Spotkanie z sufizmem

Pierwszy raz pojechałem do Afganistanu w 2005 r. Jedyną dostępną dla mnie możliwością był wtedy wyjazd do pracy w jednej z organizacji pozarządowych. Zostałem zatrudniony na stanowisku szefa Misji Polskiej Akcji Humanitarnej (PAH) w Afganistanie. Wyjechałem z myślą, że możliwe będzie pogodzenie nowej pracy ze zbieraniem materiałów do planowanej pracy doktorskiej na temat afgańskiego prawa zwyczajowego. Rzeczywistość okazała się jednak bardzo różna od moich wyobrażeń. Już po kilku miesiącach zorientowałem się, że zebranie odpowiednich materiałów nie będzie możliwe. W Kabulu poznałem przebywającego tam profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego, iranistę i tłumacza literatury perskiej dr. Marka Smurzyńskiego. Podczas jednego ze spotkań opowiadał o swojej wizycie w sufickim mauzoleum. Jego ekscytacja i komentarze skierowały moją uwagę na afgańskich sufich. Wcześniej tylko o nich czytałem i słuchałem na zajęciach prowadzonych na Uniwersytecie Warszawskim przez moją promotor, afganolożkę i iranistkę prof. Jolantę Sierakowską-Dyndo. Do tego dnia sufizm był dla mnie ważną częścią afgańskiej kultury, ale obecną jedynie na kartach książek. Byłem przekonany, że lata świetności ma już za sobą, a komunistyczne rządy i długoletnia wojna zrobiły swoje.

Po tym spotkaniu zacząłem pytać o sufizm moich afgańskich przyjaciół. Niestety spotkałem się z ich dużym oporem i zapewnieniami, że sufizmu w Afganistanie nie ma, co po jakimś czasie przyjąłem do wiadomości. Niespodziewanie pewnego dnia Mudżib, jeden ze znajomych Afgańczyków, zaproponował, że możemy pojechać do sufickiego konwentu (w dari – chanqa)[1]. Poinformował mnie, że zgodził się mnie przyjąć mistrz prowadzący chanqa. Pojechaliśmy tam tego samego popołudnia. Podczas drogi tłumaczył mi, dokąd jedziemy i kto nas przyjmie. Opowiadał, że mistrz jest szanowanym w okolicy lekarzem. Do leczenia używa m.in. węży, ich skór, jadu itd. Gdy już dojechaliśmy, zauważyłem, że jest to miejsce, obok którego przechodziłem bądź przejeżdżałem wcześniej wielokrotnie. Poza czarną tablicą nad drzwiami z wykaligrafowanym napisem: Chanqa Qadiri Chejrchana (dosł. Chejrchana – Konwent Qadiriji) nic nie różniło go od innych kabulskich domów.

W środku czekał na mnie mężczyzna, około pięćdziesięcioletni, w tradycyjnym afgańskim stroju. To pierwsze spotkanie z pirem[2] Margirem (dosł. starzec Łapiwąż) było znaczące z kilku powodów i zdecydowało o zmianie moich dotychczasowych zainteresowań badawczych.

Mistrz był w towarzystwie kilku innych, starszych od niego Afgańczyków, których roli nie jestem w stanie określić (najpewniej, jak to często mogłem obserwować, po prostu mu towarzyszyli). Zostałem poczęstowany herbatą i zaczęła się zwyczajowa rozmowa o tym, co robię w Afganistanie, co robiłem w Polsce. Rozmawialiśmy również o wierze, wyjaśniłem, że jestem chrześcijaninem, i odmówiłem przejścia na islam, tłumacząc, że chrześcijaństwo to tradycyjna droga w Polsce, tak jak islam w Afganistanie. W trakcie rozmowy Margir wyjaśnił, że droga Qadiriji ujawnia to, co ukryte w objawieniu ostatniego z proroków – Mahometa, który objawił boskie słowo po Jezusie. Zapytał, czy znam szahadę, muzułmańskie wyznanie wiary. Odparłem, że znam, i ją wyrecytowałem, po czym mistrz zapytał, czy wiem, co ona znaczy. Wyjaśniłem najlepiej jak potrafiłem, że mówi o tym, iż jest jeden Bóg, a Mahomet jest jego prorokiem. W międzyczasie młody pomocnik mistrza, który pojawił się na wezwanie, przyniósł wyplatany kosz średnich rozmiarów i postawił w rogu pomieszczenia. Margir sięgnął do środka i wyjął węża, którego na moich oczach wprowadził w stan katatonii. Tak zesztywniałego gada, niczym drewniany kij, przykładał kolejno do mojej klatki piersiowej, ramion i czoła. Gdy skończył, „ożywił” go i odłożył do koszyka. Wydarzenie to można postrzegać w kategoriach kuglarskiej sztuczki, cudu albo wyjaśnić posiadanymi przez Margira niezwykłymi umiejętnościami panowania nad wężami (w końcu nazywany jest Łapaczem Węży). Jednak z perspektywy czasu postrzegam je jako zakreślenie przede mną, człowiekiem wychowanym w świecie rozumu i technologii, jasnej granicy dla kategorii, którymi się posługuję.

Margir potraktował mnie tak jak każdego kandydata do wejścia na suficką ścieżkę. Na drodze doświadczenia duchowego suficki adept wielokrotnie staje przed tajemnicą, przed koniecznością konfrontacji swoich wyobrażeń i wiedzy z rzeczywistością ujawnianą przez przewodnika, mistrza. Metaforyczną ilustracją tego procesu jest przytoczona w dalszej części książki, a przez innego sufickiego mistrza, Abdal Samada, koraniczna opowieść o spotkaniu Mojżesza z tajemniczą osobą zwaną Chizrem. Ilustruje ona doświadczenie każdego, kto przychodzi po nauki do mistrza, tj. konfrontację z własną niewiedzą, z tym, co sufi określają jako ukryte. Podobnie jak w tej opowieści, każdy mistrz stawia swojego ucznia w sytuacji progowej, kwestionującej dotychczasowy porządek świata i znane nowicjuszowi kategorie. Zatem i ja stanąłem przed sytuacją, w której albo zaakceptuję swoją niewiedzę i przewodnictwo Margira, albo pozostanę w swoim świecie. Co prawda nie zostałem jego uczniem, co wiązałoby się z przyjęciem islamu, ale był to dla mnie początek drogi zapoznawania się z nowymi kategoriami opisania świata. Mistrz zaakceptował moją obecność oraz pytania, których afgański uczeń zazwyczaj nie może zadawać (na pewno nie w takiej liczbie i dowolnym czasie). Zaakceptował również utrwalanie przeze mnie na nośnikach multimedialnych przebiegu zgromadzeń zikrowych. Postawił tylko dwa warunki, na które przystałem – będę używał nadanego mi przez niego imienia Szamil (Szymon – Szamil najprawdopodobniej w jego odczuciu brzmiało podobnie i jak dodał: w Czeczenii „Szamil robił dobry dżihad, to dobre imię”), oraz zawsze, gdy pojawię się w konwencie, będę nosił tradycyjny afgański strój szalwar chamis (rodzaj długiej koszuli z luźnymi spodniami).

Podczas moich pobytów w Afganistanie nigdy nie zamieszkałem w chanqa z pirem i jego rodziną, poza pierwszym pobytem w 2005 r. początkowo zatrzymywałem się w gościnnym pokoju, w siedzibie PAH, a po jej likwidacji w hotelach. Można więc uznać, że w klasycznym, antropologicznym znaczeniu nie prowadziłem badań terenowych. Bliższy byłem postawy dziewiętnastowiecznych badaczy i jak oni, z enklawy, w której przebywałem, odwiedzałem swoich „dzikich”. Nie była to jednak kwestia wyboru, ale próba dostosowania się do panujących na miejscu warunków. Starałem się znaleźć kompromis pomiędzy teoretycznymi wymogami a wątpliwą alternatywą antropologii wojennej, reprezentowanej przez organizujące się wtedy, a dzisiaj dobrze opisane i szeroko dyskutowane struktury Human Terrain System[3]. Inną, ale równie istotną kwestią, która wpłynęła na taką organizację badań, było ich finansowanie, które pokrywałem z własnych, niezbyt dużych, środków.

Z wyżej przedstawionych powodów, poza pierwszym pięciomiesięcznym pobytem w 2005 r. (od marca do sierpnia), wszystkie pozostałe, w latach 2007–2010, były krótkimi, kilkutygodniowymi wyjazdami. W 2005 r., z racji wykonywanej pracy, mieszkałem ze współpracownikami z Polski w wynajętym domu w Kabulu. Choć specyfika działania PAH odbiegała od standardów bezpieczeństwa przyjętych przez inne organizacje pozarządowe działające w Afganistanie, mój kontakt z Afgańczykami początkowo był ograniczony do pracowników. Znalazło się wśród nich trzech Pasztunów (wzmiankowany już wcześniej Mudżib – kierownik projektów, i dwóch dozorców pracujących zmianowo – Fahim i strzelający z wiatrówki do mrówek młody człowiek, którego imienia nie pamiętam), jeden Tadżyk (człowiek od wszystkiego, były student farmakologii, Babrak) i przez krótki czas jeden Hazar (młody repatriant z Iranu). To oni początkowo byli moim oknem na afgańską rzeczywistość. Jak już wspominałem, to dzięki Mudżibowi poznałem pira Margira i to on, choć sam nie chodził do chanqa, dzięki rodzinnym powiązaniom polecał mnie innym. Pierwsze wizyty w konwencie odbywałem w jego towarzystwie. Dopiero po jakimś czasie zacząłem tam jeździć sam. Tak było do końca pobytu w 2005 r., przerwanego nagle przez chorobę, w wyniku której ewakuowano mnie do Polski. Do Afganistanu wróciłem dopiero po półtora roku.

Kolejne wyjazdy starałem się planować tak, by uczestniczyć w najważniejszych uroczystościach religijnych w całym roku obrzędowym. Podczas każdego z wyjazdów spędzałem możliwie najwięcej czasu w chanqa Chejrchana, próbując zrozumieć zasady, na jakich działa.

W 2007 r. przyjechałem do Afganistanu w czasie miesiąca postu, ramadanu, z zamiarem dotarcia do miasteczka Cziszt-e Szarif, kolebki bractwa Czisztija. W Kabulu, dzięki uprzejmości pracowników PAH, zatrzymałem się w nowej siedzibie tej organizacji. Zmiana siedziby nie była jedyną nowością, jaką zastałem, wracając tam po niemal dwuletniej przerwie. Ze znanych mi afgańskich pracowników pozostał tylko jeden z dozorców – Fahim. Wszyscy i wszystko inne było nowe. Z mojej perspektywy człowieka, który przyjechał na, jak mi się wydawało, badania terenowe, również Kabul wyglądał inaczej.

Po kilku godzinach spędzonych z Fahimem dowiedziałem się o losach pozostałych pracowników oraz że przez czas, kiedy mnie nie było, on w końcu zdążył uzbierać kwotę wystarczającą na wymarzone wesele. Dzięki niemu odnalazłem też kontakt do Babraka, który jak ufałem, pomoże mi zorganizować pobyt. Fahim z pełnym zrozumieniem przyjął moje wyjaśnienia dotyczące planowanych badań i wytłumaczył, że zikr (tutaj zaintonował kilka rytmicznych powtórzeń Allah-Hu ‒ dosł. Bóg, On, pochylając się jednocześnie w przód i w tył) to afgański sposób modlitwy. Szyici robią inaczej ‒ stwierdził ‒ i pokazał miarowe uderzenia w piersi, jakie można obserwować np. podczas świąt szyickich. Dla niego zikr był więc elementem tożsamości.

Następnego dnia odwiedziłem pira Margira, który wysłuchał moich planów wyjazdu do Cziszt-e Szarif[4], stwierdzając jedynie, że pielgrzymka do mauzoleów wielkich mistrzów to ważna rzecz. Kilka dni później po raz kolejny, w odczuwalny sposób, wrócił do mnie problem zależności między imieniem a jego desygnatem. Poczułem wtedy konieczność zmiany kategorii, w ramach których opisywałem świat, i dostosowania ich do Margira, do Afgańczyków. Do pewnego wydarzenia był to dla mnie wyjazd badawczy, nie pielgrzymka. Gdy rozmawiałem z Margirem, nie miało to jednak znaczenia.

Opłaciłem bilet lotniczy dla siebie i Babraka. Z Kabulu polecieliśmy do Heratu[5], miasta sufich, jak byłem zapewniany, nie tylko przez niego[6]. Tam zatrzymaliśmy się w jednym z hoteli wybranym przez mojego afgańskiego przyjaciela i pod jego opieką rozpocząłem eksplorację niezliczonych mauzoleów. Podczas tego pobytu, dzięki sprzyjającym okolicznościom, badałem również inne niż zikr rytuały sufickie. Moją uwagę szczególnie przykuł rytuał czterdziestodniowego odosobnienia i postu, nazywany czila (dosł. czterdzieści), któremu więcej miejsca poświęcam w dalszych częściach książki. Po kilku dniach spędzonych w Heracie wyjechaliśmy w dalszą drogę, do kolebki najstarszego z afgańskich bractw sufickich ‒ Czisztiji. Po drodze spędziliśmy jeden dzień w Karruch i Obe – dwóch chanqa należących do bractwa Naqszbandiji. W końcu wyruszyliśmy w dalszą drogę. Już niedaleko od celu wędrówki natknęliśmy się na blokadę drogi. Kilku mężczyzn pilnujących zasieków uniemożliwiało dalszą jazdę. Nie dało się już zawrócić, więc podjechaliśmy bliżej, tym bardziej że nasz kierowca zapewniał, że nie ma się czego bać, bo to „prawdziwi muzułmanie”. Jeden z nich podszedł do samochodu i zapytał, dokąd jedziemy. Na pielgrzymkę do mazaru Maududa Czisztiego[7] i pozostałych aulija (dosł. najlepsi), niech Bóg ich ma w swojej opiece – odparł nasz taksówkarz. Babrak pokiwał głową. Wzrok padł na mnie. A brat? – wskazał na mnie skinieniem głowy. Na pielgrzymkę – odparłem. Po krótkiej kontroli samochodu i wspólnej herbacie pojechaliśmy dalej. Gdy dotarliśmy na miejsce, gdzie zamiast kilku dni spędziliśmy zaledwie kilka godzin, choć jestem osobą niewierzącą i nie przyznałem się do tego Babrakowi, podziękowałem Świętemu za bezpieczną podróż i poprosiłem o szczęśliwy powrót. Tym sposobem, zgodnie ze słowami Margira, jednak odbyłem pielgrzymkę. Zastanawiam się do dzisiaj, jak potoczyłyby się dalsze wypadki, gdybym na zadane wtedy pytanie odpowiedział, używając innych kategorii, gdybym określił swoją podróż jako wyjazd na badania. Czy od nadania takiej, a nie innej nazwy, imienia rzeczy coś się zmieniło w rzeczywistości, czy też to rzeczywistość wpłynęła tylko na moją interpretację zdarzeń?

Po naradzie, ze względów bezpieczeństwa skróciliśmy nasz pobyt i powróciliśmy do Heratu. Następnie, obładowani zakupionymi na miejscowym targowisku radiami samochodowymi (była to jedyna forma zapłaty, jaką Babrak zaakceptował za swoją pomoc), ruszyliśmy do Kabulu.

Tam Babrak wrócił do swojej pracy, a ja udałem się do chanqa Chejrchana. To był ostatni dzień ramadanu i nie miałem pewności, czy tego dnia jak co tydzień będzie zgromadzenie zikrowe, ale udałem się na miejsce. Jak się okazało, oprócz mnie zjawiło się tylko kilka osób, które czekały na kantora (pers. na’atchwan[8]). Podekscytowany zacząłem zjadać wyłożone przede mną migdały, gdy zorientowałem się, że robię to tylko ja. Zawstydzony przerwałem jedzenie. Post się jeszcze nie skończył, jednak z jakiegoś powodu zostały wyłożone. Następnego dnia wracałem już do kraju, z nowymi materiałami do analizy i licznymi przemyśleniami.

Podczas kolejnego wyjazdu, w 2008 r., afgańska rzeczywistość sprawiła, że raz jeszcze musiałem odnaleźć swoje miejsce w Kabulu. Babrak już nie żył, a Margir odmówił mi wstępu do konwentu, tłumacząc, że obowiązuje nowe prawo zakazujące mu przyjmować cudzoziemców. Wtedy też, próbując uzyskać zgodę na pobyt w konwencie, poznałem innych sufickich mistrzów. Po kilku dniach prób dotarcia do kompetentnej w tej sprawie osoby w Ministerstwie Hadżu i Fundacji Religijnych (Wezarat-e Erszad-e Hadż wa Awqaf) w Kabulu przyjął mnie dyrektor Biura ds. Chanqa i Bractw Sufickich (Daftar-e Chanqat wa Tariqatha), chadżi astad Abd al-Matin[9]. Wydał ustną, warunkową zgodę na moje badania i przebywanie na terenie konwentów w Kabulu. Warunek stanowił, że w chanqa mogę przebywać jedynie pod nadzorem przydzielonych mi opiekunów. Początkowo byli to mistrzowie dominującego w Afganistanie bractwa Naqszbandija. Od nich otrzymałem pomoc praktyczną, liczne wskazówki i komentarze. Dzięki nim poznałem również kolejnych sufich oraz, co podczas opracowywania zebranych materiałów okazało się bardzo cenne ‒ kantorów prowadzących zikry w trzech bractwach obecnych współcześnie w Afganistanie, tj. Czisztiji, Naqszbandiji i Qadiriji: Alrahmana Ansariego oraz Farida Tabesziego (z którym później spędzałem długie dni, słuchając kolejnych recytacji czy też szukając kabulskich mauzoleów). Ich uwagi i komentarze były niezwykle pomocne. Wśród przydzielonych mi wtedy opiekunów był także Abdal Samad[10], mistrz Qadiriji i Naqszbandiji, związany z dwoma kabulskimi konwentami: Alauddin Aulija i Pahlawan[11], który oprócz pira Margira z chanqa Chejrchane, został moim przewodnikiem po meandrach afgańskiego sufizmu. Abdal Samad, podobnie jak Margir, etnicznie był Pasztunem, pochodził z Wardaku, prowincji położonej na południe od Kabulu. Oprócz paszto i dari mówił po arabsku i angielsku. Z wykształcenia był chemikiem, ale nie pracował w swoim zawodzie. Jego „obycie” sprawiało, w przeciwieństwie do sposobu bycia Margira, że jako cudzoziemiec nie czułem się tak obcy.

Ostatni pobyt, w grudniu 2010 r., poświęciłem uroczystościom religijnym poprzedzającym święto aszury w miesiącu muharram[12]. W tym czasie niemal wszystkie główne kabulskie zijaraty i chanqa zapełniały się wiernymi, a modlitwy trwały nieprzerwanie od godzin wieczornych do samego rana. Ich główną częścią był zikr. Przebywałem głównie w Kabulu, w trzech chanqa – Chejrchana, Pahlawan i Alauddin Aulija. W miarę możliwości starałem się również odnaleźć i odwiedzić inne działające konwenty, w czym pomagał mi Tabeszi, zawsze ciekawy także i dla niego nowych miejsc. Dzięki niemu oraz udzielanym mi przez innych rekomendacjom mogłem porozmawiać z prowadzącymi konwenty mistrzami. Nie wszędzie było to jednak możliwe. Niektórzy z nich nie byli zainteresowani kontaktami z cudzoziemcem i podejrzanym przedstawicielem wrogich sił stacjonujących w tym kraju, jak byłem postrzegany w wielu miejscach. W oczach Afgańczyków był to coraz trudniejszy do zrozumienia element mojej tożsamości. Choć byłem z nimi, nie byłem taki jak oni. W obliczu pogłębiającego się w tym kraju konfliktu kwestia wiary nabierała coraz większego znaczenia, a mnie coraz trudniej było unikać tego tematu. Coraz trudniej było mi dystansować się od naszych wojsk, zamachów i rosnącego napięcia.

Osobista relacja łącząca mnie z nierozstającym się z papierosem Tabeszim i jego wysokim, chudym jak tyczka kuzynem Munirem (który w swej chęci bycia człowiekiem Zachodu każdą rzecz zmieniał w jej karykaturę), Abdal Samadem (w nielicznych chwilach prywatności zaśmiewającym się ze sprośnych dowcipów) czy innymi wprowadzającymi mnie w suficką rzeczywistość Afgańczykami stawała się coraz trudniejsza. Wszyscy oni postrzegali pogarszającą się sytuację w kraju jako zagrożenie dla wiary, a winą obarczali „okupacyjne wojska” i rząd Hamida Karzaja. Tym samym wielka polityka wyszła z pałaców i ambasad do zwykłych Afgańczyków, których znałem, ustanawiając niedostrzegalną dla mnie wcześniej granicę między „my” i „oni”. Nie mogłem dalej trwać pomiędzy. To był mój ostatni pobyt badawczy.

1 Więcej na temat samego terminu (w tym również form zapisu) i znaczenia konwentów sufickich piszę w dalszej części książki.

2 Pir (dosł. starzec) jest perskim terminem zwyczajowo używanym przez sufich na określenie nauczyciela, przewodnika duchowego, jak również osoby prowadzącej konwent.

3 Więcej patrz np.: M.W. Kowalski, Antropolodzy na wojnie. O „brudnej” użyteczności nauk społecznych, Warszawa 2015; M.W. Kowalski, Antropolog na wojnie – dylemat etycznego zaangażowania nauk społecznych, „Przegląd Socjologii Jakościowej”, XLIV, 2013, s. 124–141; G.R. Lucas, Anthropologists in Arms. The Ethics of Military Anthropology, New York 2009; D.H. Price, Weaponizing Anthropology. Social Science in Service of the Militarized State, Oakland 2011; D.H. Price, Anthropologist as Spies („The Nation” 2000), w: Anthropologists in the Public Sphere. Speaking out on War, Peace, and American Power, red. R.J. Gonzalez, Austin 2004, s. 62–70, https://www.researchgate.net/publication/228778261_Anthropologists_as_Spies (dostęp: 9.12.2017); L. Rosen, Anthropological Assumptions and the Afghan War, „Anthropological Qarterly”, 84, s. 535–558; C. Rouse, R. Laderman, J. Bornema, Engaged Anthropology: The Ethics and Politics of Collaborations in the Field, Princeton 2012, https://www.princeton.edu/international/doc/Rouse_GCN-Engaged-Anthropolgy-PR.pdf (dostęp: 7.09.2016); D. Marston (red.), Counterinsurgency in Modern Warfare, Oxford 2008; A. Waterson, An Anthropology of War, Oxford, New York 2009; M. McFate, Anthropology and Counterinsurgency: The Strange Story of their Curious Relationship, „Military Reviev”, marzec/kwiecień 2005, s. 24–38, http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/milreview/mcfate.pdf (dostęp: 7.09.2016).

4 Miasteczko położone w centralnym Afganistanie. Jest to kolebka jednego z najstarszych bractw sufickich w tym kraju, Czisztiji. Więcej miejsca temu bractwu poświęcam w dalszej części książki.

5 Największe miasto w zachodnim Afganistanie. Ze względu na położenie odgrywało istotną rolę w historii tego kraju. Wielu sufickich mistrzów przebywało w samym Heracie i okolicach, czego materialnym świadectwem są liczne zabytki. O jednym z nich, kompleksie zorganizowanym wokół mauzoleum jednego z najsłynniejszych herackich sufich, Ansariego Herawi, więcej piszę w dalszej części książki. Więcej na temat geografii oraz historii miasta i prowincji patrz np.: HERAT, Encyclopædia Iranica, XII/2, s. 203–224 oraz VII/3, s. 225–226, http://www.iranicaonline.org/articles/herat (dostęp: 10.04.2017).

6 Liczne przewodniki pielgrzymkowe poświęcone Heratowi wymieniają ponad dwieście mauzoleów sufickich wartych odwiedzenia podczas wizyty w tym mieście. Więcej na temat materiałów źródłowych w tym temacie patrz: P. Jürgen, The Local Histories of Herāt, „Iranian Studies” 2000, 33/1,2, s. 93–115.

7 Chadża Maudud Cziszti (zm. 1181/82 r.) był ostatnim z wielkich mistrzów rezydujących w Cziszt-e Szarif. Po jego śmierci najsłynniejsi mistrzowie rezydowali już na wschodnich rubieżach świata muzułmańskiego, tj. na terenie dzisiejszego Pakistanu i Indii. Więcej na temat Czisztiji piszę w dalszej części książki.

8 Arab. na’at – „wychwalać kogoś, coś”; pers. chwan – „śpiewać”; rodzaj hymnu.

9 Ponieważ zazwyczaj używał skróconej, zafganizowanej wersji imienia w formie Abdal lub niekiedy Abdal Matin oraz zwyczajowego tytułu astad (dosł. nauczyciel) lub chadżi (tytuł odnoszący się do osób, które odbyły pielgrzymkę do Mekki), w dalszej części tekstu również używam jednej z tych form, która funkcjonowała w naszej komunikacji, tj. astad Matin lub Abdal Matin. Pełne imię używane przez niego w kręgach sufickich chadżi astad Abdal Matin można przełożyć jako: „pielgrzym nauczyciel Niewolnik Niewzruszonego”. Ostatnie człony imienia Abd al-Matin są przykładem często spotykanego wśród afgańskich sufich doboru imienia odnoszącego się do poddania Bogu, boskiej woli – arab. abd (dosł. niewolnik) wraz z jednym z imion Boga (w tym przypadku al-Matin, przez Bielawskiego tłumaczone jako Niewzruszony – J. Bielawski, Koran, Warszawa 1986, sura LI, werset 58).

10 Imię tego mistrza zapisuję w zafganizowanej formie, w jakiej funkcjonowało ono w komunikacji ze mną oraz niektórymi uczniami. Pełne imię, jakiego używał w kręgach sufickich, brzmiało: chadżi Abd as-Samad Nuri (wymawiane jako Abdal Samad), które przełożyć można jako: „pielgrzym Świetlisty Niewolnik Wiekuistego”. Poszczególne człony odnoszą się do jego atrybutów tj. (1) chadżi – jak już wskazałem w poprzednim przypisie – ten, który odbył pielgrzymkę do Mekki, (2) Abd (dosł. niewolnik) – ten, który poddał się woli Boga, (3) as-Samad – jedno z imion Boga, które Bielawski tłumaczy jako Wiekuisty (sura CXII, werset 2), sura, od której wywodzone jest to imię poza tytułem al-Hlas (Szczerość Wiary), jak podaje Bielawski (dz. cyt., s. 968), tytułowana jest również at-Tawhid (Wyznanie Jedności [Boga]), co również może mieć znaczenie w kontekście tego, jak istotne miejsce zajmuje doktryna tawhid zarówno w Qadiriji, jak i Naqszbandiji, (4) Nuri – ten, który posiada światło, świecący, rozumiane tutaj jako atrybut wysokich kompetencji na drodze rozwoju duchowego.

11 Więcej miejsca tym, jak i innym kabulskim konwentom poświęcam w dalszej części książki.

12 Więcej na temat święta Aszury patrz np.: M. Ayub, ʿĀŠŪRĀʾ, Encyclopædia Iranica, II/8, s. 874–876, http://www.iranicaonline.org/articles/asura (dostęp: 7.09.2016).

Wstęp

Głównym celem niniejszej książki jest przybliżenie formy i znaczenia rytuału zikru w afgańskiej Qadiriji, jednym z bractw sufickich działających we współczesnym Afganistanie. Podobnie jak w innych bractwach, i tutaj zikr to jedna z najważniejszych praktyk na drodze duchowego rozwoju. W swojej zewnętrznej, widocznej formie jest to aktywność wokalna i wyraża się w języku i poprzez niego. Ślady tego pojęcia odnalazłem również poza bractwami sufickimi, m.in. w powszechnie znanych w tym kraju tekstach literackich. Choć większość z nich nie jest dostępna dla szerszego kręgu Afgańczyków, to część zaliczana jest do tzw. przewodników po wierze, które jeszcze do niedawna (a zapewne i dzisiaj w wielu miejscach) stanowiły swego rodzaju kanon, towarzyszący uczniom w pierwszych latach edukacji. W ten sposób, oprócz innych zagadnień religijnych, idea zikru była w afgańskiej kulturze powszechnie dystrybuowana. Jednak podobnie jak w przypadku wielu innych pojęć, konkretyzuje się ona dopiero w dyskursie i indywidualnym doświadczeniu. W bractwach, w ramach rytualnych form, pod okiem mistrzów wielu adeptów zmienia teoretyczną wiedzę we własne duchowe doświadczenie.

W Afganistanie można uczestniczyć w zgromadzeniach zikrowych, które organizowane są w miejscach ogólnodostępnych, takich jak mauzolea (dari zijarat, mazar), lub mniej dostępnych dla przypadkowych osób, tj. wzmiankowanych już chanqa. Zazwyczaj w zijaratach i mazarach odbywają się one podczas świąt sufickich lub muzułmańskich[1]. Niekiedy są organizowane spontanicznie przez szukających tam łaski pielgrzymów, innym razem są dobrze zaplanowane. W chanqa natomiast organizowane są cyklicznie, zazwyczaj w czwartkowe popołudnia. To bogactwo i zróżnicowanie form zikru zmusiło mnie do zawężenia obszaru badawczego. Dodatkowym czynnikiem ograniczającym w tym specyficznym dla prowadzenia badań środowisku, jakim jest współczesny Afganistan, był również dostęp do szeroko rozumianych materiałów. Głównie z tych powodów, choć sygnalizuję także inne formy, niniejsza książka poświęcona jest zikrowi rozumianemu jako forma modlitwy charakterystyczna głównie dla zgromadzeń zikrowych (dari madżles-e zikr), w małych społecznościach skupionych w kabulskich konwentach (dari chanqa). Jedno z takich zgromadzeń posłużyło jako opisywany tutaj przykład.

1 W samym Kabulu istnieje kilka zijaratów, przy których zgromadzenia zikrowe organizowane są regularnie, zazwyczaj w czwartkowe popołudnia. Więcej na ten temat piszę w dalszej części książki.

Table of Contents

- Spotkanie z sufizmem

- Wstęp