Fragment

Wprowadzenie

Władysław Tatarkiewicz

Powojnie

Hauptwerk

Szczęście

Tadeusz Kroński

Kolby

Tygrys

Grecy

Leszek Kołakowski

Komunizm

Spinoza

Bóg

Andrzej Walicki

Rosja

Liberalizm

Patriotyzm

Adam Schaff

Prymityw

Alienacja

BKF

Bronisław Baczko

Ideolog

Rewolucja

Przyjaciel

Krzysztof Pomian

Trajkot

Conradyści

Mól

Zbigniew Kuderowicz

Centrala

Janusz

Giegiel

Stefan Amsterdamski

Nauka

Szkoła

Zmiana

Jerzy Szacki

Konformizm

Rozrachunki

Metoda

Zygmunt Bauman

Przeszłość

Przyszłość

Izrael

Jan Garewicz

Ktoś

Schopenhauer

Wymiana

Barbara Skarga

Spojrzenie

Świadek

Zło

Juliusz Domański

Anegdoty

Słowa

Godność

Ryszard Legutko

Sokrates

Warszawa

Tolerancja

Krzysztof Michalski

Odejście

Instytut

Płomień

Dziecko

Marek J. Siemek

Partia

Słuch

Temperament

Józef Tischner

Pawełek

Inny

Dekomunizacja

Roman Ingarden

Recepcja

Karuzela

Husserl

Henryk Elzenberg

Peregrynacje

Uczeń

Etyka

Tadeusz Kotarbiński

Religia

Poputczik

Osobliwość

Kazimierz Ajdukiewicz

Generał

Konwencjonalizm

Sprawiedliwość

Marian Przełęcki

Życiorys

Platon

Naiwność

Bogusław Wolniewicz

Kara

Eutanazja

Marzec

Józef Maria (Innocenty) Bocheński

Dwudziestolecie

Wiara

Platonizm

Alfred Tarski

Początki

Prawda

Pierwszeństwo

Leon Chwistek

Geniusz

Duellum

Witkacy

Stanisław Ignacy Witkiewicz

Katastrofizm

Filozofowie

Portret

Podsumowanie

Z Piotrem Nowakiem rozmawia Zbigniew Janowski

Bibliografia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wprowadzenie

A pomyślałem w duszy: Cóż są gminne dzieje?

Popiół, w którym zaledwie iskra prawdy tleje;

Hieroglif, mchem zarosłe zdobiący kamienie;

Napis, którym spowite usnęło znaczenie;

Odgłos sławy, wiejący przez lat oceany,

Odbity o wypadki, o kłamstwa złamany,

Godzien śmiechu uczonych; lecz nim się zaśmieje,

Niechaj powie uczony, czym są wszystkie dzieje?

Adam Mickiewicz[1]

Zanim zacznę tę nieco „gminną klechdę” o filozofach polskich tworzących przez ostatnie sto lat dzieła światowego formatu – jak „gminne” bywało życie każdego, kogo historia brała w swoje obroty – chciałbym naprzód skierować spojrzenie w stronę XX stulecia – z niego bowiem wzięła się większość z nas – jednocześnie przenosząc je na egzystencję Polaka, który wzrastał wraz z nim[2].

Zastanówmy się zatem, co istotnego z punktu widzenia polskiej racji stanu wydarzyło się w 1901 roku? „Dosłownie nic”, jak mawiał pan Grzegorz, hydraulik, gdy pytałem go o postępy w remoncie łazienki. W 1901 roku urodził się natomiast ktoś, kto mówił po polsku, ale nie nabył jeszcze praw obywatelskich swojego kraju; ktoś, kto żył tak jakby w próżni, pochłonięty przez polityczną nicość. Prawa obywatelskie otrzymał wraz z pierwszym dowodem, na osiemnaste urodziny, a więc 11 listopada 1918 roku, w momencie odrodzenia państwa polskiego. Metrykalnie pełnoletni, zalicza też pierwszą poważną bójkę w swoim życiu. Stacza ją z ruskimi bandytami w sierpniu 1920 roku. I od razu wygrywa. Lata 20. i 30. są w jego życiu burzliwe, zarazem formacyjne. Ogarnia go prawdziwy szał, próba wybicia się i określenia. Dąży do stabilizacji, ale faktycznie buduje własne życie – państwo – nie zawsze zgodnie z literą prawa. Polskę i Polaków z tamtego czasu fantastycznie opisuje Dołęga-Mostowicz[3], nie on jeden zresztą. Codziennie odbywają się huczne imprezy („Adria”), Franc Fiszer zabawia panie („Oaza”), panują korupcja, bieda, bogactwo, brud, mania grandiosa; miłość do Polski równoważona jest miłością do pieniędzy. Polska to „ziemia obiecana”, ale nie dla każdego, dla mniejszości narodowych jakby mniej. Wszystkie te składniki mieszają się ze sobą i wreszcie eksplodują we wrześniu 39. roku. Tym razem łobuzów przyszło więcej, przemogli nas. Przed czterdziestką – to jest właściwie bezsporna reguła istnienia – dzieje się zawsze coś niedobrego. Nie umiemy pogodzić się z pierwszymi oznakami starości, nie wszystko poszło w naszym życiu tak, jak byśmy chcieli. Jednak już lata 40. przynoszą zwrot o 180 stopni. Błyskawicznie dojrzewamy: do Polski, do nowych zadań, do wolności, którą właśnie straciliśmy.

Czy jednak ją straciliśmy, czy też otworzył się dla nas jej nowy wymiar? „Jeśli przyjąć, że to, co narzuca najeźdźca, nie obowiązuje moralnie – wspominał tamten czas Bohdan Korzeniewski – okupacja była okresem wielkiej wolności. Ale też trzeba było wtedy starannie pilnować reguł, które przyjęliśmy sami”[4]. Powiedzmy to mocniej: lata 40. to najlepsze lata w życiu człowieka. Może on wtedy zrobić najwięcej dobrych rzeczy, którym nierzadko towarzyszy autentyczne uznanie, aplauz. Mijające lata 40., chociaż obfitują w liczne sukcesy, jednocześnie stanowią zapowiedź ochłodzenia, mrozu. I w rzeczy samej taki mróz egzystencjalny fundują Polsce lata 50. Stalinizm dotyka i przeobraża całe państwo. Po pięćdziesiątce człowiek nie jest tym, kim był dawniej. Drętwieją mu palce u rąk, łupie w krzyżu (wprawdzie łupało wcześniej, ale teraz jak gdyby łupie częściej, intensywniej), sztywnieje kolano, niedomaga serce. Ale nawet pięćdziesięciosześcioletniemu Polakowi czas sprzyja. Budzi się do działania. W październiku 1956 roku dochodzi do zwolnienia z internowania prymasa Polski Stefana Wyszyńskiego. Na łamach przywróconego „Tygodnika Powszechnego” można znów poczytać felietony Kisiela, Stalinogród zmienia się w Katowice, tysiące repatriantów z ZSRR wraca do Polski. Wśród nich jest też przyszła profesor Barbara Skarga, o czym przyjdzie jeszcze powiedzieć. Wreszcie ukazuje się Światopogląd i życie codzienne Leszka Kołakowskiego, książka, w której staliniści na powrót stają się marksistami. Na uniwersytety przedostaje się „odwilż”. Radość nie trwa długo. Polakowi znowu doskwiera życie, tym razem – sądzi – chyba trwale. „Mała stabilizacja” – oto czego żąda po sześćdziesiątce. Jest wszakże Polakiem, więc czas, który upływa, nie jest czasem miłym, wakacyjnym. Także tym razem nie obywa się bez wstrząsów. W 1968 roku zamykają mu teatr, zakazują Mickiewicza, biją jego przyjaciół i wyrzucają ich z Polski. W 1970 roku biją jeszcze kogoś, ale to nikt znajomy; może z prowincji, może biją kolegów pana Grzegorza. Nie wiadomo. Mało ciekawe.

Polak w latach 70. wydaje się człowiekiem mocno doświadczonym przez czas. Lecz nawet on – gdy praktycznie stoi już do pasa w grobie – odradza się najpierw w czerwcu 1979 roku na placu Marszałka Józefa Piłsudskiego (wtedy: Zwycięstwa) w Warszawie, potem rok później w sierpniu, w Gdańsku. Umiera 13 grudnia 1981 roku. Gdyby udało mu się przeżyć tamten Grudzień, odczułby, do jakiego stopnia lata 80. zostały naznaczone piętnem umierania. W roku 1989 tworzą się zręby nowej państwowości polskiej, ale to nie jest już jego Polska – nie ma między nami stulatków. Stulatkowie to niebezpieczny dla życia mit, rara avises.

A jaki udział w polskim losie mieli polscy filozofowie?

Przede wszystkim trzeba pamiętać o tym, że filozof tępi głupotę przebraną w modne fatałaszki, w efektowne zdania podające się za prawdę lub przynajmniej za zdrowy rozsądek. Przeciwstawia się tym, co utrzymują, że wiedzą wszystko, podczas gdy nie wiedzą zgoła nic. Jest przekonany o własnej mądrości, ponieważ nie uważa, że wie coś, czego w istocie nie wie. Nie można przecież wiedzieć wszystkiego – powtarza – ten zaś, kto zna odpowiedź na każdy temat, jest głupcem. Albo ideologiem. Innymi słowy, filozof jest mądry, bo nie rozprawia o wszystkim, co mu ślina na język przyniesie. Wiedza, którą posiada, to wiedza nieuchronnie częściowa. W tym miejscu pojawia się pytanie, czy istnieje jakiś niezawodny sposób, który pozwala rozpoznać mądrość i odróżnić ją od głupoty? Na czym przychwycić bezmyślność lubiącą stroić się w pawie pióra poklasku i podawać za mądrość? Kto stanowi kryteria pozwalające różnicować między tym, co mądre, a tym, co puste i głupie? No, właśnie filozof, ten, co wie, że nie wie. Tak by powiedział Sokrates. Rzecz w tym, że tradycja sokratejska nie przyjęła się między polskimi filozofami. Czy przyjęła się gdzieś indziej? Jeśli już, to w Rumunii. Myślę tu o „kulturalnym ruchu oporu” przeciwstawiającym się sowietyzacji kultury rumuńskiej, jaki stanowiła szkoła stworzona przez Constantina Noikę.

Sam Noica dorastał intelektualnie – mowa o latach 30. ubiegłego wieku – pod wpływem zupełnie mesmerycznej postaci Nae Ionescu. Nie tylko on. Do kręgu najwybitniejszych uczniów Ionescu należeli jeszcze Mircea Eliade, Emil Cioran, późniejszy dramatopisarz Eugène Ionesco czy wpływowy polityk rumuński Mircea Vulcănescu[5]. Oni wszyscy byli przekonani, że kultura rumuńska została przeznaczona do zadań największych i tak też pojmowali w niej swój udział. Za sprawą ich myślenia cały świat miał przyjąć rumuńską formę. Po wojnie Cioran i Eliade zostali na Zachodzie, Noica powrócił do kraju. Za propagowanie dzieł obu przyjaciół władze komunistycznej Rumunii skazały go w 1958 roku na dwadzieścia pięć lat więzienia. Wyszedł po sześciu. Myślał o założeniu szkoły, która miałaby chronić młode umysły – jak mówił – przed „tyranią profesorów”. To negatywny aspekt postulowanej przezeń paidei. Aspekt pozytywny polegał na stopniowym włączaniu młodych w „byt nadrzędny” – dziedzinę najszerzej rozumianej kultury będącej wyrazem zorganizowanego oporu przeciwko „komunistycznej kontrrewolucji antropologicznej”[6]. Noice przypadła w udziale wielka rola „Sokratesa” – wychowawcy i odmieńca, inspiratora umysłowych wydarzeń, tłumacza i egzegety cudzych myśli. Wysoko w Karpatach, na ośmiu metrach wynajętego pokoju, czytał ze studentami filozofów niemieckich, uczył ich greki i bezinteresownej kontemplacji istnienia. Jego nauczanie nie przekładało się na politykę. Nie rozumiał języka rozkazów, nie ulegał im, sam też ich nie stosował. W odróżnieniu od warszawskich filozofów, którzy sięgali po władzę, by mielić świat jak purée, bezpośrednie oddziaływanie polityczne nie znajdowało się w kręgu zainteresowania Noiki i jego uczniów. Z punktu widzenia Securitate stanowili oni grupę niegroźnych wariatów, którym nie warto było poświęcać żadnej uwagi[7].

Natomiast Noica nie sprawdził się jako systematyczny myśliciel, tworzący gdzieś na odludziu coś na kształt uniwersalnego Systemu mającego objaśnić zagadkową, antynomiczną rzeczywistość. To podstawowa wada Sześciu chorób[8], jego najgłośniejszej, przełożonej na wiele języków książki. Ta porażka potwierdziła tylko to, co i tak pewnie w skrytości podejrzewał: że filozofia z natury rzeczy ma charakter oralny, Sokrates zaś nie powinien pisać książek. Świadczy o tym wspaniały Dziennik z Păltinişu Gabriela Liiceanu, będący śladem ważnych rozmów, zapisem błyskotliwych intuicji i ogromnej mądrości rumuńskiego „Sokratesa”.

Realizacja projektu pedagogicznego Noiki trwała niewiele ponad dekadę i przypadła na lata 70. W Polsce był to moment załamania się filozofii powojennej, która już nigdy nie zdołała się podnieść. Tymczasem samotni, pogrążeni w kontemplacji młodzi towarzysze Noiki po roku 1989 przejęli w Rumunii władzę, stając się wybitnymi politykami, wydawcami, uczonymi. Niewątpliwie „sokratejskim” wymiarem nauczania rumuńskiego mędrca było przygotowywanie swych uczniów do obywatelskiego zaangażowania tak, by oni sami tego nie zauważyli. I ta sztuka wyszła mu najlepiej.

W tamtym czasie nauczał w Pradze jeszcze jeden pretendent do roli wschodnioeuropejskiego „Sokratesa”, mianowicie Jan Patočka. Ten późny uczeń Husserla i Heideggera studiował dzieła swoich niemieckich mistrzów, tłumaczył je, pisał o Platonie, o kryzysie cywilizacji europejskiej, charakterze narodowym Czechów, jednocześnie odważnie angażował się w bieżącą politykę. Utrzymywał bliskie stosunki z polskimi filozofami i polską opozycją demokratyczną. Był promotorem pracy doktorskiej Krzysztofa Michalskiego[9]. Tyle że Patočka nie stworzył szkoły, nie pociągnął za sobą młodych. Zmarł w 1977 roku podczas trwającego jedenaście godzin przesłuchania na milicji. Dla wielu pozostał wzorem niezłomności samotnego filozofa.

Również skierowana do studentów z Zagrzebia i Belgradu szkoła letnia w jugosłowiańskiej Korčuli, będąca rezultatem współpracy filozofów zorganizowanych wokół czasopisma „Praxis”, nie wydała z siebie żadnego „Sokratesa”. Jej organizatorzy – Gajo Petrović, Danko Grlić, Milan Kangrga, Mihailo Marković – czytali ze studentami prace „młodego Marksa”, rojąc o jednostce, która w akcie czynu rewolucyjnego wyzwala się z oków alienacji. Apogeum oddziaływania szkoły przypadło na czas między rokiem 1963 a 1974. Do Korčuli przyjeżdżali wtedy z wykładami Ernst Bloch, Jürgen Habermas, Shlomo Avinieri, Eugen Fink, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Lucien Goldmann oraz uczniowie Györgya Lukácsa – György Márkus, Ágnes Heller, Mihály Vajda[10]. Po 1974 roku, w którym uchwalono w Jugosławii nową konstytucję, namysł filozoficzny zaczęła stopniowo wypierać ideologia narodowa, a dawni marksiści zmienili się w nowych nacjonalistów. W latach 90. Marković stał się najważniejszym ideologiem partii Miloševicia, jej wiceprzewodniczącym i protagonistą idei Wielkiej Serbii. W swoich licznych książkach i artykułach dostarczał filozoficznego uzasadnienia dla czystek etnicznych.

Niejednokrotnie zastanawiałem się, dlaczego Leszek Kołakowski – we wczesnym życiu marksista, później chrześcijanin – nie został polskim „Sokratesem”. Ze wszystkich polskich filozofów chyba on jeden miał po temu najlepsze kwalifikacje. Choć niewątpliwie charyzmatyczny i świetnie wykształcony, nie mógł nim być jako członek partii komunistycznej i wyznawca cudzych idei. Mógł się nim stać dopiero na emigracji, a więc w latach 70., gdy objął nieformalne przywództwo nad opozycją demokratyczną. To jednak pozór. Nie można być „Sokratesem” na odległość, zaocznie.

W Polsce przedwojenni filozofowie analityczni, tak samo jak powojenni, rodzimi „marksjanie”, przygotowując warunki rozumienia, zawsze wiedzieli lepiej. Wprawdzie nigdy nie mówili tego, czego nie wiedzieli, ale też dobrze wiedzieli, co mówią. Ich wiedza nie była obojętna dla środowiska, z którego się wywodzili i które następnie kształtowali. Dlatego ich wybory filozoficzne były zarazem wyborami politycznymi. Filozofia bowiem zawsze łamie monopol polityki (a jeśli religia ma wpływ na politykę – także religii) w kształtowaniu obrazu świata. Tym, którzy faktycznie myślą samodzielnie, po prostu nie sposób narzucić tego, co mają myśleć i jak mają to robić. Filozofia oducza pokory, podważa autorytety. Stawia na niezależność sądów, wtrąca się w nie swoje sprawy, a to nie może podobać się ani politykom, ani zwykłym ludziom. Mało tego. Nieufność do filozofii wzmacnia jej przysłowiowy już „elitaryzm”, owo „wiem lepiej”. Taki filozof nie szuka swego miejsca w tłumie, nigdy nie stanie się też jego częścią. Również polski filozof tego nie potrafił. Wybierał towarzystwo paru osób, z którymi spotykał się prywatnie – tyle mu wystarczało. Umiał dowieść, że takie cnoty, jak męstwo, przyjaźń, sprawiedliwość, mądrość, urzeczywistniane zazwyczaj w przestrzeni publicznej, można kultywować także prywatnie. Na seminarium, po domach odzyskiwał głos, łapał równowagę.

His taints and honours

Waged equal with him[11].

Uprawiana peryferyjnie filozofia była przedstawiana w sądzie – za Sokratesa, za Hitlera, za komunistów, tak jest przedstawiana również w demokracji – jako zajęcie pokątne, wpół kryminalne lub – przeciwnie – jako działalność całkowicie niepoważna. Jednocześnie filozofowie zdawali lekce sobie ważyć rzecz najzupełniej podstawową: że za dużo wiedzą, aby pozostawiono ich w spokoju. Ci, co się w tym szybko połapali, chcąc żyć wygodnie, wybierali adaptację w warunkach historycznych, jakie akurat zastali. Zachowywali głowę za cenę sprzeniewierzenia się swemu powołaniu. Zamiast myśleć, odwoływali się do ideologii jako drogi kolektywnego rozwoju, by następnie przez resztę życia po münchausenowsku wydobywać się z bagna, w którym znaleźli się na skutek zrządzenia historii, ale też trochę z własnej woli. Rozpowiadane przez Czesława Miłosza plotki o „heglowskim ukąszeniu” proponuję włożyć między bajki[12]. Ćwierć wieku wcześniej jedna z osób potencjalnie zainteresowanych tego rodzaju krętactwem na wszelki wypadek zdezawuowała je, nim obróciło się ono w pokusę, której łatwo ulec. „Nikt nie jest zwolniony z moralnego obowiązku walki przeciwko systemowi rządzenia, doktrynie lub stosunkom społecznym – pisał Leszek Kołakowski – które uważa za nikczemne i nieludzkie, powołując się na to, że uważa je zarazem za historycznie konieczne. Protestujemy przeciwko takiej formie moralnego relatywizmu, w której zakłada się, że kryteria moralnej oceny ludzkich zachowań można wydedukować ze znajomości tajemnic Weltgeist’u”[13].

I o tym jest ta książka. O trudnym losie polskich filozofów, którym przyszło myśleć i tworzyć w XX stuleciu – wieku trzech Polsk, trzech wojen i dwóch totalitaryzmów.

***

W kierunku filozoficznej biografistyki popchnęła mnie moja żona, Halszka Witkowska. „Idee mają też ciała, swój byt, swoją historię. Napisz o tym”, zachęcała. Natomiast pomysł złożenia książki z tekstów publikowanych na portalu culture.pl podsunęła mi dyrektor Instytutu Adama Mickiewicza, Pani Barbara Schabowska, która okazała przy tym pomoc i wsparcie. Obu Paniom pięknie dziękuję.

Podziękowania zechcą przyjąć historycy Instytutu Pamięci Narodowej i Polskiej Akademii Nauk – dr Michał Przeperski, dr Tomasz Siewierski, dr Maciej Zakrzewski – którzy na różnych etapach mojej pracy udostępniali mi dokumenty, o które prosiłem.

Filozofów przekazałem do lektury dr. hab. Bartoszowi Kuźniarzowi, dr. Robertowi Pawlikowi, prof. Stanisławowi Pierogowi i prof. Zbigniewowi Stawrowskiemu, którzy w porę wskazali mi na ich niedostatki i uchybienia. Starałem się je poprawić najlepiej, jak umiałem. Bardzo Panom dziękuję za krytyczną lekturę. Wiele zawdzięczam rozmowom z Antonim Liberą, który na bieżąco komentował obszerne fragmenty książki. Również jemu chciałbym w tym miejscu podziękować za wspólnie spędzony czas.

Wszystkie rozdziały Filozofów poważnie przepracowałem w stosunku do ich internetowego wydania, dopisując kawałkami oraz dodając źródła cytowanych książek i dokumentów.

Powojnie

Nie tak dawno zapoznałem się ze świeżo wydanymi Dziennikami Władysława Tatarkiewicza obejmującymi lata 1944–1968[1]. Ten dokument jest wstrząsający. Pierwsze notatki stanowią reakcję na wybuch powstania warszawskiego. Wraz z innymi warszawiakami profesor został ewakuowany z miasta w okropnych warunkach. Miał wtedy pięćdziesiąt osiem lat. Przez okupację pisał książkę o szczęściu. Podczas opuszczania Warszawy, w drodze do Pruszkowa, niemiecki oficer z naszywkami SS wyrzucił jej maszynopis do rynsztoka, krzycząc, że nie ma, że nigdy nie będzie żadnej polskiej nauki, żadnej polskiej kultury ani filozofii. Dosłownie: Es gibt keine polnische Kultur mehr[2].

Potem był Kraków. Gdy wreszcie dotarł do tego „niemieckiego miasta”[3], jak o nim mówił, czytał między innymi wiersze Rilkego, które nie przyniosły mu zadowolenia, ponieważ nijak nie przystawały do codzienności. Również filozofia odchodziła od profesora. „Nie wiem, jak to się stało, ale filozofia, która była mi w ostatnich czasach istotną pociechą, nagle przestała mnie przejmować”[4] – notował. Spał bez rozbierania się, zawsze na walizkach. Doznawał niekończących się upokorzeń. A to polska klasa robotnicza wyrzuciła go z przydziałowego mieszkania, a to zadatkował u cwaniaka maszynę do pisania, by już nigdy nie obejrzeć ani maszyny, ani pieniędzy. Jego myśli skupiały się albo na jedzeniu, którego nigdzie nie można było dostać, albo na odbudowie Warszawy, odtworzeniu spalonych Łazienek[5].

Koniec wojny nie zrobił na nim żadnego wrażenia, ponieważ spodziewał się, że najgorsze dopiero ma nadejść. Do ruin Warszawy podróżował z Krakowa samolotem. Był obsesyjnie owładnięty ideą odbudowania uniwersytetu w tym mieście. Ale w Warszawie i w pobliskiej Łodzi swoje rządy zaprowadzali komuniści i oni się nie patyczkowali z nikim. Między nimi był również dwudziestoletni Kołakowski.

Wedle marksistów świat był zbudowany z nader plastycznego materiału. Można było go dowolnie urabiać, trochę jak glinę czy kawałek plasteliny. Wystarczyła do tego wyobraźnia marksistowska i pistolety. Jest taka anegdota, którą opowiadał mi dawniej Stanisław Cichowicz. Na seminarium u Tatarkiewicza Kołakowskiemu wypadł zza paska pistolet. Potem właściwie nigdy nie spierano się, czy był to faktycznie pistolet i czy był to Kołakowski, czy może kto inny. Przedmiotem sporu było jedynie to, czy historia z pistoletem miała miejsce na seminarium u Tatarkiewicza, czy jednak u Kotarbińskiego.

Koniec lat 40. i pierwsza połowa 50. to były straszne czasy, także dla filozofów. W 1946 roku uniemożliwiono przeprowadzenie procesu habilitacyjnego Adamowi Schaffowi, spotworniałemu dogmatykowi marksizmu-leninizmu. Jednak już dwa lata później habilitację nadał mu sam Bierut[6]. Schaff więc czekał tylko okazji, by wziąć odwet. I wziął go. Ale to nie on przyczynił się bezpośrednio do odebrania Tatarkiewiczowi prawa do nauczania. Stało się to za sprawą donosu Bronisława Baczki, Henryka Hollanda i Leszka Kołakowskiego. Zadenuncjowali profesora przed partyjną kierowniczką filozofii na UW, wskazując na sekowanie przez niego studentów o marksistowskich poglądach i robotniczo-społecznej wrażliwości[7]. Był 1950 rok. Wszyscy trzej zachowali się trochę tak jak dziś – toutes proportions gardées – potrafią zachować się niektórzy studenci. Gdy nie podobają się im jakieś zajęcia, piszą „donos” czy jak to się teraz nazywa – biorą udział w „ankietach ewaluacyjnych”. I zwykle jest to początek kłopotów uczonego.

Po latach Kołakowski tłumaczył swoje zachowanie w kategoriach dialektyki kapłana i błazna – że raz człowiek znajduje prawdę, innym razem zaś ją traci; gdy traci, co był przedtem znalazł, ponownie szuka, tyle że już z większą „czujnością wobec absolutu jakiegokolwiek”[8]. Mnie to nie przekonuje. Nie wiem, jaki miał później stosunek do Tatarkiewicza[9]. Mieszkali obok, pewnie spotykali się przy różnych okazjach. Żaden z nich nigdy o tym nie wspominał. W kwietniu 1966 roku Kołakowski zdążył jeszcze wygłosić laudację na 80. urodzinach profesora. Tatarkiewicz zapytany przez swą bratanicę Janinę Suchorzewską, jak się z tym czuje, odpowiedział: „Nie pytaj mnie, jak się czuję. Spytaj lepiej Kołakowskiego, jak on się czuje…”[10]. Po Marcu Kołakowski wyjechał z kraju. Interesujące światło rzucają na tamten czas zapiski Władysława Tatarkiewicza zawarte w drugim tomie jego Dzienników. Przepatrzmy je krótko.

W 1968 roku po raz kolejny w XX wieku doszło do zerwania ciągłości polskiej filozofii. Najpierw jej dynamiczny rozwój przerwała wojna światowa i okupacja, teraz stało się to za sprawą polskich komunistów. Część filozofów i twórców kultury po raz kolejny straciła pracę i musiała poszukać sobie nowej, na innych wymuszano środkami administracyjnymi emigrację, pozostała większość usiłowała stanąć na nogi, poszukując swego miejsca w nowo tworzonych czy też zreorganizowanych strukturach akademickich. W opublikowanym mniej więcej w tamtym czasie tłumaczeniu Lamparta di Lampedusy pada zdanie, że jeśli wszystko ma zostać tak, jak jest, to wszystko należy zmienić[11]. W 1968 roku wywrócono do góry nogami cały świat, nie zachowując nic z tego, który z takim uporem i poświęceniem zaczęto budować po wojnie. Filozofia w dawnym kształcie przestała istnieć. W Polsce i na świecie. Co na to Tatarkiewicz? Nawet tego nie zauważył.

Nowy rok zastał go w Stanach Zjednoczonych, w Kalifornii. Profesor zaczynał dzień, mówiąc językiem współczesnym, od maili i od „netflixa”. Najpierw starannie porządkował listy z poprzedniego dnia, potem na nie odpisywał. Przedpołudniami zabierał żonę do kina. W Dziennikach mamy przegląd najgłupszych produkcji tamtego czasu, którymi karmiono publiczność – akurat tu się nic nie zmieniło – na masową skalę. W Stanach wybierał przypadkowe kina, w Warszawie chodził do nieistniejącego już „Warsu” na Rynku Nowego Miasta, czasem do „Iluzjonu”. Przerwę od kina robił sobie w niedzielę, wybierał wtedy mszę. I tak dzień w dzień, jak w zegarku.

Do Berkeley pojechał z wykładami. Taki był oficjalny powód wyjazdu profesora, z zapisków jednak wynika, że czysto naskórkowy. A powód nieoficjalny? Nie wiadomo. Na starość lubił otaczać się ładnymi przedmiotami, lubił zbytek. Może więc pojechał na zakupy? („Jedenaście waliz, ale na dwunastą czekamy dwie godziny”[12] – odnotował w dniu powrotu do Warszawy). Może wybrał się po respekt i atencję? Bo jeśli tak, otrzymał jedno i drugie. Ludzie (zwłaszcza z Polonii) lgnęli do niego, „obrastał” nimi, każdy chciał przy nim się nieco „ogrzać”. O koneksjach i towarzyskich relacjach Tatarkiewicza można wyrobić sobie niejakie wyobrażenie, studiując pracowicie przygotowany przez redaktorów Dzienników indeks osobowy. Mówimy o tysiącach znajomych – żywych, nie wirtualnych. O czym z nim rozmawiano? „Naturalnie – notował po wypadkach marcowych – warszawskie tematy” (699). To z Polakami. A z amerykańskimi filozofami? Głównie o tym, co kto czyta („Z [Oskarem] Kristellerem pokazujemy sobie nasze książki”, 699). Omawiał też możliwości wydania tłumaczeń swych prac w Stanach, ale na tym polu nie mógł pochwalić się sukcesami. Amerykański rynek akademicki był i jest rynkiem dla zagranicznych autorów bardzo trudnym. Nawet ustosunkowany Tatarkiewicz mógł przekonać się o tym na własnej skórze. Być może po raz pierwszy coś do niego dotarło w dniu złowrogo skondensowanych czwórek: we czwartek, czwartego IV 1969 roku. Ale i to nie jest pewne. „Zabito w Memphis doktora Kinga, przywódcę Murzynów” – notuje. „Śpię dobrze” (697).

Po powrocie do Polski nieemocjonalnie odnotowuje – taki też mianowicie protokolarny styl cechuje jego zapiski – zwolnienia z PWN-u osób, z którymi pracował nad wydaniem swoich książek („pani Rosnerowa zwolniona, pani Zelnikowa zwolniona”, 705; „po południu do mej zdymisjonowanej korektorki”, 706, itd.). Wprawdzie po raz siódmy wydaje Historię filozofii, jednak to, co się dzieje wokół – dramatyczny przebieg wypadków marcowych, ich historyczne znaczenie – albo do niego nie dochodzi, albo to lekceważy. „Środa, 12 czerwca. Nadal zimno, dżdżysto, plus dwanaście stopni. Na dziesiątą do »Staszica« na posiedzenie Instytutu Filozofii, rozdanie dyplomów docentom i doktorom, habilitacja Wallisa. Niewiele zmienione przez wydarzenia marcowe. Spotykam Romana Jasińskiego – zabiera mnie do nowo otwartej Czytelni Francuskiej na Latawcu. Po obiedzie do tapicera oglądać kanapę. Kupujemy też materiał na firanki” (710). Na plus trzeba policzyć Tatarkiewiczowi to, że nie odbierał z rąk komunistów nagród ani też nie brał czynnego udziału w odgórnej, pomarcowej reorganizacji nauki. Także przyznany mu doktorat honoris causa Uniwersytetu Jagiellońskiego przeszedł – ma się wrażenie – jakoś bokiem i nie odbił się na profesorze znacząco. Był zadowolony z dywanu, który nabył w Krakowie i zabrał samolotem do Warszawy. To samo można powiedzieć o prestiżowej nagrodzie Jurzykowskiego – obeszła go ona bardzo mało.

6 lipca w sobotę dochodzi do niezwykłego spotkania, ale – jak się zdaje – bez konsekwencji. „Po południu wizyta Kotarbińskich – czytamy – pierwsza od wojny: tylko my” (715). W redakcji PWN-u żądają od Tatarkiewicza usunięcia z jego wydawanych właśnie książek nazwisk autorów, którzy z punktu widzenia władz stali się niepożądani. Nie od razu się na to godzi („bronię Schaffa, Kołakowskiego i tak dalej”, 713), jednak po jakimś czasie ulega (720), lecz na własnych warunkach (732). W prowadzonych notatkach znajdują się również humorystyczne aspekty Marca, jak choćby obraz podsłuchującego pod drzwiami rektora Rybickiego, który w ten sposób usiłował dowiedzieć się, o czym rozmawiał profesor Tatarkiewicz z nowo wybranym dziekanem IFiS UW Klemensem Szaniawskim. Albo Andrzej Ekwiński, kurator, agent Służby Bezpieczeństwa, rozpracowujący przez wiele lat środowisko inteligencji emigracyjnej w Szwecji, usiłujący swoim zwyczajem wydębić od profesora parę groszy (729)[13]. Natomiast już zupełnie nie do śmiechu był „głupi artykuł w »Literach«, że Historia filozofii jest rewizjonistyczna. Napisać do ministra” (728). Wtedy to był potężny zarzut, nawet jeśli formułował go nieuk. Do ministra mógł zaś Tatarkiewicz pisać jak na Berdyczów. Ufał we własny majestat, który nadal wywierał spore wrażenie na osobach kulturalnych, co tępi, komunistyczni aparatczycy kwitowali wzruszeniem ramion. Równolegle z donosem ukazał się na osłodę „wspaniały artykuł Przybosia o trzecim tomie [Historii estetyki] w »Życiu Warszawy«” (742). Z przypadkowo spotkanym w Łazienkach Królewskich Janem Józefem Lipskim rozmawiał bez przekonania o „pesymistycznej polityce” (733).

Z wiekiem ujawniły się też pewne małości profesora (któż jest od nich wolny). Pisząc recenzję z habilitacji Mariusza Karpowicza, wskazywał na jej niedostatki, z których bynajmniej nie najmniejszym okazało się przeoczenie przez habilitanta tego, „że napisałem Historię estetyki” (730)[14]. To częste niedopatrzenie ze strony studentów i doktorantów, którzy pomijają dorobek recenzentów i promotora w bibliografii pracy, również dziś bywa źródłem po części zrozumiałych, po części zawinionych przez nich samych kłopotów.

Tatarkiewicz intensywnie czytał rzeczy istotne, ale też wiele błahych, jak Sex and the College Girl i Zazi w metrze Raymonda Queneau. Czytał też to, co sam napisał, i bardzo to lubił (741). Kładł pasjanse. Z racji tego, że notatki te prowadzone były stylem protokolarnym, beznamiętnym, trudno orzec, ganił czy pochwalał ślub swoich plus minus rówieśników z młodszymi o połowę wybrankami. Po prostu to odnotował (735).

Jeszcze jedna cecha życia Władysława Tatarkiewicza wychodzi w tych zapiskach na plan pierwszy: był osobą niezwykle towarzyską, prowadził dom otwarty. Dziś trudno to sobie wyobrazić, ale w czasach PRL-u chodziło się w odwiedziny bez zapowiedzi. Bukiet goździków, pół litra wódki wraz z hasłem „najście” stanowiły rodzaj uniwersalnego klucza do drzwi wielu domów. Tatarkiewicz nie pił, ale drzwi w jego mieszkaniu na Chocimskiej – niekiedy można odnieść wrażenie, że były to drzwi obrotowe – nie zamykały się prawie nigdy. A gdy na moment je przymykano, warto było o tym napomknąć („Wtorek, 29 października. Żadnych gości”, 736). Tatarkiewicz wymagał bowiem stałej atencji nawet wtedy, gdy tego po sobie nie pokazywał.

Czym jednak tłumaczyć niemal całkowite milczenie profesora na temat wydarzeń Marca 1968? Dlaczego irytował go bardziej niesolidny tapicer niż to, z czym musieli na co dzień borykać się jego liczni znajomi? Kiedyś powiedział – może on, może jego żona – że w całym jego życiu nie było zgoła celów, jedynie przyczyny[15]. Trudno w to uwierzyć. Natomiast mogło tak być na starość. Twierdzę – widać to zresztą na co drugiej stronie Dzienników – że to starość odcięła go od świata, wywołując w nim silne i z czasem nasilające się wrażenie jego malejącej obecności w świecie. Gdy wysyłał kartki z życzeniami świątecznymi, coraz częściej przychodziły one do niego pocztą zwrotną opatrzone adnotacją o śmierci adresata. Własną degradację cielesną („nogi inwalidy”, 703, passim) odbierał z taką samą przykrością jak analogiczną degradację u swoich rówieśników („Stefan: bardzo się posunął”, 707). Zajmuje go zwłaszcza śledzenie nekrologów i temu zajęciu oddaje się regularnie. „Ledwie idę, dotkliwie czuję starość, już bezapelacyjnie. Umarła »tragicznie« Julianowa Krzyżanowska. Także rektor Akademii Medycznej Kacprzak. Umarli Ada Sari, Oleg Wilczewski” (717). Dopada go wreszcie starcza zaraza – nuda – niszcząca osoby dużo mniej podatne na nią. „Rzadkie zjawisko: nudzimy się. To też objaw starości” (718). A również głuchota, która z roku na rok, etapami, odbierała Tatarkiewiczowi jedyną pasję, jaka mu została: „bridż” (730). Ale głuchota bywała niekiedy dobrym wyjściem ze złej sytuacji, zwłaszcza tam, gdzie trzeba było się określić, gdy spodziewano się po Tatarkiewiczu jakiejś reakcji. „Środa, 6 listopada. Już o dziewiątej u »Staszica« na posiedzenie Rady Instytutu Filozofii (habilitacja Zofii Włodek), a o dziesiątej na I Wydział (nowe przepisy Komitetów: nagrody, ja referuję, ale nic nie słyszę, nudzę się)” (738). Czasem Tatarkiewicz odnosi wrażenie, że życie jest mu odbierane po kawałku. Nie może więc dziwić ta cała krzątanina wokół spraw własnych, organizacja schedy, kompulsywne zakupy ozdobnych rzeczy do domu, na które wydawał majątek. Jak więc miał reagować na dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość, skoro nie miał już siły, skoro tak bardzo przytłaczała go starość? Reagował po swojemu. A że nie było w tym spektaklu empatii? Miał wtedy osiemdziesiąt dwa lata. W tym wieku świat ze swoim codziennym harmidrem i trywialnościami schodzi stopniowo z pola widzenia i traci na znaczeniu. Na szczęście w obu tomach Dzienników Tatarkiewicz oszczędził nam pornografii starczego rozkładu, który z taką bezwstydnością oddał Gombrowicz w superintymnym Kronosie[16]. Tego tu nie ma.

Hauptwerk

Kiedy otwieram Historię filozofii Władysława Tatarkiewicza (od 1931 roku, daty pierwszego wydania, miała ona nie siedem, a dwadzieścia parę wydań – absolutny rekord!), no więc kiedy otwieram to jego opus vitae na chybił trafił, odnoszę wrażenie, że biorę udział w „dziadach”, że obcuję ze zjawami, które mają wprawdzie poglądy, lecz wyzute są z najprostszych ludzkich uczuć i charakterów. Filozofowie w opowieściach Tatarkiewicza mówią o „doktrynach”, posiadają swój „światopogląd”, natomiast niezmiennie milczą na temat swoich własnych doświadczeń i wyborów, mianowicie na temat tego, jak przeżyli życie – głupio, zbożnie, szczęśliwie czy też nie. Nic więc dziwnego, że na przykład cynicy „reprezentują” u Tatarkiewicza „pewne poglądy”, że ich „cechą” było „oderwanie się od konwenansów”, że „stojąc na stanowisku sensualistycznej koncepcji poznania skłaniali się do materialistycznej koncepcji przyrody”. Co za głupstwa! Same bzdury! Jak ja męczyłem się z tą książką! Z jakim upodobaniem stosowano ją do pognębienia mnie na pierwszym roku!

W Historii filozofii brak śladów znamionujących erotyczne uniesienie myśliciela, które wystawia wprawdzie na ryzyko, ale stanowi jednocześnie – jeśli wierzyć Platonowi – niezbędny warunek filozofowania. Kolejne „historie” Tatarkiewicza – filozofii, estetyki, „sześciu pojęć” – można od biedy przyswajać z myślą o kursowych egzaminach, ale nie da się nimi oddychać. Są kompletnie wypłukane z życia. Profesor zmaga się w nich z myśleniem, jakby było ono dla niego jednocześnie muzą i przekleństwem. Studiując dzieło jakiegoś myśliciela, Władysław Tatarkiewicz ucieka się zazwyczaj do lakonicznej formuły „urodził się…, stworzył…, umarł…”. Ogranicza w ten sposób swoje rozważania właściwie wyłącznie do tak zwanej spuścizny pisarskiej, wykładając ją w anachronicznej na ucho dzisiejszego czytelnika manierze językowej.

Niektórzy moi nauczyciele, gdy pytałem, na ile ich wybory życiowe związane były z wykładanym przez nich przedmiotem, powtarzali mi na studiach, że ornitolog wcale nie musi umieć latać ani drogowskaz chodzić drogą. Nie zgadzam się z takim postawieniem sprawy – to jakaś łatwizna. Filozof nie jest słupem ogłoszeniowym; filozof zajmuje się ludźmi, ich wzajemnymi relacjami, stosunkiem do prawdy, a nie dzikim ptactwem. Uważam, że w takim samym stopniu mam prawo wiedzieć, o czym myślał, jak też jakim był człowiekiem. Nie chodzi mi, rzecz prosta, o zwykłe ploty, o to więc, który z wielkich miał trzecią żonę, a kto bił swojego kochanka albo że jednak wolał kobiety. Chciałbym wiedzieć, w jakim stopniu filozof poczuwa się do odpowiedzialności za swoje myślenie. Niestety, podręcznik profesora Tatarkiewicza milczy na ten temat.

Historię filozofii można uprawiać nudno i scholastycznie, można ją także opowiedzieć z przejęciem i zajmująco. Aby uchwycić myśl w jej rozwoju – takie jest moje przekonanie – należy rozpocząć od zbadania jej genezy, co znaczy: przyjrzeć się narodzinom myśli, a więc temu, który (z jakichś powodów) nadał jej taką, a nie inną postać. Nie jest tak, że życie nie interferuje z teorią. Myślenie posiada rozliczne reperkusje i na pewno nie jest – nie powinno być – czczą gadaniną. Poprzez naukę doktryn filozoficznych droga do mądrości jest długa i monotonna, natomiast przez dobry przykład może okazać się krótsza i naprawdę fascynująca. Praktyczny wymiar filozofii polega na tym, że filozofia może być – powinna być – sposobem życia, którego nie wolno wkładać między kartki uczonych ksiąg i tam je – życie – zatrzaskiwać i wysuszać.

Szczęście

W roku 1918 profesor Tatarkiewicz przygotował do druku artykuł O pojęciu szczęścia i wymaganiach prawidłowej terminologii, który wraz z rozprawą O dobrach bezwzględnych miał stać się podstawą jego habilitacji. Dwie dekady później na nowo podjął problematykę szczęścia. W maju 1938 roku wygłosił na Uniwersytecie we Lwowie odczyt „Próba definicji szczęścia”, a zaraz potem w Warszawskim Towarzystwie Filozoficznym wykład „O hedonizmie psychologicznym”. Traktat O szczęściu był więc w znacznej części gotowy przed wybuchem wojny. Jego kolejne części, jak choćby rozdział o cierpieniach, dopisało życie. Wiele osób uczestniczących w tajnych kompletach u profesora, na których kształtowała się ostateczna wersja książki, zginęło. Zginęli także współpracownicy profesora. Ich nazwiska zostały przypomniane w przedmowie do pierwszego i drugiego wydania. „Nie ma tych ludzi – czytamy w niej – jak nie ma domów, w których ta książka była pisana i czytana”[17].

Powody, dla których profesor Tatarkiewicz zajął się akurat tą tematyką w „czasie marnym”, wyjaśnił obrazowo: „Wydać się może dziwne, że praca o szczęściu pisana była w czasach, gdy ludzi spotykały największe nieszczęścia. A jednak jest to zrozumiałe: bo w nieszczęściu więcej się o szczęściu myśli niż w szczęściu. I łatwiej znosi się złą rzeczywistość, gdy się od niej myślą do lepszej odbiega”[18].

„Szczęście – taka jest myśl Chamforta – nie jest rzeczą łatwą: trudno znaleźć je w sobie, a nie sposób gdzie indziej”[19]. Gdzie więc należy szukać szczęścia: w sobie samym czy jednak na zewnątrz siebie, u innych? A nawet jeśli przyjmiemy, że każdy człowiek przeżywa szczęście inaczej, to już zupełnie nie wiadomo, co sprawia, że czujemy się szczęśliwi. Dlaczego jednym wystarcza pełna micha, innym nadmiar pieniędzy, seks i tym podobne przyziemności, a jeszcze inni sięgają po Platona, by odnaleźć w tym, co napisał, jakiś spokój, równowagę ducha, szczęście? A może szczęściem nazywamy zbyt wiele rzeczy naraz, aby móc je wszystkie osiągnąć? Tatarkiewicz był przekonany, że o szczęściu można mówić jedynie w odniesieniu do całego życia. Wprawdzie istnieją rzeczy i sytuacje, które mogą mnie uszczęśliwić, lecz żadna z nich – z rzeczy, z sytuacji – nie przyniesie mi szczęścia. Szczęście osiąga się (lub nie) dopiero na samym końcu, gdy powoli staje się jasne, że właśnie dobiegamy do mety. Miewam słaby refleks, więc przesłanie Tatarkiewicza zrozumiałem dopiero w Nationalmuseum w Sztokholmie, stojąc przed szkicem obrazu Arthura Hughesa The Knight of the Sun. Przedstawia on niesionego przez towarzyszy, konającego rycerza. Nie jest jasne, czy był on dzieckiem szczęścia, jego ulubieńcem, czy też nie. A jednak rozstawał się z życiem dobrze, bez żalu. Również tytuł tego obrazu zaczerpnięty z wiersza George’a MacDonalda – Better a death when work is done / Than earth’s most favoured birth – mówi o spełnieniu, o szczęśliwym zwieńczeniu życia.

Wszakże stary, mądry Schopenhauer był przekonany – a jestem mu na wszelki wypadek posłuszny – że „pierwszą połowę życia cechuje nieukojona tęsknota za szczęściem, a drugą – lęk przed nieszczęściem”, że na dźwięk dzwonka reagujemy w młodości: „hurra, nareszcie przyszli”, podczas gdy na starość mówimy sobie „oho, nadchodzi”[20]. O tym więc, czy życie przeżyło się w szczęściu, czy nie, i tak wie się zawsze za późno, ponieważ dopiero na starość. Wtenczas bowiem – post festum! – możemy zdobyć się na obiektywizm konieczny do oceny całości przeżytego życia.

Kolby

Urodził się w 1907 roku. W 1934 obronił na Uniwersytecie Warszawskim pracę magisterską pod kierunkiem Władysława Tatarkiewicza. W tym samym czasie zbliżył się z Zygmuntem Łempickim, germanistą, filozofem kultury, zamordowanym w 1943 roku w Auschwitz. Rok akademicki 1937–1938 spędził na stypendium na Uniwersytecie Karola w Pradze, gdzie poznał się z Janem Patočką, najwybitniejszym filozofem czeskim XX wieku, zamordowanym w latach 70. przez czeską bezpiekę. Kolegował ze zmarłym w 1943 roku Bolesławem Micińskim oraz, co szczególnie interesujące, z Czesławem Miłoszem, którego poznał w 1938 lub 1939 roku.

Jeszcze przed wojną Tadeusz Kroński poślubił Irenę Krzemicką, absolwentkę Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, filolożkę klasyczną, uczennicę Romana Ingardena, która miała później współtworzyć legendarną serię Biblioteki Klasyków Filozofii. Podczas okupacji żyli – jako Żydzi – pół-życiem po stronie aryjskiej, gdzieś na Mokotowie. Po Powstaniu zostali wysłani do obozu pracy w Essen, wyzwolonego w porę przez Brytyjczyków. Pracowali dla aliantów jako tłumacze w kontaktach z Niemcami.

Wielu było pod wrażeniem inteligencji Krońskiego, szybkiego odnajdywania filozoficznego ekwiwalentu dla zwykłych wydarzeń, ale też dla tych najdonioślejszych. Przedwcześnie zmarły pisarz Zbigniew Uniłowski miał powiedzieć, że Kroński jest za mądry dla Polski, że kiedyś ta Polska go „wykrztusi”. Właściwe proporcje przywrócił jego osobie – sądzę – dopiero Jerzy Giedroyc, który nie dawał się tak łatwo nabierać na sztuczki Krońskiego, jakimi ten czarował potem młodych. „Mit Krońskiego jako »tygrysa«, o którym z przerażeniem i fascynacją pisze Miłosz, jest dla mnie zupełnie niezrozumiały” – czytamy we wspomnieniach Redaktora. „Interesowały go głównie sprawy bytowe. [W Paryżu] mieszkał w ambasadzie i skarżył się, że stołówka jest fatalna, że ma bardzo ciężkie warunki, że jak wróci do Polski, to nie wie, co będzie mógł robić; o żadnych sprawach politycznych czy ideologicznych nie było mowy. Te kontakty utrzymały się chyba pół roku, po czym nagle Kroński wziął i wyjechał”[1].

Nienawidził – to namiętne słowo jest tu chyba na miejscu – tradycji romantycznej, romantyzm bowiem, „wróg numer jeden Krońskiego”, zdawał się „wilgotny, łzawy i musiał zawsze prowadzić do wewnętrznego fałszu” (z Rodzinnej Europy Miłosza)[2]. Pogardzał Augustem hrabią Cieszkowskim, z którego naśmiewał się na zajęciach, że rząd pruski zaproponował mu tekę ministra finansów. W romantyzmie nie akceptował „spontaniczności duszy ludzkiej”, a nade wszystko zadęcia metafizycznego i orientowania się na tajemnicę. Mesjanizm kojarzył z nacjonalizmem, reakcją, „marzycielstwem”[3] i przeciwstawiał mu optymistyczną historiozofię Hegla. „Jego absolutny racjonalizm – pisał – przekonanie, iż dzieje ludzkości są w swej istocie historią rozumu (a przekonaniu temu dał już wyraz i w Fenomenologii ducha, i w Encyklopedii nauk filozoficznych), łączyły się organicznie z nienawiścią do wszelkiego marzycielstwa, do wszelkiego romantyzmu jako próby oparcia porządku świata na podstawach irracjonalnych”[4]. Rozum odrywa się od poszczególnych jednostek i wciela w instytucje nowoczesnego państwa; ludzie mogą być głupi – w samej rzeczy tacy są – ale struktury, które tworzą, wydają się racjonalne. Dzięki temu cele ogólne stopniowo stają się celami indywidualnymi (ale nie na odwrót), na tym też polega postęp ludzkości.

„Ostatecznie każda sztuka – polemizował z nim Czesław Miłosz – poczyna się w tajemnym i niedosiężnym dla nas samych rdzeniu ludzkiej osoby, nawet jeżeli zdrowiej jest założyć, że zależność tej osoby od determinant miejsca i czasu jest tak duża, że dałoby się zdejmować warstwy jedna po drugiej jak warstwy cebuli”[5]. A jednak Kroński nie potrafił przyjąć, tym bardziej przetrawić myśli o niewyświetlonych w człowieku miejscach. Ciemnotę trzeba umieć rozjaśniać, mrokom zaradzić ma umysł. Leczenie z głupoty osób zacofanych i prostaków, co nie rozumieją wymogów nowoczesności, nie może obejść się bez strat. Gdzie drwa rąbią, tam wióry polecą. Wtedy też pojawia się w prywatnej korespondencji między Krońskimi a Miłoszem to straszne zdanie, o którego publikację miał do Miłosza pretensję Leszek Kołakowski. Mówi ono o konieczności zastosowania nacisku bezpośredniego w edukacji niewykształconych i zachowawczych mas. „Na kim się opieramy? Górnicy, część robotników i nawet Żydów, myślę, że nie więcej niż 20%. Że większość jest jeszcze przeciwko nam, to dlatego mamy zrezygnować z takiej szansy historycznej? No więc i ja czasem celowo daję się ponieść temperamentowi: My sowieckimi kolbami nauczymy ludność tego kraju myśleć bez alienacji”[6]. Cóż, idea w tamtych czasach nieoryginalna, sformułowana chociażby przez Maurice’a Merleau-Ponty’ego w Humanizmie i terrorze[7]. Wszakże wyróżniała ją na tle francuskiego rezonowania możliwość dość łatwego zastosowania jej w praktyce, i to w całkiem dosłownym sensie.

Tygrys

Esej wieńczący Rodzinną Europę Miłosza to kontynuacja Zniewolonego umysłu, piąta litera greckiego alfabetu oznaczająca nie poetę, a filozofa. „Tygrysa”. Poeta bywa głupi. Często nie rozumie świata, w jakim przychodzi mu tworzyć, mieszkać i budować. Rymy podrzuca mu Apollo, szału udziela Dionizos. Natomiast filozof nie może powstrzymać się od rozumienia świata. Umie łgać, przekręcać wyrazy, strugać wariata, ale nie może udawać, że nic nie rozumie. Gdyby tak się faktycznie stało, musiałby zmienić zawód. Tymczasem to właśnie przytrafiło się Krońskiemu, który z błyskotliwego, młodego fenomenologa stał się komunistycznym politrukiem, wychowawcą partyjnych hunwejbinów.

Można powiedzieć, że marksizm był dla Krońskiego nowoczesną odmianą stoicyzmu. Stoicyzm naucza bowiem, że nie ma co się buntować przeciw nieubłaganemu porządkowi natury; opornych los wlecze, posłusznych prowadzi – jak mawiał Seneka[8]. Podobnie spoglądali na świat marksiści. Nikomu nie wolno przeciwstawiać się konieczności dziejowej – perswadowali – ponieważ każdy bunt w obliczu jej mocy zostanie spacyfikowany na miazgę.

Na wszelki wypadek Kroński brał te ustalenia pod uwagę, gdy ujmował się przez to, co robił. Działanie stanowiące wynik rozumienia dziejowej konieczności dostarczało mu kluczy do interpretacji siebie i świata. „Bo »tygrysizm« był filozofią działania, ale tak trudną, że dostępną tylko dla łaskawie przez mistrza wybranych kilku godnych” (z Rodzinnej Europy)[9]. Kroński uczył swych młodych przyjaciół ironii, posłuszeństwa partii, a także zachowania polegającego na nielojalności oraz działania podszytego zemstą i strachem. Rzucali się zawsze sforą. W „Myśli Filozoficznej” z 1951 roku ukazują się po kolei mordercze teksty Bronisława Baczki (O poglądach filozoficznych i społeczno-politycznych Tadeusza Kotarbińskiego), Leszka Kołakowskiego (Metodologia księdza Kłósaka), Adam Schaff pisze o filozofii języka Ajdukiewicza, Kroński recenzuje Historię filozofii Tatarkiewicza i Spór o istnienie świata Ingardena. Można w tym miejscu powiedzieć, że o ile Historia zmuszała ich do pewnych wyborów, nie popychała z konieczności do czynienia świństw, w konsekwencji zaś do niszczenia ludzi. A przecież Kroński pisał rzeczy haniebne, zwłaszcza pod adresem Tatarkiewicza, swego dawnego nauczyciela! I nie tworzył ich na polecenie partii – do partii nie chciano go przyjąć, ponieważ nie wzbudzał zaufania – lecz ze strachu, prawdopodobnie także z małości. Ciekawie zapamiętał jedną z rozmów z Krońskim Andrzej Walicki, jego ówczesny student. Dotyczyła właśnie Tatarkiewicza. Kroński krzywił się, przedrzeźniał go, zachowując się tak, jak rozkapryszone dziecko nieszczędzące dorosłym połajanek: „Wiesz, ja mam bardzo uczoną żonę, która świetnie zna łacinę i grekę, sam umiem deklamować po grecku (deklamuje). Czy czytałeś Hegla? – mówisz, że nie bardzo go cenisz, to nic. Tatarkiewicz zamącił ci w głowie, ale to da się naprawić. Ja Tatarkiewicza nienawidzę! Cenię Ingardena, to prawdziwy filozof, napisałem to, on jest idealistą, ale filozofem, w przeciwieństwie do tych wszystkich ze szkoły lwowsko-warszawskiej, których nie cierpię, nie cierpię! Jedynym wśród nich wyjątkiem jest Kotarbiński, bo to człowiek złotego serca, jego ciało nie będzie się rozkładać, nad jego grobem stać będzie archanioł! Kogo ty znasz i cenisz? Hessena i Wallisa? Pierwszego nie znałem, ale drugi jest obrzydliwy, obrzucano go we Lwowie zgniłymi jajkami, a on jak gdyby nigdy nic, nigdy nie zaprotestował przeciwko antysemitom! Tatarkiewicz też obrzydliwy, tolerował getto ławkowe na Uniwersytecie, jak najprędzej zapomnij wszystko, co w jego książkach wyczytałeś! Jakich czytałeś filozofów, jakich chciałbyś czytać? Pamiętaj, że ja nie lubię tych, którzy wcześnie umarli (…). A Tatarkiewicza nienawidzę coraz bardziej!”. Gdy Walicki odparł, że również Tatarkiewicz nie bardzo go ceni, Kroński zbladł i wybełkotał: „Ty mu nie wierz, ja mu nic złego nie zrobiłem, to nie ja zabrałem mu katedrę, powiedz mu to”[10]. Jednocześnie ten niezrównoważony człowiek pisał pod koniec lat 40. do Czesława Miłosza: „nie wiem, czy nie należałoby zamknąć wszystkich wydziałów humanistycznych i zastąpić je innymi instytucjami”[11]. On takiej władzy nie miał, ale jego uczniowie i koledzy – już tak.

Z dobrowolnie zinternalizowanym stalinizmem jakoś nie potrafił się rozstać. Służalczość wobec doktryny odcięła mu drogę powrotną do relatywnie wolnego, poodwilżowego świata. Ten, kto włożył aż tyle pracy w przystosowanie się do życia w warunkach opresji totalitarnej, po prostu nie umiał z dnia na dzień zostać stronnikiem normalności i zająć się, jak gdyby nigdy nic, urządzaniem sobie miejsca w nowej rzeczywistości. Poza tym Kroński znał życie i rozumiał – twierdził – historię. Mógł nie uwierzyć, że stalinizm ustąpił, że został pokonany. Nie ufał zmianie, nie wierzył w jej prawdę.

Grecy

Tadeusz Kroński był człowiekiem o bardzo słabej konstrukcji psychicznej, co w języku ulicy oznaczało, że „ma boja”. Stale i przed wszystkimi. „Doszedłem do wniosku – pisał o nim Andrzej Walicki – że (podobnie zresztą jak ja, choć inaczej) jest to człowiek nie całkiem psychicznie zrównoważony, a więc, że nie można reagować serio na jego miny, wrzaski, a nawet insynuacje”[12]. Miał respekt dla twardej ręki, ale też niewątpliwy potencjał filozoficzny, który zmarnował, odchodząc przedwcześnie. Przede wszystkim mógł pozostawić po sobie lepszą pamięć, lecz ze strachu nie napisał niczego istotnego. Po co więc się nim zajmować? Ponieważ miał decydujący wpływ na przyszłych warszawskich historyków idei, którzy następnie silnie oddziałali na powojenne myślenie, formując podstawy filozoficznego historycyzmu. Tacy ludzie, jak Beylin, Baczko, Szacki czy Kołakowski, czcili go za „osobistą ekspresję”, prywatne rozmowy, „podziemne” seminaria, barwność, wreszcie: za „wywrotową” muchę, którą wkładał zamiast krawata – filozoficzny ekwiwalent kolorowych skarpetek Tyrmanda. I chyba to była jego najważniejsza zasługa: pozostawił po sobie wybitnych uczniów. Inni, nawet znaczniejsi od Krońskiego, własnych uczniów nie mieli, a jeśli mieli, często żaden z nich nie przeżył wojny i nikt nie umiał ani nie chciał upamiętnić ich dzieła. Natomiast jednej rzeczy nie przekazał Kroński przyszłym warszawskim historykom idei, nawet w prywatnych sporach i rozmowach, jakie z nimi prowadził – prawdy o Grecji klasycznej[13].

Kroński jest autorem bardzo słabych Wykładów z historii filozofii starożytnej, którą do cna w nich zinstrumentalizował. Zdania takie jak: „Filozofia Platona jest ideologiczną transpozycją interesów arystokracji greckiej, która w czasie wojny peloponeskiej i w okresie powojennym wzmogła swą aktywność”[14] nie mieszczą się w pojęciu pracy filozoficznej; są godne politruka, ale nie filozofa. Grecy klasyczni pozwalali mu – jak w eseju o faszyzmie – zobrazować coś, sformułować metaforę, ale też na nic więcej. Jednocześnie potrafił dezaprobatywnie opisać warunki, w których „kultura klasyczna nie ma nic do powiedzenia nie tylko przyszłemu lekarzowi, inżynierowi, adwokatowi, ale także profesorowi filologii nowożytnej czy filozofii, przed którymi stoi przecież »współczesna« problematyka, nie potrzebują więc liczyć się z tym, co przestarzałe i anachroniczne. Człowiek współczesny »nie ma czasu« na żmudne studium łaciny i greki, musi mieć wzrok skierowany bezpośrednio na zadania, które dyktuje mu teraźniejszość i przyszłość”[15]. Dlaczego tych słów nie potrafił odnieść do samego siebie, do swoich uczniów? Wymsknęły mu się one? Nie to miał na myśli? Dość powiedzieć, że w polskiej filozofii powojennej sprawa z Grekami zaczyna się na Krońskim i na nim też kończy. „Obawiam się Greków nawet wtedy, gdy przynoszą dary”[16] – pisał w jednej z recenzji. Wszakże nauka humanistyczna nie lubi próżni. Tradycję klasyczną w Polsce przejęli na wiele lat filologowie.

Warszawscy historycy idei byli marksistami. Dla nich starożytni Grecy żyli nieaktualnymi problemami. W kraju, w którym wznoszono pałace kultury, uczono chłopów pisać i czytać, mamiąc ich nowym jutrem, powrót do tak odległej przeszłości wydawał się czymś niepożądanym. Grecy z ich zamiłowaniem do kontemplacji nie potrafili niczego marksistów nauczyć. Nie umieli postawić właściwych pytań. Byli dla nich dużymi dziećmi.

Marksizm oznaczał postęp. Grecy, którzy nie znali nowożytnego pojęcia historii, byli dla uczniów Krońskiego synonimem anachronizmu, niedorozwinięcia. Ludzkość przekształca się w nowego człowieka, a bohaterowie Homera to tylko bajka. I to nie najmądrzejsza – powtarzali.

Komunizm

Na lewicowej wrażliwości młodego Kołakowskiego zaważyła scena, jaką zapamiętał jeszcze z dzieciństwa. Pewnego dnia spostrzegł na jednej z ulic Radomia mężczyznę, który prosił przechodniów o pieniądze. Nie był to „zawodowy” żebrak; bardziej robotnik, który stracił pracę, jest ojcem rodziny i nie ma jej za co wyżywić. „W oczach miał prawdziwą rozpacz pomieszaną ze wstydem”[1]. W efekcie obraz ten zaważył na późniejszych wyborach politycznych Kołakowskiego, dla którego walka z materialną nędzą ludzką stała się moralnym nakazem, jednocześnie probierzem przyzwoitości.

Jednak zaraz po wojnie sytuacja nie przedstawiała się tak prosto. Stanowiła, by tak rzec, kombinację niewiedzy i wiary; pierwsza dotyczyła statusu wojsk radzieckich w Polsce, druga zaś odnosiła się do komunizmu jako panaceum na niezabliźnione rany i krzywdy społeczne. „Ci żołnierze sowieccy, których zobaczyłem wtedy – wspominał po latach Kołakowski – nie przyszli, żeby nas zabijać przecież. Nie miałem absolutnie żadnych konfliktów z nimi i nic nie wiedziałem o tym, czy i co złego robili. Owszem, słyszało się, że gwałcili kobiety i kradli, ja tego nie widziałem ani nie znam nikogo, kto by widział, ale to na pewno się zdarzało, chociaż nie na taką skalę jak później w Niemczech. Ale ci żołnierze zwykli u nas ginęli i nas wyzwolili. Wychodziliśmy na ulice bez strachu, że za chwilę nadjadą autobusy z żandarmami, którzy będą nas wyłapywać jak zwierzęta albo stawiać pod murem i rozstrzeliwać”[2].

Przekonaniu o decydującej roli Armii Czerwonej w dziele oswobodzenia Polski z opresji hitlerowskiej towarzyszyła wiara w wyzwolicielski charakter walki politycznej. Komunizm bowiem był dla Kołakowskiego mitem usprawiedliwiającym wszystko, również przemoc. „Wierzyliśmy, że trzeba komunizm wprowadzać nawet przemocą, bo to jest przyszłość ludzkości”[3]. Nie był wtedy demokratą. Był komunistą. Nosił pistolet, a nawet dwa pistolety: „czeską zbrojówkę” i parabellum. Na niewiele mu się one przydały, ponieważ Kołakowski nie był strzelcem, lecz ideologiem. Uważał, że władzę należy przejąć nawet wtedy, gdy nie podoba się to większości – choćby i siłą. „W systemie totalitarnym – przekonywał w rozmowach z Mentzlem – właśnie ideologia, bez względu na to, czy i kto w nią wierzy, jest narzędziem legitymizującym państwo”[4]. Innymi słowy, ideolog partyjny ma stworzyć lub przynajmniej uzasadnić rzeczywistość, w której wszyscy się boją. Takie też było zadanie młodego Kołakowskiego i z niego go rozliczano.

Leszek Kołakowski miał wielu kolegów. Niektórzy z nich – Bronisław Baczko, Zygmunt Bauman, Stefan Amsterdamski – stali się w czasach późniejszych wybitnymi uczonymi. Pisali lub przekładali książki o totalitaryzmie, umiejętnie analizując mechanizm terroru, któremu sami ulegli w młodości. Tylko żaden z nich nie umiał wytłumaczyć własnego udziału w systemie totalitarnym. Opisywali ze znawstwem działanie „pistoletu”, jego kształt i parametry, ale nie potrafili wyjaśnić, jak trafił w ich ręce, ani przeprosić za użytek, jaki z niego (w sensie metaforycznym lub nie) robili. Warto im w tym pomóc. Twierdzę, że oni wszyscy byli zafascynowani przemocą, jej sprawczą funkcją. W końcu ich mistrzem był Tadeusz Kroński, który obiecywał, że nauczy Polaków myślenia z użyciem kolb sowieckich karabinów. W 1961 roku Kołakowski powiedział nad jego grobem, że „my wszyscy jesteśmy krońskistami”[5]. Wcześniej Baczko był oficerem propagandowym w armii Berlinga, Bauman – oficerem KBW. Na wielu innych – patrząc na tę sprawę z trochę innej perspektywy – oddziaływał Henryk Krzeczkowski, as wywiadu[6]. To są niewyświetlone sprawy, znane do tej pory wyłącznie z jednostronnych opowieści. Przecież Kołakowski w rozmowach z Mentzlem niczego nie powiedział. One zostały właśnie po to zaaranżowane – by niczego nie musiał w nich powiedzieć.

Spinoza

Zanim napisał książkę o Spinozie, Leszek Kołakowski opublikował zbiór esejów Światopogląd i życie codzienne, w którym orędował za socjalizmem z ludzką twarzą, za indywidualizmem zaprzepaszczonym w żywiole partyjnym. Czy można powiedzieć, że już wtedy wypracował zręby filozofii adogmatycznej? Chyba tak, skoro „sens życia każdego jest taki – pisał w 1956 roku – jaki każdy sam sobie nadaje. Nikt nie rodzi się z sensem życia gotowym, pozostaje on rzeczą wyboru”[7].

Interesujący jest w tym miejscu – dla Kołakowskiego, również dla mnie – splot życia z myśleniem, ustalenie, jak jedno wpływa na drugie. I tu nie ma jednego Kołakowskiego, jest ich wielu. Raz opowiada się on za „sensem życia gotowym” (przez dekadę był nim komunizm w wersji stalinowskiej), innym razem – jak bohaterowie antologii myśli egzystencjalnej, którą ułożył i zredagował wraz z Krzysztofem Pomianem[8] – chce go tworzyć w pojedynkę, w oderwaniu od innych, najlepiej od zera. Koleje życia Kołakowskiego należy zatem ująć w kategoriach nieciągłości osobowej. Pisałem poprzednio o jego czynnej i znaczącej kolaboracji z komunistami, teraz chciałbym zdać sprawę ze zwrotu, jaki dokonał się w jego myśli za sprawą studiów nad Spinozą i chrześcijaństwem bezwyznaniowym w siedemnastowiecznej Holandii. Na czym zwrot ten polegał? Na wintegrowaniu w intelektualny krwiobieg powojennej myśli polskiej wartości niekonfesyjnych, humanistycznych. Każda etyka – uważał – ma być uzupełniona przez przyjęcie „minimum antropologicznego”, które zakłada, że to z człowieka wypływają normy i wartości, on zaś potrafi im sprostać, dowodząc tym samym istnienia doskonałości moralnej. Takie stanowisko – myśl Kołakowskiego oscylowała między Marksem a etyką Kanta – narzuca przekonanie o wyróżnionej pozycji człowieka w świecie. Nie wiadomo, czy Chrystus był Synem Bożym. Natomiast to, co o Jego istnieniu można orzec z całą pewnością, to że zostało ono naznaczone darem prorokowania i instynktem zmiany społecznej[9]. Pod tym względem książka o Spinozie i wspomniany zbiór wczesnych esejów odegrały istotną rolę w stworzeniu odpowiedniego klimatu dla myślenia niedogmatycznego. Dopiero w takich warunkach Jeremi Przybora mógł napisać w 1961 roku piosenkę, w której „po wysłuchaniu drugiej zwrotki / nawet idioci i idiotki / już wiedzą, kto to zacz Spinoza, / potęga myśli co za”[10].

Z poodwilżowych prac Kołakowskiego wynikało – powtórzmy – że tylko człowiek jest źródłem i twórcą moralności i że jest on zdolny własnym wysiłkiem osiągnąć najwyższy poziom moralny. Inaczej mówiąc, człowiek jednostkowy zostaje zrehabilitowany w stosunku do człowieka zbiorowego, wolność indywidualna bierze górę nad sprawiedliwością społeczną. Wszakże miejsca na Boga – rzeczywistość nieludzką – w nich nie ma. Wartość stanowi sam człowiek. Bóg jest tylko projekcją najpiękniejszych cech ludzkich na zjawiskowy byt zewnętrzny. Wydaje się więc fatamorganą, powidokiem.

Dziś, gdy historia idei cofnęła się na Zachodzie o kilka dziesięcioleci w odniesieniu do na przykład późnych prac Martina Heideggera, humanistyczna myśl młodego Kołakowskiego ma szanse na swój renesans. Dość dobrze wpisuje się bowiem w antyklerykalne idiosynkrazje takich autorów, jak Mark Lilla, Stephen Greenblatt, Yuval Noah Harari, Christopher Hitchens, Gianni Vattimo, Richard Dawkins, branych do spółki ze wszystkimi Francuzami, co wypadli z kieszeni płaszcza Alaina Badiou. Myśliciele ci, niczym juczne osiołki, dochodzą stopniowo i z wielkim mozołem do idei wypracowanych przez Leszka Kołakowskiego w latach 50. i 60. ubiegłego stulecia[11], następnie porzuconych przez niego podczas dalszej pracy filozoficznej, która przyniosła tak olśniewające klejnoty, jak Obecność mitu czy Horror metaphysicus.

[1] A. Mickiewicz, Popas w Upicie (wiele wydań).

[2] Należy zastrzec, iż moje wprowadzenie nie obejmuje tych myślicieli, dla których doświadczeniem formacyjnym była Wielka Wojna. Myślę tu o Chwistku, Witkacym, Elzenbergu, Ajdukiewiczu. Nie jestem tylko pewien, czy to samo można powiedzieć o Tatarkiewiczu i Kotarbińskim, osobach długowiecznych.

[3] T. Dołęga-Mostowicz, Kariera Nikodema Dyzmy (wiele wydań).

[4] M. Szejnert, Sława i infamia. Rozmowa z Bohdanem Korzeniewskim, Warszawa 1988, s. 13.

[5] S. Antohi, Kolejką podmiejską do Kastalli: „szkoła” Noiki, kultura a władza w komunistycznej Rumunii, w: G. Liiceanu, Dziennik z Pǎltinişu. Pajdeja jako model w kulturze humanistycznej, przeł. I. Kania, Sejny 2001, s. 15.

[6] Tamże, s. 7.

[7] Pisałem o tym szerzej w tekście Zespół Noiki (Constantin Noica i filozofia XX wieku, red. J. Kornaś-Warwas, A. Zawadzki, Kraków 2018).

[8] C. Noica, Sześć chorób ducha współczesnego, przeł. I. Kania, Kraków 1997.

[9] Korespondencja Jana Patočki z Ireną Krońską i Krzysztofem Michalskim (wraz z listami Tadeusza Krońskiego), przeł. W. Starzyński, D.R. Sobota, Warszawa 2018, s. 239–240.

[10] E. Wróblewska-Trochimiuk, Widmo krąży po Europie. Korczulańska Szkoła Letnia jako wyspa wolnego myślenia i przestrzeń dialogu, „Slavia Meridionalis”, nr 17, 2017.

[11] W. Shakespeare, Antony and Cleopatra (V, i; 2977). „Cóż, jego cnoty były równe wadom”. W. Shakespeare, Antoniusz i Kleopatra, w: tegoż, Tragedie rzymskie, t. 1, przeł. A. Libera, Warszawa 2021, s. 377.

[12] Por. C. Miłosz, Zniewolony umysł, Kraków 1990. Szczególnie rozdział pierwszy, we fragmentach poświęconych „konieczności” (s. 30–45). Natomiast explicite kategorią „heglowskiego ukąszenia” posłużył się Miłosz po raz pierwszy w latach 70. w polemice z Herlingiem-Grudzińskim. C. Miłosz, Ogród nauk, Lublin 1991, s. 120.

[13] L. Kołakowski, Odpowiedzialność i historia, w: L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji, t. 2, Warszawa 1989, s. 63.

[1] W. Tatarkiewicz, Dzienniki 1944–1960, red. R. Kuliniak, D. Leszczyna, M. Pandura, Ł. Ratajczak, Kęty 2019; tenże, Dzienniki 1960–1968, red. R. Kuliniak, D. Leszczyna, M. Pandura, Ł. Ratajczak, Kęty 2021.

[2] W. Tatarkiewicz, Dzienniki 1944–1960, s. 251.

[3] Tamże, s. 260.

[4] Tamże, s. 278.

[5] Swoistym hołdem dla Łazienek i szerzej: dla całego Ujazdowa były wydane w latach 60. ubiegłego wieku Łazienki warszawskie Władysława Tatarkiewicza (Warszawa 1968). Druk tej monografii – napisanej w pierwszej połowie lat 50. i gotowej do publikacji – zatrzymał niejaki Rafał Glücksman, postać ze wszech miar ponura i w tamtym czasie bardzo wpływowa, zwłaszcza w środowisku wydawców i historyków sztuki, nad którymi sprawował nadzór z ramienia partii. Zob. W. Tatarkiewicz, Dzienniki 1944–1960, s. 525, 549, 580. Zresztą publikację Łazienek warszawskich powstrzymał w sensie dosłownym: odebrał od Tatarkiewicza maszynopis i nie chciał mu go potem zwrócić (tamże, s. 589). Uwikłany w malwersacje, w latach 60. popełnił samobójstwo.

[6] R. Kuliniak, M. Pandura, Ł. Ratajczak, Filozofia po ciemnej stronie mocy. Krucjaty marksistów i komunistów polskich przeciwko Lwowskiej Szkole Filozoficznej Kazimierza Twardowskiego. Część 2, Kęty 2019, s. 183.

[7] Tamże, s. 189–192. Zob. odpowiedź profesora, s. 192–194.

[8] L. Kołakowski, Kapłan i błazen. Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia, w: L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji, t. 2, Warszawa 1989, s. 180.

[9] Wiem natomiast, jaki stosunek do całej sprawy miał Adam Michnik, który gdy tylko usłyszał o niej ponownie z ust biskupa Bronisława Dembowskiego, wycedził: „I po co on to znowu mówi?”. Z. Mentzel, Kołakowski: czytanie świata. Biografia, Kraków 2020, s. 106.

[10] R. Kuliniak, M. Pandura, Szermierze polskiej filozofii. Kariery naukowe Władysława Tatarkiewicza i Romana Witolda Ingardena, w: Korespondencja Romana Witolda Ingardena z Władysławem Tatarkiewiczem, red. R. Kuliniak, M. Pandura, Kęty 2021, s. 111.

[11] G.T. di Lampedusa, Lampart, przeł. Z. Ernstowa, Warszawa 1967. Podaję za: G.T. di Lampedusa, Gepard, przeł. S. Kasprzysiak, Warszawa 2018, s. 52, 59.

[12] W. Tatarkiewicz, Dzienniki 1960–1968, s. 704. Cyfry w nawiasach to strony tego wydania.

[13] J. Jakimczyk, Najweselszy barak w obozie. Tajna policja komunistyczna jako krytyk artystyczny i kurator sztuki w PRL, Warszawa 2015, s. 128–130.

[14] M. Karpowicz, Sztuka oświeconego sarmatyzmu: antykizacja i klasycyzacja w środowisku warszawskim czasów Jana III, Warszawa 1970.

[15] T. Tatarkiewicz, W. Tatarkiewicz, Wspomnienia, Warszawa 1979.

[16] W. Gombrowicz, Kronos, Kraków 2013. M. Oklot, Gombrowicz’s Kronos: The Pornography of Aging, „Slavonica”, vol. 19, no. 2, 2013, p. 105–127.

[17] W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 1979, s. 11.

[18] Tamże, s. 10.

[19] Chamfort, Charaktery i anegdoty. Małe dialogi filozoficzne. Maksymy i myśli, przeł. T. Boy-Żeleński, R. Engelking, K. Drzewiecki, Warszawa 2010.

[20] A. Schopenhauer, Aforyzmy o mądrości życia, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1990, s. 192.

[1] J. Giedroyc, Autobiografia na cztery ręce, oprac. K. Pomian, Warszawa 1996, s. 144–145.

[2] C. Miłosz, Rodzinna Europa, Paryż 1989, s. 221.

[3] T. Kroński, Filozofia mesjanistyczna i katolicka w Polsce połowy XIX wieku, w: tegoż, Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960, s. 157–227.

[4] T. Kroński, Hegel i jego filozofia dziejów, w: tegoż, Rozważania wokół Hegla, s. 93.

[5] C. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945–1950, Kraków 1998, s. 236.

[6] Tamże, s. 237, 318.

[7] M. Merleau-Ponty, Humanizm i terror, przeł. J. Migasiński, w: Marksizm XX wieku, red. J. Dobieszewski, M. J. Siemek, Warszawa 1990.

[8] Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 568.

[9] C. Miłosz, Rodzinna Europa, s. 221.

[10] A. Walicki, Spotkania z Miłoszem, Londyn 1985, s. 49.

[11] C. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945–1950, s. 314.

[12] Tamże, s. 61.

[13] Starała się to potem nadrobić jego żona, lecz nie do końca jest to to samo. Zob. I. Krońska, Sokrates, Warszawa 1964 oraz jej liczne przekłady i redakcje dzieł klasycznych.

[14] T. Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej. Grecja i Rzym, Warszawa 1955, s. 43.

[15] T. Kroński, Faszyzm a tradycja europejska, w: tegoż, Rozważania wokół Hegla, s. 303.

[16] Łac. timeo Danaos et dona ferentes to oczywiście cytat z Wergilego (Eneida, II, 49).

[1] L. Kołakowski, Z. Mentzel, Czas ciekawy, czas niespokojny. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel, t. 1, Kraków 2007, s. 29.

[2] Tamże, s. 69.

[3] Tamże, s. 80.

[4] Tamże, s. 147.

[5] L. Kołakowski, O Tadeuszu Krońskim, w: T. Kroński, Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960, s. 499.

[6] W. Karpiński, Henryk, Warszawa 2016.

[7] L. Kołakowski, Światopogląd i życie codzienne, Warszawa 1957, s. 180.

[8] Filozofia egzystencjalna. Wybrane teksty z historii filozofii, wyboru dokonali oraz wstępem opatrzyli L. Kołakowski i K. Pomian, Warszawa 1965.

[9] L. Kołakowski, Jezus Chrystus – prorok i reformator, w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji, t. 1, Warszawa 1989.

[10] J. Przybora, Mambo Spinoza, w: tegoż, Piosenki prawie wszystkie, Warszawa 2001, s. 87.

[11] P. Nowak, Na początku był Kołakowski, „Tygodnik Powszechny” z 14 października 2007 (41).