Projekt okładki i stron tytułowych

Henryk Białoskórski

Redaktor inicjujący

Monika Michowicz

Redaktor

Monika Bielska-Łach

Copyright © by Leszek Kołakowski

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2003, 2009

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2010 r., (wyd. I)

Warszawa 2019

ISBN 978-83-01-20891-2

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: mobisfera.pl

Spis treści

Przedmowa

Rozdział I. Ogólna charakterystyka pozytywizmu

Rozdział II. Wczesne wersje pozytywizmu i David Hume

1. Pozytywizm średniowieczny

2. Wątki pozytywistyczne w XVII wieku

3. Pozytywizm oświecenia

4. David Hume

5. Destrukcyjne wyniki dzieła Hume’a

Rozdział III. August Comte – pozytywizm epoki romantycznej

1. Spór o Comte’a

2. Życie Comte’a

3. Idea reformy społecznej

4. Reforma nauk. Prawo trzech stadiów

5. Program nauki o społeczeństwie

6. Religia ludzkości

7. Wyniki Comte’a

Rozdział IV. Pozytywizm tryumfujący

1. Claude Bernard: spontaniczny pozytywizm nauki

2. Próba etyki pozytywistycznej: John Stuart Mill

3. Herbert Spencer: pozytywizm ewolucjonistyczny

Rozdział V. Pozytywizm epoki modernizmu

1. Miejsce empiriokrytycyzmu w kulturze

2. Avenarius: idea filozofii naukowej

3. Avenarius: krytyka doświadczenia

4. Krytyka introjekcji. Koordynacja jaźni i otoczenia

5. Zasada ekonomii

6. Ernst Mach

7. Krytyka filozofii empiriokrytycznej

Rozdział VI. Konwencjonalizm – destrukcja pojęcia faktu

1. Przewodnia myśl konwencjonalistycznej krytyki

2. Niemożliwość weryfikacji i falsyfikacji hipotez

3. Krytyka

4. Ideologiczne interpretacje konwencjonalizmu

5. Wyniki

Rozdział VII. Metoda pragmatyczna wobec pozytywizmu

1. Pozytywizm Peirce’a

2. Pragmatyczna rehabilitacja metafizyki

3. Inne wersje metody pragmatycznej. Jej sens ogólny

Rozdział VIII. Empiryzm logiczny – scjentystyczna obrona cywilizacji wobec kryzysu

1. Źródła logicznego empiryzmu. Jego samookreślenie

2. Ludwik Wittgenstein

3. Zdania naukowe i metafizyka

4. Fizykalistyczny program nauki

5. Humanistyka i świat wartości

6. Empiryzm logiczny w Polsce

7. Metodologia operacjonistyczna

8. Sens ideowy empiryzmu logicznego

Zakończenie

Wybór bibliografii w języku polskim

Przedmowa

Książeczka ta zdaje sprawę z najważniejszych etapów myśli pozytywistycznej, których krótkie charakterystyki są potrzebne, żeby sens tej filozofii uprzytomnić sobie zarówno w jego możliwościach wielorakich, jak w jego składnikach trwałych. Słowo „pozytywizm” ma znaczenia różne: oprócz pewnej doktryny filozoficznej, która nie chce być ani doktryną, ani filozofią, słowo to oznacza także pewien punkt widzenia w teorii prawa, pewien historycznie znany nurt w literaturze, a także stanowisko w niektórych kwestiach teologicznych. Użycie tej samej nazwy w tych wszystkich przypadkach nie jest całkiem dowolne i ma niejakie racje w orientacji myślowej stanowisk, o których mowa. Związek ten nie jest wszakże tak silny, by nie można było mówić oddzielnie o każdym z tych zjawisk. W książce tej mam na uwadze wyłącznie pozytywizm jako stanowisko filozoficzne (czy, jeśli kto woli, antyfilozoficzne). Unikałem starannie mnożenia nazwisk, nie zamierzając podawać mało użytecznych słownikowych wiadomości o wielu ludziach mniej lub bardziej znanych, ale dążąc do wydobycia danych historycznych najważniejszych i najbardziej pomocnych w rozumieniu zjawiska jako całości. Stąd czytelnik spotyka tu w dziejach pozytywizmu tylko imiona najbardziej znane. Wyliczanie kwestii i osób pominiętych byłoby zbyt nużące.

Dwa rozdziały książki – pierwszy i ostatni – mówią o tym samym: usiłuję tam podać ogólną charakterystykę zjawiska. W pierwszym jednak zbieram tylko najważniejsze cechy rzeczowe filozofii pozytywistycznej – te wypowiadane w tekstach filozofów. W ostatnim zastanawiam się nad ogólnym sensem tego stylu myślenia, nie wypowiadanym na ogół przez jego wyznawców.

W niektórych przypadkach książka zawiera uwagi krytyczne. Są one wyraźnie wyodrębnione i nie można ich pomylić z częścią informacyjną. Większość tych krytyk pochodzi ze źródeł najrozmaitszych, nie czyniłem jednak różnicy między tym, co wyczytałem gdzie indziej, a tym, co we własnym imieniu mówię, mając na uwadze popularyzatorski charakter książki. Z tego samego powodu nie powołuję się na literaturę krytyczną, sprawozdawczą czy historyczną, z której korzystałem, nie mam bowiem ambicji, by podawać w tym wykładzie rzeczy nieznane czy nowe; próbuję tylko uprzystępnić zjawisko dobrze znane, w taki sposób, aby można było nie tylko mieć o nim wiadomości rzeczowe, ale zbliżyć się do zrozumienia jego funkcji w naszej kulturze. Zarówno jednak sprawozdawcze, jak „rozumiejące” składniki tego wykładu mogą uchodzić za rezultaty przemyśleń już istniejących, co jest dopuszczalne w tego rodzaju prezentacji.

Uwaga do wydania z roku 2003

Jeśli moje kompetencje matematyczne mnie nie zawodzą, minęło od wydania tej książeczki (1966) lat 37. Czy może być z niej pożytek jaki po tym czasie? Nie wiem. Czy należało ją gruntownie przerobić? Nie wiem. Czy w międzyczasie (językoznawcy uprawomocnili już takie wyrażenie, może niechętnie) ukazały się po polsku jakie książki o podobnym zakresie a lepsze od mojej? Nie wiem. Powtarzam jednak: jest to w przybliżeniu to, com w latach sześćdziesiątych na wykładach na Uniwersytecie gadał, bez pretensji do odkrywania czegokolwiek. Z pewnością, filozofia europejska i amerykańska ostatniego półwiecza jest w większości pod różnymi względami kontynuacją tematów, o których tu mowa. Niekoniecznie jednak stanowi przedłużenie wspomnianej szkoły czy szkół. Książeczka nadal więc jest ograniczona nie tylko w zakresie spraw, ale także w czasie. Wznawiam ją z minimalnymi tylko poprawkami.

Leszek Kołakowski

Oksford, marzec 2003

ROZDZIAŁ I

Ogólna charakterystyka pozytywizmu

Nazwa „filozofia pozytywna” pochodzi od Comte’a i w skróconej wersji „pozytywizm” przetrwała do dziś, chociaż nie wszyscy, którzy w oczach historyków albo krytyków mają opinię wyznawców doktryny pozytywistycznej, sami się godzą odnieść ją do siebie. Zazwyczaj takie obiekcje pochodzą stąd, że na ogół nikt nie lubi przyznawać się do doktryny, której długa i zawiła historia z trudnością pozwala wydzielić te składniki, które jemu właśnie przypadają do smaku, nawet jeśli wiele istotnych treści gotów z niej uznać. Również upowszechnienie mylnych albo nader uproszczonych stereotypów, jakie krążą zazwyczaj wokół imion doktrynalnych, podsyca pewną niechęć do tego, by brać na swoje konto miano wyznawcy.

Dlatego wyróżnienie takiego ciągu myślowego, jakim jest pozytywizm w dziejach umysłowej kultury minionego i obecnego stulecia, wymaga pewnej decyzji częściowo arbitralnej, choćby dowolność jej była podobna w wielu innych przypadkach (kiedy na przykład mówi się o dziejach filozofii egzystencjalnej albo filozofii marksistowskiej). Niejaka arbitralność jest wszakże nieodzowna zarówno dla historyka, jak dla każdego, kto pragnie rozumieć dzieje kultury filozoficznej i musi wobec tego organizować je w pewne uschematyzowane całości, pomijając przy tym różnice w kwestiach, które uważa za wtórne, i wydobywając na jaw łączność w treściach głównych. Z kolei i to rozróżnienie głównych i wtórnych wątków w filozofii nie jest całkiem dowolne, ale opiera się na pewnych wiadomościach historycznych, które pouczyć mogą, nawet za pomocą czysto ilościowych, choć tylko przybliżonych wskaźników, że niektóre tematy, propozycje czy twierdzenia skupiały na sobie uwagę czytelników, polemistów i wyznawców, inne zaś budziły echa znikome. Klasyfikator lub historyk wyróżniający pewien „nurt” w dziejach filozofii odwołuje się tedy do czysto historycznych, faktycznych kryteriów przy usprawiedliwianiu swojej konstrukcji, jeśli chce uniknąć podejrzenia, że wycina z dziejów myśli pewne ciągi wedle zasad fantastycznie dobranych (wolno mu zresztą i to czynić, jeśli sformułuje swoje kryteria wyraźnie). Odwołuje się nadto do rzeczywistego poczucia ciągłości, któremu dają wyraz kolejne pokolenia wyznawców, a które bywa niekiedy zawodne, ale zawsze jest warte zastanowienia.

W ostateczności jednak mamy do czynienia z przypadkiem mało spornym; przekonanie, że istnieje w XIX i XX stuleciu „nurt pozytywistyczny” w ewolucji myśli filozoficznej, jest powszechnie przyjęte, natomiast wątpliwości budzi dokładne określenie granic tego nurtu i ustalenie kryteriów bardzo rygorystycznych jego wyróżniania. Sytuacja ta w dziejach myśli filozoficznej, podobnie jak w dziejach sztuki, jest normalna i nieuchronna, jako że osmoza idei, kontaminacje wątków, a także wieloznaczności treściowe zostawiające zawsze znaczne amplitudy interpretacyjne, nie pozwalają na podziały absolutnie przejrzyste.

Spróbujemy tedy scharakteryzować pozytywistyczny sposób myślenia w najogólniejszym schemacie.

Pozytywizm jest pewnym stanowiskiem filozoficznym dotyczącym wiedzy ludzkiej; w samym tym stanowisku nie są przesądzone, ściśle biorąc, pytania o sposób nabywania – w sensie psychologicznym lub historycznym – wiedzy przez ludzi. Pozytywizm natomiast jest zbiorem reguł oraz kryteriów wartościowania odnoszących się do poznania ludzkiego; mówi o tym, jakiego rodzaju treści zawarte w naszych wypowiedziach o świecie zasługują na miano wiedzy, oraz podaje normy pozwalające odróżnić to, co stanowi przedmiot możliwego pytania, od tego, o co pytać rozsądnie niepodobna. Pozytywizm jest więc stanowiskiem normatywnym regulującym sposób używania terminów takich, jak „wiedza”, „poznanie”, „informacja”; tym samym reguły pozytywistyczne odróżniają w pewien sposób spory filozoficzne i naukowe takie, które prowadzić warto, od takich, które nie mają szans rozstrzygnięcia i nie zasługują wobec tego na uwagę.

Oto najważniejsze reguły, jakich wedle doktryny pozytywistycznej trzymać się należy, aby we wszelkich sądach o świecie, jakie bywają wypowiadane, odsiać, by tak rzec, plewy od ziarna, tj. wydobyć pytania warte tego, by nad nimi się zastanowić, odrzucić natomiast kwestie źle sformułowane lub angażujące wadliwie zbudowane pojęcia.

Po pierwsze: reguła fenomenalizmu. Można ją sformułować krótko: nie ma różnicy realnej między „istotą” a „zjawiskiem”. W wielu tradycyjnych doktrynach metafizycznych istniało mianowicie przypuszczenie, że różne zjawiska dostrzegane i dostrzegalne są sposobami przejawiania się jakiejś rzeczywistości, która wprost poznaniu zwyczajnemu nie może się ujawnić; przypuszczenie to uprawomocniło używanie takich słów, jak „substancja”, „forma substancjalna”, „jakość ukryta” i podobne. Pozytywizm poleca te odróżnienia wyrugować z wiedzy jako mylące. Mamy prawo rejestrować to, co faktycznie ujawnia się doświadczeniu, wszelkie opinie co do utajonych istnień, których istnienia doświadczane miałyby być przejawami, nie zasługują na wiarę, a spory między stanowiskami w kwestiach wykraczających poza obszar doświadczenia mają czysto werbalny charakter. Należy przy tym wyjaśnić, że przedmiotem krytyki pozytywistów nie jest wszelkie odróżnienie „objawu” od „przyczyny”; wiadomo wszakże, że koklusz „objawia się” szczególnym rodzajem napadowego kaszlu, lecz skoro już taka jednostka chorobowa została wyodrębniona, uznanie kaszlu za „objaw” i zadawanie pytań o swoisty „mechanizm utajony” owego objawu nie jest nieuprawnione; wykrycie, w początkach naszego stulecia, pałeczki kokluszu jako czynnika sprawczego zakażenia, nie było sprzeczne, oczywiście, z założeniami fenomenalizmu. Pozytywistom nie chodzi bowiem, w omawianym zakazie, o wyrugowanie pytań odnoszących się do niewidocznych bezpośrednio przyczyn obserwowanego zjawiska, lecz o tłumaczenie zjawiska obecnością takich istnień utajonych, które zasadniczo nie dają się wykryć środkami dostępnymi człowiekowi. Klasycznymi przykładami bytów, które pozytywiści tępili jako bezprawne wtręty, wykraczające poza całość możliwego doświadczenia, są „materia” i „duch”; skoro materia ma być czymś różnym od ogółu obserwowanych jakości świata i czymś takim, czego obecność nie wyjaśnia nam zjawisk obserwowanych lepiej, aniżeli je można wyjaśnić bez pomocy tego pojęcia, nie ma żadnego rozsądnego powodu, by się do tego tworu uciekać; podobnie, jeśli „dusza” ma oznaczać pewien przedmiot różny od całości opisywalnych jakości życia psychicznego ludzi, jest ona konstruktem zbytecznym, albowiem nikt nie potrafi powiedzieć, czym różniłby się świat bez „duszy” od świata z „duszą”.

Wiadomo, oczywiście, że zakaz fenomenalistyczny tak sformułowany może budzić liczne wątpliwości, trudno bowiem podać go w takiej postaci, aby rozstrzygał raz na zawsze, dla wszystkich wypadków możliwych, czy pytanie, które sobie stawiamy, należy do uprawnionych kwestii, w których poza „objawem” poszukujemy „mechanizmu”, czy też właśnie nadaje się tylko na śmietnik jako zasadniczo „metafizyczne”. Jest to łatwe w pewnych wypadkach skrajnych: gdyby na przykład utrzymywał kto, że istnieją przedmioty absolutnie niepoznawalne, będzie poczytany przez pozytywistę za niepoprawnego metafizyka, albowiem mówi coś o rzeczywistości, która właśnie zasadniczo, na mocy samej definicji, nie poddaje się doświadczalnej kontroli; odwrotnie, nie ma wątpliwości co do tego, czy sensowne jest pytanie o istnienie lub własności swoistego wirusa raka, postrzeganego na razie tylko przez swoje „objawy”. Jednakże możliwe jest, że w wielu przypadkach rozstrzygnięcie nie jest tak oczywiste. Wspominamy o tym nie w tym celu, by wdawać się w polemikę z pozytywizmem, ale tylko żeby zwrócić uwagę na nader ogólny charakter sformułowań użytych tu dla charakterystyki pozytywistycznego programu oraz na możliwość rozmaitych i niezgodnych interpretacji, jakie w samej myśli pozytywistycznej bywały owej ogólnej regule nadawane. Chcemy wszakże zachować na razie pewien stopień nieokreśloności generalnych reguł, aby mogły one służyć jako narzędzie wyodrębniające pewien nurt w dziejach filozofii dość znaczny, bez wiązania nazwy „pozytywizm” z niektórymi tylko postaciami owego nurtu.

Po wtóre: reguła nominalizmu. Reguła ta mogłaby właściwie uchodzić za konsekwencję poprzedniej, lepiej jednak wyszczególnić ją osobno, jako że w kontrowersjach filozoficznych nieczęsto zdarza się tak, żeby pewien sąd filozoficznie ważny wynikał z innego filozoficznie ważnego w sposób bezwzględnie nieuchronny, a niejaka chwiejność słów sprawia, że przy pewnych dystynkcjach daje się łatwo utrzymać dwa sądy, które przy pierwszym spojrzeniu razić muszą jaskrawą niezgodnością. Reguła nominalizmu to tyle, co zakaz przypuszczania, by jakakolwiek wiedza formułowana w terminach ogólnych miała w rzeczywistości inne odpowiedniki aniżeli jednostkowe przedmioty konkretne. Problem interpretacji wiedzy z tego punktu widzenia został, jak wiadomo, sformułowany u samego źródła myśli europejskiej. Kiedy Platon rozważał pytanie: o czym właściwie mówimy, kiedy mówimy, na przykład, o trójkącie? albo o sprawiedliwości? – formułował pytanie, które do dziś, w innych wersjach słownych, nie utraciło żywotności. Mówimy, powiadali filozofowie, że suma kątów wewnętrznych trójkąta równa jest sumie dwóch kątów prostych. Ale czego właściwie dotyczy nasza wypowiedź? Nie tego lub owego ciała trójkątnego, skoro żadne nie jest trójkątem absolutnie doskonałym, spełniającym wszystkie warunki opisywane w geometrii; nie dotyczy też – z tej samej racji – wszystkich poszczególnych trójkątnych przedmiotów; ale trudno też powiedzieć, by wiedza geometryczna nie dotyczyła niczego. Zapewne więc twierdzenie nasze mówi o trójkącie po prostu. Czymże jednak ma być ów trójkąt, nigdzie w naturze nie spotykany? Nie ma żadnych cech fizycznych przypisywanych ciałom, w szczególności nie ma lokalizacji przestrzennej, wszystkie jego własności wyczerpują się w tym, że jest trójkątem właśnie, a nie czym innym; musimy uznać, że istnieje w jakiś sposób, chociaż istnienie to nie jest postrzegalne zmysłowo, ale dostępne tylko refleksji.

Nominaliści odrzucają ten sposób rozumowania. Istnienie czegokolwiek, powiadają, mamy prawo uznać wtedy, kiedy doświadczenie do tego nas zmusza. Otóż żadne doświadczenie nie zmusza nas do przypuszczenia, że naszej ogólnej wiedzy o własnościach trójkąta odpowiada pewien byt różny od ciał trójkątnych poszczególnych, a mający egzystencję samoistną. To prawda, że wiedza nasza wymaga nieustannie używania narzędzi pojęciowych, które opisują pewne stany idealne, nie spełnione nigdy w świecie empirycznym. Nie tylko nauki matematyczne uciekają się do takich konstruktów – również fizyka, w szczególności ta fizyka, której Galileusz dał początek, nieuchronnie korzystać musi z opisu sytuacji idealnych, które zawierają pewne cechy granicznie wyostrzone. Ze względu na te sytuacje idealne i ich własności zrozumiałe się stają sytuacje realne, które są ich mniejszymi lub większymi przybliżeniami. Jednakże owe sytuacje idealne – próżnia mechaniczna, układ izolowany, jakakolwiek figura geometryczna – są naszym własnym wytworem służącym do lepszego, bardziej skrótowego i lepiej uogólniającego opisu realności empirycznych. Nie ma powodu przypuszczać, że skoro sytuacje takie dla wygody zakładamy w rachunkach, to muszą one być gdziekolwiek w rzeczywistości spełnione. Świat, który znamy, jest zbiorem poszczególnych faktów obserwowalnych. Wiedza nasza zmierza do porządkowania tych faktów i dzięki tej pracy porządkującej dopiero staje się wiedzą naprawdę, to znaczy czymś, co można spożytkować praktycznie i co pozwala przewidywać jedne wydarzenia na podstawie innych. W owych systemach porządkujących zawierają się wszystkie nasze pojęcia abstrakcyjne, wszystkie schematy nauk matematycznych i wszystkie idealizacje przyrodnicze. Tylko dzięki nim potrafimy nadawać naszemu doświadczeniu postać spójną, skrótową, łatwą do zapamiętania, oczyszczoną z przypadkowych odchyleń i deformacji, jakie nosi w sobie nieodmiennie każdy fakt pojedynczy. Jeśli nie ma w naturze ani w wytworach ludzkiej techniki kół absolutnie doskonałych, to jednak potrafimy produkować ciała kuliste znacznie do owego ideału przybliżone tylko dzięki temu, że w abstrakcyjnym rachunku operujemy kołem doskonałym, albo kołem po prostu. System porządkujący nasze doświadczenia musi być taki, aby nie wnosił do doświadczenia dodatkowych bytów, w doświadczeniu nie zawartych, albo, skoro musi posługiwać się narzędziami abstrakcyjnymi, aby pozwalał pamiętać nieustannie o tym, że są to narzędzia właśnie, ludzkie twory organizujące doświadczenie, lecz nie mogące rościć sobie pretensji do bytowania samoistnego.

Innymi słowy, z punktu widzenia nominalistycznej krytyki, wszelka wiedza abstrakcyjna jest sposobem porządkującego, skrótowego zapisu wielości doświadczeń i nie ma żadnej samodzielnej funkcji poznawczej w tym sensie, iżby jako abstrakcyjna właśnie miała dawać nam dostęp do jakichś dziedzin rzeczywistości utajonych przed empirią. Wszelkie byty ogólne, wszelkie abstrakcyjne twory, którymi dawna metafizyka wypełniała świat, są urojeniami, powstały w wyniku bezprawnego przypisywania istnienia czemuś, co poza słowem samym istnieć nie może. Mówiąc językiem dawnych sporów, „ogólność” jest tylko cechą tworów językowych, lub – wedle niektórych interpretacji – również aktów umysłowych związanych z operowaniem tymi tworami, nie ma wszakże w świecie doświadczenia, a więc nie ma w świecie po prostu, niczego „ogólnego”.

Fenomenalistyczne i nominalistyczne rozumienie wiedzy ma inną jeszcze doniosłą konsekwencję, którą sformułujemy na trzecim miejscu. Jest to reguła, która przeczy wartości poznawczej sądów oceniających i wypowiedzi normatywnych. W doświadczeniu nie są zawarte wszakże takie jakości zdarzeń, rzeczy lub zachowań ludzkich, jak: szlachetny, nikczemny, dobry, zły, piękny, szpetny, itp. Żadne doświadczenie nie może nas również zmusić, za pomocą jakichkolwiek operacji logicznych, do akceptacji wypowiedzi zawierających nakazy lub zakazy, mówiących, że coś należy uczynić albo od czegoś się powstrzymać. Ściślej – jest jasne, że ze względu na cel, jaki sobie ktoś stawia, można uzasadnić sądy, które mówią o skuteczności środków do tego celu użytych; tego rodzaju oceny mają charakter technologiczny i podlegają kwalifikacji ze względu na prawdę i fałsz, o ile nadaje im się technologiczny właśnie sens, tj. o ile mają one mówić o tym, jakie zabiegi są albo nie są skuteczne ze względu na pożądany wynik; sądy, mówiące na przykład, że należy podawać penicylinę choremu na zapalenie płuc albo że nie należy dzieci zmuszać rózgą do jedzenia – nadają się, oczywiście, do uzasadnienia, jeśli ich sens jest respective taki, że penicylina skutecznie zwalcza zapalenie płuc, a zmuszanie rózgą do jedzenia powoduje u dzieci upośledzenia charakterologiczne; jeśli zaś zakładamy milcząco, że w ogólności dobrze jest chorego wyleczyć i źle jest powodować u dzieci kalectwa duchowe, to dla sądów przytoczonych można znaleźć usprawiedliwienie również w ich normatywnych postaciach. Nie można natomiast przypuszczać, że jakakolwiek afirmacja wartości, które dla nich samych, a nie ze względu na coś innego uznajemy, da się usprawiedliwić przez dane doświadczenia. Że na przykład życie ludzkie jest wartością niewymienialną – zasady takiej niepodobna uzasadnić, można ją odrzucić lub przyjąć, ale trzeba to czynić ze świadomością arbitralności tego postanowienia. Reguła fenomenalistyczna każe nam bowiem odrzucić przypuszczenie, iżby wartości były cechami świata dostępnymi temu poznaniu, które na miano poznania zasługuje; reguła nominalizmu każe wyrzec się domysłu, iżby istniał, poza widzialnym światem, jakiś obszar samoistnie bytujących wartości, z którym nasze oceny miałyby być w tajemniczy sposób skorelowane. Mamy tedy prawo wypowiadać swoje opinie wartościujące o ludzkim świecie, ale nie mamy prawa przypuszczać, że mają one racje naukowe, lub w ogólności inne racje, niż dowolny nasz wybór.

Na czwartym miejscu wśród fundamentalnych idei filozofii pozytywistycznej wymienimy wiarę w zasadniczą jedność metody wiedzy. Sens tej zasady bardziej jeszcze, niż w poprzednich wypadkach, dopuszcza interpretacje rozmaite, niemniej idea sama jest w doktrynach pozytywistycznych stale obecna. W najogólniejszej swojej postaci chodzi tu o przeświadczenie, że sposoby zdobywania wiedzy wartościowej są zasadniczo takie same we wszystkich dziedzinach doświadczenia i takie same są również główne etapy obróbki doświadczenia przez teoretyczną refleksję. Nie ma tedy powodu przypuszczać, że jakościowe odrębności nauk poszczególnych są czymś innym aniżeli objawem pewnego stadium historycznego nauki, wolno natomiast spodziewać się, że postęp dalszy prowadzić będzie do stopniowego znoszenia różnic lub nawet, jak wielu sądziło, do redukcji wszystkich dziedzin wiedzy do jednej; wyobrażano sobie przy tym nieraz, że tą jedyną nauką we właściwym sensie słowa stanie się fizyka, jako że z dyscyplin empirycznych wykształciła ona najbardziej dokładne sposoby opisu, a także obejmuje swoimi tłumaczeniami własności i zjawiska najbardziej powszechne w przyrodzie, tj. takie, bez których żadne inne nie zachodzą. To przypuszczenie, mówiące o spodziewanej redukcji całej wiedzy do nauk fizycznych, o przekładzie wszystkich twierdzeń naukowych na twierdzenia dotyczące fizycznych zależności w przyrodzie i o zasadniczej przekładalności wszystkich terminów na terminy fizykalne – nie wynika wprawdzie z przytoczonej reguły pozytywistycznej bez dodatkowych założeń; wiara w jedność metody wiedzy może być tedy uszczegółowiona również w inny sposób. Jednakże taka właśnie jej interpretacja jest w dziejach pozytywizmu dość pospolita.

Wokół tych czterech, sumarycznie podanych, reguł filozofia pozytywistyczna rozbudowała rozległą problematykę sięgającą wszystkich dziedzin poznania ludzkiego. Najogólniej mówiąc, pozytywizm jest zbiorem zakazów odnoszących się do wiedzy ludzkiej, a próbujących rezerwować miano „wiedzy” do tych zabiegów, które można zaobserwować w rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa. Pozytywizm w szczególności, w całej swojej historii zawierał ostrze polemiczne zwrócone przeciwko rozważaniom metafizycznym wszelkiego rodzaju, a więc przeciwko refleksji, która już to nie może w całości oprzeć swoich wyników na empirycznych danych, już to zgoła formułuje swoje sądy w taki sposób, iż dane empiryczne nie mogą im nigdy zaprzeczyć. Tak tedy zarówno materialistyczne, jak spirytualistyczne interpretacje świata korzystają, wedle pozytywistów, ze słów, którym żadne doświadczenie nie odpowiada: jakoż nie wiadomo, czym różniłby się świat naszego doświadczenia od obecnego stanu, gdyby przypuścić, że nie jest, jak sądzą materialiści, objawem istnienia i ruchu materii, albo gdyby założyć, że nie jest, jak myślą wyznawcy wiar religijnych, kontrolowany przez duchową siłę opatrznościową. Skoro ani jedno, ani drugie założenie nie ma żadnych konsekwencji, które pozwalałyby nam przewidzieć lub opisać w świecie coś więcej niż obecnie, nie ma też powodów do przyjmowania któregokolwiek z nich. Pozytywizm kieruje tedy stale swoją krytykę tak samo przeciwko religijnym interpretacjom świata, jak i przeciwko materialistycznej metafizyce i próbuje znaleźć stanowisko obserwacyjne całkowicie wolne od metafizycznych założeń. Stanowisko to jest świadomie ograniczone do reguł, które milcząco lub explicite są przyjęte w sztuce uprawiania nauk przyrodniczych, gdzie założenia metafizyczne nie są, wedle pozytywistów, do niczego potrzebne i gdzie dążymy do ustalenia zależności między zjawiskami, nie wnikając w utajoną tych zjawisk „naturę” ani nie starając się dowiedzieć, czy świat „sam w sobie”, całkowicie niezależny od sytuacji poznawczej, w jakiej wobec nas występuje, ma jakieś cechy inne niż dostępne doświadczeniu.

Jaki sens mają owe pozytywistyczne zakazy w dziejach kultury, jakich wymagają założeń wstępnych i w jaki sposób można je usprawiedliwić, a także, jakiego rodzaju trudności wiążą się z ich przyjęciem – postaramy się rozważyć na końcu. Zadanie nasze głównie polega jednak na tym, by przedstawić zwięźle główne fazy, przez jakie przechodziła nowożytna myśl pozytywistyczna.

ROZDZIAŁ II

Wczesne wersje pozytywizmu i David Hume

Zamiar, który sobie stawiamy, wymaga takiej oto uwagi historycznej:

Można rozpocząć historię europejskiej myśli pozytywistycznej w dowolnym niemal momencie, pewne jest bowiem, że wiele wątków, które uważamy za pierwszorzędne w pozytywistycznych doktrynach współczesnych, ma swoje antecedentia w starożytności: i tak, we fragmentach stoików i w ocalałych pismach sceptyków, a także atomistów, spotykamy rozważania, które przypominają żywo antymetafizyczne traktaty czasów nowożytnych. Dowiadujemy się z nich na przykład, że doświadczenie pozwala nam ustalić z pewnością, jak przedstawia się nam rzecz jakaś, ale że bezprawne jest wnioskowanie na tej podstawie, że owa rzecz jest taka właśnie, bez względu na ową sytuację spostrzegania (wolno więc powiedzieć, że miód przedstawia się nam jako coś słodkiego, ale nie możemy stąd wnosić, że miód jest słodki; podobnie – że doświadczamy ciepła ognia, ale nie – że ogień „sam w sobie” jest gorący itp.). Już wówczas sformułowano tedy, w postaci, którą dziś uważać musimy za uproszczoną i prymitywną, naczelne reguły tej interpretacji poznania, którą nazywamy fenomenalizmem, a która żąda, byśmy odróżniali to, co prawdziwie jest zawarte w „danych” doświadczenia (zjawiska, fenomeny), od owych nieuprawnionych ekstrapolacji podających jakości naszych spostrzeżeń za jakości związane z „naturą rzeczy”. (Należy od razu zauważyć, że z założenia tego nie wynika, by jedynym przedmiotem naszego poznania były „treści psychiczne”; ostatnie to przekonanie może, ale nie musi łączyć się z fenomenalistycznym stanowiskiem).

1. Pozytywizm średniowieczny

Również późnośredniowieczna kultura filozoficzna pozostawiła nam wiele refleksji, co do których wolno uważać, iż charakterystycznie wyrażają pozytywistyczny punkt widzenia na wartość i zakres poznania ludzkiego. Przypuszczamy, że pomysły te rodziły się współzależnie w stosunku do rozwoju zainteresowań przyrodniczych oraz badań kosmologicznych i fizycznych, które zmierzały do uwolnienia się od presji arystotelesowskich kategorii metafizycznych w opisie natury. Co prawda, tendencja nominalistyczna należy do wybitnie znamiennych składników pozytywistycznego korpusu ideologicznego, nominalizm zaś przeżywa pierwszą epokę rozkwitu już w końcu XI wieku, jednakże sens filozoficzny tej doktryny nie pozwala, bez sztuczności, łączyć jej z pozytywistyczną epistemologią; tamten nominalizm miał istotne konsekwencje teologiczne i stanowił nade wszystko narzędzie teologicznej krytyki; nie występował jeszcze, w przeciwieństwie do czternastowiecznego, jako składnik naukowego programu. Natomiast powrót do czynnych zainteresowań przyrodoznawstwem sprawił, że pojawiły się, w XIII i XIV stuleciu, próby filozoficznego ich zinterpretowania. W XIII stuleciu franciszkanin oksfordzki, Roger Bacon, nie tylko żądał eksperymentalnej kontroli dla wiedzy, jeśli ma na miano wiedzy zasługiwać, ale zwracał uwagę na jej kontrolę techniczną, to znaczy był zdania, że wartość poznania mierzyć można efektywnością jego zastosowań; nazywamy pragmatycznym ten punkt widzenia, który także w dziejach pozytywizmu jest pospolity; w upraszczającym skrócie wolno powiedzieć, że znany aforyzm Francisa Bacona „tyle możemy, ile wiemy”, jest dla wyznawców stanowiska pragmatystycznego prawdziwy raczej w odwróconej postaci: tyle wiemy, ile możemy. Eksperyment i dedukcja geometryczna były dla Rogera Bacona jedynymi godnymi zaufania sposobami zdobywania wiadomości o świecie, a łączył on swój program z marzeniami technologicznymi, których realizacji spodziewał się po należycie uprawianych badaniach przyrody.

Zgodność idei Rogera Bacona z myślą pozytywistyczną jest wszakże dość ogólnikowa i sprowadza się głównie do lekceważenia tych sposobów poznawania świata, które nie mogą wykazać się efektami praktycznymi, do orientacji empirycznej. Warto zanotować przy okazji, że empiryzm tego filozofa pojęty był tak szeroko, że również w życiu religijnym cenił on szczególnie empiryczne metody, mianowicie doświadczenie mistyczne, które pozwala nam bezpośrednio obcować z boskim źródłem bytu i także sprawdza się przez swoje wybitne skutki praktyczne, chociaż w lepszym świecie.

Zgodność ta natomiast jest uderzająca i bardziej szczegółowa u tych pisarzy, którzy, głównie w drugiej ćwierci XIV stulecia, zabłysnęli w Oxfordzie i w Paryżu, a których opozycja wobec scholastyki panującej sprawiła, że dopiero dwudziestowieczni mediewiści wydobyli na jaw ich oryginalne pomysły i jęli wznawiać ich pisma lub szczątki pism. Wilhelm Ockham, najbardziej sławny, zdobył rozgłos filozoficzny nade wszystko obroną radykalnego nominalizmu, a więc stanowiska, które należy, by tak rzec, do najbardziej kanonicznej części pozytywistycznego stylu myślowego. On właśnie sformułował sławną regułę, która w różnych wersjach odnawiana była przez wieki, a nosi miano brzytwy ockhamowskiej; głosi ona tyle, że bytów nie należy mnożyć ponad konieczność, że, innymi słowy, tyle o świecie wolno nam przyjąć do wiadomości, ile przyjąć musimy w rezultacie nieodpartych świadectw doświadczenia, natomiast metafizyka, która zaludniła rzeczywistość mnóstwem bytów zbytecznych, mnoży jedynie imiona bez pokrycia. Realne są tylko konkrety i własności konkretów, również stosunki między rzeczami – na przykład związek przyczyny i skutku – nie są samodzielną dziedziną bytu, ale są identyczne z tymi właśnie rzeczami. Tak tedy z wszystkich kategorii Arystotelesa tylko dwie – substancja i jakość – odnoszą się do realności jakichś w samym świecie.

Myśl Ockhama zmierzała do wyrugowania z filozofii wszystkich kategorii pojęciowych, które nie mają odpowiedników w doświadczeniu, i przez to sprzyjała ugruntowaniu pojęcia wiedzy jako tych wiadomości, które można potwierdzić apelując do doświadczenia. Jednocześnie uniemożliwiała ta doktryna istnienie teologii naturalnej, to znaczy dziedziny, która trudni się dowodzeniem prawd objawionych, niezależnie od objawienia a przy użyciu argumentów rzeczowych. Istotnie, Ockham uznał dziedzinę prawd religijnych za niedowodliwą i będącą jedynie przedmiotem wiary, którą żywić należy, ale której uzasadniać niepodobna i nie trzeba. W ten sposób nominalizm Ockhama przyczynił się do podtrzymania zasady zupełnego rozdziału między wiedzą świecką a życiem religijnym; zasada ta miała w całej kulturze umysłowej średniowiecza znaczenie fundamentalne we wszystkich wysiłkach zmierzających do emancypacji nauki świeckiej, ale także do emancypacji wszelkich dziedzin życia świeckiego – obyczajowości doczesnej, państwa, polityki – od zwierzchnictwa duchowieństwa. Dlatego związki, które zachodzą między rozwojem nominalizmu a emancypacyjnymi dążnościami świeckich książąt pragnących swobody od władzy kleru, mają pewne doktrynalne korzenie.

Najbardziej radykalną wersję doktryny pozytywistycznej możemy w owych czasach odnaleźć w Paryżu wśród tamtejszych nominalistów, surowo potępionych przez autorytety ówczesne, głównie za konsekwencje teologiczne ich teorii poznania. Cysters Jean de Mirecourt, a nade wszystko Nicolas d’Autrecourt pozostawili fragmenty pism, w których stanowczy rozdział kompetencyjny wiary i rozumu posunięty został dalej jeszcze niż u Ockhama, a to na podstawie krytyki poznania radykalnie zrywającej z perypatetycką tradycją. Jean de Mirecourt zapewniał, że wiedza niezawodna („oczywista”), jeśli nie jest sprowadzalna do zasady sprzeczności, jest sprawozdaniem z faktów zewnętrznego lub wewnętrznego doświadczenia; sformułował tedy pewną wersję myśli, która należy do fundamentów myślenia pozytywistycznego: przekonanie, że na miano wiedzy w pierwotnym sensie słowa zasługują tylko sądy analityczne lub opisy doświadczenia bezpośredniego. To, co wiemy o świecie na podstawie doświadczenia, nie zawiera w sobie żadnej konieczności: nie możemy, odwołując się do zasady sprzeczności, ustalić, że fakt jakikolwiek jest bardziej konieczny aniżeli jego negacja. Stąd, między innymi, Jean de Mirecourt utrzymywał, że wola boska nie jest ograniczona niczym, albo, jak by można powiedzieć w języku nowożytnej filozofii, że wszelkie cechy świata i samo jego istnienie jest „samo w sobie” przypadkowe i nie ma racji poza swobodnym boskim dekretem. Nicolas d’Autrecourt podobnie redukował wiedzę niezawodną do dwóch gatunków: jeden stanowi zasada tożsamości, drugi – zapisy doświadczenia bezpośredniego. Redukcja ta pozwoliła mu podać w wątpliwość fundamentalne dla całej scholastyki pojęcia substancji i przyczyny. Związek przyczynowy poznajemy tylko w jednorazowym spostrzeżeniu, wszelkie natomiast przewidywania co do jego stałości nie mogą nigdy wykroczyć poza prawdopodobieństwo, ponieważ wnioskowanie z jednej rzeczy o obecności innej nie daje się sprowadzić do zasady tożsamości. Stąd również żaden zespół faktów spostrzeżeniowych nie uprawnia nas do wnioskowania, że są one związane nieobecną w doświadczeniu substancją; pojęcie substancji okazuje się tedy zbyteczne w opisie świata albo pozostaje konwencją terminologiczną.

Wszystkie te rozważania, skojarzone z bezpośrednią krytyką arystotelesowskiej metafizyki, zmierzają w tym samym kierunku, charakterystycznym dla pozytywistycznej orientacji; usiłują sformułować reguły, dzięki którym można w naszym poznaniu wyróżnić składniki zasługujące na zaufanie bezwzględne, albo dotrzeć do ostatecznych i niezawodnych treści poznawczych; składnikami takimi są tak zwane fundamentalne reguły myślenia, same przez się jakoby oczywiste, oraz konstatacje bezpośredniego doświadczenia. Wszelka wiedza, która do tych właśnie instancji nie da się zredukować, nie zasługuje na uwagę. To, co wiemy prawdziwie, zawiera się w sądach analitycznych (nie dotyczących istnienia czegokolwiek) i w sądach protokolarnych – oto, w modernizującym skrócie, główna idea epistemologiczna czternastowiecznego nominalizmu. Bezsilność naszych rozumowań, które za pomocą wnioskowania ze skutku o przyczynie lub za pomocą racji celowych chciałyby wznieść się od świata przyrodzonego do stwórcy, staje się w świetle tej krytyki jawna. Teologia naturalna praktycznie przestaje istnieć, a wiara powinna pozostać wiarą właśnie, nie zaś przedmiotem dowodów. Rozumiemy, z tego punktu widzenia, możliwość inspiracji, jaką odnalazł w nominalistycznych doktrynach Marcin Luter. Można przypuszczać, że ta sama skłonność do irracjonalizacji wiary, podsycana nominalistyczną krytyką, służyła pewnym teologom raczej do tego, by przywrócić wigor augustyńskiej interpretacji chrześcijaństwa i zlikwidować niebezpieczeństwo, na jakie scholastycy, upojeni mocą swoich dowodów, wystawiali kult chrześcijański, kiedy coraz bardziej uzależniali jego racje od swoich wątłych sylogizmów; dla innych istotna była raczej odwrotna konsekwencja tych samych założeń: uniezależnienie empirycznej wiedzy świeckiej od teologicznego nadzoru. Kwestia ta jednak nie ma znaczenia w obchodzących nas tutaj sprawach. Być może, wypadnie o niej wspomnieć raz jeszcze, zwracając uwagę na próby eksploatowania współczesnego pozytywizmu w tym samym duchu przez niektóre współczesne szkoły teologiczne.

Obok fenomenalistycznej interpretacji poznania również jego pragmatyczne ujęcie pojawiło się w tej samej epoce w embrionalnej postaci. Jan Buridan, parokrotny rektor paryskiego uniwersytetu, sławny zarówno z biograficznej legendy, jak z rewolucyjnych prób obalenia arystotelesowskiej fizyki (teoria impetu), skłaniał się do przekonania, że sens, jaki należy przypisywać teoriom kosmologicznym, jest instrumentalny raczej niż opisowy: nie mówią one o tym, jaki jest świat, ale podają praktyczne wskazówki co do rachunków i przewidywań ruchów ciał niebieskich. Buridanus działał w tym samym czasie, co Nicolas Oresme, który prawie dwa stulecia przed Kopernikiem próbował znaleźć argumenty na rzecz ruchu dziennego ziemi. Warto o tym wspomnieć m.in. z tej racji, że pierwsza interpretacja dzieła Kopernika, zawarta w przedmowie Osjandra do jego dzieła, podejmuje właśnie pragmatyczną i fenomenalistyczną interpretację heliocentryzmu (Kopernik nie opisywał jakoby rzeczywistej budowy układu planetarnego, ale zbudował, supozycyjnie niejako, konstrukcję ułatwiającą obliczenia astronomiczne). Pragmatyczna interpretacja poznania nie była zresztą w kulturze chrześcijańskiej nowością; spotykamy ją nieraz w pismach mistyków, którzy, przekonani o tym, że skończony rozum ludzki nie potrafi niczego prawdziwego – dosłownie prawdziwego – o Bogu powiedzieć, a język nasz, dostosowany jeno do stworzonego świata, żadną miarą nie nadaje się do opisu absolutu, traktowali twierdzenia teologiczne jako wskazówki praktyczne raczej, aniżeli prawdy doktrynalne; to, co o Bogu mówimy, nie udostępnia nam Boga, ale poleca tylko, byśmy oddawali mu cześć; są to normy raczej niż sądy.

Można powiedzieć tedy, że myśl średniowieczna zrodziła, we własnej konwencji słownej, fundamentalne idee pozytywistycznej ideologii, zmierzające do ustalenia dla wiedzy ograniczających reguł sensowności (charakter analityczny lub bezpośrednio-sprawozdawczy sądów). Nie należy jednakowoż przypisywać temu faktowi doniosłości historycznej przesadnej. Większość „pozytywistów” scholastycznych wywarła wpływ nader ograniczony na bezpośrednio po nich następujące pokolenia, przynajmniej w tym zakresie, w jakim mamy prawo mówić o nich jako o pozytywistach właśnie. Większość przytoczonych pomysłów filozoficznych ujawniona została dopiero w naszym stuleciu i nie ma powodu przypuszczać, by owocowały one ówcześnie. Tradycja nominalizmu przeszła z pewnością do filozofii renesansowej, jednakże w innej postaci; nominalizm był ważny nade wszystko jako doniosła faza burzycielskiej pracy podjętej przeciwko arystotelikom oraz jako doktryna teologiczna, zawierająca, explicite lub implicite, teorię dekretalizmu boskiego, a przez to ułatwiająca powrót do nauki świętego Augustyna o łasce. Ta ostatnia kwestia, ośrodkowa w ewolucji doktrynalnej chrześcijaństwa w epoce reformacji i kontrreformacji, ma już nader nikły związek z epistemologią pozytywistyczną.

Renesans natomiast nie był czasem pozytywizmu. Był epoką chciwości poznawczej, która nie szukała reguł wstrzemięźliwości dla ludzkiego umysłu i korzystała obszernie z osiągniętej swobody od scholastycznych form uprawiania filozofii i od scholastycznego języka. Był przeciwieństwem ascezy – poznawczej, formalnej, obyczajowej. Zróżnicowane bogactwo form pisarskich, w jakich wyrażała się teraz filozofia, skojarzone było z rozluźnieniem reguł dowodu, z powrotem do retorycznych środków argumentacji. Przedmiotem żarłocznych badań stała się nieograniczona wielorakość natury, jej jakościowe bogactwa, jej czarodziejska plastyczność i bezgraniczne możności. Świat zaludnił się mnóstwem tajemnic: tajemnych sił przyrody, po których sekrety sięgali alchemicy i magowie, tajemniczych stworów i zagadkowych fenomenów, które opisywali naturaliści; tajemniczość bóstwa nawet wzmogła się jakby, kiedy panteiści jęli wykazywać, że działanie boskie i samo bytowanie stwórcy sprzeciwia się regułom logiki i obala przez to wiarę w jej ważność nieograniczoną. Myśl Platona karmi nie tylko spirytualistów szukających słów dla wyrażenia swojej pogardy dla materii, ale także naturalistów, niezmordowanych w zachwytach nad jej twórczością. Kult empirii i eksperymentu kwitnie nadzwyczajnie, to prawda; ale ma on niewiele wspólnego z pozytywistycznymi programami, chce docierać do „rzeczy samej”, nie do substancji w sensie tradycyjnym, ale do pierwotnej a utajonej „siły”, jaką rozlewa w swoich zróżnicowanych tworach natura.