Projekt okładki i stron tytułowych

Adam Gutkowski

Wydawca

Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący

Agnieszka Kowalska

Redakcja

Krystyna Dulińska

Paweł Wielopolski

Korekta

Anna Kurek

Indeks

Grzegorz Antoszek

Produkcja

Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2005

ISBN 978-83-01-23768-4

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2024 r. (Wydanie II)

Warszawa 2024

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

email: pwn@pwn.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

Wstęp

CZĘŚĆ PIERWSZA – metafilozoficzna

Wykład I. Co to jest filozofia?

Wykład II. Problematyczność metafizyki

Wykład III. Istota metafizyki

CZĘŚĆ DRUGA – historyczna

Wykład IV. Świat platoników

Wykład V. Świat arystotelików

Wykład VI. Świat kartezjan

CZĘŚĆ TRZECIA – humanistyczna

Wykład VII. Człowiek

Wykład VIII. Społeczność ludzka

Wykład IX. Współczesność

Ćwiczenia

Lektura seminaryjna z Polityki Arystotelesa

Lektura seminaryjna z Prolegomenów Kanta

Lektura seminaryjna artykułu E. Gettiera

Egzamin ze wstępu do filozofii

Bibliografia

Część I. Klasyczne dzieła filozoficzne

Część II. Klasyka filozofii współczesnej w przekładach na polski

O Autorze

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wstęp

Nieczęsto dopuszczamy do siebie myśl, że uświęcone tradycją pokoleń i autorytetem wiary przekonania o tym, jaki jest świat, kim jest człowiek, jak powinien żyć i czego się spodziewać, mogą być niewystarczające albo wątpliwe. Niedowierzanie i przewrotna wola sprawdzenia, czy aby na pewno wszystko jest takie, jak nauczono nas wierzyć, to znak kryzysu istniejącego porządku przekonań, a jednocześnie świadectwo odwagi kogoś, kto decyduje się, na przekór potędze wierzeń i świętych instytucji, myśleć samodzielnie.

Początkiem filozofii jest sam filozof, ktoś mający odwagę uznać siebie samego, swój własny rozum za powołany do ustalenia, co jest prawdą, a co fałszem, co jest dobrem, a co złem. Filozof mówi: tak naprawdę – bez ujmy dla naszych mędrców i kapłanów – nie wszystko wiemy i rozumiemy, i nie zawsze jesteśmy tacy dobrzy, jak lubimy o sobie myśleć. Jeśli się postaramy, możemy dowiedzieć się więcej i być może stać się dzięki temu lepszymi ludźmi. Lecz ktoś, kto mówi: „Wiem, że nic nie wiem”, wytrąca z równowagi tych wszystkich, którzy wolą, aby zostało po staremu. Mają mu za złe, że błaznuje, aby ich ośmieszyć, a samego siebie wywyższyć. I może mają trochę racji.

Istnieją wysokie, moralne, ale także bardziej zwyczajne powody, dla których ludzie zaczęli dociekać, badać i dyskutować. Świat jest po prostu ciekawy, a czasem zadziwiający. Dlaczego zwierzę się porusza, a kamień nie? Dlaczego obwodu koła i jego średnicy nie da się zmierzyć jedną miarą? Skąd przychodzi zaraza? Po co właściwie Bóg stworzył człowieka? Setki takich pytań, ważniejszych i mniej ważnych, szczegółowych i ogólnych, fizycznych i metafizycznych, praktycznych i teoretycznych, zadawano w Grecji, w niezwykłym i magicznym czasie, gdy na Wschodzie objawili się Zaratustra, Budda i Konfucjusz, a na Zachodzie właśnie pierwsi filozofowie – Pitagoras i Tales. Z jakichś powodów, do końca nie-poznanych, ta ryzykowna i poniekąd wichrzycielska działalność nielicznych zrazu myślicieli na wschodnich i zachodnich kresach świata greckiego, w Jonii i Italii, niebywale się rozwinęła i już po dwustu latach zaowocowała wielkimi dziełami Platona i Arystotelesa. Do dziś myślimy myśli, które w pełni określiły się i znalazły dla siebie właściwe słowa właśnie w epoce ojców filozofii: Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Dlatego czcimy Grecję i dlatego nadal posługujemy się tym słowem, którym, być może nieco autoironicznie, nazwali się pierwsi poszukujący wiedzy „na własną rękę” czy raczej „na własny rozum”, czyli słowem „filozof”. Tradycja podaje, że jako pierwszy użył go Pitagoras, mówiąc, że podobnie jak takiego, co lubi wino, można nazwać „filoinosem”, tego, kto lubi wiedzę, mądrość, można nazwać „filozofem”. Filozof różni się więc od mędrca tym, że mądrości trwale nie posiada, a tylko obcuje z nią, miewa w niej jakiś udział. Tak samo ten, kto lubi wino, też nie musi być zawsze pijany, lecz po prostu pija wino. Platon w Biesiadzie przedstawił owego miłośnika mądrości jako Erosa, nie w pełni doskonałego półboga, którym powoduje miłość i tęsknota za tym, czego mu jeszcze do szczęścia brakuje. Pamiętamy tę figurę do dziś i nieraz się do niej odwołujemy, gdy myślimy o powołaniu filozofa.

Filozof nie podaje się za lepiej wiedzącego i najczęściej trzyma się z dala od spraw publicznych. Czasami jest jednakże całkiem odwrotnie – przypisuje sobie rolę organizatora, a nawet przewodnika w debacie publicznej. Nie jest mędrcem, lecz raczej mądrym człowiekiem. Nie jest autorytetem, ale często warto posłuchać jego rozważań. Zazwyczaj nie jest specjalistą ani erudytą, niemniej sporo wie o różnych sprawach i nigdy nie zawadzi zapytać go o zdanie. Tak widziano rolę filozofa najczęściej – od starożytności do dzisiaj. Współcześnie pełnienie tej roli zwykle nie jest obciążone osobistym ryzykiem. Bywało inaczej. Prześladowania, czasem śmiertelne, dotykały wielu filozofów, w tym również wielu ojców tradycji naukowej: pitagorejczyków, Anaksagorasa, Sokratesa, Arystotelesa i innych. Te prześladowania nadały powołaniu filozoficznemu rys heroizmu, będący jakby kontrapunktem elementu ironicznego i owej lekkiej ekstrawagancji, którą cechuje się ten, kto „nic nie wie”, lecz mimo to wiele mówi. Symbolem tej fascynującej dwoistości jest w tradycji i w żywej świadomości filozofów Sokrates.

* * *

Książka ta jest wprowadzeniem do filozofii, napisanym dla studentów tego kierunku oraz wszystkich, którzy chcieliby zapoznać się z filozofią na nieco wyższym poziomie niż ten oferowany przez wydawnictwa popularne. Jej zadaniem jest umożliwienie Czytelniczkom i Czytelnikom zorientowania się w teoretycznej materii filozofii, a poniekąd także zapoznania się z pewnymi osobliwościami myślenia filozoficznego i uprawiania filozofii. W pewnym stopniu książka jest komplementarna w stosunku do wcześniej wydanej mojej pracy Jak poważnie studiować filozofię (Kraków 1999, 2005, Warszawa 2012), jakkolwiek znacznie bardziej od tamtej zaawansowana.

Jest całkiem oczywiste, że żaden wykład filozofii nie jest bezstronny i niezaangażowany, że zawsze wyraża pewne teoretyczne predylekcje autora i faworyzuje jakiś sposób uprawiania filozofii, a ponadto zakłada jakąś selekcję treści. Daleki jestem od ubolewania nad tą nieprzezwyciężalną okolicznością pisania o filozofii. Powiem wręcz, że idea bezstronności i wyobrażenie jakiegoś neutralnego pola dyskusji i analizy, na którym na równych prawach każdemu wypowiadać wolno powszechnie zrozumiałe argumenty, jest właśnie tylko pewnym ideałem lub postulatem teoretycznym, i to bynajmniej nie bezdyskusyjnym. Nie wdając się bliżej w taką dyskusję, poprzestanę na wyrażeniu przekonania, że filozof musi poruszać się przede wszystkim w obszarze tego, co jest, a ideały traktować właśnie jako ideały, czyli raczej je przemyśliwać, niźli do nich dążyć. Jest to jeszcze jeden powód, dlaczego nie będę tu silić się na znalezienie owego neutralnego pola, jakiejś perspektywy znikąd, ani opisywać „świata filozofii” jako zbioru poglądów, przekonań, argumentów, które rzekomo można sobie przedstawić czy przyswoić i dokonać wśród nich jakiegoś „racjonalnego wyboru”, broniąc następnie „swojego stanowiska”. Taki „demokratyczny” wizerunek życia intelektualnego jest całkowicie niezgodny z jego faktycznym biegiem, a to, że przez blisko dwieście lat utarło się mówienie o filozofii jak o jakiejś „galerii mniemań”, bynajmniej nie przemawia za utrzymywaniem się nadal w tym tonie – wręcz przeciwnie.

Inny banał głosi, że dobre wprowadzenie do filozofii samo jest książką filozoficzną. Mam nadzieję, że również ta książka zasługuje na taką opinię. Nie znaczy to, że prowadzę tu jakieś dociekania z pretensją do oryginalności. Zresztą książek, które za taką oryginalność można by pochwalić, jest doprawdy niewiele i chyba nie należy czegoś takiego oczekiwać. Staram się po prostu w sposób zręczny, inteligentny i odpowiadający naszym współczesnym pojęciom i językowi wyrazić podstawowe treści filozoficzne. Taki „aktualizujący referat” dawnych i niezmiennie nadal ważnych myśli jest jednym z zadań filozofii; znaczna część literatury filozoficznej temu właśnie służy. Pod względem precyzji wyrazu, giętkości języka, a także zdolności do krytycznej analizy pojęciowej i syntetycznej rekapitulacji rozmaitych stanowisk teoretycznych filozofia współczesna zdaje się w ogólności postawiona nieco wyżej niż filozofia dawniejsza. To jeden z przejawów rozwoju (mimo wszystko!) myśli filozoficznej. Dlatego warto czytać nie tylko oryginalne dzieła filozofów, lecz również owe tak pogardzane przez pretendujących do wyższego wtajemniczenia studentów „opracowania”.

Skoro już zdradziłem się ze swym przekonaniem, że filozofia się rozwija, dodam słowo o tym, w jakim rozwija się kierunku. Otóż jestem przekonany, że przyszłość filozofii zależy od jej profesjonalizacji, polegającej na wytworzeniu się fachowego znawstwa rozmaitości dostępnych filozoficznych języków, konceptów, argumentów i dyskursów, i to niezależnie od tego, czy zjawiają się one w obszarze akademickiej filozofii, czy też w naukach, humanistyce albo literaturze. Wielostronność, szerokie horyzonty teoretyczne, znajomość tradycji i swoboda w korzystaniu z jej rozmaitych zasobów jest kluczem do uprawiania filozofii z większą pewnością siebie, bardziej suwerennie, a mniej chimerycznie i przypadkowo, niż to się działo dotychczas. Ludzkość w pełni posiadła język i stała się logiczna, a więc racjonalna przez mowę, zapewne ok. 35 tys. lat temu; filozofię uprawia zaś od lat ok. 2600. Ten rodzaj cywilizacji, który zawiera w sobie naukę, jest więc niedawny i młody. To, że nie doszliśmy do kresu w rozumieniu, czym jest świat, dlaczego jest, kim my jesteśmy i co się z nami stanie, nie powinno nas zrażać. Filozofię uprawiamy dla siebie, ale trochę i z nadzieją, że przyczynimy się jakoś do wyższej mądrości, która, teraz nam niedostępna, być może stanie się udziałem ludzi w dalekiej, może bardzo dalekiej przyszłości. Kto wie, czy kiedyś nasi potomkowie nie będą od nas o wiele inteligentniejsi, bardziej długowieczni, wyposażeni w lepszą pamięć i zdolność koncentracji. Być może będą mieli więcej motywacji i determinacji w poznaniu. Być może więc nie będą musieli stale powracać do wielkich klasyków, jak my to robimy, bo będą od nich po prostu mądrzejsi. Jeśli tak miałyby się potoczyć losy filozofii, tedy wszystko, co my jesteśmy w stanie dziś zrozumieć, miałoby znaczenie jedynie względne – jako element ciągłości dziejów ludzkiej inteligencji, a przede wszystkim – znaczenie raczej nie publiczne, lecz osobiste, dla każdego z nas, kto stał się filozofem. Ani jednak to znaczenie dziejowe, ani prywatne nie jest tej wagi, jak to się wielu wydaje. Bycie mądrzejszym od innych (co długotrwałe studium filozofii bez wątpienia przynosi ludziom uzdolnionym) nie czyni w naszym życiu tak wielkiej znów różnicy (gdyż życie intelektualne w ogóle stanowi tylko wycinek naszego jestestwa), a posiadanie przez ludzkość akademickiej filozofii chyba nie uczyniło świata, jak dotąd, istotnie lepszym i szlachetniejszym. Krótko mówiąc: stajemy się dzięki filozofii coraz mądrzejsi, tak jak tego oczekiwaliśmy, ale mądrość ta jest w dużej mierze naszą prywatną sprawą, zresztą być może wcale nie najważniejszą, wbrew całkiem odwrotnemu przekonaniu starożytnych.

Co więcej, nie wiemy, czy takie działanie jak poznanie w ogóle może przynieść cokolwiek poza twierdzeniami i towarzyszącymi im aktami rozumienia, które przecież jako skierowane zawsze na coś zewnętrznego (czyli przedmiot – jakkolwiek czasem stajemy się nim i my sami), zawsze pozostaną nam do pewnego stopnia obojętne. Z drugiej strony, paradoksalnie, różnorodność, bogactwo myśli, których dorobiła się ludzkość, myśli mądrych i często w oczywisty sposób trafnych, całe nasze bogactwo prawdy jest już tak wielkie, że jego pomnożenie niewiele może już zmienić. Nowy wielki system filozoficzny – tak wspaniały i wszechstronny, jak system św. Tomasza czy G.W.F. Hegla – może i bardzo by się nam przydał, ale, po prawdzie, mało korzystamy z tego, co już mamy (choćby mało czytamy Tomasza i Hegla), więc ta przydatność pozostałaby raczej wirtualna niż rzeczywista. To tak jak gdybyśmy mieli już kilka domów i samochodów i pragnęli kolejnych, może i lepszych, ale w rzeczywistości brakowałoby nam czasu i sił, żeby z nich skorzystać. Nie chodzi więc o to, że nihil novi sub sole, ani o to, że nie ma żadnej bezwzględnej i wieczystej prawdy, ani wreszcie o to, że prawda nie powinna nas już więcej obchodzić, lecz po prostu o to, że mądrości tego świata jest więcej, niż jest w stanie unieść ktokolwiek z nas. W rezultacie działalność filozofa staje się raczej wyrazem jego osobistego korzystania z mądrości i zapisem jego osobistego stawania się mądrym człowiekiem niż udziałem w publicznym przedsięwzięciu pomnażania mądrości. Ta mądrość, na którą nas stać, już jest nam dostępna, a ta mądrość, która nas przerasta, jeszcze nie jest nam dostępna. Dlatego właśnie wielu, zdając sobie z tego sprawę, instynktownie ukierunkowuje swoją działalność na badanie historycznie nam danego dorobku myślowego ludzkości i pisze książki o rozmaitych filozofach oraz ich myślach w zamiarze bezstronnego skatalogowania i udostępnienia posiadanej już przez nas mądrości. Jak już wspomniałem, ten nawyk utarł się co najmniej od połowy XIX w. i jest częścią typowej jeszcze i dla naszych czasów „kultury hermeneutycznej”. Ta książka również po części w niej tkwi, ale jednocześnie próbuje się trochę spod jej przemożnego wpływu wyzwolić.

Bynajmniej nie chcę sugerować, że mądrość jest pozorem, a filozoficzna wiedza mało określona i mało wiarygodna. Wręcz przeciwnie. Jestem przekonany, że nie tylko dzięki nauce, lecz również dzięki filozofii naprawdę bardzo wiele wiemy, i nader sceptycznie odnoszę się do tych, którzy ignorując ten fakt, pozwalają sobie filozofować całkiem na własną rękę, tak jakby nic prawdziwego i wnikliwego nie powiedziano na dany temat przed nimi. Każdy ma prawo myśleć i mówić różne rzeczy o filozofii, ale też nie może domagać się od innych, aby brali to poważnie, jeśli sam nie zadał sobie trudu poważnego traktowania innych, czyli studiowania filozofii. Przede wszystkim jednak jestem głęboko przekonany, że byt ma swoją prawdę, swój sens, który może stać się udziałem ludzkiej wiedzy. Jesteśmy zdolni posiąść prawdę i mądrość. Mają one zarówno wartość samoistną, same dla siebie, jak wartość życiową dla nas. Twierdzę jednak, że często zbyt dużo spodziewamy się po naszych wysiłkach. Znaczna część naszej egzystencji spełnia się bowiem nieświadomie czy może wręcz nieindywidualnie, inna zaś polega na uczuciach, nastrojach i więziach psychicznych z innymi ludźmi – wszystko to rozum obserwuje niejako „zza szyby”, nie mogąc tak naprawdę wziąć w tych sferach naszego bytu bezpośredniego udziału.

Jednym ze starych ideałów filozofii (a zarazem prototypem owej nowoczesnej „bezstronności”, „neutralności” czy „obiektywności”!) jest zajęcie pozycji jakby „mówiącego bytu”, logosu, a więc usytuowanie się w jądrze rzeczywistości, która poprzez filozofa dokonuje samopoznania. Jednak bycie bytem, bycie czymś w sobie, bycie rzeczywistością, a opisywanie, myślenie, poznawanie czy wyrażanie jakiejś treści i doświadczenia to różne rzeczy – nigdy nie można ich ze sobą w pełni zespolić. Filozof nigdy nie będzie „głosem samej rzeczywistości”, bo byt jest milczący, nie mówi do siebie, a już zwłaszcza nie mówi przez usta filozofa. Mimo że taki teoretyczny ideał w filozofii istnieje, to tak naprawdę filozofowie wiedzą dobrze, że jest on nieziszczalny, często dając temu wyraz – czasami z nutą sceptycyzmu i tragizmu, jak u Arthura Schopenhauera, Sørena Kierkegaarda czy Jean-Paula Sartre’a. Ktoś, kto przystępuje do studiów filozoficznych, może jednak oczekiwać od rozumu i mowy zbyt wiele. Stąd te uwagi.

Zakładam, że czytający tę książkę dadzą się raczej natchnąć ideą filozofii jako profesji i, ostrzeżeni przed uwodzicielską mocą idealistycznego marzenia, okażą pewną gotowość do (częściowego!) wyzwolenia się z sentymentalizmu. W niektórych religiach unika się wymawiania imienia najwyższego bóstwa. Ta sama intuicja moralna każe także mnie ostrożnie i, by tak rzec, odświętnie traktować również nasze profaniczne ideały. Dlatego cześć dla prawdy, mądrości, cnoty, szlachetności ducha kryć się będzie w tej książce za pewnymi pozorami chłodu i dystansu, a chwilami nawet ironii. Właściwa równowaga czynnika (auto)ironicznego i patetycznego w filozofii jest miarą jej wiarygodności.

Wprowadzając Czytelnika w kwestie filozoficzne, będę miał na uwadze nie tyle materiał historyczny i jego przyjęty układ, nie tyle utarte podziały na kierunki filozoficzne ani schemat pojęć wyrażających mniej czy bardziej uczciwie i realistycznie tzw. filozoficzne stanowiska, ile powtarzalność myśli. Krótko mówiąc, postaram się zreferować w tej książce najczęściej myślane przez filozofów myśli, konstruktywne i krytyczne, a jednocześnie dać trochę wyobrażenia o pojęciach i słownictwie, jakiego używa się do ukształtowania i wyrażenia tych myśli. Owe myśli, które ludzie uznali za najważniejsze i najgodniejsze, opatrzono godnością i mianem myśli filozoficznych. Taki jest bowiem m.in. sens tego słowa: filozofia to ogół najistotniejszych pomyśleń, dobrze wyrażonych i zespolonych, dzięki właściwej erudycji, dyscyplinie logicznej oraz umiejętności korzystania z urobionych już pojęć i wyrażeń, z całością intelektualnego dorobku ludzkości.

Jest wszelako przywilejem autorów dawnych to, że mieli pierwszeństwo w formułowaniu istotnych filozoficznie myśli. Dlatego podaję podstawowy materiał teoretyczny filozofii w sformułowaniach raczej tradycyjnych, odwołując się do wielkich historycznych nurtów myślowych. Należy jednakże pamiętać o tym, że w ciągu ostatniego stulecia filozofia wytworzyła nowy, bardzo szeroki nurt, zwany analitycznym, w którym wszystkie te treści znajdują sformułowanie inne – w nieco odmiennych pojęciach i bardzo odmiennych słowach. Zdecydowana większość pisanych współcześnie wprowadzeń do filozofii (choć nie niemieckich czy francuskich) posługuje się językiem i metodą prezentacji typowymi dla (niejednorodnej bynajmniej) filozofii analitycznej. Ma to swoje zalety, z których można skorzystać, sięgając do tamtych książek. Ma też jednak i wady. Jedną z nich jest to, że analityczny styl filozofowania jest raczej ahistoryczny, a podręcznik napisany w tej konwencji może nie dawać wystarczającej zachęty do studiowania klasyki filozoficznej. Skupiając się więc na dziedzictwie tradycji, chciałbym jednak zachować umiar w tej ceremonialnej czołobitności wobec niej, która wszędzie nas jeszcze otacza. Jest to jedna z lekcji, jaką odebrałem od filozofów analitycznych. Nie pójdę jednak drogą ahistorycznego wykładu materii filozoficznej językiem, którego używa anglosaska filozofia w ciągu ostatniego półwiecza. Nie jest to zresztą mój własny język filozoficzny, w którym bym się dobrze czuł. Sprawiedliwość filozofii analitycznej będę chciał jednak oddać w ostatnim rozdziale, tak jak to czynię również teraz.

Myśli istotne, czyli myśli filozoficzne, dotyczą następujących rzeczy: świata, człowieka, poznania. Nie są to oczywiście żadne rozłączne obszary przedmiotowe. Po prostu faktem jest, że dyskursy filozoficzne przybierają taki kierunek: albo służą zrozumieniu świata (bytu) w ogóle, albo służą zrozumieniu człowieka (wziętego indywidualnie i w aspektach społecznych), albo wreszcie motywowane są pytaniami o samą możliwość wiarygodnego poznania, w tym filozoficznego. To trojakie ukierunkowanie życia filozoficznego znajduje z grubsza odbicie w kształcie tej książki. Pierwsza część jest metafilozoficzna; omawia się w niej specyfikę filozofii oraz jej teoretycznego jądra – metafizyki. Część druga składa się z wykładów raczej historycznych i dotyczy tematyki „świata”, czyli wielkich historycznych koncepcji metafizycznych i wspierających je koncepcji epistemologicznych. W części trzeciej zajmuję się głównie zagadnieniami etyki i filozofii politycznej.

Główny korpus tekstu uzupełniają najpierw „Ćwiczenia”, w których na trzech przykładach pokazuję, wespół ze swoimi studentami, w jaki sposób można czytać i analizować teksty filozoficzne, a następnie dwuczęściowa „Bibliografia”. Pierwsza jej część, zatytułowana „Klasyczne dzieła filozoficzne”, jest wykazem kilkudziesięciu największych dzieł tradycji filozoficznej, w którym to poza danymi bibliograficznymi dotyczącymi autorytatywnych wydań w języku oryginału oraz aktualnych przekładów polskich podane są króciutkie cytaty-wizytówki wymienionych tam dzieł. Druga, znacznie krótsza część, zawiera listę najważniejszych dzieł filozoficznych XX w., jakie można przeczytać po polsku.

Książka nie ma charakteru informacyjnego. Interesują mnie zagadnienia, a wiadomości historyczne redukowane są do minimum. Wydawnictw erudycyjnych jest bowiem u nas bardzo dużo – encyklopedii, podręczników historii filozofii, słowników, monografii – i nie ma potrzeby powielać podanych tam, łatwo dostępnych treści.

Rozdziały tej książki nazwane są „wykładami”. Oznacza to, że napisane są stylem dość wartkim i dyskursywnym, na podobieństwo dobrego (miejmy nadzieję) wykładu akademickiego. Nie znaczy to, że tekst jest łatwy. Filozofia bywa bardzo trudna i solidne wprowadzenie do niej również musi być wymagające. Można się pocieszać, że wprowadzenia do matematyki czy fizyki są wymagające jeszcze bardziej.

W tekst kolejnych wykładów i kwestii wcinać się będą glossy czy „kapsuły”, zawierające bardziej szczegółowe omówienie niektórych ważnych pojęć i kwestii filozoficznych, występujących w danej jego partii. Są one wyszczególnione w spisie treści.

W pracy nad wydaną dwadzieścia lat temu pierwszą wersją tej książki (Wstęp do filozofii, WN PWN, Warszawa 2005) pomógł mi wiele mój ówczesny asystent, a obecnie mój szef, niegdyś magister, a dziś profesor Marcin Waligóra, a także jeden z moich magistrantów, Mariusz Ferenc, który pomimo swego talentu do filozofii wybrał życie praktyczne. Obu chciałbym w tym miejscu raz jeszcze serdecznie podziękować. Dziękuję również tym wszystkim Koleżankom i Kolegom z instytutów filozofii kilku uniwersytetów, którzy zdecydowali się posługiwać się moim Wstępem do filozofii w swojej pracy ze studentami. Jestem przekonany, że obecnie prezentowana, poprawiona i rozszerzona wersja, będzie służyć adeptom filozofii oraz jej miłośnikom jeszcze lepiej. Dziękuję też swojemu wydawcy, to jest Wydawnictwu Naukowemu PWN, za wieloletnią owocną współpracę i dbałość o to, aby Wstęp do filozofii był zawsze obecny na rynku. Mam nadzieję, że niniejsza Filozofia będzie miała nie mniej szczęścia.

CZĘŚĆ PIERWSZA

– metafilozoficzna

WYKŁAD I

Co to jest filozofia?

Pierwiastek osobisty i ogólna ważność

Patos i ironia

Jasność i mętność

Powtórzenie i odkrycie

WYKŁAD II

Problematyczność metafizyki

Metafizyka (ontologia) a epistemologia

„Świat” czy „byt”?

„Problem metafizyki”

WYKŁAD III

Istota metafizyki

Filozofia pierwsza – nauka o bycie jako takim

Wiedza (lub pozorna wiedza) o tym, czego nie można poznać zmysłami, zwłaszcza o „rzeczach ostatecznych”

Wiedza fundamentalna, sięgająca tego, co najistotniejsze, i przez to najwyższa w systemie nauk

Czyste myślenie

Wykład I

Co to jest filozofia?

Zanim przystąpię w kolejnych wykładach do omówienia konkretnych, bezpośrednio czy też przedmiotowo ważnych zagadnień filozoficznych, chciałbym poczynić pewne uwagi wprowadzające, w których wskażę na osobliwości intelektualne i kulturowe związane z uprawianiem filozofii oraz statusem tej dyscypliny. To również są kwestie filozoficznie, jakkolwiek wtórne. Mimo to w szczególnych warunkach, wobec których stawia nas zadanie wprowadzenia kogoś do filozofii, wypada nimi właśnie zająć się na początku. Poza tym jedną z osobliwości filozofii jest to, że podstawowe zagadnienia rozpoznawane są przez nią właśnie jako filozoficzne, a rozważanie ich jest „mówieniem o filozofii”. Oznacza to coś więcej niż prostą konstatację, że podejmowane kwestie należą do dyscypliny poznania nazywającej się „filozofia”.

Być może wcale tak być nie powinno, lecz faktycznie najczęściej zdarza się tak, że analiza jakiegoś pojęcia lub poszukiwanie odpowiedzi na jakieś ważne pytanie nie koncentruje się wyłącznie na danej kwestii teoretycznej, lecz sytuuje ją w obrębie pewnego hipotetycznego zadania ogólniejszej natury, jakim ma być tworzenie filozofii czy też może rozwijanie filozofii. Tak jak gdyby dla kwestii w rodzaju: „Co to znaczy istnieć?” albo „Skąd wiemy, że możliwe jest wiarygodne poznanie czegokolwiek poza samą zawartością własnego umysłu?” miało szczególne znaczenie to, że są one właśnie filozoficzne. Można powiedzieć, że zagadnienia rozważane w ramach filozofii są zagadnieniami filozofii – to, co w nich problematyczne, to nie tylko, dajmy na to, byt, poznanie czy też dobro i zło, lecz ponadto sama filozofia jako taka.

Pytaniom metafizyki, epistemologii czy etyki co najmniej wirtualnie towarzyszy pytanie metaprzedmiotowe, czyli pytanie, na ile możliwa i dostępna jest odpowiedź na owe pytania, a tym samym na ile możliwa jest filozofia jako wiedza. Czy to dobrze? Niekoniecznie, choćby dlatego, że fundamentalne kwestie poznawcze mają swój status kulturowy, a przez to większą lub mniejszą wagę w danej epoce. Dziś, w czasach gdy wiedza czerpie swój autorytet głównie ze swych technologicznych bądź, ogólniej, praktycznych zastosowań, oderwane od praktyki życiowej kwestie metafizyczne, epistemologiczne (teoriopoznawcze) czy nawet etyczne tracą na znaczeniu i nie pociągają w takim stopniu umysłów ludzi wykształconych, jak jeszcze zdarzało się to sto, dwieście czy trzysta lat temu. Zwłaszcza że jeśli owe wielkie zagadnienia podzielić na szereg kwestii bardziej szczegółowych, ich znaczną część da się przenieść na grunt współczesnej nauki. Spada więc prestiż i autorytet zagadnień filozoficznych, a wraz z tym całej filozofii, co przyczynia się do dalszego pomniejszenia kulturowego i poznawczego znaczenia, jakie przypisuje się kwestiom identyfikowanym przez samych filozofów jako filozoficzne. Dla filozofii to uzależnienie „kwestii filozoficznych” od tego, że są one właśnie „filozoficzne” stanowi poważne wyzwanie natury tyleż teoretycznej, co kulturowej. Dlatego tym bardziej każdy, kto chciałby głębiej wniknąć w arkana filozofii, musi mieć wyostrzoną świadomość metafilozoficzną.

Szukając najbardziej neutralnego określenia, czyli wywołującego możliwie najmniej protestów z powodu swych założeń, powiedziałbym, że filozofia (z greckiego phileo, „lubię”, oraz sophia, „mądrość”) to w założeniu dobrze uzasadnione i systematycznie wyłożone poznanie, odnoszące się do najistotniejszych i najbardziej podstawowych kwestii, jakie tylko da się sformułować; ponadto droga myślowa do takiego poznania prowadząca oraz historyczny całokształt wysiłków poznawczych tego rodzaju. Do tego można dodać warunek, o którym była już mowa wyżej: wypowiedzi kwalifikowane jako filozoficzne muszą być zespolone dzięki właściwej erudycji, dyscyplinie logicznej oraz umiejętności korzystania z urobionych już pojęć i wyrażeń, z całym intelektualnym dorobkiem ludzkości.

Samo poszukiwanie neutralnego określenia jest już jednak wyrazem defensywnej, a co najmniej wstrzemięźliwej poznawczo postawy. Bezstronność, obiektywność, opisowość to formy charakterystyczne dla wypowiedzi unikającej zaangażowania, mało pewnej siebie, a tym samym być może nigdy prawdziwie istotnej. To znak czasu, w którym rozwaga i neutralna opisowość są aspektami racjonalności cenionymi wyżej od samej zdolności ujęcia istoty rzeczy, której istnieniu często wręcz nie dowierzamy. Posiadając już takie „neutralne określenia” czy „bezstronne opisy”, musimy jednakże iść dalej w myśleniu i rozważaniu. Ani opis, ani definicja same w sobie nie stanowią jeszcze prawdziwej wiedzy, jakkolwiek mogą być jakimś jej częściowym świadectwem albo (częściej) narzędziem.

Tradycyjnie w dziejach filozofii wyróżnia się cztery okresy: starożytny, średniowieczny (VII–XV w.), nowożytny i współczesny (obejmujący czasem nawet część XIX stulecia). W ostatnich stuleciach przyjęły się też dwa podziały systematyczne, tj. podział na dyscypliny czy też nauki filozoficzne oraz podział na (rywalizujące ze sobą) kierunki (dawniej: systemy) filozoficzne. Główne dyscypliny filozoficzne są następujące: metafizyka (lub ontologia), czyli nauka o bycie, teoria poznania (czyli epistemologia, nauka o źródłach, rodzajach, przebiegu i granicach poznania oraz o istocie wiedzy, prawdy i naukowości), logika (jako nauka o poprawnym rozumowaniu, w dużym stopniu pokrywająca się z logiką formalną, czyli matematyczną), etyka (nauka o moralności, jej naturze i pochodzeniu, o podstawach obowiązywania norm moralnych), estetyka (nauka o pięknie, doświadczeniu estetycznym i twórczości), psychologia (dziś usamodzielniona jako dyscyplina pozafilozoficzna) i historia filozofii (której odrębną gałęzią jest historia filozofii Wschodu, zwłaszcza indyjskiej). Obecnie używa się też często takich określeń, oznaczających rozległe dyscypliny, jak antropologia filozoficzna (filozofia człowieka), aksjologia (teoria wartości), filozofia religii, filozofia dziejów, filozofia polityki. Ta ostatnia tworzy łącznie z etyką tzw. filozofię praktyczną; do dziś żywe jest to ustalenie terminologiczne, wywodzące się jeszcze z pism Arystotelesa. Trzeba przy tym pamiętać, że Arystoteles nie mówił o filozofii polityki, lecz o „polityce”, które to słowo oznaczało naukę o państwie i jego ustroju; prawdziwe dowartościowanie tej dyscypliny wiedzy nastąpiło jednakże dopiero w czasach nowożytnych, a terminu „filozofia polityki” (lub „filozofia polityczna”) na większą skalę zaczęto używać dopiero w XX stuleciu.

Jeśli zaś chodzi o kierunki filozofii, to współcześnie trwa jeszcze zarysowany w pierwszych dziesięcioleciach XX w., wspomniany już, podział na „filozofię analityczną” (blisko związaną z logiką oraz analizą języka) oraz „nieanalityczną”, zwykle kontynuującą kierunki dziewiętnastowieczne. W obrębie owej „filozofii nieanalitycznej” można wyróżnić węższe kierunki, takie jak fenomenologia, hermeneutyka, egzystencjalizm, marksizm, filozofia procesu, pragmatyzm, strukturalizm, dekonstrukcjonizm. W nieco podobny sposób dzieli się filozofia na kręgi oddziaływania wielkich filozofów, tworzących „szkoły” lub mających krytycznych kontynuatorów. Można więc mówić o uprawianiu filozofii „w stylu” Heideggera czy Wittgensteina albo o heglizmie lub kantyzmie. Ponadto w użyciu jest wiele określeń w rodzaju „filozofia nauki”, „filozofia matematyki”, „filozofia umysłu”, „filozofia języka” (te wymienione kojarzą się głównie z filozofią analityczną), oznaczających szczegółowe subdyscypliny filozofii lub po prostu filozoficzne rozważania o pewnym przedmiocie (jak w przypadku „filozofii teatru”).

Do XVIII w. słowo „filozofia” (philosophia) znaczyło właściwie to samo co „nauka” (scientia), jakkolwiek czasami (i to już od starożytności) za autonomiczną i zewnętrzną w stosunku do filozofii naukę uważano matematykę oraz astronomię. Nigdy jednakże nie dotyczyło to fizyki, czyli ogólnej nauki o przedmiotach (lecz nie ciałach niebieskich) znajdujących się w ruchu. Później nauki przyrodnicze, a następnie i humanistyczne, usamodzielniły się, „zabierając ze sobą” termin „nauka” (choć nie od razu, bo jeszcze w XIX w. często nazywano fizykę „filozofią naturalną” lub „eksperymentalną”). Wytworzyło to niespodziewanie nieco sztuczny problem: „Czy filozofia jest nauką?” (bo przecież nauki przyrodnicze stały się od niej niezależne, a na pewno naukami są) i dało pretekst do lekceważących wypowiedzi naukowców o filozofii. Wprawdzie z pewnością filozofia nie jest nauką przyrodniczą, to jednak już refleksja nad tym, co czyni naukę nauką, jakie są źródła, warunki i granice rzetelnego poznania, a więc refleksja należąca do teorii wiedzy i teorii nauki, bez reszty jest zadaniem filozofii.

Jakkolwiek ocenimy te niesnaski i nieporozumienia, faktem jest, że słowo „filozofia” przestało znaczyć już to samo co „nauka”, tym bardziej że słowo „nauka” odnosi się głównie do nauk przyrodniczych. Mimo to pojęcie o tym, co to jest nauka i co jest nauką, kształtuje się nieodmiennie na gruncie filozofii. Jeśli więc nawet filozofia nie jest nauką we współczesnym znaczeniu tego słowa, to w każdym razie nie jest czymś od nauki poznawczo niżej stojącym. Nie można też bynajmniej powiedzieć, szukając jakiegoś zbędnego tu w gruncie rzeczy kompromisu, że filozofia jest jedną z nauk humanistycznych. Po pierwsze, zagadnienia związane z człowiekiem stanowią tylko część problematyki filozoficznej, a po drugie, termin „filozofia” został zaprojektowany w taki sposób (i nie można poprawnie go używać, nie respektując tego warunku), aby refleksja teoretyczna, która pod termin ten podpada, miała rangę wiedzy fundamentalnej, a więc nadrzędną w stosunku do każdej dyscypliny szczegółowej. Innymi słowy, nie da się postawić filozofii obok innych, rzekomo równorzędnych dyscyplin – jeśli się to czyni, faktycznie wcale nie ma się na myśli filozofii.

Oto kilka spośród elementarnych przekonań składających się na tradycyjne rozumienie znaczenia filozofii przez samych filozofów (lub, inaczej mówiąc, na etos filozofii). Nie są one oczywiście bezdyskusyjne i nie każdy filozof zgodzi się z nimi. (Pozwalam tu sobie na autocytaty ze Słownika filozofii, wydanego pod moją redakcją w 2004 r.).

Filozofia jest samym myśleniem. Nazwa „filozofia”, znacząca etymologicznie „umiłowanie mądrości” lub po prostu „dążenie do wiedzy”, akcentuje to, że jej wartość polega przede wszystkim na żywym myśleniu, dochodzeniu do prawdy, wiedzy i wreszcie mądrości, a nie na formułowaniu gotowych doktryn, których ktoś inny mógłby się po prostu nauczyć. Rzeczywiście, najkrótsze wyjaśnienie, czym jest filozofia, brzmi: filozofia to doskonałe, w pełni krytyczne oraz zdyscyplinowane myślenie, wypełnienie zadania rozumu, który jest przecież zdolnością myślenia.

Filozofowanie jest najwyższą z ludzkich czynności i nie służy niczemu poza samym poznawaniem prawdy, czyli niczemu poza mądrością. Skoro to rozum stanowi o naszym człowieczeństwie, to tym samym doskonalenie rozumu i wypełnianie jego zadania, jakim jest zdobywanie poznania, stanowi najpełniejszą formę bycia człowiekiem, zwłaszcza że poznajemy nie tylko świat, lecz również nasze powinności, a więc to, jak powinniśmy żyć. Nie ma więc szlachetniejszego i bardziej godnego człowieka zajęcia niż uprawianie filozofii, niż życie kontemplacyjne. Tym samym filozofia jest z natury teoretyczna, jest bezinteresownym poznawaniem, mającym na celu tylko samo siebie – nawet jeśli jest poznawaniem spraw związanych z działaniem (jak w etyce i polityce), a uzyskana wiedza (mądrość) pomaga postępować lepiej. Celem filozofii jest sama ta mądrość, a cel ten osiąga ona w sobie samej – bo to ona jest całą tą wiedzą i mądrością, na jaką dotychczas nas stać i jaką dotychczas udało nam się osiągnąć. Innymi słowy, filozofia ma swój cel w sobie samej, jest autoteliczna. Tak widzieli to starożytni Grecy, twórcy filozofii.

Filozofia to dzieje myślenia. Filozofować może każdy, ale filozofem staje się wtedy, gdy w swej refleksji kompetentnie nawiązuje do tego, co na dany temat zdołali już pomyśleć inni. Dzieje wysiłków przemyślenia i rozwiązania najważniejszych kwestii poznawczych nie są tylko zbiorem rozmaitych poglądów i pomysłów, lecz wielopokoleniowym procesem, w którym kolejne stadia refleksji wynikają z wcześniejszych. Wewnętrzny logiczny tok dziejów ludzkich wysiłków stawiania najważniejszych pytań i odpowiadania na nie składa się na treść filozofii. Można powiedzieć, że filozofia to tyle, co jej własne dzieje. Stąd wynika szczególna pozycja, jaką zajmuje w świecie filozoficznym dyscyplina „historia filozofii”. Ma ona dla filozofów niepomiernie większe znaczenie niż np. historia fizyki dla fizyków.

Filozofia żyje w swych wiecznych pytaniach. Co to znaczy, że coś jest? Dlaczego jest byt? Czy jest coś, co nie może nie istnieć, i czym to jest? Czy świat ma jakiś początek, sens i cel? Co istnieje – rzeczy, a może zdarzenia, a może same zjawiska? Co znaczy być przedmiotem, a co znaczy być podmiotem? Co to znaczy myśleć? Co to znaczy być czegoś świadomym? Co to jest wiedza? Co to jest prawda? Skąd wiemy, ile warte jest nasze poznanie, skoro nie mamy innego niż to, które mamy? Dlaczego uważamy się za zobowiązanych przez normy moralne? Co to jest powinność? Co to jest wolność? Jaki ustrój byłby sprawiedliwy? Czy historia ludzkości ma jakiś jednolity sens i zmierza do jakiegoś celu? Czy człowiek może być wolny? Czy żyjemy tylko w świecie fizycznym? Czy śmierć definitywnie kończy życie? Na czym polega dobre życie? Co to jest piękno? Co to jest filozofia i jaka powinna być? To są przykłady pytań filozoficznych. Odpowiadając na nie, zastanawiamy się, czy są dobrze postawione, czy nie można by ująć ich jeszcze trafniej, ogólniej, „radykalniej”. Formułowanie ostatecznie istotnych pytań jest tak samo zadaniem filozoficznego namysłu jak szukanie dla nich odpowiedzi.

Wszystkie te przekonania jakoś się ze sobą splatają, tworząc coś, co nazywa się czasem „etosem filozofii”. Jest on, z jednej strony, dobrze znany, nawet niektórym uczonym niebędącym filozofami, i zwykle przynajmniej częściowo respektowany, ale z drugiej strony występuje w wielu wariantach i w wielu punktach jest dyskusyjny. Ponadto zawiera wyraźne elementy retoryczne, postulatywne, a wręcz perswazyjne. Dlatego autorytet dyskursu wyrażającego ów „etos filozofii” jest ograniczony, co stanowi jeden z czynników pewnego (skądinąd ogólniejszej natury) deficytu autorytetu i szacunku społecznego, na jaki cierpi filozofia jako dyscyplina akademicka. Przyjrzyjmy się niektórym meandrom samowiedzy filozofii oraz paradoksom wynikającym z konstrukcji intelektualnej ufundowanej na pojęciu filozofii.

Weźmy dla przykładu ostatni z wyróżnionych elementów dyskursu wyrażającego etos filozofii: filozofia żyje w swych wiecznych pytaniach. Otóż odpowiedzi na wymienione powyżej i na inne pytania filozoficzne są rozmaite, ale uzupełniają się i powtarzają w coraz to nowych, coraz precyzyjniejszych sformułowaniach, odpowiednich dla kolejnych epok i czasów. Jakkolwiek zaznaczają się wciąż te same spory i kontrowersje poglądów i koncepcji filozoficznych, to jednak z pewnością posiadamy wszechstronny ogląd zagadnień i bardzo wiele o nich wiemy. Filozofia osiągnęła ogromne sukcesy. Nie ma jednak mowy o tym, żeby filozoficzne pytania „wymarły śmiercią naturalną” – z powodu znalezienia definitywnej odpowiedzi. Filozofowanie jest bowiem żywym myśleniem – myśleniem wciąż od nowa, bo wciąż zjawiają się nowi myślący ludzie, którzy muszą i chcą zadawać te same, najważniejsze pytania. Filozofia nie jest więc niczym, co wreszcie należałoby „załatwić” – odpowiedzieć rozstrzygająco na pytania i być nareszcie od nich wolnym. Tak jest z kopaniem rowu: chcemy go wreszcie wykopać i mieć udrękę kopania za sobą. Ale tak nie jest z filozofią. Ona bowiem nie jest udręką, lecz naszym najbardziej autentycznym życiem umysłowym, przeto nie chcemy jej mieć „za sobą”. Kto zaś pragnie poznać filozoficzne odpowiedzi na filozoficzne pytania, ten nie może spodziewać się gotowych, lapidarnych sformułowań w rodzaju tzw. definicji, które mógłby przyjąć za swoje. Filozofii nie można bowiem sobie przyswoić, wyuczyć się jej rezultatów, i to jeszcze w postaci krótkich, „definicyjnych” formuł. Nie tylko dlatego, że rezultat daje się pojąć jedynie w kontekście drogi myślowej, która do niego doprowadziła, lecz również dlatego, że jest on zawsze otwarty, niedefinitywny, podległy niekończącej się dyskusji. Będzie ona żywa tak długo, jak długo żyć będzie myślący człowiek. Filozofia jest bowiem świadectwem myślącego bycia człowiekiem. Trwa tak długo, jak długo trwa myślenie, jak długo trwa życie[1].

Tu właśnie docieramy do granicy klasycznego etosu filozoficznego. Jest on spójny dzięki metaforze ruchu, powrotu i postępu: filozofia jest pewną postulatywną jednością w wielości, żywym ruchem myślenia, które wciąż powraca do swych początków, ale też uparcie dąży dalej, w dodatku przystosowując się do nowych okoliczności historycznych, językowych, naukowych. W takiej nowoczesnej, historycystycznej i humanistycznej wersji etos filozofii utrzymuje się na kontynencie europejskim od końca XIX w., wcześniej natomiast, w epoce romantycznej, zawierał pierwiastki jawnie idealistyczne (filozofia to postać ducha absolutnego), nacjonalistyczne (filozofia to wyraz ducha narodu) oraz – zgodnie z pradawną tradycją – religijne (filozofia jest intelektualną drogą do Boga). Mentalność oświeceniowa, poprzedzająca romantyzm, lecz występująca do dziś, w gruncie rzeczy dobrze obywa się bez pojęcia filozofii; nowoczesne formy tej mentalności – pozytywizm w rozmaitych odmianach – albo rezygnują z wszelkiego „etosu filozofii”, albo bardzo go redukują.

Naznaczone patosem, nawiązujące do romantyzmu, a przez to dalej, do samej Grecji, pojmowanie filozofii jako spełniającej się czystej mądrości, kwintesencji racjonalności, utrzymuje się dziś natomiast przede wszystkim na terenie filozofii nieanalitycznej, np. w fenomenologii i hermeneutyce. Filozofia jest tu rozumiana jako fundamentalna forma racjonalności i obszar refleksji nad istotą racjonalności jako takiej. Nic tu jednak nie jest proste. Jedność wysiłków rozumu, dopełnianie się rezultatów tych wysiłków do spójnej i trwałej całości wcale nie zachodzi. Jedność taka nie odpowiada strukturze ani możliwościom ludzkiego podmiotu poznającego, który okazał się czymś innym, niż sądził np. Kartezjusz, jeden z twórców idei absolutnego ugruntowania i uwiarygodnienia nauki poprzez refleksję nad naturą podmiotu i jego czynności. Nie możemy być ani ściśle racjonalni, ani objąć jednym systemem wiedzy wszystkich zagadnień. Zamiast dążyć do zniwelowania wszelkich różnic przekonań, wszelkich niespójności teoretycznych i językowych, a następnie do ostatecznego rozstrzygnięcia wszystkich spornych kwestii i ujęcia wiedzy w jeden naukowy system, powinniśmy raczej dążyć do zrozumienia powodów myślowego pluralizmu i uczyć się w nim odnajdować oraz z niego czerpać. Spójność etosu filozofii, osiągnięta dzięki idei „ruchu żywego myślenia”, idei „jedności historycznych wysiłków poznania, pomimo sprzeczności i różnic” itp., prowadzi w końcu do historycystycznego i dialektycznego ujęcia istoty filozofii, mającego wyraźne cechy kryzysu i schyłkowości.

Świadectwem tej refleksji, w której klasyczny etos filozofii broni się po raz ostatni – dzięki osadzeniu go w świadomości historycznej i hermeneutycznej – jest np. praca Wilhelma Diltheya, wielkiego filozofa niemieckiego przełomu XIX i XX w., O istocie filozofii. W jego czasach jednak nie występowało jeszcze zjawisko przesytu i znudzenia tym rodzajem mądrości, który polega na uświadamianiu sobie przez myśliciela konsekwencji własnego usytuowania (i wynikających stąd ograniczeń) w pewnej kulturze, epoce i roli społecznej. Taka bierna i nieco dwuznaczna mądrość – jednocześnie hołubiąca geniusz ludzki przejawiający się w kulturze oraz topiąca każde dzieło ducha w odmętach dziejów, gdzie wszystko przemija – stała się jednak przedmiotem ówczesnej krytyki. Dokonał jej Fryderyk Nietzsche, wielki demaskator wszelkich pozorów szlachetności i mądrości, jakie w naszej cywilizacji mamiły ludzkie umysły. Ponieważ słowo „filozofia” w dawniejszych czasach często służyło za środek jakiegoś intelektualnego i moralnego szantażu (bo któż śmiałby podważać autorytet tego, co uznano za filozofię!) i w ogóle wytarło się czy zdewaluowało poprzez retoryczne nadużycia (podobnie jak „prawda” i „moralność”), Nietzsche posługiwał się nim z pewną nieufnością. Nie poniechał jednak idei filozofii i nie odrzucił w całości jej etosu. Jeśli nie uczynił więc tego najbardziej radykalny krytyk kultury, jeśli i on czasem mienił się filozofem, tedy możemy być spokojni o trwałość szyldu, jakim jest słowo „filozofia”.

A jednak skomplikowany splot idei i zamiarów, które pod tym szyldem próbuje się realizować, powoli przestaje być dla jego użytkowników czytelny i wiarygodny. Wszak jeśli zajmujemy się filozofią serio, musimy poznać cały ten „idiom” czy „ideologię” kryjącą się za słowem „filozofia”. Bez tego nie da się bowiem zrozumieć wielu wytworów filozofii, dla których zawartości istotne znaczenie miewało to, że są to właśnie idee filozoficzne, wchodzące w skład ogólniejszego projektu zwanego filozofią i sformułowane ze względu na ideał nazywany tym słowem. Bez dobrego poznania tradycyjnego etosu filozofii i jego odmian nie da się też dobrze uchwycić współczesnej kondycji filozofii.

Rozumienie filozofii jako dobrze określonej dyscypliny badawczej, mającej właściwy sobie przedmiot, metody i cele, a ponadto sprecyzowany dorobek poznawczy w postaci krytycznie ukształtowanych pojęć, ustaleń, twierdzeń i rozeznań, jest głównie postulatywne, a tylko częściowo opisowe czy konstatujące rzeczywisty stan rzeczy. Dekret formalny, ustanawiający tego rodzaju wymogi działalności naukowej, jest zbyt rygorystyczny dla wielu wytworów, które bezdyskusyjnie do filozofii należą i powszechnie są do niej zaliczane. Co więcej, sama idea racjonalności naukowej jako wyspecjalizowanego i systematycznego poznawania pewnych rodzajów przedmiotów określonymi metodami jest ideą filozoficzną, ściśle związaną z rozmaitymi przekonaniami natury ontologicznej i epistemologicznej. Wszystko to sprawia, że wizerunek filozofii jako zbioru usiłowań, bardziej czy mniej fortunnych, które w założeniu kiedyś miałyby wydać „owoc ostatni”, w postaci teorii lub systemu, zawierającego ustalenia pewne, ostateczne i w pełni uprawomocnione, jest fałszywy. Skądinąd takiego postulatu, przynajmniej jako postulatu dyskusyjnego, problematycznego, nie da się trwale usunąć; nie ma też takiej potrzeby.

Ważne, aby rozumieć, że naukowość czy systemowość to raczej właśnie pewne problematyczne postulaty rozumu, a tym samym postulaty pojawiające się na gruncie filozofii, a nie żadne zewnętrze, narzucone jej wymogi. W ogólności bowiem filozofia określa się jako źródło i łożysko wszelkich ogólnych ustaleń i wymogów natury pojęciowej, w tym ustaleń i wymogów co do natury racjonalności i naukowości, a nie tylko jako dziedzina takim ustaleniom podległa. Gdzież miałyby się one bowiem rodzić, jeśli nie w samej filozofii? Słowo „filozofia” jest przeto paradoksalne. Z jednej strony coś określa, a więc i zakreśla hipotetyczne granice tego, co nazywa, ustanawia niejako postulat, aby to, co prawowicie pod pojęcie filozofii podpada, spełniało pewne kryteria i stanowiło spójną całość. Z drugiej strony w konstrukcji pojęcia filozofii zawarte jest założenie całkowitej otwartości i gotowości na krytyczną refleksję, sięgającą wszelkich ustaleń i potencjalnie burzącą wszelkie ustalenia już poczynione. Dlatego słowo „filozofia” obejmuje sobą bezmiar najrozmaitszych wysiłków myślowych i ich produktów z góry, mocą samej konstrukcji terminu, przesądzając o tym, że jeżeli którykolwiek wytwór filozofii prezentowałby sam siebie jako propozycja „nareszcie udanego i ostatecznego rezultatu w postaci systemu prawd fundamentalnych i ich dowodzeń”, to zostałby potraktowany jako pewna część całokształtu dorobku filozofii, przynależna do jednego z typów, mianowicie do typu „filozofii systemowej”. Samo pojęcie filozofii zawsze będzie jednak szersze i otwarte!

Granice poznania

„Mądrość zakreśla granice również poznaniu”, powiedział Nietzsche. Ocena szans na ziszczenie aspiracji filozofii to kwestia określenia granic poznania. Żeby zaś konkretnie odpowiedzieć na pytanie, co możemy wiedzieć (co jest nam poznawczo dostępne, a co nie), trzeba najpierw zorientować się w rodzajach możliwego dla nas poznania i określić stopień wiarygodności oraz zakres ważności poznań różnego rodzaju. Aby jednak tego dokonać, należy na początku ustalić źródła poznania i rodzaje przedmiotów, które poznane być mogą, a tym samym orzec coś o poznawanym przez nas świecie. To ostatnie jednak raczej wykracza poza poznawanie samego poznania, za to wkracza w obszar poznawania bytu pozaumysłowego. Jeśli tak jest, to oznacza, że poznajemy granice naszych możliwości poznawczych, w jakiejś mierze oceniając faktycznie dokonywane przez nas poznania. Dowiadywalibyśmy się więc, jakie są granice naszego poznania, stwierdzając, jakich poznań udało nam się dokonać, a jakich nie. Tymczasem zapewne lepiej byłoby wiedzieć najpierw, jakie są nasze możliwości poznawcze i tym samym, jakie są granice naszego poznania, a dopiero potem brać się do oceniania tego, co uchodzi za skutecznie dokonane już poznania, i na tej podstawie akceptować lub odrzucać jakieś twierdzenia o świecie. Ponieważ nie wydaje się, aby takie aspiracje były ziszczalne, zdani jesteśmy zapewne na zakładanie prawomocności niektórych naszych poznań, a więc na tymczasowe przynajmniej przyjęcie rezultatów pewnych czynności poznawczych, by dopiero na tej „empirycznej” podstawie orzekać o ograniczeniach naszych możliwości poznawczych. Krótko mówiąc, waloryzacja naszego poznania zależy od wcześniejszych poznań innych zjawisk niż samo poznanie, krytyczne poznawanie świata zakłada natomiast jakieś rozeznanie we własnych możliwościach poznawczych. Mamy tu więc do czynienia z dialektycznym stosunkiem współzależności zagadnień.

Rzetelne rozważanie granic poznania wymaga zastanowienia nad źródłami poznania, nad podmiotem poznawczym i przebiegiem jego czynności, a także nad przedmiotem poznania, mianowicie pod względem tego, co sprawia, że jest poznawalny (w jakich aspektach?) i że w ogóle jest nam dany. Co więcej, musimy się dowiedzieć, co jest właściwie celem poznawania (jest nim bodaj prawda, ale czym jest prawda?), a tym samym, jaka jest istota tej osobliwej czynności, którą jest poznawanie, i tego osobliwego stanu, którym jest świadomość czegoś i wiedza o czymś. Widać stąd, że zagadnienie granic poznania rozgałęzia się na całość problematyki epistemologicznej. Ten sposób podejścia do epistemologii ma jednak pewne cechy swoiste, jedne pytania teorii poznania przywołując na pierwszy plan, inne zaś pozostawiając w tle.

Najbardziej charakterystyczny spór dotyczący granic poznania dzieli sceptyków i optymistów epistemologicznych. Pierwsi twierdzą, że granice poznania zakreślone są bardzo wąsko lub że zgoła żadne wiarygodne, pewne poznanie nie jest nam dostępne, drudzy zaś utrzymują, że możemy wiedzieć z pewnością, iż przynajmniej niektóre poznania są wiarygodne. Wspólne pole dla obu stanowisk wyznaczone jest przez fakt, że nasze własne przeżycia są nam bezpośrednio dostępne w refleksji (spostrzeżeniu wewnętrznym) w sposób oczywisty i niepowątpiewalny. Dotyczy to zarówno faktu zachodzenia tych przeżyć, jak i ich treści. Nie mogę mylić się co do tego, że jestem przeświadczony, iż siedzę i piszę na komputerze. Nie mogę mylić się co do tego, że przeżywam pewne określone spostrzeżenia wzrokowe, słuchowe i dotykowe itd.

Pytanie brzmi: „I co z tego?”. Sceptyk uważa, że nic, czyli że wiedza o treściach zawartych w umyśle nie pozwala na formułowanie wiarygodnych sądów o świecie zewnętrznym (a nawet o jego istnieniu), a optymista poznawczy przeciwnie. Albo powie, że w umyśle mamy pewne przedstawienia rzeczy, w jakiś sposób przez nie wywołane i dzięki temu informatywne, albo też będzie utrzymywał, że rzeczywistość jako taka istnieje w podmiocie, poznanie zaś jest świadomą postacią istnienia owej prawdziwej, czyli podmiotowej rzeczywistości. Naturalnie jest to wielkie uproszczenie, a ponadto spór ze sceptycyzmem ma wiele innych wątków (np. jaka jest podstawa wiarygodności tezy sceptyka, że wiarygodne poznanie jest nam niedostępne?).

Inny spór związany z granicami poznania jest metafizyczny i dotyczy tego, czy cała rzeczywistość jest poznawalna i czy w ogóle jest racjonalna, tzn. podległa tym samym zasadom racjonalnym, które określają i wiążą poznanie jako takie. Jeśli w swych głębokich warstwach byt byłby irracjonalny, niepodlegający elementarnym zasadom racjonalności, takim jak zasada tożsamości (wszystko jest tym, czym jest), zasada sprzeczności (nic nie posiada ani o niczym nie da się prawdziwe orzec własności wykluczających się) i zasada racji dostatecznej (wszystko posiada rację, ze względu na którą jest, i jest takie, a nie inne), to „prawda” o tych aspektach bytu nie mogłaby zostać wyrażona w sądach, a tym bardziej poznana z udziałem logicznie poprawnego rozumowania. Jeśli tak miałoby być, to dostęp do irracjonalnego bytu mogłoby zapewnić jeszcze ewentualnie jakieś „wczucie” lub „intuicja”, ale jak zweryfikować rezultaty takich „poznań” i czy są to w ogóle jeszcze poznania? Zresztą nie tylko irracjonalna sfera bytu (o ile w ogóle jest coś takiego) zdaje się niedostępna poznawczo. Niedostępna jest też sfera boska czy (szerzej) czysto duchowa, a zwłaszcza sam Bóg (tzn. absolut – jeśli istnieje). W tych rzeczach możliwe zdaje się co najwyżej jakieś parapoznawcze i emocjonalnie nacechowane doświadczenie. Zagadnienie możliwości i statusu (wartości) poznania intuicyjnego i rozmaitych doświadczeń parapoznawczych to klasyczny przykład kwestii epistemologicznej bezpośrednio związanej z pytaniami natury metafizycznej.

Kolejny obszar spornych zagadnień związanych z granicami poznania wyznaczony jest przez pytania o wartość poznań ze względu na ich źródło i rodzaje zaangażowanych w nie władz poznawczych. Dla empirysty (ściślej: zwolennika aposterioryzmu) granice poznania wyznaczone są przez zakres dostępnego nam doświadczenia zmysłowego – czego nie możemy zobaczyć, tego nie możemy poznać. Dla racjonalisty (zwolennika aprioryzmu) „niewidzialność”, czyli zmysłowa niepoznawalność, jakiegoś rodzaju bytu nie stanowi zasadniczej przeszkody poznawczej, gdyż sądzi on, że istotne treści, składające się na wiedzę, mają charakter intelektualny i wywodzą się z samego myślenia. Myśleć zaś można o przedmiotach niematerialnych (np. liczbach albo duszach) tak samo jak o rzeczach fizycznych. Racjonaliści zakreślają więc granice poznania szerzej niż empiryści. Są w tym podobni do zwolenników koncepcji irracjonalistycznych, którzy akceptują rozumiane szerzej niż w racjonalizmie poznanie intuicyjne lub wręcz uznają jakieś parapoznawcze akty w rodzaju wczucia, godząc się na to, że takie formy życia umysłowego nie poddają się standardom racjonalności naukowej. Dla irracjonalisty nie jest to kłopot, dla racjonalisty – owszem. Dziś, kiedy standard naukowości wyznaczany jest przez praktykę nauk przyrodniczych (empirycznych), bardzo trudno jest utrzymywać klasyczną postawę racjonalizmu (aprioryzmu), głoszącego możliwość „intuicji intelektualnej”, poznawania „zawartości idei” albo nadrzędną rolę pojęciowej spekulacji. Nie znaczy to jednak, że empiryzm jest stanowiskiem bezwzględnie dominującym w filozofii ani że racjonalizm stracił całą swą moc przekonywania.

Ogólnie można powiedzieć, że w kwestii granic poznania najczęściej panuje umiarkowany optymizm. Poznanie przyrody, a także ludzkiej psychiki, kultury i obiektów matematycznych uważa się za dość wiarygodne i postępujące naprzód, jakkolwiek (może z wyjątkiem matematyki i logiki) obarczone koniecznością nieustannych korekt i uzupełnień. Jest to postawa typowo empirystyczna. Rzeczy niepoznawalne – wyższe i wątpliwe – nazywa się zaś zwykle „sprawami metafizyki” i pozostawia w gestii duchownych. Tak widzi te sprawy od dawna większość uczonych i znaczna część filozofów, choć oczywiście nie wszyscy filozofowie mają takie poglądy.

Otwartość filozofii można rozumieć bardzo prosto. Polegałaby mianowicie na zwykłym założeniu, że filozofią będzie się nazywać sumę lub historię wszystkiego, co pod szyldem filozofii zrobiono lub zrobi się w przyszłości. Można jednakże otwartość rozumieć bardziej teoretyczne, np. na tle wspomnianego postulatu, iż filozofią jest wszystko to, co wypływa z żywego źródła krytycznego i zdyscyplinowanego myślenia, źródła niewyczerpanego i potencjalnie mogącego przynieść zagładę każdej teorii. Paradoks zawarty w pojęciu filozofii sięga zresztą jeszcze dalej. Wszelkie definicje filozofii i rozważania na temat jej natury, łącznie z niniejszymi – jako filozoficzne – podlegają temu samemu prawu. Mają więc ważność względną i autorytet ograniczony, i to niezależnie od swej trafności, która jakże często (bo przecież co jak co, ale na samej „filozofii” filozofowie znają się dobrze) jest przemożna. W rezultacie, mówiąc kolokwialnie, „nikt nie ma monopolu na filozofię”, tzn. żadne ze znaczeń przypisywanych słowu „filozofia” nie jest bezwzględnie obowiązujące. Musimy się nawet pogodzić z tym, że dla wielu, np. dla większości użytkowników języka angielskiego, słowo „filozofia” (philosophy) oznacza ogólne rozważania w każdej istotnej sprawie, którą z jakichś względów wprost nie może się zajmować (na razie) nauka. Musimy też pogodzić się z tym, że dla niektórych myślicieli osobliwości semantyczne i pragmatyczne związane ze słowem „filozofia”, cała niejednoznaczność i retoryka, które ono wywołuje, będą czymś tak podejrzanym, iż postanowią po prostu zignorować to słowo i roszczenia do specyficznych kompetencji, wyrażane przez tych, którzy sami siebie nazywają filozofami.

W ten sposób pewna część naszego dorobku intelektualnego znajduje się de facto poza filozofią, choć równie dobrze mogłaby do niej należeć, gdyby jego autorzy zechcieli zadeklarować się jako filozofowie. Płynie stąd następujący wniosek. Nie należy całkiem ignorować znaczenia, jakie dla kondycji filozofowania ma stała obecność w nim pojęcia filozofii i związane z tym paradoksy. Nie należy jednak oddawać się w niewolę pojęcia filozoficzności i ciągle zastanawiać się, czy już myśli się filozoficznie, czy też jeszcze nie, i co to właściwie znaczy. „Zagadnienie filozofii” nie może nam przesłaniać innych zagadnień, a ważne głosy w rozmaitych kwestiach mogą padać ze strony myślicieli, którzy nie deklarują się jako filozofowie i wcale nie pracują na filozoficznych wydziałach. Podobne uwagi można by zresztą wygłosić w związku z nieco podobnie (bo problematycznie) funkcjonującymi pojęciami, takimi jak „metafizyczność” czy „naukowość”. Nadmiar skupienia nad znaczeniem tego, że jakieś rozważanie jest „metafizyczne” albo „naukowe” (lub nienaukowe), prowadzi do jałowych powtórzeń i nudy.

Niezależnie od perypetii pojęcia filozofii sama praktyka filozofowania uwikłana jest w pewne paradoksy i naznaczona osobliwościami, które w różnych skojarzeniach uwidaczniają się w dziele każdego chyba filozofa.

Przypisy

[1] Arystoteles: „Czynności zmierzające do jakiegoś kresu nie są same celem, lecz są dla jakiegoś celu. Na przykład odchudzanie: jest takim ruchem, który sam nie jest celem. Takie czynności przeto nie są działaniami, a przynajmniej działaniami w ścisłym sensie (tauta praksis), gdyż nie są celem. Działaniem jest dopiero taki ruch, w którym zawiera się cel. Na przykład patrząc, tym samym już się zobaczyło; pojmując, już się pojęło, a myśląc, już się pomyślało. Ale uczący się jeszcze nie umie, a leczący się nie jest jeszcze zdrowym. Natomiast żyjąc dobrze, już się jest dobrym, a zaznając szczęścia, jest się tym samym szczęśliwym. Inaczej zaszłaby kiedyś potrzeba, żeby położyć temu kres, tak jak w przypadku odchudzania”; Metafizyka 1048b, tłum. Tadeusz Żeleźnik, Lublin: RW KUL 1996, t. 2, s. 54.

G.W.F. Hegel: „przeciwieństwo pomiędzy mniemaniem a prawdą widzimy już w kulturze okresu sokratejsko-platońskiego, okresu zepsucia życia greckiego – jako platońskie przeciwieństwo mniemania (doksa) i wiedzy naukowej (episteme). Jest to to samo przeciwieństwo, które widzimy w okresie upadku rzymskiego życia publicznego i politycznego za panowania Augusta i potem. Szerzył się wówczas epikureizm, obojętność wobec filozofii. Jaki był sens repliki Piłata: «Cóż to jest prawda?», gdy Chrystus powiedział: «na to przyszedłem na świat, by dawać świadectwo prawdzie» (J 18, 37–38)? Zostało to powiedziane w sposób wytworny, a znaczy mniej więcej tyle: z czymś takim jak prawda już skończyliśmy, już załatwiliśmy się. Jesteśmy jak najdalsi od pretensji do poznania prawdy, wiemy, że nie wypada nawet o tym mówić. Mamy to już za sobą. – Kto reprezentuje takie stanowisko, faktycznie ma to już za sobą. Jeśli w historii filozofii wychodzi się z tego punktu widzenia, to wówczas całe jej znaczenie sprowadza się do poznawania jedynie indywidualnej specyfiki innych ludzi, która u każdego z nich jest odmienna, a zatem są to osobliwości stanowiące dla mnie coś obcego, wobec czego mój myślący rozum nie jest wolny, w czym nie partycypuje. Jest to dla mnie tylko pewien martwy historyczny materiał zewnętrzny, nagromadzenie treści, która jest w sobie próżna. A w rezultacie znajdowanie zaspokojenia w tym, co próżne, samo jest tylko podmiotową próżnością. [Jednakże] dla człowieka, który zachował jeszcze spontaniczność, prawda pozostanie zawsze wielkim słowem, na którego dźwięk serce żywiej bije”; Wykłady z historii filozofii, t. 1, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa: WN PWN 1994, s. 40–41.