieniają się. Brytyjski filozof Alfred North Whitehead (1861 – 1947) stwierdził, że cała zachodnia filozofia to przypisy do Platona – greckiego filozofa, żyjącego prawie 2500 lat temu. Być może jest to przesada albo uproszczenie, wypowiedź ta wyraźnie jednak pokazuje, że filozofia uświadamia nam braki w naszej wiedzy, znacznie gorzej radzi sobie natomiast z ich uzupełnianiem.

Filozof do laboratorium?

Nietrudno przewidzieć, iż powyższe uwagi mogą skłonić cię do wniosku, że filozofia – w tym wypadku jej dział zajmujący się umysłem – to jedna z najbardziej bezużytecznych rzeczy, jakie wymyśliła ludzkość. Jaki jest bowiem jej sens, skoro nie potrafi ona odpowiedzieć na najważniejsze pytania dotyczące przedmiotu, którym się zajmuje? (Nie obrażę się, jeżeli mrukniesz pod nosem, że żaden). Na domiar złego możemy przywołać szereg przyrodniczych nauk o umyśle, takich jak neurobiologia czy psychologia poznawcza, radzących sobie znacznie lepiej z zadaniami, które wzięli na siebie filozofowie i które – jak się zdaje – ostatecznie ich przerosły. Czy nie świadczy to o tym, że filozofowie powinni zrezygnować ze swoich ambicji i oddać pałeczkę swoim kolegom?

Ten zarzut bezproduktywności to źródło jednego z popularnych ataków na filozofię, przeprowadzanego nie tylko podczas anonimowych dyskusji w Internecie, ale obecnego również w pracach i wypowiedziach czołowych naukowców[8]. Choć filozofowie (a także filozofujący uczeni) potrafią się przed nim bronić, jest on na pierwszy rzut oka przekonujący, dlatego warto poświęcić chwilę, by na niego odpowiedzieć. W mojej ocenie wskazać można przynajmniej pięć powodów, dla których filozofia – w tym filozofia umysłu – nie tylko może pomóc naukom przyrodniczym, ale również okazuje się niezbędna dla ich rozwoju.

1. Filozofia umysłu zadaje pytania, z którymi nie mierzy się żadna inna nauka. Jednym z jej celów jest odpowiedź na pytanie, czy świat składa się z jednego rodzaju tworzywa, jak chce współczesna fizyka, która w tłumaczeniu różnych zjawisk odwołuje się wyłącznie do bytów fizycznych, czy może z dwóch rodzajów tworzywa, czyli bytów fizycznych i umysłów. Nie jest możliwe, by którakolwiek z przyrodniczych nauk o umyśle mogła odpowiedzieć na te pytania, dyscypliny te nie mają bowiem odpowiednich narzędzi – aparatury, pojęć, a także teorii – które mogłyby w tym celu wykorzystać. Weźmy banalny przykład: stosując dostępny dziś sprzęt, uczeni nigdy nie dowiodą istnienia lub nieistnienia umysłów, nie sposób ich bowiem wykryć za pomocą mikroskopu, badania EEG czy funkcjonalnego rezonansu magnetycznego. Kwestie metafizyczne leżą (przynajmniej na razie) w gestii filozofa i to on właśnie musi je rozstrzygnąć. Naukowcy co najwyżej zakładają prawdziwość pewnej wizji świata, dowiedzenie jej leży jednak poza obrębem ich możliwości.

2. Każda nauka ma swoją metodologię, czyli zestaw pojęć i metod badawczych. Skąd jednak naukowiec wie, jakich metod powinien używać? Wydaje się, że specjalista w jakiejś dziedzinie potrafi najlepiej dobrać środki do celów, które mu przyświecają. A jednak badanie kwarków czy protonów diametralnie różni się od dociekań, w jaki sposób badać kwarki i protony. W pierwszym przypadku naukowiec stosuje m.in. metodę obserwacji, sprawdzając na przykład wyniki wyświetlane przez akcelerator cząstek, w tym drugim zaś – wkracza w zarezerwowany dla filozofii obszar dociekań pojęciowych, dotyczących interpretacji otrzymanych danych, możliwości ich uogólnienia albo ograniczeń danej metody. A zatem – mówiąc w skrócie – chemik czy biolog, który zamiast przedmiotów tych nauk analizuje same te nauki, przestaje być chemikiem lub biologiem i przedzierzga się w metodologa, czyli filozofa. W ten sposób filozofia stanowi metodologiczne zaplecze nauk.

WAŻNE

Punkt ten wiąże się z ważnym podziałem na nauki i metanauki. Nauki to dyscypliny, które badają konkretne byty, zjawiska czy procesy: należą do nich na przykład historia, która bada przeszłość dającą się zrekonstruować na podstawie źródeł pisanych czy ekonomia, zajmująca się produkcją, dystrybucją i konsumpcją dóbr. Natomiast metanauki to nauki, których przedmiotem są same nauki, na przykład metodologia historii albo historia ekonomii.

3. Mimo że filozof zazwyczaj wykonuje swoją pracę nie wychodząc zza biurka, dysponuje narzędziami, które pozwalają mu na osiąganie poznawczo cennych rezultatów. Może on mianowicie wykrywać niespójności w proponowanych przez uczonych (a także innych filozofów) teoriach. Jak przekonamy się dalej, zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy istnienia umysłu niezależnego od ciała argumentują, że stanowisko ich oponentów zawiera trudno dostrzegalne sprzeczności, co sprawia, że nie sposób go utrzymać. Ta umiejętność głębokiego namysłu, która pozwala wydobyć z danej koncepcji niespójność, to wyjątkowa zdolność filozofów, analogiczna do biegłości matematycznej astronomów czy zmysłu estetycznego znawców literatury[9]. Dlatego są oni w stanie poddać krytycznej analizie naukowe wyjaśnienia umysłu, ich argumenty zaś okazują się często cenne i mają duży wpływ na toczone dyskusje.

4. Każda nauka dysponuje własnym słownikiem, który na ogół znacznie różni się od słownika innych dyscyplin. Ograniczmy się do zagadnienia umysłu: jest to niezwykle złożony twór o bardzo wielu funkcjach, które z kolei stanowią przedmiot badań trans- i interdyscyplinarnych, niekiedy angażujących nauki bardzo odległe od siebie pojęciowo i metodologicznie. Aby dyscypliny te mogły się w ogóle porozumieć, potrzebują przynajmniej częściowo wspólnego słownika. Jego wypracowanie jest kolejnym zadaniem, którego mogą podjąć się filozofowie. Gdyby nie było filozofii, formułującej podstawę pojęciową dla innych dyscyplin, spójny słownik mógłby w ogóle nie powstać, a kooperacja nauk zajmujących się umysłem byłaby niemożliwa.

WAŻNE

Badania interdyscyplinarne to takie badania, w których dokonuje się analizy danych zjawisk z punktu widzenia nauk zajmujących się różnymi poziomami rzeczywistości, na przykład fizyki, neurobiologii i psychologii. Badania transdyscyplinarne to takie badania, w których dokonuje się abstrakcyjnych – niezależnych od konkretnej dyscypliny – analiz danego zjawiska, mogących następnie stać się przedmiotem różnych nauk[10].

5. Choć postęp w filozofii nie polega na odkrywaniu nowych zjawisk czy konstruowaniu urządzeń, które rozwiązywałyby problemy praktyczne naszego codziennego życia, nie oznacza to, że nauka ta nie czyni postępów. Współczesny filozof współpracuje z badaczami wykorzystującymi metody empiryczne, dzięki czemu ma dostęp do coraz większej liczby danych naukowych. W rezultacie może on zadawać trafniejsze pytania, jego refleksja charakteryzuje się zaś coraz większą świadomością podejmowanych zagadnień. Jednocześnie, dysponując wiedzą pojęciową i historyczną, filozof jest w stanie wpływać na dalszy kierunek badań, stymulując do dalszych dociekań albo – wprost przeciwnie – studząc niekiedy intensywne, ale krótkotrwałe wybuchy entuzjazmu uczonych, płynące ze skonstruowania nowych narzędzi czy dokonanych za ich pomocą odkryć[11].

Wymienione wyżej powody to najlepsze, choć bynajmniej nie jedyne racje, dla których filozofia odgrywa ważną rolę w badaniach nad umysłem, nawet jeżeli rzadko udziela odpowiedzi na dręczące nas pytania. Historia zna zresztą próby wyłączenia filozofii z zakresu nauk: mimo wielkich zapowiedzi i szumnych haseł orędowników takich podejść żadna z nich nie zakończyła się sukcesem. Jest tak głównie dlatego, że sama refleksja nad sensownością filozofii ma już charakter filozoficzny – wszak żaden mikroskop, teleskop kosmiczny czy zderzacz cząstek nie pozwoli odpowiedzieć na pytanie, czy filozofia jest nauką. Kwestia ta ma charakter pojęciowy, co automatycznie sytuuje ją w obrębie samej filozofii. Najlepiej świadczą o tym prace, w których autor najpierw szumnie ogłasza śmierć filozofii, a następnie sam filozofuje, niekiedy w sposób budzący kpiny wśród zawodowych myślicieli. A zatem, wbrew ogólnym tendencjom, którym ulegają zwłaszcza ci nieznający obecnych osiągnięć filozofii, dyscyplina ta jest nie tylko bardzo żywotna, ale także pożyteczna w badaniach naukowych. Dzięki temu spotyka się ona najczęściej z poważaniem ze strony naukowców zajmujących się umysłem i dumnie zaliczana jest w poczet dyscyplin stanowiących trzon kognitywistyki.

WAŻNE

Opinia ta nie jest bynajmniej oczywista. Niektórzy myśliciele nadal uważają, iż ich dyscyplina jest albo całkowicie niezależna od nauki, albo stanowi dla tej ostatniej punkt wyjścia, a przez to ma charakter bardziej fundamentalny. Mimo to znaczna większość filozofów umysłu utrzymuje, iż warunkiem współpracy filozofii i nauki jest branie pod uwagę osiągniętych dotąd rezultatów badań empirycznych, przy jednoczesnym zachowaniu autonomii.

Aby jednak filozof mógł być partnerem dla naukowców we wspólnych badaniach nad umysłem, jego praca musi spełniać pewne kryteria. Czasy myślicieli, którzy wysnuwali swoje teorie w zupełnym oderwaniu od faktów głoszonych przez nauki przyrodnicze, dawno już (choć trudno powiedzieć, czy bezpowrotnie) minęły. Innymi słowy: współczesny filozof umysłu powinien respektować odkrycia nauk przyrodniczych. Oczywiście rodzi się tu pytanie, co dokładnie oznacza respektowanie. Niektórzy uważają, iż jest ono tożsame ze ślepym i bezkrytycznym podążaniem za tym, co powiedzą naukowcy. Pogląd ten, zwany scjentyzmem, został najdobitniej wyrażony przez amerykańskiego filozofa Wilfrida Sellarsa, zdaniem którego „w zakresie opisywania i wyjaśniania świata nauka jest miarą wszechrzeczy, tego, co jest, że jest, i tego, czego nie ma, że nie ma”[12]. Jeszcze bardziej radykalne stanowisko przyjmował Ernest Rutherford, któremu przypisuje się słowa: „W nauce istnieje tylko fizyka, reszta to zbieranie znaczków”. Rzecz jasna tego rodzaju podejście bardzo ogranicza samodzielność filozofii, czyniąc z niej służebnicę nauki w tym samym stopniu, w jakim w średniowieczu uważano ją za służebnicę teologii. Najbardziej wiarygodna możliwość jest zatem taka, iż postawa respektowania osiągnięć nauk szczegółowych leży gdzieś pomiędzy ich bezrefleksyjnym uznawaniem a kategorycznym odrzucaniem. Dokładny kształt tej relacji jest przedmiotem ożywionych sporów filozoficznych[13].

CIEKAWOSTKA

Scjentyzm występuje w różnych odmianach. Jego wersja ontologiczna, o którą tu chodzi, to pogląd, w myśl którego jedyną rzeczywistością, która istnieje, jest ta rzeczywistość, do której dostęp daje nam nauka. Mikael Stenmark, autor tej definicji, dodaje: „Rzeczywistość jest tym, co głosi nauka. Tylko byty, przyczyny czy procesy, o których ona mówi, są prawdziwe. Kropka”[14].

Nie ulega natomiast wątpliwości, że w twórczej współpracy pomiędzy nauką i filozofią pomaga charakterystyczny dla XX i początku XXI wieku styl, w jakim uprawia się tę ostatnią, dzięki czemu zyskała ona własne miano – filozofii analitycznej (więcej o jej początkach powiem na s. 195–199). Cechami tego stylu mają być w zamierzeniu ścisłość i klarowność formułowanych sądów, aby zaś te cele osiągnąć, filozof analityczny używa jasnych definicji i drobiazgowej argumentacji. Błędne byłoby oczywiście przeświadczenie, że filozofowie poprzednich epok nie argumentowali i nie proponowali definicji. Wprost przeciwnie – wielu z nich, jak chociażby holenderski filozof Baruch Spinoza (1632 – 1677), słynie z matematycznego wręcz sposobu wykładania twierdzeń. W odróżnieniu jednak od indywidualnych upodobań myślicieli znanych z historii, praktycznie cała dwudziestowieczna filozofia umysłu wspiera się na programowym założeniu o prymacie definicji i argumentu. Jeżeli chodzi o te ostatnie, to na kolejnych stronach tej książki znajdziesz bardzo wiele argumentów, które będą nas prowadzić przez meandry kolejnych poglądów. A co z definicją umysłu? No cóż, tu napotykamy na kolejny problem…

Czy możemy zdefiniować umysł?

Do tej pory posługiwałem się pojęciem umysłu tak, jak gdyby było ono jednoznaczne i oczywiste. Niestety, w filozofii rzadko kiedy cokolwiek takie bywa. Problemów nastręcza już oddzielnie pojęcia umysłu od innych bliskoznacznych pojęć, takich jak dusza, świadomość, doświadczenie, przeżycia, przytomność albo jaźń. Ale na tym nasze kłopoty się nie kończą, ponieważ nawet gdybyśmy ustalili relacje pomiędzy wszystkimi tymi pojęciami w ich współczesnym rozumieniu, szybko okazałoby się, że filozofowie innych epok definiowali je zupełnie inaczej. Warto przywołać tu dwa jaskrawe przykłady. Jak wkrótce zobaczysz, zarówno uczeni starożytni, jak i żyjący w XVII wieku ojciec nowożytnej filozofii – Kartezjusz – używali terminu „dusza”. Jednakże na przestrzeni dwóch tysiącleci zakres tej nazwy diametralnie się zmienił: dla antycznych Greków obejmował on zasadę procesów witalnych, takich jak wzrost czy poruszanie się, charakteryzujących wszystkie organizmy żywe, dla Kartezjusza natomiast – wyłącznie myślenie, które miało cechować tylko człowieka. Ale nawet Kartezjańska definicja, mimo że zawężona w stosunku do poprzednich, okazuje się dla współczesnych filozofów zbyt szeroka. Kartezjusz definiuje bowiem umysł jako coś, co „wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje”[15], czyli kładzie nacisk na cechy takie jak myślenie, sądzenie, akty woli, wyobraźnię i percepcję. Dziś większość uczonych utrzymuje, że przynajmniej część z nich można wyjaśnić, odwołując się wyłącznie do pracy mózgu. Dlatego, mimo najszczerszych chęci, nie będziemy na razie definiować umysłu, prześledzimy natomiast, jak pojmowano go w kontekście poszczególnych stanowisk, co jednocześnie pozwoli nam uwypuklić, jak nieuchwytne bywało jego pojęcie. Warto pamiętać o tych różnicach, by uniknąć pułapek, jakie zastawia na nas wykuwany na przestrzeni setek lat, dynamiczny i bez przerwy zmieniający się język filozofii[16].

Na koniec wspomnę o jeszcze jednym zagadnieniu, którego nie będę szczegółowo omawiał, ale które w kontekście definicji umysłu wydaje się szczególnie ważne. Otóż do tej pory posługiwałem się terminem „umysł” podobnie jak innymi nazwami dotyczącymi przedmiotów fizycznych, takimi jak „krzesło” czy „piłka”. Chwila zastanowienia wystarczy jednak, by zrozumieć, że umysł diametralnie różni się od tych rzeczy, nie sposób go przecież ani zmierzyć, ani nim rzucić, ani go przestawić (co można zrobić zarówno z krzesłem, jak i z piłką). Rodzi się zatem pytanie, jakiego rodzaju bytem jest umysł: czy jest czymś na kształt jednolitego przedmiotu, czy może jedynie abstrakcyjnym zbiorem różnorodnych funkcji? O tym, że jest to coś jednolitego, świadczy nasze doświadczenie, w którym wszelkie procesy poznawcze – słyszenie dźwięków, odczuwanie smaków, wspomnienia i towarzyszący ci w tej chwili nastrój – przypisane są do jednego centrum, które nazywasz „Ja”. Można sobie jednak wyobrazić, że część z tych funkcji zanika: jeżeli ktoś był wcześniej zdrowy, a następnie przeszedł uraz głowy, niektóre jego zdolności umysłowe – na przykład pamięć czy umiejętność rozumienia tekstu – mogą zaniknąć. Sugeruje to, że umysł przypomina raczej zespół różnych modułów, podobny do składającej się z różnych części maszyny, takiej jak samolot, którą wprawdzie dla wygody czy z ignorancji można rozpatrywać jako całość, ale specjalistyczna wiedza o niej wymaga wyodrębnienia poszczególnych układów[17]. W ten sposób pisze o umyśle amerykański psycholog Michael Gazzaniga, który w odniesieniu do jednej tylko z jego władz – świadomości – stwierdza, że „składają się [na nią – przyp. aut.] liczne, rozproszone po całym mózgu, wyspecjalizowane systemy i niezależne procesy”[18]. W takim wypadku nie byłoby „takiej rzeczy (substancji), o której moglibyśmy powiedzieć, że jest umysłem. Są natomiast rozmaite funkcje, własności i stany, o których twierdzi się, że są umysłowe (psychiczne)”[19]. Nie rozstrzygam, który z tych sposobów definiowania umysłu jest poprawny. W pewnej mierze możemy ominąć ten problem, przyjmując odpowiednio zawężone rozumienie umysłu (jak to czyni m.in. współczesna filozofia), albo po prostu zajmując się poszczególnymi jego funkcjami. Słowo „umysł” będzie zatem skrótem myślowym oznaczającym „własności umysłowe” albo „funkcje umysłowe”, czyli pewne cechy należące do niesprecyzowanego na razie katalogu, takie jak przeżycie bólu, pamiętanie pierwszych wakacji nad morzem, chcenie lodów truskawkowych czy myślenie o Statui Wolności. Ciekawy i ważny jest fakt, że obecnie bardziej niż kiedykolwiek jesteśmy świadomi ograniczeń, jakie nakłada stosowanie terminu „umysł”, co raz jeszcze dowodzi, że toczone od setek lat filozoficzne spory nie są tak jałowe, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać.

***

Mam nadzieję, że ten obszerny wstęp pozwolił ci zrozumieć, czym, dlaczego i po co się zajmujemy. Jeżeli tak, to jesteś już gotowy, by wypłynąć na filozoficzne głębiny, gdzie natkniemy się na najbardziej interesujące próby odpowiedzi na pytanie, czym jest umysł. Nasza wyprawa będzie wieść przez dwa i pół tysiąca lat namysłu prowadzonego przez najmądrzejszych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli na Ziemi. Ostatecznie nie dopłyniemy do żadnego celu, lecz z powrotem znajdziemy się w punkcie wyjścia. Naszą nagrodą będzie jednak znacznie większa świadomość problemów, z jakimi mierzymy się my – posiadacze własnych umysłów, zaintrygowani ich naturą – jak i tysiące naukowców, którzy każdego dnia próbują zrozumieć ten tak dobrze znany, a jednocześnie trudny do zbadania twór. W tym wypadku – trochę jak podczas niezobowiązującej przechadzki po górach – droga, którą przemierzymy, okaże się znacznie ważniejsza, niż miejsce, do którego dotrzemy. Być może zresztą jest to najkrótszy opis nie tylko celu filozofii umysłu, ale filozofii w ogóle.

Na marginesie. Czym jest argument? Filozofowie nie mają narzędzi, którymi dysponują inni naukowcy: nie obsługują mikroskopów, nie przelewają płynów w probówkach ani nie wysyłają sond kosmicznych. W jaki zatem sposób dowodzą swoich racji i przekonują do nich innych? Otóż filozofowie argumentują. W tej książce znajdziesz wiele argumentów filozoficznych, tutaj natomiast dowiesz się, jak je czytać i jak krytykować!

Każdy argument składa się z minimum dwóch przesłanek, czyli twierdzeń, a także wniosku, zwanego konkluzją. Oto przykładowy argument, który zapewne niejednokrotnie przeprowadzałeś w swojej głowie:

1. Jeśli dostanę piątkę z tego testu, to będę miał piątkę na koniec roku.

2. Dostanę piątkę z tego testu (bo bardzo dużo się uczyłem).

A zatem:

W. Będę miał piątkę na koniec roku.

Zdania (1) oraz (2) to przesłanki, (W) zaś to wniosek. Rozumowanie takie jak powyższe nazywamy dedukcyjnym: oznacza to, że jeżeli przesłanki są prawdziwe i nie popełniliśmy żadnego błędu wynikania logicznego, to wniosek nie może być fałszywy. (Oprócz tego wyróżniamy jeszcze inne, często stosowane w filozofii typy argumentów, które nie pojawiają się w tej książce w zapisie sformalizowanym, takim jak powyżej.) Działalność filozoficzna polega na ogół na udowadnianiu, że choć pozornie argument wydaje się poprawny, to jednak ostatecznie taki nie jest. W celu obalenia argumentów można wskazywać na dwa jego braki. Rozpatrzmy dwa rozumowania:

Rozumowanie I:

3. Malcolm jest Szkotem.

4. Wszyscy Szkoci są skąpi.

A zatem:

W. Malcolm jest skąpy.

Rozumowanie II:

5. Psy szczekają.

6. To zwierzę szczeka.

A zatem:

W. To zwierzę jest psem.

Rozumowanie I zawodzi, bowiem jedna z jego przesłanek – mianowicie przesłanka (4) – jest fałszywa. Jeżeli zaś co najmniej jedna z przesłanek w rozumowaniu jest fałszywa, wniosek również może być fałszywy. Błąd fałszywości przesłanki nazywa się błędem materialnym. Problem z drugim argumentem polega na czymś innym – zarówno przesłanka (5), jak i (6) są prawdziwe. Występuje tu jednak błąd formalny, który sprawia, że nie wynika z nich wniosek. Istnieje bogaty katalog błędów formalnych, które dyskwalifikują argument, dlatego nie będziemy ich tu omawiać. W naszym przykładzie błąd formalny bierze się stąd, że rozumowanie wspiera się na niewypowiedzianej przesłance – tzw. przesłance entymematycznej – która głosi, że:

7. Tylko psy szczekają.

Choć po dodaniu tej przesłanki argument stałby się formalnie poprawny, byłby on jednocześnie błędny materialnie, bowiem przesłanka (7) jest oczywiście fałszywa.

W tym podręczniku natkniesz się na wiele rozumowań, które będą miały formę podobną do wskazanej powyżej. Kiedy będziesz je analizował, zwróć uwagę, czy są one poprawne materialnie i formalnie. Szukanie luk w argumentach – nawet w tych, z którymi się zgadzamy – to świetny trening filozoficznego myślenia!

Warto przeczytać. Prac, które stanowiłyby ogólne wprowadzenia do filozofii umysłu, jest w naszym kraju niewiele. (Dlatego właśnie powstał ten podręcznik!) Jedną z nich jest niezłe Wprowadzenie do filozofii umysłu autorstwa Józefa Bremera (Kraków: WAM 2010), które jednak poświęca dużo miejsca tematom niezwiązanym bezpośrednio z filozofią umysłu – na przykład Wittgensteina teorii gier językowych czy wolnej woli. Świetny merytorycznie jest monumentalny Przewodnik po filozofii umysłu pod redakcją Marcina Miłkowskiego i Roberta Poczobuta (Kraków: WAM 2012), ale jest to książka zdecydowanie zbyt trudna dla większości studentów pierwszych lat studiów. Niewiele mniej wymagająca jest monografia Bremera Jak to jest być świadomym? Analityczne teorie umysłu a problem świadomości (Warszawa: IFIS PAN 2005). Warte polecenia są niektóre rozdziały cytowanej już wcześniej publikacji Roberta Poczobuta Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, choć jako całość jest to praca naukowa nie mniej wymagająca niż te wymienione wyżej. Książka Johna Searle’a Umysł. Krótkie wprowadzenie (przeł. J. Karłowski, Poznań: Rebis 2010) byłaby z pewnością zalecaną lekturą, gdyby nie fatalne tłumaczenie, które w wielu miejscach deformuje zakorzenioną w polskim języku filozoficznym terminologię. Bardzo ciekawą publikacją jest specjalny numer czasopisma „Znak” Labirynty ludzkiego umysłu (58 (2), 2006), zawierający popularne teksty autorów wielokrotnie pojawiających się w tym podręczniku. Oprócz tego istnieje oczywiście szereg dobrych książek dotyczących poszczególnych poglądów czy podejmujących konkretne problemy, będziemy się im jednak przyglądać w kolejnych rozdziałach.

2

Początki filozoficznej refleksji nad umysłem

W tym rozdziale dowiesz się…

• gdzie i kiedy narodził się problem umysłu (duszy)?

• jakie teorie duszy ukuło dwóch wielkich filozofów starożytności: Platon i Arystoteles?

• jak koncepcje te wpłynęły na filozofię starożytną i średniowieczną?

W kręgu inspiracji religijnych

Filozofia to jedna z najstarszych nauk znanych ludzkości – jej początki sięgają VII wieku przed Chrystusem, liczy ona zatem przeszło dwa i pół tysiąca lat. Dla porównania, jeżeli za narodziny współczesnej fizyki uznać dzieło Izaaka Newtona Matematyczne zasady filozofii przyrody (1687), okaże się, że dyscyplina ta ma zaledwie trzy i pół wieku. Inne nauki są jeszcze młodsze: socjologia może pochwalić się dwustuletnim rodowodem, a bujnie rozwijającą się dziś psychologię uprawia się eksperymentalnie zaledwie od półtora wieku. Myliłby się jednak ten, kto by sądził, że refleksja o umyśle narodziła się wraz z filozofią. Wprost przeciwnie: intuicje dotyczące istnienia odmiennego od ciała pierwiastka zapewniającego nieśmiertelność są znacznie starsze.

Trudno jednoznacznie określić, kiedy ludzkość wypracowała koncepcję duszy – bytu, który miał być nośnikiem świadomości i osobowości, a w większości przypadków gwarantować także indywidualne przetrwanie po śmierci. U jej podstaw stanęła zapewne bardzo intuicyjna, powszechnie podzielana obserwacja, że rzeczy dzielą się na nieożywione i ożywione, oraz idący za nią wniosek, że te drugie muszą mieć zatem jakiś nieobecny w piasku czy glinie składnik, który daje im życie. Być może odkrycia tego dokonano już dziesiątki tysięcy lat temu, powołując do istnienia pierwsze religie szamańskie, jednak z braku źródeł pisanych zmuszeni jesteśmy do snucia domysłów na podstawie znalezisk archeologicznych, co zawsze obarczone jest dużą dozą niepewności[20]. Nieco więcej wiemy o najstarszych religiach, które pozostawiły po sobie źródła pisane. W ten sposób odkryliśmy, że Sumerowie wierzyli w istnienie duszy, utożsamianej z boskim „tchnieniem życia”[21]. Koncepcja ta została następnie zaadaptowana w mitologiach Babilonii i Asyrii, a jej ślady możemy odnaleźć również w Księdze Rodzaju. Natomiast Egipcjanie wyróżniali kilka komponentów duszy człowieka, takich jak m.in. ba (osobowość) i ka (siła życiowa)[22]. Dla naszych rozważań ważniejsze będą jednak dwa źródła bliższe naszym czasom. Są one istotne nie tylko dlatego, że dotyczą kontekstu kulturowego, który będziemy zgłębiać w tym rozdziale, ale również z tego względu, iż pojawiają się w nich źródła filozoficznej koncepcji znanej dzisiaj pod nazwą dualizmu psychofizycznego (zwanego także dualizmem substancji). Te źródła to dzieła Homera, zwłaszcza Iliada, a także wierzenia orfickie.

Rekonstrukcję Homeryckiej koncepcji duszy komplikuje fakt, iż jej twórca być może nie dysponował jeszcze pojęciem ciała jako całości, lecz odwoływał się do poszczególnych jego części. Jak zauważa Bruno Snell, autor Iliady „stale mówi o chyżych nogach, poruszających się kolanach i silnych ramionach: te członki są dlań obdarzone życiem i wpadają w oczy”[23]. Rodziłoby to naturalne problemy z posługiwaniem się przeciwstawnym ciału pojęciem duszy. Tę ostatnią traktuje Homer jako coś, co ożywia części ciała (których starożytny rapsod wyróżniał znacznie mniej niż my) i co opuszcza je przez usta lub przez otwór w ranie w chwili śmierci albo omdlenia. Na oznaczenie tego pierwiastka autor Iliady stosuje termin psyche, choć jednocześnie używa również innych, podobnych – charakteryzujących poszczególne zdolności duszy – określeń, takich jak thymos (aspekt duszy odpowiedzialny za reakcje emocjonalne) oraz noos (aspekt duszy odpowiedzialny za zdolność do wyobrażania)[24]. Mimo wszystko pojęcia te nie są ostro rozróżniane, a odpowiedź na pytanie, jak Homer w rzeczywistości rozumiał duszę, budzi zrozumiałe kontrowersje. Należy jednak pamiętać, że mimo teoretycznych niedoskonałości Iliada i Odyseja odegrały ogromną rolę w kształtowaniu się języka greckiego (w tym terminologii filozoficznej) i etosu Greków. Jak pisze wybitny historyk filozofii Giovanni Reale, to właśnie z dzieł Homera Grecy „czerpali wzory życia, materiał do refleksji, podnietę dla wyobraźni, a więc wszystkie istotne elementy swego wychowania i formacji duchowej”[25]. W wymiarze moralnym Iliada i Odyseja odgrywały zatem rolę, jaką w naszej kulturze przypisuje się Biblii. Nic dziwnego zatem, że Homerycka wizja duszy w bardzo dużym stopniu wpłynęła na myśl grecką.

Bardziej zaawansowaną i bliższą filozofii formę dualizmu psychofizycznego rozwinęli orficy[26]. Orfizm wywodził się ze znacznie starszego kultu Dionizosa, który – jak twierdzi Bertrand Russell – był „dziki i pod wieloma względami odrażający”[27]. Wraz z upływem czasu okrutne praktyki religijne, polegające między innymi na rozszarpywaniu żywcem zwierząt i zjadaniu ich wnętrzności, uległy przekształceniu i w rezultacie na gruzach misteriów dionizyjskich powstał krańcowo odmienny kult Orfeusza. Nie wiadomo do końca, skąd przybył ani kiedy rozwinął się ten nowy pierwiastek religijny: być może stanowił wymysł grecki, możliwe jednak, iż nadciągnął z Egiptu lub Dalekiego Wschodu. W każdym razie zawierał elementy nowe dla myśli Greków, przede wszystkim zaś ideę, że człowiek składa się z dwóch części: powstałego z prochów złych tytanów ciała oraz będącej boską cząstką duszy. Ta ostatnia musiała odradzać się w kolejnych wcieleniach (nie tylko ludzkich, ale również zwierzęcych), by odpokutować swe winy. Aby wyzwolić się z tego kręgu wcieleń i zasłużyć na zbawienie, należało oczyścić duszę z pierwiastka cielesnego, dlatego orfizm skoncentrował swe praktyki na pielęgnacji duszy przy jednoczesnym hamowaniu popędów ciała. Najbardziej radykalni jego wyznawcy przestrzegali postu i celibatu, a także angażowali się w misteria, czyli obrzędy znane tylko wtajemniczonym członkom wspólnoty, mające służyć wyzwoleniu duszy. Bardzo podobny pogląd – być może pod wpływem kultu Orfeusza – rozwinęli pitagorejczycy, uczniowie Pitagorasa (ok. 570 p.n.e. – 500/490 p.n.e.), słynnego matematyka, już w starożytności uważanego za na poły mityczną postać. Również oni poprzez naukę, rytuały, a także ezoteryczne obrzędy, starali się wynieść duszę ponad ciało oraz sprawić, by przerwała krąg wcieleń i zamieszkała z bogami. Obie te koncepcje – traktujące duszę jako pierwiastek doskonały i tłumaczące to, co złe faktem uwięzienia jej w ciele – wywarły ogromny wpływ na rozwój filozoficznego rozumienia duszy[28].

Mimo to nietrudno zauważyć, że zarówno Homer, jak i wyznawcy orfizmu oraz członkowie sekty pitagorejskiej nieodmiennie wiązali pojęcie duszy z wizją religijną. Nie sposób zatem mówić w tych wypadkach o filozofii: mitologia nie przedzierzgnęła się jeszcze w racjonalne wyjaśnienie. Możemy jednak wskazać filozofa, który dokonał przeskoku pomiędzy wiarą a racjonalnie uargumentowaną wiedzą. Był to Platon.

Upadek i zbawienie

Jeżeli szukamy filozofa, który może pojawić się na każdej liście największych uczonych świata, Platon (428/427 p.n.e. – 348/347 p.n.e.) będzie jednym z niewielu pewnych kandydatów. Myślicielowi temu można przypisać bardzo wiele zasług, lecz jedną z największych jest sformułowanie pojęcia duszy, które w późniejszych wiekach przesączyło się do chrześcijaństwa, a w konsekwencji stało się częścią całej kultury zachodniego świata. Koncepcja Platona nie wzięła się jednak znikąd: jej twórca odbył w młodości liczne podróże, podczas których odwiedził między innymi Sycylię, gdzie zetknął się z pitagorejczykami, a także Egipt, w którym kapłani wtajemniczyli go w matematykę. Jak nietrudno się domyślić, kontakty te ukształtowały umysłowość młodego ateńskiego arystokraty, zaszczepiając w nim i miłość do matematyki, i przekonania natury religijnej, a zwłaszcza eschatologicznej, czyli dotyczącej duszy: jej pochodzenia, natury i przeznaczenia.

Nauki Platona, wykładane przede wszystkim w założonej przez niego szkole – Akademii – zachowały się do naszych czasów dzięki dziełom, zwanym dialogami, które stanowią zapis fikcyjnych debat toczonych między filozofami. Bohaterem bez mała wszystkich z nich jest inny wielki filozof ateński, a przy tym nauczyciel Platona: Sokrates (469 p.n.e. – 399 p.n.e.). Najważniejszym dziełem poświęconym zagadnieniu duszy jest Fedon. Sokrates przebywa właśnie w więzieniu, gdzie za chwilę zostanie na nim wykonana kara śmierci, na jaką lud Aten bezpodstawnie skazał go za bezbożność i psucie młodzieży. W otoczeniu wiernych uczniów myśliciel prowadzi ostatnią ze swych dysput: poświęconą śmierci i losom duszy.

Aby dobrze zrozumieć Platona, należy pamiętać, że cała jego filozofia – nie tylko teoria duszy – łączy dwie przeciwstawne tendencje: odziedziczone po Sokratesie zamiłowanie do prawdy, którą może odkryć nasz rozum, a zarazem naznaczoną wyraźnym rysem religijnym umysłowość orfików. Rezultatem tych skrajnie odmiennych inspiracji jest metafizyka upatrująca świata rzeczywistego nie w przedmiotach materialnych, ale w ich niezmiennych, nieśmiertelnych i niematerialnych wzorcach – Ideach. Nie inaczej jest z Platońską antropologią: na miano prawdziwego człowieka zasługuje wyłącznie dusza, która wprawdzie ma cielesną powłokę, ale w chwili śmierci zrzuca ją i po spełnieniu pewnych warunków wraca do swego domu, w zaświaty. W przeciwieństwie do orfików autora Fedona nie zadowala jednak tylko wiara, że tak jest – potrzebne są jeszcze argumenty[29]. Jeden z nich musi dowodzić, że dusza istniała przed narodzinami ciała – w przeciwnym wypadku nie sposób głosić, że po śmierci dokądkolwiek wraca. Drugi natomiast powinien niezbicie wykazywać, że dusza rzeczywiście jest nieśmiertelna. Grecki myśliciel wielokrotnie i na różne sposoby próbuje uzasadnić oba twierdzenia, w naszej rekonstrukcji ograniczymy się jednak do dwóch najważniejszych argumentów.

WAŻNE

Idee to niezmienne, niematerialne, niezniszczalne wzorce rzeczy materialnych. Ich istnienie ma tłumaczyć, jak to się dzieje, że choć przedmioty fizyczne są zmienne, to jest w nich stały element, który sprawia, że bardzo różne egzemplarze nazywamy tą samą nazwą. Na przykład: zarówno jabłoń, jak i świerk nazywasz drzewem, mimo że różni je kształt, liście czy owoce. Dlaczego? Zdaniem Platona dlatego, że stanowią odbicie tej samej Idei – Drzewa.

Aby przekonać nas, że dusza istniała przed narodzinami ciała, Platon używa dowodu znanego jako argument z przypominania sobie. Rozpatrzmy najpierw, czym jest przypominanie. Otóż jest to czynność, która polega na przywoływaniu z pamięci czegoś, czego doświadczało się wcześniej. Powiedzmy, że przeglądasz zdjęcia i na jednej z fotografii widzisz zdalnie sterowany samochodzik, którym bawiłeś się w dzieciństwie. Nagle przypominasz sobie jego ciężar, fakturę gumowych kół i dźwięk, który wydawał. Nawet gdyby zdjęcie było niewyraźne, sam zarys pojazdu i jego kolor przypomniałyby ci o zabawce. A zatem podobieństwo rzeczy na zdjęciu do prawdziwego przedmiotu nie musi być duże, by wywołało odpowiednie wspomnienie. Jeżeli się ze mną zgadzasz, możemy przejść do ćwiczeń manualnych: twoim kolejnym zadaniem jest narysować na kartce kwadrat. Jeśli masz wprawę (której mi brakuje), to być może będzie on bardzo bliski temu, co z definicji jest kwadratem, czyli figurze o czterech równych bokach i czterech kątach wewnętrznych o mierze 90°. Niemniej, nie będzie to idealny kwadrat: któryś bok zawsze będzie krótszy lub dłuższy, a jeden z kątów będzie liczył na przykład 91°. Nawet jeżeli użyjesz linki i papieru milimetrowego okaże się, że końcowy rezultat będzie jedynie podobizną kwadratu, która – na przykład po stukrotnym powiększeniu – okazałaby się wysoce niedoskonała. Co gorsza, trudno sobie wyobrazić, by narysowanie doskonałego kwadratu w ogóle było możliwe, zawsze bowiem powiększenie i dokładne zmierzenie dowiedzie, że narysowana figura nie spełnia warunków wskazanych w definicji. Najlepiej być może świadczy o tym fakt, iż boki narysowanego kwadratu – inaczej niż w przypadku kwadratu rozumianego jako abstrakcyjna figura geometryczna – zawsze mają pewną grubość. A zatem w sensie dosłownym nigdy nie widziałeś prawdziwego kwadratu, lecz jedynie figury mniej lub bardziej do niego podobne!

Wynika stąd zatem, że każda z figur, które nazywałeś kwadratem, jedynie przypomina kwadrat, ale nim nie jest. Wcześniej jednak zauważyliśmy, że przypominanie polega na przywoływaniu z pamięci czegoś, co już się poznało. Musiałeś więc już kiedyś widzieć idealny kwadrat, a dokładnie rzecz biorąc – Kwadrat, czyli Ideę kwadratu, bezcielesny wzorzec dla każdej z niedoskonałych materialnych kopii. Kiedy jednak miałeś poznać Kwadrat? Jedyna możliwa odpowiedź brzmi, że stało się to przed twoimi narodzinami, a zatem zanim twoja dusza trafiła do ciała. Gdyby było inaczej, nigdy nie moglibyśmy mówić o idealnych figurach geometrycznych, a nawet cechach, takich jak równość albo piękno, które w naszym świecie również nigdy nie są idealne. Tymczasem codziennie posługujemy się takimi pojęciami z całkowitą naturalnością.

Nim przejdziemy dalej, zastanów się, czy ten argument cię przekonuje, a jeżeli nie – to co wydaje ci się w nim dyskusyjne. Jeżeli już to zrobiłeś, to czas porównać twoje intuicje z tym, co o argumencie z przypominania sobie mówią filozofowie. Ci zaś nie mają o nim najlepszego zdania. Spośród wielu wysuwanych przeciwko niemu zarzutów najpoważniejszy głosi, że nawet jeżeli posługujemy się pojęciem idealnego Kwadratu, nie oznacza to, że kiedyś musieliśmy go widzieć. Owszem, w swoim życiu poznajemy wyłącznie mniej lub bardziej niedoskonałe kwadraty, ale być może ta wiedza wystarczy, by uszeregować je w kolejności od najmniej do najbardziej udanych, a następnie wyobrazić sobie najdoskonalszy – choć nigdy niewidziany – Kwadrat. Najwyraźniej autor Fedona nie bierze pod uwagę, że wiedza, która ma nam być wrodzona, w rzeczywistości może być wynikiem tzw. idealizacji, czyli wyobrażania sobie danej cechy w stopniu najwyższym. Jeżeli by tak było, to nic nie stoi na przeszkodzie, by za zdobycie tej wiedzy odpowiadały wyłącznie procesy poznawcze zachodzące za naszego życia, a nie przed nim. Na pocieszenie dodajmy, że wnioskowanie podobne do argumentu z przypominania sobie stosowali inni wielcy filozofowie, z Kartezjuszem na czele (poświęcimy mu kolejny rozdział), który na podstawie kontrowersyjnego założenia, iż skutek nigdy nie może być doskonalszy od swojej przyczyny, wywodził, że żaden niedoskonały kwadrat nie jest w stanie wytworzyć w naszych umysłach wizji idealnego Kwadratu[30].

Gdyby nawet jednak powyższy argument działał, dowodziłby jedynie tego, że dusza powstała wcześniej niż ciało, a nie, że jest ona nieśmiertelna. Można wręcz argumentować, że jest wiarygodne, iż dusza, która wchodzi w ciało, łączy się z nim, a następnie wraz z nim umiera. Weźmy taki przykład. Dwa kawałki plasteliny mogły być wyprodukowane w innym czasie, a na pewno istnieją osobno w różnych przegródkach opakowania. Kiedy jednak dokładnie ugnieciesz je razem, staną się jednością, którą będziesz mógł unicestwić – na przykład stopić – za jednym razem, nie martwiąc się ich wcześniejszą odrębnością. Nie można z góry wykluczyć, że podobnie nie jest z duszą. Konieczny jest zatem argument dowodzący, że dusza nie tylko istnieje przed narodzinami ciała, ale również po jego śmierci. W jednej z ostatnich części Fedona Platon proponuje następujący dowód. Wyjdźmy od stwierdzenia, że jeżeli jakaś rzecz ma pewną naturę, to na mocy definicji nie może ona przyjąć swojego przeciwieństwa. Weźmy na przykład liczbę 27 – jako ze swej natury nieparzysta, nie może ona przyjąć parzystości. Analogicznie: dusza z definicji jest zasadą życia, z czego wynika, iż nie może ona przyjąć swojego przeciwieństwa, czyli śmierci. Innymi słowy, mówienie o martwej duszy byłoby równie sensowne, co mówienie o parzystej liczbie 27. Wynika stąd, że tym, co umiera w chwili śmierci, jest samo ciało, dusza natomiast – która nie może przyjąć śmierci – musi poszukać dla siebie miejsca gdzie indziej[31].

Czy przekonuje cię ta argumentacja? Jeżeli masz wrażenie, że właśnie zaprezentowano ci jakąś sprytną, ale nie do końca uczciwą sztuczkę, nie jesteś sam. Niektórzy komentatorzy twierdzą wprawdzie, iż argument ten jest wewnętrznie spójny, ale działa on tylko jeżeli przyjmiemy pewne – nienaturalne już dla nas – założenia[32]. Jednym z nich jest przeświadczenie, że dusza rzeczywiście jest zasadą życia. Dziś mało kto przyjmuje taki pogląd. Nic dziwnego: w świetle obecnej wiedzy biologicznej życie i wszelkie jego przejawy to po prostu praca trzydziestu bilionów komórek, które składają się na ciało przeciętnego człowieka[33]. Możemy zatem powiedzieć, że do wyjaśnienia pracy organizmu nie potrzebujemy żadnej zasady. Ostatecznie tym, co odróżnia rzeczy nieożywione od ożywionych, nie jest budulec, z którego się składają, lecz jedynie odpowiednia organizacja materii. Innymi słowy – człowiek zbudowany jest dokładnie z tych samych cząstek elementarnych, co kamienie. Różnica polega na tym, że cząstki tworzące ciało człowieka są odpowiednio zorganizowane: składają się na związki chemiczne, te zaś tworzą żywe komórki. Oczywiście wyjaśnienie przejścia od materii nieorganicznej do materii organicznej wciąż budzi wiele problemów, powszechnie uważa się jednak, że nie potrzeba w tym celu odwoływać się do duszy, a właśnie założenie, że dusza istnieje niezależnie od ciała, pozwala argumentowi Platona ruszyć z miejsca[34]. W takim wypadku wyłożony w Fedonie dowód nie działa.

Na moment zapomnijmy jednak o problemach, jakie rodzą zaproponowane rozumowania i spróbujmy przyjąć perspektywę ich autora, który wierzył, iż są one poprawne. Mając do dyspozycji argument za istnieniem duszy przed narodzinami ciała oraz po jego śmierci, Platon może sformułować eschatologiczną, na poły poetycką wizję jej losów. Jego zdaniem nie ma wątpliwości, że dusza przed pojawieniem się na ziemi obcowała z Ideami. Następnie za swoje (nie do końca jasne) przewiny została strącona do ciała, zapominając po drodze o tym, co ujrzała. Chodząc po świecie i oglądając materialne rzeczy, przypomina ona sobie posiadaną już wiedzę na temat ich wzorców, czyli Idei. Proces ten Platon nazywa anamnezą, czyli odwrotnością amnezji. Innymi słowy, człowiek posiada bardzo duży zasób nieuświadomionej wiedzy wrodzonej. Stanowisko, że przychodzimy na świat z wiedzą wrodzoną, zyskało w filozofii miano racjonalizmu genetycznego albo inaczej – natywizmu. Celem człowieka jest wyzwolenie duszy z więzów ciała i powrót do niebios. Jeżeli komuś się to nie uda, wówczas musi liczyć się z tym, że po śmierci znajdzie się w kolejnym ciele – ludzkim lub zwierzęcym. Ten proces wędrówki dusz, który dziś nazwalibyśmy z łaciny reinkarnacją, Platon – rodowity Grek – określał mianem metempsychozy. Ten natomiast, kto żyje jak filozof, dbając o duszę, ma szansę przerwać krąg kolejnych wcieleń. Nietrudno zauważyć, że motyw ubóstwienia duszy i wynikający stąd ostry dualizm psychofizyczny, a także metempsychoza, to elementy, które założyciel Akademii najpewniej zaczerpnął z doktryny pitagorejczyków.

Przypisy

[1] S. Deweerdt, Deep Connections, „Nature” 571, 25 lipca 2019, s. S6–S8.

[2] F. Crick, Zdumiewająca Hipoteza, czyli nauka w poszukiwaniu duszy, przeł. B. Chacińska-Abrahamowicz i M. Abrahamowicz, Warszawa: Prószyński i S-ka 1997, s. 17.

[3] Według badań ankietowych, jakie przeprowadzono w roku 2005 w USA, 79% ankietowanych uważało siebie za istoty duchowe, 64% zaś – za osoby religijne. (D. O’Leary, M. Beauregard, Duchowy mózg. Neuronaukowa argumentacja za istnieniem duszy, przeł. Z. Kasprzyk, Kraków: WAM 2011, s. 28). David Papineau w artykule The Problem of Consciousness ([w:] U. Kriegel (red.), The Oxford Handbook of Consciousness, Oxford: Oxford University Press 2020, s. 14–37) podaje sześć możliwych źródeł intuicji, że jesteśmy czymś innym niż własny mózg. Trzy najważniejsze to kultura, wrodzone tendencje i nasza architektura poznawcza. Na temat wrodzoności takiego sposobu myślenia pisze też Paul Bloom w książce Descartes’ Baby: How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human, New York: Basic Books 2004. Idea ta występuje jednak już znacznie wcześniej – mówi o niej m.in. J.J.C. Smart w artykule Materialism, „The Journal of Philosophy” 60 (22), 1963, s. 661.

[4] Jeżeli zainteresował cię temat wolnej woli, to jego dogłębne – wymagające, ale bez wątpienia kompetentne – omówienie proponuje P. Łuków, Metafizyka wolności i odpowiedzialności, [w:] S. Kołodziejczyk (red.), Przewodnik po metafizyce, Kraków: WAM 2011, s. 491–517.

[5] Już neandertalczycy grzebali swoich zmarłych, prawdopodobnie wraz z używanymi za życia przedmiotami, co może oznaczać, że mieli oni jakieś przekonania na temat zaświatów. Zob. W. Rendu i in., Evidence Supporting an Intentional Neandertal Burial at La Chapelle-aux-Saints, „Proceedings of the National Academy of Sciences” 111 (1), 2014, s. 81–86.

[6] Na temat kryteriów odróżnienia obu pojęć duszy warto sięgnąć do tekstu S. Kamińskiego, Metodologiczna problematyka poznania duszy ludzkiej, [w:] tegoż, Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin: TN KUL 1989, s. 263–277.

[7] T. Crane, The Origins of Qualia, s. 169, [w:] T. Crane, S. Patterson (red.), The History of the Mind-Body Problem, London: Routledge 2000, s. 169–194.

[8] Taką opinię wyrażają m.in. S. Hawking i L. Mlodinow w książce Wielki projekt, przeł. J. Włodarczyk, Warszawa: Albatros 2011, s. 9. Co ciekawe, po złożeniu tej deklaracji autorzy poświęcają całą książkę problemom filozoficznym i rozwiązują je w sposób filozoficzny, okazjonalnie podparty co najwyżej twierdzeniami z zakresu nauki. Na temat powodów nieufności kognitywistów względem filozofii, zob. A. Brook, Introduction: Philosophy in and Philosophy of Cognitive Science, „Topics in Cognitive Science” 1 (2), 2009, s. 216–230.

[9] Świetnych przykładów tego rodzaju działalności filozofa dostarcza Philip Goff w książce Błąd Galileusza. Fundamenty nowej nauki o świadomości, przeł. J. Jarocki, Warszawa: PWN 2022, s. 64–71.

[10] R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Toruń: WN UMK 2009, s. 67 i nast.

[11] Przykładem takiego studzenia zapału jest wypowiedź Jana Woleńskiego w dyskusji na łamach Internetowego czasopisma „Diametros”, która następnie ukazała się jako artykuł Nie mam nic przeciwko kognitywistyce… w książce Z. Muszyńskiego (red.), Umysł. Natura i sposób istnienia. Trzy debaty, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2010, s. 129. Inny przykład: T. Burge, Czy neuro-paplanina jest właściwą nauką o umyśle?, przeł. M. Zyśko, [w:] M. Iwanicki, J. Jarocki (red.), 27 podróży filozoficznych. Przewodnik (nie tylko) Pascala, Lublin: Wydział Filozofii KUL 2018, s. 48–50.

[12] W. Sellars, Empiryzm a filozofia umysłu, przeł. J. Gryz, s. 229 [§42], [w:] B. Stanosz (red.), Empiryzm współczesny, Warszawa: Wydawnictwo UW 1991, s. 173–257. Wypowiedź ta nawiązuje do słynnego cytatu ze starożytnego filozofa Protagorasa z Abdery, który stwierdzał „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy: istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją”, tym samym przyjmując, że ludzkie poznanie zależy od naszych celów i potrzeb. (Cytuję za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej. Tom 1, przeł. E.I. Zieliński, Lublin: Wydawnictwo KUL 2008, s. 247).

[13] Jeden z takich sporów pojawił się przed kilkunastu laty w polskiej filozofii. Jej zarzewiem był opublikowany przez Marcina Miłkowskiego i Roberta Poczobuta na łamach czasopisma „Diametros” artykuł Czym jest i jak istnieje umysł? Wprowadzenie do dyskusji (jego przedruk można znaleźć w: Z. Muszyński (red.), Umysł. Natura i sposób istnienia. Trzy debaty, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2010, s. 62–80). Obaj autorzy postawili dość mocną tezę scjentyzmu, która wzbudziła liczne komentarze. W szczególności warto zapoznać się z wyważoną krytyką scjentyzmu, jaką przedstawił Tadeusz Szubka w artykule Więcej (scjentystycznego) dymu niż (filozoficznego) ognia ([w:] tamże, s. 95–99). Autorem mocnej tezy o autonomiczności filozofii jest Damian Leszczyński, którego tekst Czy kognitywistyka może coś dać filozofii? („Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 86 (2), 2013, s. 85–102) wyraża poglądy radykalne, ale zarazem dobrze uzasadnione.

[14] M. Stenmark, What Is Scientism?, „Religious Studies” 33 (1), 1997, s. 22.

[15] R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. K. i M. Ajdukiewiczowie, s. 51, [w:] tegoż, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, przeł. K. i M. Ajdukiewiczowie, S. Swieżawski, I. Dąmbska, Kęty: Antyk 2001, s. 31–102.

[16] Na przykład Urszula Żegleń podaje osiem najbardziej wpływowych określeń umysłu, a z pewnością nie są to rozumienia wszystkie. Dla wyliczenia i omówienia tych definicji, zob. U. Żegleń, Refleksja metodologiczna nad kategorią umysłu, s. 142–146, [w:] W. Dziarnowska, A. Klawiter (red.), Studia z kognitywistyki i filozofii umysłu 2. Mózg i jego umysły, Poznań: Zysk i S-ka 2006, s. 137–161. Bardzo dobrym omówieniem zmian w rozumieniu duszy i umysłu jest artykuł Hilarego Putnama, Z dziejów umysłu, przeł. S. Judycki, „Znak” 58 (2), 2006, s. 32–54. Jeszcze inna praca, dotycząca jednak kształtowania się pojęcia umysłu w nowszych czasach, to: T. Crane, Powstanie i upadek problemu umysł–ciało, przeł. M. Iwanicki i T. Szubka, [w:] P. Gutowski, T. Szubka (red.), Filozofia brytyjska u schyłku XX wieku, Lublin: TN KUL 1998, s. 467–485.

[17] Taką definicję umysłu proponują M. Miłkowski i R. Poczobut (Czym jest i jak istnieje umysł? Wprowadzenie do dyskusji, s. 64), którzy uważają, że „«umysł» jest nazwą kolektywną o częściowo nieostrym zakresie, do którego należą rozmaite funkcje, własności, zdarzenia, procesy, stany, dyspozycje etc., a więc jednostki reprezentujące różne kategorie ontologiczne”.

[18] M. Gazzaniga, Kto tu rządzi – ja czy mój mózg?, przeł. A. Nowak, Sopot: Smak Słowa 2013, s. 90.

[19] M. Miłkowski, R. Poczobut, Czym jest i jak istnieje umysł? Wprowadzenie do dyskusji, s. 64 – podkreślenie Miłkowskiego i Poczobuta.

[20] G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno, przeł. W. Szymona, Kraków: WAM 2008, s. 43.

[21] K. Łyczkowska, K. Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne Filmowe 1986, s. 69.

[22] J. Allen, Ba, s. 161, [w:] D. Redford (red.), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Volume 1, New York: Oxford University Press 2001, s. 160–161.

[23] B. Snell, Odkrycie ducha, przeł. A. Onysymow, Warszawa: Aletheia 2009, s. 22.

[24] Tamże, s. 27.

[25] G. Reale, Historia filozofii starożytnej. Tom 1, s. 44.

[26] Na temat filozoficznej doniosłości wierzeń orfików, zob. M. Krąpiec, Ja – człowiek, Lublin: Wydawnictwo KUL 2005, s. 30.

[27] B. Russell, Dzieje zachodniej filozofii, przeł. T. Baszniak, A. Lipszyc, M. Szczubiałka, Warszawa: Aletheia 2012, s. 36.

[28] G. Reale, Historia filozofii starożytnej. Tom 1, s. 49–51.

[29] O tym, że Platon wyraźnie oddziela wiarę czy nieargumentowane nadzieje (na przykład na spotkanie w zaświatach wielkich ludzi) od dowiedzionych filozoficznie faktów, takich jak nieśmiertelność duszy, pisze Ryszard Legutko w świetnym wstępie do Fedona: zob. R. Legutko, Komentarz, s. 49, [w:] Platon, Fedon, przeł. R. Legutko, Kraków–Warszawa: Ośrodek Myśli Politycznej, PIW, Teologia Polityczna 2017, s. 13–230.

[30] Dowód ten Kartezjusz stosuje przede wszystkim do istnienia Boga. Można go znaleźć w Medytacjach o pierwszej filozofii, s. 62 i nast.

[31] G. Reale, Historia filozofii starożytnej. Tom 2, przeł. E.I. Zieliński, Lublin: Wydawnictwo KUL 2008, s. 225.

[32] R. Legutko, Komentarz, s. 208.

[33] A. Abbott, Scientists Bust Myth That Our Bodies Have More Bacteria than Human Cells, „Nature”, 8 stycznia 2016, online: https://www.nature.com/articles/nature.2016.19136.

[34] Zob. D. Frede, The Final Proof of the Immortality of the Soul in Plato’s „Phaedo” 102a-107a, „Phronesis” 23 (1), 1978, s. 27–41.