Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Spis treści

4. Strona redakcyjna

5. Przedmowa

6. Mądrość i dobroć. Podstawy etyki buddyjskiej

1. Podstawy i cel etyki buddyjskiej

2. Trucizny umysłu

3. Buddyjskie cnoty

4. Etyka mnichów i świeckich

5. Moc wiążąca wskazań i konsekwencje ich nieprzestrzegania

Redakcja: Robert Sudół
Korekta: Maciej Korbasiński, Bartosz Szpojda
Projekt okładki: Daniel Rusiłowicz / Kav Studio
Ilustracja na okładce: The Budda, © Odilon Redon

By arrangement with the author. All rights reserved.
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2023

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN 978-83-8143-694-6

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Miłosierdziem, dobrocią, powściągliwością i panowaniem nad sobą

– zarówno mężczyzna, jak i kobieta mogą zdobyć skarb dobrze ukryty.

Skarb, którego nie można oddać innym i którego nie zabiorą nam złodzieje.

Mądry człowiek winien czynić dobro (miłość)

– to jest skarb, którego nigdy nie straci.

Nidhikaṇḍa Sutta (Khp.8),
Mowa o ukrytym skarbie

Przedmowa

W powszechnej świadomości buddyzm jest kojarzony z dobrocią i wysokimi standardami etycznymi[1]. Ich przestrzeganie uważa się za podstawę praktyki buddyjskiej – XIV Dalajlama często powtarza: „Moją religią jest dobroć”. Buddyści – by w ogóle mogli określać się tym mianem – powinni zatem głęboko przyswoić sobie ideały współczucia i miłującej dobroci[2] oraz wynikające z nich wskazania, czyli podstawowe zalecenia moralne. Na tej podstawie każda z tradycji i szkół formułuje swój kodeks etyczny. Przyjęcie wskazań, zwłaszcza w tradycji zen, ma również wymiar tożsamościowy, gdyż wiąże się z nadaniem imienia dharmy, które stanowi swoiste potwierdzenie „pasowania” na buddystę.

Wskazania są przy tym zbliżone do Dekalogu, przez co zdają się mieć wydźwięk uniwersalny, a przynajmniej zbieżny z zasadami głoszonymi przez chrześcijaństwo. Na Zachodzie wiedza na temat buddyjskich zasad etycznych rozpowszechniła się wraz z publikacją napisanego w 1881 roku przez Henry’ego Olcotta (1832–1907), założyciela Towarzystwa Teozoficznego[3], Katechizmu buddyjskiego[4]. Polski tłumacz podpisujący się inicjałami W.Z. podkreślał w przedmowie, iż buddyzm „szczególniej zasłużył na uwagę badaczy […] tem i przez to, że stworzył on wzniosłe zasady moralności, oparł je zaś na tak szerokiej filozoficznej podstawie, stworzył systemat tak zdumiewająco wielki i prawdziwy, że nauka współczesna nie tylko go nie obala, lecz przeciwnie każdą zdobyczą swą za nim świadczy”[5]. I to właśnie ta filozoficzna podstawa przesądziła o przełomowym znaczeniu etyki buddyjskiej. Jak zwrócił uwagę wybitny francusko-niemiecki teolog i duchowny luterański Albert Schweitzer (1875–1965):

Budda dał Indiom coś, czego dotąd nie znały: etykę opartą na systemie filozoficznym. Do tej pory obowiązywały tylko tradycyjne zasady moralne. A żeby moralność mogła się w pełni rozwinąć, musi nad nią zapanować myśl próbująca ustalić jej fundamentalną zasadę, określającą wymagane obowiązki i cnoty. Uznając miłosierdzie za taką zasadę, Budda tchnął w indyjską moralność nowe życie[6].

Etyka stanowi, obok mądrości i medytacji, jeden z trzech niekwestionowanych fundamentów każdego z podstawowych nurtów, które wykształciły się w ramach buddyzmu: therawady, mahajany i wadżrajany. Rozumienie i przestrzeganie zasad moralnych jest ważną częścią ścieżki prowadzącej do oświecenia – wykroczenia poza kondycję ludzką, które ma umożliwić człowiekowi wyzwolenie się od wszelkiego zła, jakie go przytłacza na ziemi, i uzyskanie stanu niezmąconego i ostatecznego szczęścia. We wszystkich tradycjach etyka stanowi punkt wyjścia i podstawę ścieżki buddyjskiej, a moralne postępowanie w codziennym życiu – świadectwo stopnia zaawansowania na niej. Jest dostępna dla wszystkich, mnichów i świeckich, choć odnoszą się do nich odmienne reguły i oczekiwania.

Obraz nieco komplikują różnice w podejściu do wskazań w ramach poszczególnych tradycji i szkół buddyjskich. Dotyczą one zarówno odmiennego ich formułowania i rozumienia, jak i ich mocy wiążącej: wskazania są traktowane rygorystycznie i dosłownie lub, przeciwnie, kwestionowane jako konwencje, zbiory reguł, które stosowane zbyt sztywno oddalają nas od zasadniczego celu, jakim jest oświecenie. Jedni zwracają w tym kontekście uwagę, że jest wiele ścieżek, którymi można podążać na ten sam szczyt, inni przedstawiają różnice w rozumieniu zasad moralnych jako zdradę etycznych podstaw buddyzmu, nierzadko odwołując się do argumentu równi pochyłej: nawet drobne odstępstwo od tego, co komuś wydaje się właściwe, zostaje uznane za symptom upadku, który musi prowadzić do katastrofalnych skutków. Typowa jest wypowiedź (z facebookowej dyskusji) wyznawcy z kręgu therawady: „w tradycji zen dozwolone są nawet małżeństwa [mnichów – BŁ], choć sugestia Buddy dotycząca celibatu jest jednoznaczna. Nie dziwi więc, że niektóre zakony wykorzystywały buddyzm nawet do szkolenia zawodowych morderców (Shaolin)”. Przedmiotem niekiedy gorących dyskusji bywają – obok celibatu mnichów – zagadnienia z pozoru tak odmienne, jak pozycja kobiet, ochrona natury, wegetarianizm, dopuszczalność używek czy metody leczenia.

Na naszych oczach dokonuje się przy tym proces dostosowywania nauk i praktyk buddyjskich do realiów współczesnego świata Zachodu. Nie jest to zresztą zjawisko nowe – nauczanie Gautamy od wieków zmieniało formy i obrastało kolejnymi znaczeniami praktycznie w każdym azjatyckim kraju, do którego dotarło: na Tajwanie, w Birmie, Kambodży, Chinach, Japonii, Korei, Wietnamie, Tybecie, Mongolii… Buddyzm od dawna nie jest monolitem ani w sensie doktrynalnym, ani obrzędowym, ani organizacyjnym. Potrzebę zmodernizowania „bycia buddystą” na modłę zachodnią dostrzegał już w latach 70. XX wieku Philip Kapleau (1912–2004), który uznał, że pewne kulturowe – w jego przypadku japońskie – formy można zmienić bez straty dla istoty nauczania. Kapleau widział więc potrzebę wprowadzenia „śpiewanych zachodniojęzycznych wersji podstawowych sutr, charakterystycznego zachodniego stroju, pozwalającego na łatwe krzyżowanie nóg w zazen, buddyjskich imion o zachodnim brzmieniu dla osób wyświęconych lub przyjmujących wskazania oraz ceremonii, form zachowania, rytuałów odpowiednich dla naszych zachodnich obyczajów”[7]. Jak widać, skupił się na formach zewnętrznych. W Polsce XXI wieku – podobnie jak na całym świecie, Zachodzie i Wschodzie – toczą się spory na temat pewnych elementów nauczania, które wpływają na rozumienie samej istoty nauk i na codzienne wybory świeckich wyznawców. Towarzyszy temu, obserwowany zresztą także wśród chrześcijan, proces indywidualizowania postaw religijnych i słabnięcia wiary w niektóre dogmaty. Prowadzi to także do kwestionowania zasad etycznych lub prób ich reinterpretacji.

W rozmowach osoby prowadzące grupy przyznają, że zbyt często zapomina się, czemu ma służyć buddyjska praktyka, natomiast szeregowi polscy buddyści niezbyt chętnie mówią o zasadach moralnych. Dość typową pierwszą reakcją jest podkreślanie, że „wskazania to nie przykazania”, ponieważ stosowanie się do nich jest wynikiem swobodnego wyboru i nie podlega żadnej zewnętrznej sankcji („tam na górze nie ma nikogo, kto by nas rozliczał z ich przestrzegania”). Zwraca się uwagę, że przyjęcie wskazań jest dobrowolne, a w niektórych szkołach można zobowiązać się do przestrzegania tylko części z nich. Ponadto są one przeważnie formułowane jako określenie kierunku pracy nad sobą (sformułowania typu „postanawiam” czy „ślubuję powstrzymywać się”), a nie jako bezwzględny nakaz. Bywa stąd wyprowadzany wniosek, że w istocie można robić to, na co ma się ochotę, a wewnętrzne impulsy są niekiedy utożsamiane z głosem głębokiej wrodzonej mądrości, wręcz tożsamej z naturą buddy.

Buddyzm, ze swoją niedogmatyczną naturą, otwarciem na doświadczenie, podkreślaniem wolności, stał się dla jednych ważną ścieżką duchową, dla innych zaś – jednym z elementów budowania swojej tożsamości. Są tacy, którzy traktują go jako mocny i spójny fundament własnej postawy życiowej, i tacy, dla których jest on źródłem inspiracji i zasobem elementów wykorzystywanych w tworzeniu synkretycznych konstrukcji, zawierających dość dowolnie wybrane idee zaczerpnięte z różnych tradycji buddyjskich, a nierzadko także z innych religii i systemów filozoficznych. Postulowane przez mistrzów i nauczycieli zalecenia dotyczące długotrwałej, konsekwentnej i wymagającej praktyki (obejmującej wczesne wstawanie, wielogodzinne medytacje, rygor i porządek dnia, dietę wegetariańską, trzeźwość) oraz przestrzeganie zasad moralnych w codziennym życiu bywają traktowane jako cenna metoda osiągnięcia celu religijnego albo jako rodzaj orientalnego sztafażu czy wręcz survivalu, podejmowanego w celach rekreacyjnych lub dla podbudowania poczucia własnej wartości, jednak bez autentycznego i głębokiego zaangażowania.

Jednocześnie system etyczny buddyzmu, z którego wyrastają wskazania, wpływa w mniejszym lub większym stopniu na postawy życiowe właściwie wszystkich wyznawców i sympatyków, stanowiąc ważne – choć nie zawsze uświadamiane – kryterium dokonywanych przez nich wyborów nie tylko dotyczących relacji z innymi ludźmi, lecz także w kwestiach takich, jak ekologia, stosunek do zwierząt, wybór diety czy dbanie o zdrowie.

Pojawia się zatem – ujmując zagadnienie językiem buddystów odnoszących się na Facebooku do tematu wskazań – pytanie: „Co to i po co to?”. Czym więc jest buddyjska etyka i jaką odgrywa rolę w życiu polskich buddystów? I czy jej znaczenie ogranicza się tylko do tego niewielkiego środowiska, czy też wywiera wpływ także na postawy Polaków niebędących buddystami?

Mądrość i dobroć. Podstawy etyki buddyjskiej

Nieporuszony, nie kultywując dobra.

Żywiołowy, nie czyniąc zła.

Łagodny, wolny od przywiązań zmysłów.

Jasny, umysł bez obsesji.

Hui-neng

Etyka buddyjska od dawna przyciągała uwagę Zachodu, z jednej strony fascynując perspektywą osiągnięcia doskonałości i metodami pracy nad własnym rozwojem, z drugiej zaś intrygując odmiennością przesłanek, z których zostały wywiedzione normy moralne. Zaciekawiał związek z ideą karmy i reinkarnacji. Analizowano podobieństwa i różnice między etyką buddyjską a chrześcijańską, doszukując się dowodów na wyższość jednej z nich albo podkreślając to, co wspólne i – być może – po prostu uniwersalne.

Kwestie te budziły zainteresowanie także w Polsce. Podpisujący się inicjałami W.Z. polski tłumacz Katechizmu buddyjskiego w 1888 roku podkreślał z entuzjazmem, że buddyzm stworzył „wzniosłe zasady moralności”, której podstawy stanowią: „miłość bezgraniczna bliźniego i wszystkich istot żyjących, poświęcenie dla ludzkości, przeświadczenie o równości ludzi, pogarda rozkoszy zmysłowych, cześć dla wiedzy i mądrości”[8]. Buddyzm jest bowiem „systemem zwyciężania siebie samego przez opanowanie namiętności; systemem rozwoju i postępu wewnętrznego, przez zdobycie zasług, czyli dobrego Karma, przez dobre uczynki”[9]. Kilkadziesiąt lat później wybitny polski filozof i orientalista Stanisław Schayer (1899–1941) tłumaczył, że filary etyki buddyjskiej stanowią „ideał moralnej «autokatharsis» oraz hasło moralnej solidarności wszystkich żywych istot”. Była to moralność

antyrytualistyczna i demokratyczna, kazała wierzyć, że w każdym człowieku niezależnie od jego biologicznej przynależności do tej lub innej grupy tkwi możność stania się „czymś więcej” i że tę możliwość rozwinąć i realizować należy nie przez sakrament „nałożony” mechanicznie z zewnątrz, ale przez pracę z samym sobą, przez „oczyszczenie”, uświęcenie i udoskonalenie własnego ja na skutek odpowiedniego moralnego trybu życia i odpowiednich psychoterapeutycznych praktyk[10].

Etyka buddyjska, ze względu na zerwanie ze spekulacjami metafizycznymi i poleganiem na cudownych interwencjach oraz wagę przykładaną do pracy nad sobą, nierzadko bywa uważana za szansę na odnowę moralną. W ten sposób postrzegana jest w Indiach – wybitny polityk Jawaharlal Nehru (1889–1964) pisał:

Budda miał odwagę wystąpić przeciwko powszechnie uznanej religii, zabobonom, obrzędom i kapłaństwu oraz przeciwko wszelkim związanym z nimi przywilejom. Potępiał też poglądy metafizyczne i teologiczne, wiarę w cuda, w objawienie i w obcowanie z siłami nadprzyrodzonymi. Odwoływał się do logiki, rozumu i doświadczenia; kładł nacisk na etykę i posługiwał się metodą psychologicznej analizy, psychologią bez duszy. Po stęchłej atmosferze spekulacji metafizycznych metoda jego orzeźwia jak powiew świeżego, górskiego powietrza[11].

Nacisk na poszukiwanie prawdy, która leży „w samym życiu, a nie w roztrząsaniu spraw leżących poza obrębem życia, a tym samym poza zasięgiem rozumu ludzkiego”[12], okazał się pociągający i atrakcyjny dla wielu adeptów buddyzmu na Zachodzie. Związane z tym podejściem aspekty etyczne bywały jednak różnie rozumiane. Często podkreśla się, że zasady moralne stanowią jedynie zalecenia, których przestrzeganie jest dobrowolne, a nie narzucone z góry obowiązki, z których rozlicza ludzi jakaś wyższa siła. Jak nauczał Samana[13], polski adept buddyzmu z napisanej w 1894 roku powieści Fin-de-siècle’istka Gabrieli Zapolskiej: „Buddhyzm nie przymusza do niczego… […] W buddhyzmie nie ma przymusu i… w tym jego wyższość nad innymi odcieniami religijnymi… Szanuje wszystkie wyznania… i wszelkie sposoby udoskonalania się!…”[14].

Z chrześcijańskiego punktu widzenia etyka buddyjska jawiła się jako niejednoznaczna. Praktykowanie zbliżonych do Dekalogu zasad moralnych przy jednoczesnym braku odwołania do Boga jako prawodawcy, a więc nauki zarazem bliskie i odmienne od koncepcji chrześcijańskich, powodowało dystans i krytycyzm. Wprawdzie nawet osoby wypowiadające się na temat buddyzmu z dużą niechęcią, takie jak księża Władysław Dębicki (1853–1911) i Jan Czuj (1886–1957), wyrażały uznanie dla buddyjskich zasad moralnych, jednak zarazem kwestionowały ich podstawy i cel. Ksiądz Dębicki, choć przyznawał w opublikowanej w 1896 roku książce Filozofia nicości. Rzecz o istocie buddyzmu, że buddyzm „ze wszystkich religii pogańskich, wyznawanych tak przed, jak i po narodzeniu Chrystusa Pana, […] głosi najwięcej zdrowych, a nawet wzniosłych zasad moralnych”, to zastrzegał jednocześnie, że wyrastają one z niewłaściwych, czy wręcz niemoralnych przesłanek. Zastrzeżenia wzbudzał także sam cel, postrzegany jako

unicestwienie istoty ludzkiej przez zniechęcenie do życia czynnego i apatię na wszystko. Buddyzm zakazuje nienawidzić, pragnąć zemsty, zapalać się gniewem, zazdrościć, smucić się, pysznić, kraść i zabijać, ale dlaczego? Dlatego tylko, że się to nie opłaca, że czynić tego nie warto, że wszystko jest albo może być źródłem cierpienia, że wszystko jest marnością, prędzej lub później przemijającą, wszystko złudzeniem, mamidłem, snem. Z tejże pobudki buddyzm potępia wszelkie, nawet godziwe przywiązanie do istot i rzeczy ziemskich, wszelki zapał, heroizm i gorętsze porywy serca[15].

Wtórował mu ksiądz Czuj, podkreślając, że co prawda system etyczny buddyzmu stwarza ramy dla właściwego postępowania, jednak buddysta czyni dobro „nie z prawdziwej, bezinteresownej miłości bliźniego, ale po prostu bezmyślnie, lub tylko dla własnej przyjemności”. Wynikać ma to z faktu, że „obowiązkiem buddysty jest dążyć do unicestwienia; jedynie żelazna konieczność życiowa zmusza go do działania i to działanie – jakie ono tam jest – domaga się pewnych norm i reguł etyczno-społecznych”. Powołując się przy tym na doniesienia na temat przypadków demoralizacji mnichów buddyjskich, stanowczo twierdził, że „wszystkie przykazania niemal i przepisy, chociaż na pozór wzniosłe, kryją w gruncie rzeczy wielkie zepsucie”[16].

A podstawowym źródłem zła ma być brak oparcia całego systemu norm na autorytecie Boga, gdyż „bez Boga, substancjalnej duszy i realnego świata nie ma moralności: kto neguje Stwórcę, duszę i świat, ten wartość najlepszych nawet czynów człowieka sprowadza do zera”[17]. Z tego powodu – jak dowodzili wspomniani księża – w etyce buddyjskiej żadna zasada, niezależnie od tego, jak słuszna by się wydawała, nie ma w istocie wartości, a „w naszej etyce najdrobniejszy szczegół nosi na sobie piętno wielkości, bo ogólny fundament wielki”[18]. Tego typu argumentacja, opierająca się na założeniu, że normy moralne wymagają sankcji boskiej, a każde jednostkowe zachowanie nieetyczne czy choćby tylko nie do końca zgodne z etyką chrześcijańską jest widomym świadectwem nihilizmu lub wręcz deprawacji całego systemu, powtarzana jest do dziś. Skrajną formę ten sposób rozumowania przybiera w wywodach – prowadzącej od dziesięcioleci krucjatę przeciwko „zwodniczemu mistycyzmowi Orientu” – siostry Michaeli [Zofii] Pawlik (ur. 1938), która przekonywała na przykład, że

człowiek nie znający lub nie uznający autorytetu Boga i Jego przykazań, opierając rozwój swej duchowości na błędnej mistyce, potrafi doprowadzić swoje sumienie do takiego zwyrodnienia, że nawet ohydne obrzędy może nazwać „świętymi”. Rytualne praktyki oparte na błędnej mistyce są tym bardziej niebezpieczne, że zwykle wciągają one osoby bardziej religijne, a religijne zaangażowanie musi się manifestować w codziennym postępowaniu[19].

Etyka buddyjska bywa przedstawiana także jako etyka uniwersalna, która zachowuje swoje walory poza kontekstem buddyjskim i dążeniem do oświecenia. W tym ujęciu miałaby ona wyrażać wrodzoną naturę każdego człowieka, a zarazem uniwersalną energię dobra i miłości. W taki sposób zasady etyczne buddyzmu prezentuje na przykład Thích Nhất Hạnh (1926–2022)[20], mający sporą grupę uczniów także w Polsce[21].

Podkreśla on, że powinnością człowieka – każdego, niezależnie od wyznania – jest postępowanie zgodnie z istotą uniwersalnego dobra. W tym celu należy dążyć do odkrycia w sobie jego źródła, przy czym nie ma znaczenia, czy określamy je mianem Boga, Buddy lub jeszcze innym, gdyż jest ono obecne w każdym z nas, niezależnie od tego, z jaką religią się identyfikujemy.

Według tradycji buddyjskiej Budda mieszka w nas pod postacią energii – jest to energia uważności, energia koncentracji, energia wglądu. Te energie budzą w nas zrozumienie, współczucie, miłość, radość, poczucie wspólnoty i postawę wolną od dyskryminacji (postawę nieróżnicowania). […] Jeśli mieszka w tobie ta energia, jesteś buddą, przynajmniej przez tę jedną chwilę. Tę energię możesz w sobie rozwijać tak, aby zamanifestowała się w tobie w pełni[22].

Również niezwykle w Polsce popularny XIV Dalajlama (ur. 1935) podkreśla uniwersalny charakter etyki buddyjskiej jako tej, która opiera się na zrozumieniu fundamentalnej prawdy, ważnej dla wszystkich ludzi: celem człowieka jest dążenie do osiągnięcia szczęścia i unikanie cierpienia, a na każdym z nas spoczywa obowiązek takiego działania, by nie pomniejszać czyjegoś szczęścia ani nie zadawać komuś niepotrzebnego cierpienia. Stąd też wielokrotnie powtarzane przez niego wezwanie, zawierające kwintesencję nauczania: „Jeśli z jakiegoś powodu nie możesz innym pomóc, przynajmniej ich nie krzywdź”. Na tej podstawie sformułował zasady „świeckiej etyki”, opartej na podejściu ogólnohumanistycznym. „Wierzę, iż to czy ktoś podąża za jakąś religią, czy też nie, nie jest ważne. Człowiek powinien mieć dobre serce, ciepłe serce. To jest esencją szczęśliwego życia, ważniejszą nawet niż stan buddy. To część tego, co zwykłem określać świecką etyką”. Jej podstawą jest opanowanie umysłu, który – gdy jest zaciemniony i chaotyczny – przynosi „wiele myśli, wiele wątpliwości, wiele smutku…”. Jednak dobrze użyta inteligencja może też stać się przydatnym narzędziem przezwyciężania cierpienia. „Kluczem jest ludzka serdeczność, dobre serce i powinniśmy starać się je rozwijać – jeśli nie przez modlitwę, to, posiłkując się inteligencją, medytację analityczną”[23]. Najważniejsze w tym ujęciu jest po prostu bycie dobrym człowiekiem i kierowanie się empatią w stosunku do innych. Jest to wiara, do której praktykowania

nie potrzebujemy świątyń, kościołów, meczetów ani wyrafinowanych filozofii, doktryn i dogmatów. Świątynią jest nasze własne serce i nasz własny umysł. Doktryną – współczucie. Wszystko, czego nam trzeba – to miłość do innych i szacunek dla ich praw i godności, niezależnie od tego, kim lub czym są. Dopóki praktykujemy tę miłość i szacunek w codziennym życiu, dopóki mieszka w nas współczucie wobec innych i, powodowani poczuciem odpowiedzialności, postępujemy powściągliwie, to – wykształceni czy prości, wierzący w Buddę, Boga, coś innego czy zgoła w nic – bez wątpienia będziemy szczęśliwi[24].

I inni ludzie wokół nas też.

Czym więc jest etyka buddyjska i jakie są jej podstawy?

Podstawy i cel etyki buddyjskiej

Jak lapidarnie ujął to Padmarisi de Silva, buddyzm „zajmuje się naturą zła, które zaciemnia umysł, oraz stanami, w których zostaje on oświecony”[25]. Jako drogę moralnego rozwoju proponuje nie tylko poznanie i zrozumienie doktryny (definicje dobra i zła, określenie ich źródeł i przejawów), lecz także proces samodoskonalenia się. Jest to ścieżka, którą każdy musi przebyć samodzielnie, ponosząc odpowiedzialność za popełnione czyny; nikt z zewnątrz nie może tego zmienić:

Samemu czyni się zło, samemu sprowadza się na siebie skalania.

Samemu można zło odwrócić, samemu można samego siebie oczyścić.

Czystość i nieczystość zależą od nas samych – nikt nie może oczyścić drugiego[26],

choć zaawansowany w praktyce buddysta, mnich lub nauczyciel, może udzielić odpowiednich wskazówek lub pomóc w zrozumieniu błędu i naprawieniu go.

Punkt wyjścia i podstawę rozwoju duchowego stanowi etyka buddyjska (pāli sīla, sanskr. śīla). Jest ona dostępna dla wszystkich, prostych ludzi i wykształconych mnichów, początkujących i doświadczonych, choć w zależności od stopnia zaawansowania praktykującego zmienia się zakres i stopień wymagań. Jednak na każdym poziomie to moralne postępowanie jest najczulszym i najbardziej dostępnym miernikiem poziomu rozwoju duchowego. W swojej podstawowej formie etyka ta nie wymaga ani głębokich studiów, ani czasochłonnych praktyk. Wystarczy być dobrym człowiekiem. Od osób bardziej zaawansowanych w praktyce, nauczycieli i mnichów, oczekuje się ściślejszego przestrzegania wielu – często bardzo drobiazgowych – zasad i większej wrażliwości na popełnione przewinienia, ponieważ na wyższych etapach praktyki przyjmowane są kolejne wskazania, a zarazem powinno pogłębiać się ich zrozumienie.

Zalecenia etyczne wynikają z Czwartej Szlachetnej Prawdy, o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia. Termin duhkha, stanowiący przeciwieństwo pojęcia sukha (przyjemność), odnosi się do szerokiego spektrum nieprzyjemnych doznań psychicznych i fizycznych, jak cierpienie, ból, nieszczęście, niedola, gorycz, strach, brak poczucia sensu… Dukkha wiąże się z tym, że wszystkie obiekty i zjawiska na tym świecie są nietrwałe i podlegają nieustannym zmianom. Cierpieniem naznaczone są elementarne ludzkie doświadczenia, stanowiące punkty zwrotne w życiu człowieka: narodziny, choroba, starość, śmierć czy strata. Odnosi się do tego Pierwsza Szlachetna Prawda, która mówi, że wszyscy nieuchronnie podlegają cierpieniu: „Oto, o mnisi, szlachetna prawda o cierpieniu: narodziny są cierpieniem, starość jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, śmierć jest cierpieniem, połączenie z tym, co niemiłe, jest cierpieniem, rozłąka z tym, co miłe, jest cierpieniem, niezdobycie tego, czego się pragnie, jest cierpieniem”.

Cierpienie to może być trojakiego rodzaju: 1) cierpienie cierpienia, czyli powszechnie uświadamiane cierpienie spowodowane narodzinami, chorobą, starością i śmiercią, 2) cierpienie zmiany, spowodowane przejściem od tego, co odczuwamy jako lepsze, do tego, co odczuwamy jako gorsze (każda przyjemność zawiera w sobie ziarenko cierpienia, gdyż nic nie trwa wiecznie), i najsubtelniejsze z nich – 3) wszechprzenikające cierpienie, związane ze złudzeniem „ja”, które czegoś pragnie lub coś odrzuca.

O rodzaju i skali cierpienia doświadczanego przez czujące istoty decyduje prawo karmy („czyn, działanie”): bezosobowe prawo przyczyny i skutku, które powoduje, że każde działanie tworzy przyczyny, prowadzące do pojawiania się w późniejszym okresie życia lub – zgodnie z doktryną reinkarnacji – w kolejnych wcieleniach rozmaitych skutków karmicznych, pozytywnych, neutralnych lub negatywnych. Dobre moralnie uczynki są źródłem dobrej karmy, a złe – złej. Nagromadzenie dobrej karmy prowadzi do powodzenia w obecnym życiu i zapewnia w przyszłości odrodzenie w którejś z wyższych sfer; zła karma oznacza nieszczęścia i kolejne przyjście na świat w niższych sferach egzystencji.

Jednak nagromadzenie nawet najlepszej karmy samo w sobie nie uchroni przed cierpieniem. Dukkha w którejś ze swoich form dotyka wszystkich czujących istot w sześciu światach samsary[27], od istot dręczonych w piekłach po opływających w rozkosze bogów – wszyscy cierpią i wszyscy muszą zostać wyzwoleni. Piekła, świat głodnych duchów i królestwo zwierząt przepojone są przede wszystkim cierpieniem cierpienia, w jego wymiarze fizycznym i psychicznym. W światach wyższych – półbogów i bogów – doznaje się natomiast głównie cierpienia zmiany (kiedy nadejdzie pora zejścia w niższe sfery egzystencji) i wszechprzenikającego cierpienia. Jednak żadna istota w żadnym z sześciu światów samsary nie jest od niego wolna. Jak ujął to Nagardżuna:

Taka jest samsara:

Nie ma żadnego dobrego odrodzenia pośród bogów,

Ludzi, istot piekielnych, głodnych duchów i zwierząt.

Zrozum, że narodziny niosą za sobą jedynie szereg cierpień[28].

Z tego względu cierpienie i wszystko, co się do niego przyczynia i je podtrzymuje, uznawane jest za złe, za dobre zaś – jego wykorzenienie i to, co do tego prowadzi. Duhkha samo w sobie nie jest złem, ponieważ po prostu tak wygląda natura świata. A ponieważ samsara jest nieuchronnie naznaczona cierpieniem, doświadczanym przez wszystkich bez wyjątku, ostatecznym i najwyższym celem będzie uwolnienie od niej i siebie, i innych. Kryterium etycznej oceny czynu stanowi to, czy prowadzi on do zniesienia cierpienia, własnego lub innych czujących istot oraz – na wyższym poziomie – czy pozwala na usunięcie jego przyczyn, czy też stanowi przeszkodę w zmniejszaniu skali cierpienia lub wręcz przyczynia się do jego nasilania. Zgromadzenie dobrej karmy, uzyskane w wyniku przestrzegania zasad moralnych, nie jest zatem jedynie zbieraniem zasług, by zapewnić sobie korzystne odrodzenie – na wyższym poziomie ma ono prowadzić do poznania Dharmy, a finalnie do ostatecznego wyzwolenia się z karmicznego prawa przyczyny i skutku.

Przyczyną trwania samsary, a więc utrzymywania się cierpienia, jest przede wszystkim pragnienie. Mówi o tym Druga Szlachetna Prawda:

Oto, o mnisi, szlachetna prawda o powstawaniu cierpienia: to pragnienie prowadzi od odrodzenia do odrodzenia, wraz z radością i pożądaniem; to pragnienie znajduje radość tu i tam, pragnienie rozkoszy, pragnienie stawania się, pragnienie przemijania.

Pragnienie odnosi się do rozmaitych obiektów, stąd też jest różnie określane: jako żądza, pożądanie, chciwość, zachłanność czy lgnięcie. Jednak za pierwotną przyczynę cierpienia uznawana jest niewiedza[29], ponieważ to ona uniemożliwia zrozumienie, że zaspokajanie pragnień w istocie przyczynia się do nasilania cierpienia i oddala od jego wygaszania. Niewiedza i związane z nią pragnienie stanowią punkt wyjścia dla ciągu zdarzeń prowadzącego do ciągłego odradzania się, a tym samym podtrzymującego samsarę i rodzącego wciąż nowe cierpienie. Wynika to z prawa współzależnego powstawania, które mówi, że w rzeczywistości nie ma niczego, co powstaje niezależnie od innych elementów. Wszystko jest wzajemnie uwarunkowane, a zatem we wszystkim można znaleźć przyczynę i skutek czegoś innego. Zrozumienie pustki i współzależności, a w konsekwencji uwolnienie się od wszelkich pragnień, staje się podstawą etyki, która nie przynosi skutków karmicznych i nie powoduje odrodzenia w samsarze. Po osiągnięciu nirwany buddysta ma spontanicznie kierować się w swoim postępowaniu etyką, oddającą najgłębsze zrozumienie natury rzeczywistości i każdej pojedynczej sytuacji.

Uwolnienie się od cierpienia jest możliwe poprzez usunięcie jego przyczyn. Mówi o tym Trzecia Szlachetna Prawda:

Oto, o mnisi, szlachetna prawda o usuwaniu cierpienia: usuwanie tego pragnienia przez całkowite zniszczenie pragnienia, porzucenie go, wyzbycie się go, uwolnienie się od niego, niedawanie mu przystępu do siebie.

Usunięcie cierpienia i wykorzenienie jego przyczyn oznacza przejście w stan nirwany: ostatecznego wygaszenia pragnień, całkowitego spokoju i najwyższego szczęścia. Nie jest to stan jednoznaczny z zakończeniem doczesnej egzystencji, lecz z położeniem kresu podleganiu prawom samsary.

Czwarta Szlachetna Prawda mówi o drodze prowadzącej do ustania cierpienia. Tą drogą jest Ośmioraka Szlachetna Ścieżka:

Oto, o mnisi, szlachetna prawda o drodze do usunięcia cierpienia: to ta szlachetna ścieżka ośmioraka, jaką jest właściwa wiara, właściwe postanowienie, właściwe słowo, właściwy czyn, właściwe życie, właściwe dążenie, właściwe pamiętanie, właściwe zagłębianie się.

Ośmioraka Szlachetna Ścieżka składa się z trzech części. Pierwszą stanowi moralna dyscyplina: właściwe słowo (mowa), właściwy czyn (przestrzeganie zasad etycznych) i właściwe życie (zarobkowanie na życie). Drugą – medytacyjne zrównoważenie: właściwe postanowienie, właściwe dążenie (do oświecenia) i właściwe pamiętanie (oczyszczanie umysłu i uważność). Trzecią i najwyższą – doskonała mądrość, pradżnia (pāli paññā; sanskr. prajñā): właściwa wiara (właściwy pogląd) i właściwe zagłębianie się (medytacja). Jak widać, osiem elementów ścieżki wyznacza kolejne etapy rozwoju. Punktem wyjścia jest właściwy pogląd (zrozumienie cierpienia i ścieżki prowadzącej do uwolnienia się od niego), postanowienie podążania ścieżką do oświecenia oraz stosowanie się do zasad moralnych. Celem – osiągnięcie najwyższej mądrości, która przejawia się także w nieskazitelnej etyce.

Podstawowe normy moralne obejmują trzy punkty z Ośmiorakiej Szlachetnej Ścieżki: właściwe słowo, właściwy czyn i właściwe życie. Właściwe słowo to wystrzeganie się kłamstwa, obmowy i plotek. Właściwy czyn oznacza postępowanie w sposób pożyteczny i nieprzynoszący krzywdy. Właściwe życie to utrzymywanie się przez wykonywanie zawodu, który nie wiąże się z zabijaniem lub krzywdzeniem czujących istot.

Etyczne przesłanie Czterech Szlachetnych Prawd można właściwie zawrzeć w stwierdzeniu, że celem jest wykorzenienie istniejącego w świecie cierpienia. A jedynym sposobem ostatecznego i nieodwracalnego uwolnienia się od cierpienia jest przerwanie koła wcieleń i wyzwolenie się z samsary. Ze światem samsary wiąże ludzi – i wszystkie czujące istoty – przede wszystkim pragnienie, które można jednak opanować i przezwyciężyć, oraz niewiedza, którą można zastąpić mądrością (pradżnią).

Uświadomienie sobie, że celem wszelkich zaleceń i praktyk jest przede wszystkim osiągnięcie wyzwolenia z koła wcieleń, do czego prowadzi nie moralność, lecz mądrość, ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia etyki buddyjskiej. Jednak trzeba też pamiętać, że na każdym etapie ścieżki buddyjskiej moralność stanowi niezbędne wsparcie i dopełnienie mądrości, tworząc z nią harmonijną całość. Uważa się, że niewłaściwa moralność prowadzi do splamień i zaciemnień umysłu, stanowiących poważną przeszkodę w rozwoju duchowym, a przestrzeganie norm moralnych – do uspokojenia i oczyszczenia umysłu, dzięki czemu możliwe jest rozwijanie wiedzy o istocie rzeczywistości, a w konsekwencji – poprzez kolejne wglądy – zmierzanie do nirwany. Zarazem za najważniejsze źródło niewłaściwego postępowania uznaje się niewiedzę, a jej wykorzenienie ma zaowocować najwyższą etyką.

Znaczenie ścisłego powiązania moralności i mądrości w praktyce buddyjskiej podkreślano od początku naukowych badań nad buddyzmem. Hermann Oldenberg (1854–1920) w swoim kanonicznym opracowaniu Życie, nauczanie i wspólnota Buddy pisał: „Fundamentem jest przede wszystkim zacne, obyczajne życie, ale i na odwrót – zewnętrzna zacność staje się pełna i doskonała dopiero dzięki nabożnej mądrości”. Najważniejszym celem jest rozwijanie mądrości, dlatego też „wedle poglądu buddyjskiego punkt ciężkości działań moralnych leży nie w obowiązkach zewnętrznych, jakie ma świadczyć jeden człowiek drugiemu człowiekowi, […] lecz w sferze życia wewnętrznego, w nieprzerwanej samodyscyplinie”. Zarazem niemiecki indolog akcentował, że „wartość moralności płynie jedynie stąd, że jest ona środkiem do celu: w małej skali środkiem do celu skromnego, jakim jest szczęśliwe życie tu, na ziemi, bądź w przyszłych egzystencjach, w skali wielkiej zaś – przygotowaniem do osiągnięcia celu ostatecznego, absolutnego – Wyzwolenia”[30].

Na drodze do oświecenia należy zatem zarówno pracować nad udoskonalaniem swojego charakteru, jak i rozwijać poznanie, eliminując tym samym negatywne emocje i niewiedzę. Wykorzenianie złych intencji stwarza warunki do rozproszenia niewiedzy i zyskania mądrości, a pogłębienie mądrości prowadzi do rozwijania buddyjskich cnót na głębszym poziomie.

Trucizny umysłu

Dharmę najprościej można streścić: „Unikaj zła, podtrzymuj dobro, oczyszczaj swój umysł – oto nauka Buddów[31]”. Konieczność łączenia moralności z mądrością, podtrzymywania dobra z oczyszczaniem umysłu, wynika z tego, że zgodnie z nauczaniem buddyjskim nie wystarczy gromadzenie moralnych zasług; ostatecznym celem jest oświecenie, wyzwolenie siebie i – zwłaszcza w ujęciu mahajany – wszystkich czujących istot od cierpienia i jego przyczyn. Z tego względu o określeniu czynu jako kuśala lub akuśala (właściwego lub niewłaściwego) decyduje jego ostateczny skutek – to, czy zbliża do wyzwolenia się z samsary, czy od tego oddala. Złe postępowanie prowadzi do odrodzenia w niekorzystnych warunkach, przez co oddala od możliwości uzyskania oświecenia. Nagromadzenie przyczyn przynoszących pozytywne skutki nie prowadzi bezpośrednio do wyzwolenia się z samsary, lecz sprzyja poznaniu i zgłębianiu Dharmy, a w konsekwencji uzyskaniu wglądu w naturę umysłu i ostatecznemu przekroczeniu prawa karmy. Z takiego rozumienia dobra i zła wynika, że na jednym poziomie znajdują się na przykład właściwe moralnie uczynki i medytacja czy też przestępstwa i brak zrozumienia nietrwałości „ja”.

Ogromne znaczenie przy tym przywiązuje się nie tylko do czynu, lecz także do intencji i nastawienia umysłu, z jakim jest dokonywany. Dhammapada rozpoczyna się od słów:

Umysł poprzedza wszelkie myśli. Umysł jest ich zwierzchnikiem; umysł je kształtuje. Gdy ktoś mówi lub działa z nieczystym umysłem, cierpienie podąża w ślad za taką osobą niczym koła wozu za kopytami wołu.

Umysł poprzedza wszelkie myśli. Umysł jest ich zwierzchnikiem; umysł je kształtuje. Gdy ktoś mówi lub działa z czystym umysłem, szczęście podąża za taką osobą niczym nie opuszczający jej własny cień[32].

Zły skutek karmiczny mają przynosić działania podejmowane w wyniku kierowania się jedną z trzech niewłaściwych motywacji, określanych też jako trucizny umysłu. Są to:

- głupota, odurzenie, ułuda, ignorancja;

- pragnienie, chciwość, pożądanie, lgnięcie;

- nienawiść, gniew, obejmujące spektrum od irytacji po wściekłość.

Jeśli więc dane działanie wynika z pragnienia, nienawiści lub ułudy, jest ono złe, jeśli zaś u jego podstaw leży tolerancja, współczucie i mądrość – jest dobre. Trucizny umysłu prowadzą do wyrządzania krzywdy sobie i innym, a tym samym łamania jednej z podstawowych zasad buddyzmu, przejętej z dżinizmu zasady niekrzywdzenia, ahimsa (pāli avihiṃsā; sanskr. ahiṃsā). W wyniku nienawiści powstają mordercze myśli i złe zamiary, wypowiada się oszczerstwa lub używa ostrych słów, a w skrajnych przypadkach dopuszcza przemocy i morderstwa. Pragnienie, pożądanie i chciwość mogą wywołać impuls, by posiąść coś nawet wbrew obowiązującym zasadom, a w konsekwencji sprzyjają oszustwom, kradzieży i nawiązywaniu niewłaściwych relacji seksualnych. Ignorancja i odurzenie powodują, że żywimy i głosimy niewłaściwe poglądy, dogmatycznie lgniemy do koncepcji oraz nie jesteśmy świadomi negatywnych skutków podejmowanych działań.

Intencje i nastawienie umysłu mają znaczenie także przy ocenie zachowań przynajmniej z pozoru moralnie poprawnych, a które w istocie mogą okazać się źródłem złej karmy. Na przykład gdy ktoś ofiaruje pieniądze osobie potrzebującej, to ten gest sam w sobie nie musi być jeszcze dobry. Ważne jest, czy wynika ze szczodrości, czy też z chęci popisania się; czy towarzyszy mu współczucie, czy pogarda; czy przejawia się w nim zrozumienie sytuacji drugiego człowieka: rozpoznanie głodu lub nałogu, czy jest to jedynie skupienie na sobie i swoich potrzebach.

O kwalifikacji czynu decyduje także sposób jego dokonania, bezpośredni jego skutek (cierpienie czy szczęście własne i innych) oraz skutek z punktu widzenia ostatecznego celu – osiągnięcia wyzwolenia. Waga danego czynu zależy ponadto od jego obiektu: na przykład większym obciążeniem karmicznym jest zabicie człowieka o wysokim stopniu rozwoju duchowego lub takiego, któremu wiele się zawdzięcza; dlatego też czynem szczególnie nagannym jest zabicie osoby oświeconej lub własnego ojca czy matki.

Jako konsekwencja karmiczna czynów wynikających z działania poszczególnych trucizn umysłu wskazywane jest prawdopodobne miejsce odrodzenia w kolejnym wcieleniu. I tak głupota i ignorancja ma prowadzić do odrodzenia w świecie zwierząt, pragnienie i chciwość – w świecie głodnych duchów, a nienawiść – w piekle. Jednak często zwraca się uwagę, że gdy nasz umysł jest zatruty którąś z tych szkodliwych emocji, to już teraz – pomimo ludzkiej formy – tak naprawdę mentalnie znajdujemy się w jednej z tych sfer egzystencji.

Znaczenie przywiązywane do czystości umysłu i właściwej motywacji działań przesądza o uznaniu niewiedzy za najważniejszy czynnik uwikłania w samsarę, determinujący ludzką kondycję. Ostateczne uwolnienie się od cierpienia jest możliwe poprzez uświadomienie sobie i wyeliminowanie iluzji stwarzanych przez nasze własne umysły. Człowiek nie potrafi zmienić natury ciała, które nieuchronnie skazuje każdego z nas na ból i cierpienie, lecz może zmienić sposób myślenia, a tym samym wykorzenić złudzenia i błędne poglądy. Budda tłumaczył, że życie, starość, choroba i śmierć tak naprawdę nie istnieją, lecz są złudzeniem. Nasza prawdziwa natura nigdy nie rodzi się ani nie umiera.

Podstawowa iluzja to przekonanie o istnieniu odrębnego i niezależnego „ja”. Nasze postrzeganie siebie wypływa z wyobrażeń o tym, kim jesteśmy: kobietą lub mężczyzną, człowiekiem młodym lub starym, rzemieślnikiem bądź profesorem, biedakiem albo bogaczem. Pojawia się różnicowanie na „lepszych” i „gorszych”, a w konsekwencji niezadowolenie z własnego „ja”, zazdrość i rywalizacja:

wszyscy bezlitośnie między sobą współzawodniczymy w codziennym życiu, tylko po to, aby wywyższyć nad innych nasze „ja jestem”. Kłamiemy i oszukujemy. Kłócimy się i obgadujemy innych nie tylko po to, aby stać się sławnym, ale również żeby pokazać, że to moje „ja jestem” jest w jakiś sposób lepsze od twojego i jej. I całe to cierpienie i ból pochodzą tylko od tej jednej iluzorycznej myśli, do której każdy jest przywiązany: ja jestem[33].

Tymczasem jaźń, jak wszystko w uwarunkowanym świecie, jest nietrwała i zmienna, a to, co nazywamy indywidualnym „ja”, w swej istocie stanowi amalgamat czynników psychicznych i fizycznych, ulegających nieustannej zmianie. Dopiero zrozumienie koncepcji bezjaźniowości (pāli anattā; sanskr. anātman), braku „ja”, umożliwia wyzwolenie się z postawy egoistycznej i wykształcenie w sobie miłującej dobroci i współczucia, gdyż pozwala zobaczyć, że w gruncie rzeczy „ja” i „inni” niczym się nie różnimy i „nie jesteśmy od siebie oddzieleni. Ich cierpienie jest moim cierpieniem: to ta sama substancja. Ich szczęście jest moim szczęściem, dlatego działanie tylko dla innych istot jest możliwe”[34].

Dopiero gdy porzuci się własne „ja”, możliwe staje się wtopienie w Dharmę, a zarazem autentyczne zaangażowanie w Dharmę pozwala na odcięcie „ja”. Trzeci Patriarcha Seng Tsan (Jianzhi Sengcan; ok. 529–613) wyraził to wierszem:

Gdy umysł w pełni jednoczy się z Drogą,

egocentryczne dążenia znikają.

Kiedy odchodzą zwątpienia i zamęt,

Prawdziwa wiara płonie w naszym życiu[35].

Wtedy wszystkie działania mogą być wykonywane ze skromnością i czystością intencji, bez szukania własnej korzyści czy ludzkiego uznania. Takie czyny, które są „czyste, niezbrukane ja”, prowadzą do pełnego wyzwolenia. Budda wzywał: „Zrzeknijcie się owoców czynu dla siebie, czyńcie dobrze, aby dobrze czynić, a wtedy wyzbędziecie się przywiązania do czynów, do świata. Taka, bracia moi, jest tajemnica czynu i taka jest droga do nirwany”[36].

I nie chodzi tu tylko o własne wyzwolenie się od cierpienia. Zgodnie z nauką Buddy głupota i niewiedza są źródłem nieszczęść i cierpień nie tylko pojedynczego człowieka czy całych społeczeństw – ich konsekwencje dotykają całości życia na Ziemi, przyjmując rozmiary wręcz kosmiczne. Jak dowodził Philip Kapleau:

Świadomość naszej prawdziwej istoty, która jest zarazem istotą wszechrzeczy, przesłonięta jest przeświadczeniem, że istniejemy jako odrębne, różne od wszystkiego, co je otacza, jednostki. Ten egocentryczny punkt widzenia stwarza w nas poczucie osamotnienia i zagrożenia, powoduje nieustanne wewnętrzne konflikty, a także konflikty z innymi ludźmi, konflikty społeczne i narodowe oraz konflikt człowieka z jego naturalnym środowiskiem. Konflikty te owocują cierpieniem w postaci chorób, nerwic, antagonizmów oraz wojen i katastrof ekologicznych[37].

Przekroczenie egocentrycznego doświadczenia siebie i otaczającego świata ma zatem prowadzić nie tylko do osiągnięcia jedynego możliwego szczęścia, jakim jest nirwana, lecz także do zaprowadzenia harmonii w całym świecie.

Buddyjskie cnoty

Antidotum na negatywne motywacje są ich pozytywne odpowiedniki – źródła pozytywnych działań. Antidotum na głupotę to unikanie odurzania się, ćwiczenie jasności umysłu i uzyskanie wglądu w naturę rzeczywistości; antidotum na pragnienie to powstrzymywanie się przed oszukiwaniem i kradzieżą, szczodrość, dzielenie się z innymi, wreszcie porzucenie świeckich przyjemności; antidotum na nienawiść to niekrzywdzenie, cierpliwość, miłująca dobroć i współczucie. Rozwijanie pozytywnych cech ma prowadzić do lepszego odrodzenia – lepszego i w znaczeniu osobistego dobrostanu (jako człowiek zdrowy, piękny i bogaty), i warunków do ostatecznego wyzwolenia (jako człowiek mądry, który napotka na swej drodze nauczanie buddyjskie i będzie umiał je zastosować). Uwolnienie umysłu od negatywnych emocji i zastąpienie ich pozytywnym nastawieniem jednak już w tym życiu ma mentalnie przenosić praktykujących do innej, lepszej rzeczywistości.

Zasadniczymi buddyjskimi cnotami, dzięki którym „podtrzymuje się dobro”, są miłująca dobroć, współczucie, współradość oraz bezstronność (są to tak zwane cztery niezmierzoności). Dzięki nim moralne postępowanie staje się naturalną manifestacją zinternalizowanych poglądów i wartości, a nie wynikiem restrykcyjnego przestrzegania norm. Kluczowe znaczenie mają przy tym miłująca dobroć i współczucie, które stanowią dopełnienie zasady niekrzywdzenia.

Podstawą jest współczucie (pāli karunā; sanskr. karuṇā), ściśle związane z mądrością. Nie oznacza ono litowania się nad kimś ani nawet empatii, lecz zrozumienie uniwersalności doświadczenia wszystkich czujących istot – tego, że wszystkie są dotknięte jakąś formą cierpienia, a zarazem wszystkie pragną być szczęśliwe i uniknąć cierpienia. Z czasem współczucie staje się „bezwarunkowe, bezstronne i powszechne. Towarzyszy mu uczucie bliskości wobec wszystkich żywych istot, również tych, które nas krzywdzą”[38]. Gdy uświadomimy sobie, że wszyscy mamy tę samą naturę i istniejemy współzależnie, połączeni gęstą siecią przyczyn i skutków, pojawia się prawdziwe współczucie: pełne wczucie się w sytuację drugiego człowieka, odczuwanie jego szczęścia i cierpienia jako własnego. Troska o innych, która rodzi się wtedy w naturalny sposób, przyczynia się do gotowości, by podejmować działania – o różnym charakterze i skali – zmniejszające cierpienie własne i innych, a w końcu całkowicie je eliminujące. Stanowi tym samym podstawę dyscypliny duchowej i jest oznaką głębokiej mądrości. Wtedy

Wszechświat, w którym żyjemy, jawi się nam jako żywy organizm. Wszystkie komórki harmonijnie współdziałają, aby wspomóc całość. Jeśli coś stanie się jednej (na przykład zachoruje), znika równowaga, co stanowi zagrożenie dla całego organizmu. Z tego zaś wynika, że nasze szczęście jest ściśle związane ze szczęściem innych i ze środowiskiem, w którym żyjemy. Nie ulega też wątpliwości, że nasze działania – czyny, słowa i myśli – nawet te pozornie błahe i nic nie znaczące – mają konsekwencje nie tylko dla nas, ale i dla innych[39].

Tak rozumiane współczucie stanowi nierozerwalną parę z miłującą dobrocią. Termin ten – w języku palijskim mettā, a w sanskrycie maitrī – pochodzi od słowa mitra, czyli „przyjaciel”. Oznacza miłość wobec wszystkich czujących istot. Pod względem intensywności często bywa ona porównywana do uczucia, jakim matka darzy swoje dziecko, jest to jednak zarazem doświadczenie wszechobejmujące i pozbawione przywiązania. Jego czynny aspekt stanowi czynienie dobra względem każdej czującej istoty, którą spotykamy w swej ziemskiej wędrówce.

Pielęgnowanie miłującej dobroci (mettā bhāvanā) jest popularną praktyką medytacyjną w buddyzmie, stosowaną w wielu szkołach i szczególnie polecaną dla początkujących. Jej źródłem jest Mowa o miłującej dobroci, która głosi:

Niech szczęście i łagodność trwają,

niechaj wszystkie istoty osiągną pomyślność.

Niechaj wszystkie istoty które żyją;

poruszające się, nieruchome czy jakiekolwiek inne,

długie i duże,

średnie, małe, subtelne czy odrażające,

widzialne i niewidzialne,

żyjące daleko i tuż obok,

narodzone czy mające przyjść na świat –

niechaj wszystkie istoty będą szczęśliwe i mają się dobrze.

Niech się nie umniejsza niczyjej wartości

czy bez powodu uważa kogoś za gorszego.

Niech się nie sprawia przykrości innym

będąc prowokowanym przez gniewne i awersyjne usposobienie.

Niczym matka troszcząca się o życie swojego jedynego syna,

takie samo nastawienie należy rozwijać wobec wszystkich istot, bez rozróżniania.

Rozwijaj pełną miłości dobroć względem wszystkich istot,

ogarniając cały świat,

czy to w górze, czy u dołu, czy w środku.

Bez przeszkód, nienawiści, czy wrogości.

Czy to stojąc, idąc czy siedząc,

a nawet leżąc, lecz nie śpiąc.

Wzbudzaj w sobie tę wolę i nastawienie,

to jest nazywane domeną najwyższych bogów[40].

Zazwyczaj praktykę tę rozpoczyna się od kultywowania miłującej dobroci w stosunku do siebie samego, następnie obejmujemy nią najbliższych, przyjaciół, nauczycieli, znajomych i obcych ludzi, a w końcu wrogów i nieprzyjaciół. Obejmować miłującą dobrocią można i należy także osoby nielubiane. W ten sposób rozwija się troskę i bezwarunkową miłość oraz pragnienie, by wszystkie czujące istoty, bez żadnego wyjątku, były szczęśliwe.

Koncepcję wszechogarniającej miłującej dobroci i współczucia do najwyższego stopnia rozwinął buddyzm mahajany, tworząc ideał bodhisattwy (pāli bodhisatta; sanskr. bodhisattva), istoty, która pomaga innym, by uwolnili się od cierpienia nierozerwalnie związanego z samsarą. Termin „bodhisattwa” ma przy tym trzy znaczenia:

1. ten, kto obdarza wszystkie istoty miłującą dobrocią i współczuciem;

2. ten, który przyjął ślubowania bodhisattwy;

3. ten, kto stał się bodhisattwą, jak np. Mandźiuśri czy Awalokiteśwara.

Ideał ten najpełniejszą realizację znajduje w postaci bodhisattwy współczucia, Awalokiteśwary czy też którejś z jego form: tybetańskiej Tary, chińskiej Guan Yin, koreańskiej Kwan Um czy japońskiej Kannon. Kieruje się on lub ona – w zależności od formy, w której się przejawia – bodhiczittą (pāli, sanskr. bodhicitta), chęcią osiągnięcia poziomu buddy dla dobra innych, czemu służy rozwinięcie współodczuwania ze wszystkimi czującymi istotami oraz osiągnięcie wglądu w pustą naturę zjawisk. Bodhiczitta wiąże się z postawą „wielkiego współczucia” – objęcia współczuciem zarówno każdej indywidualnej istoty, jak i całości istnienia, a w efekcie rozwinięcia altruizmu wyrażającego się w całkowitym poświęceniu się na rzecz niesienia pomocy innym, by uwolnić ich od cierpienia i jego przyczyn, a ostatecznie wyzwolić wszystkie czujące istoty.

Wyrazem „wielkiego współczucia” jest ślubowanie bodhisattwy, które dotyczy trzech głównych aspektów: dążenia, by uwolnić czujące istoty od cierpienia, wykorzenić złudzenia i postępować zgodnie z naukami Buddy. Przyjmuje ono różne formy, na przykład w Szkole Zen Kwan Um brzmi ono:

Czujące istoty są niezliczone, ślubujemy je wszystkie wyzwolić.

Iluzje są nieprzebrane, ślubujemy je wszystkie wykorzenić.

Nauki są niewyczerpane, ślubujemy je wszystkie zgłębić.

Droga Buddy jest doskonała, ślubujemy ją osiągnąć.

Działania podejmowane z taką motywacją nabierają wymiaru religijnego, nie odnoszą się bowiem tylko do sytuacji jednostki, lecz wpływają na cały wszechświat.

Ślubowania bodhisattwy to deklaracja gotowości do pełnego wdrażania nauk Buddy. Założyciel szkoły Kwan Um mistrz sŏn (koreańskiego zen) Seung Sahn (1927–2004) podkreślał: „Karma bodhisattwy oznacza życie tylko dla wszystkich istot. Moje życie i moje działanie nie jest dla mnie. […] Te ślubowania mówią o naszym głównym zadaniu tu na tej ziemi: w jaki sposób mogę pomóc innym istotom?”[41]. Punktem wyjścia jest właściwe rozumienie idei wyzwolenia wszystkich czujących istot – w tym celu niezbędne jest pełne urzeczywistnienie nauk Buddy, doprowadzenie do zmiany sposobu myślenia oraz postrzegania świata i innych czujących istot. W ostatecznym rozrachunku dążenie do wyzwolenia wszystkich istot powinno być spontaniczne, wypływając z pełnego doświadczenia jedności, a nie z pragnienia dobra. Wtedy w każdej sytuacji można podejmować właściwe działania bez zastanawiania się, kierując się najwyższą mądrością i wglądem. Jak ujął to Seung Sahn: „Osiągnięcie mojej prawdziwej jaźni oznacza po prostu, że z chwili na chwilę utrzymuję właściwą sytuację, właściwą relację oraz właściwą funkcję na tym świecie. W jasny sposób funkcjonuję w tym wszechświecie, aby wyzwolić wszystkie istoty”[42]. Jest to ideał, w którym nie tyle dąży się do dobra, ile w naturalny sposób wyraża najgłębszą istotę człowieczeństwa i całego świata.

Bodhisattwa, kierując się nieskończoną miłującą dobrocią i współczuciem, nieustannie pracuje dla dobra innych, rozwijając doskonałości, zwane paramitami (pāli, sanskr. pāramitā; to, co przenosi na drugi brzeg): szczodrość (dotyczy dóbr materialnych i duchowych, w tym nauk buddyjskich), etykę, cierpliwość, wytrwałość, medytację, mądrość. Najwyższa z nich to paramita mądrości (pradżnia paramita). Jednak trzeba pamiętać, że nie mają one charakteru hierarchicznego: wszystkie paramity dopełniają się i wzmacniają nawzajem.

Wykorzenianie trucizn umysłu i rozwijanie cnót, poprzez kształtowanie właściwego nastawienia umysłu, prowadzi do wyzwolenia. Do tego celu można dążyć zarówno rezygnując ze światowego życia i dołączając do wspólnoty mnisiej, jak i funkcjonując w społeczeństwie i prowadząc życie rodzinne.

Etyka mnichów i świeckich

Buddyjskie zasady moralne nie są jednakowe dla wszystkich, gdyż zostały dostosowane do poziomu rozwoju praktykujących. W szczególności odmienne oczekiwania odnoszą się do świeckich i do mnichów. Świeccy są zobowiązani do przestrzegania kilku podstawowych postulatów etycznych, które w swej istocie wskazują drogę postępowania. Mnisi i zaawansowani praktykujący są związani regułami bardziej rygorystycznymi i szczegółowymi. Jednak cel pozostaje ten sam, a o stopniu zaawansowania na ścieżce decyduje nie status mnicha, lecz poziom moralny. Dhammapada głosi:

Kto będąc zdeprawowany, pozbawiony samoopanowania i prawdomówności, przywdziewa żółtą mnisią szatę, z pewnością nie jest jej wart.

Lecz kto oczyścił się z nieprawości, ma ugruntowane cnoty i jest pełen samoopanowania i prawdomówności, jest prawdziwie godny mnisiej szaty[43].

Nakazy moralne odnoszące się do osób świeckich tworzą niejako pierwszy stopień całego systemu etycznego doktryny buddyjskiej. Podlegają one logice nagród i kar, określonej przez prawo karmy: motywacją do pracy nad charakterem i dokonywaniem dobrych uczynków ma być zgromadzenie jak największej zasługi, by uzyskać nagrodę – pomyślne odrodzenie w przyszłości, związane z bogactwem, zdrowiem, urodą, pozycją społeczną. Na ostatecznym etapie pomyślne odrodzenie oznacza możliwość poznania i praktykowania Dharmy, a dzięki temu doprowadzenie wędrówki przez kolejne wcielenia do końca, do nirwany. Jest to model stopniowy, a związane z nim nieuchronnie pozostawanie w kole samsary nadaje mu odcień negatywny – wydłużanie łańcucha istnienia, który jest źródłem cierpienia.

Mnisi i mniszki są postrzegani jako ucieleśnienie ideału duchowego, ponieważ porzucili przywiązanie do świata i całkowicie poświęcili swoje życie dążeniu do rozwoju duchowego, którego częścią jest uwalnianie się od pragnienia, nienawiści i złudzeń. Ostateczny cel to osiągnięcie nirwany, stanu, w którym zasługi ani przewiny karmiczne nie odgrywają już żadnej roli. Jest to model, który daje nadzieję na szybsze uzyskanie najdoskonalszego ludzkiego stanu – nirwany, w tym wcieleniu bądź też w perspektywie kilku kolejnych wcieleń.

Można zatem wyróżnić dwa podstawowe modele etyczne: doczesny i ostateczny, adresowane odpowiednio do świeckich wyznawców i mnichów. Nie są one jednak całkowicie rozłączne. Wielu młodych ludzi, zwłaszcza w Azji Południowo-Wschodniej, wstępuje do klasztorów przed rozpoczęciem dorosłego życia na określony – przeważnie niezbyt długi – czas. Co więcej, reguły klasztorne w większości przypadków – choć występują tu istotne różnice w zależności od kraju i tradycji – dopuszczają ponowne wyświęcenie mnicha, który opuścił zakon i powrócił do świeckiego życia. Laicy z kolei mogą podejmować bardziej zaawansowaną praktykę buddyjską, okresowo lub na stałe, przeważnie pod kierunkiem mnicha lub innego przewodnika duchowego. Zgodnie z nauczaniem Buddy wyzwolenie jest dostępne dla wszystkich – praktyka mnisia może stwarzać lepsze warunki, jednak sama w sobie nie gwarantuje dostąpienia nirwany. Liczy się osobisty wysiłek i osobista doskonałość. Z tego powodu podkreśla się, że na każdym etapie ścieżki praktyka powinna być prowadzona z największym możliwym zaangażowaniem:

Cokolwiek człowiek robi, czy pozostaje w życiu świeckim jako rzemieślnik, kupiec, czy żołnierz w służbie króla, czy też odchodzi od świata, aby prowadzić życie religijnej medytacji, niech całym sercem oddaje się swojemu zadaniu, niech będzie staranny, energiczny, roztropny. Niechaj będzie jako lotos, który choć z mulistych wód wyrasta, pozostaje czysty[44].

Ostateczne wyzwolenie jest jedno – nie ma znaczenia, czy osiąga je świecki praktykujący, czy mnich. „Czy to będzie pan domu, czy też asceta, słusznie postępując, z powodu dobrego postępowania odnosi zupełny sukces względem metody, prawa i zasługi”[45].

Wspólne dla laików i mnichów są też fundamenty etyczne. Podstawowy zestaw zaleceń, uznawany we wszystkich tradycjach i szkołach, to tak zwane cztery rdzenne ślubowania, związane z zakazem odbierania życia, kradzieży, niewłaściwych zachowań seksualnych oraz kłamstwa. W pierwotnej formie brzmiały one:

Wyrzeka się zabijania i powstrzymuje się od zabijania, pozostaje bez kija i noża, skromny, współczujący, zatroskany o dobro wszelkich żywych istot. To należy do jego moralności.

Wyrzeka się kradzieży i powstrzymuje się od kradzieży, pozostaje z czystym sercem i nie ma złodziejskich zamiarów, przyjmując i pragnąc tylko to, co ofiarowane. To należy do jego moralności.

Wyrzeka się nieczystości i prowadzi czysty i wstrzemięźliwy tryb życia, powstrzymuje się od obcowania płciowego, któremu oddaje się pospólstwo. To należy do jego moralności.

Wyrzeka się kłamstwa i powstrzymuje się od kłamstwa, mówi prawdę i jest wierny, niezawodny, godny zaufania i nie zawodzi świata. To należy do jego moralności[46].

Z czasem powszechnie przyjętą formą stało się pięć wskazań (pāli pañcasīla; sanskr. pañcaśīla) lub pięć zasad treningu, obowiązujących zarówno mnichów, jak i osoby świeckie. Obok wymienionych powyżej czterech obejmują one także zakaz odurzania się. W tej wersji pojawiają się już w Dhammapadzie:

Kto niszczy życie, kłamie, bierze, co nie jest mu dane, odwiedza żony innych mężczyzn i używa oszałamiających trunków – taki ktoś podkopuje swe korzenie już na tym świecie[47].

Są one uznawane przez niemal wszystkie tradycje i szkoły, choć występują pewne różnice – a nawet spore rozbieżności – w ich dokładnym formułowaniu i rozumieniu.

Pierwszy zakaz – niezabijania, niekrzywdzenia czujących istot – wynika z zasady ahimsy. Zabijanie może być podyktowane nienawiścią, pożądaniem, pragnieniem (chęć zdobycia mięsa, skór, wzbogacenia się), ale też głupotą i niewiedzą, jak w przypadku składania bogom krwawych ofiar. Zasada niekrzywdzenia w wersji buddyjskiej obejmuje nie tylko inne istoty, lecz także samego czyniącego – jej złamaniem jest samobójstwo czy wyniszczająca asceza, zalecana na przykład przez dżinizm. Za szczególnie naganne uznaje się zabicie własnego ojca, który jest jednocześnie osobą zaawansowaną na ścieżce duchowej. Drugi zakaz obejmuje branie – siłą, po kryjomu czy w wyniku oszustwa – tego, co nie zostało komuś dane. Kwalifikowaną postacią naruszenia tego zakazu jest kradzież dóbr należących do duchowego mistrza lub sangi. Trzeci, niewłaściwa aktywność płciowa, to w wypadku mnichów wszelkie akty seksualne, a w wypadku świeckich wyznawców – złamanie norm społecznych i krzywdzenie[48]. Czwarty zakaz, obejmujący kłamstwo, należy rozumieć nie tylko jako oszukiwanie innych (np. w celu przyniesienia sobie pożytku lub zaszkodzenia komuś), lecz również odrzucenie lub kwestionowanie prawidłowych poglądów, a także przypisywanie sobie roli przewodnika duchowego i prowadzenie innych ludzi mimo braku odpowiedniej wiedzy i kwalifikacji. Na szczególne potępienie zasługuje rzucanie oszczerstw pod adresem przebudzonych oraz okłamywanie swojego duchowego nauczyciela. Piąty zakaz wynika z tego, że picie alkoholu i odurzanie się narkotykami przyćmiewa jasność umysłu, a tym samym uniemożliwia percepcję prawdy, ponadto może prowadzić do łamania pozostałych wskazań[49].

Podstawowe pięć wskazań zostało sformułowanych w formie negatywnej (zakazów). Ich zasadniczy sens sprowadza się do tego, by nie krzywdzić siebie i innych, nie zwiększać cierpienia. Podkreślane jest w tym kontekście także dostosowywanie się do reguł współżycia społecznego i norm obowiązujących w danym kraju czy środowisku. Zakazom towarzyszą wskazówki dotyczące prawego życia, które składają się na etykę pozytywną. Są to: ochranianie życia czujących istot, praktykowanie szczodrości (również poprzez krzewienie Dharmy), czyste postępowanie seksualne, używanie mowy w sposób przynoszący dobro (np. mówienie prawdy, przynoszenie pociechy lub jednanie tych, którzy nie są ze sobą w harmonii) oraz utrzymywanie jasności umysłu. W ten sposób można pomagać sobie i innym.

Tradycyjnie przyjmuje się, że przestrzeganie tych pięciu wskazań stanowi podstawę etyki dla świeckich praktykujących – mężczyzny (upāsaka) i kobiety (upāsikā). Zalecano przy tym (np. w Mowie do Siṅgāli[50]), by dążyć do harmonii w relacjach rodzinnych i społecznych, stosując się do obowiązujących zasad. Laik – zwłaszcza pan domu – miał zatem czcić bogów zgodnie z obyczajem swego środowiska, odnosić się z szacunkiem do mistrzów religijnych, a także szanować przodków, rodziców, żonę i dzieci, przyjaciół i towarzyszy, rzemieślników i służbę. Jego rolą było podtrzymywanie spokoju i harmonii w swoim otoczeniu: obejmowało to zarówno dbanie o dobrobyt rodziny i dobrostan jej członków (w tym troskę o żonę i dzieci), jak i utrzymywanie właściwych relacji w środowisku społecznym, co wiązało się z kultywowaniem tradycji. Natomiast żona winna okazywać mężowi szacunek, godnie przyjmować jego przyjaciół i krewnych, dobrze się prowadzić, a także utrzymywać dom w odpowiednim porządku, oszczędnie przy tym gospodarząc. Dzieci z kolei, gdy dorosną, powinny wypełniać wszelkie obowiązki rodzinne, w szczególności podtrzymywać ród, utrzymywać rodziców i czcić ich pamięć. Do służby należy się odnosić po ludzku, przydzielając pracę na miarę sił, odpowiednio za nią wynagradzając i zapewniając opiekę w chorobie.

Przestrzeganie norm społecznych zostało wyraźnie powiązane z podstawową buddyjską cnotą miłującej dobroci, która miała pomagać pozostającym w świecie w oczyszczaniu i uspokajaniu umysłu oraz rozwijaniu mądrości w jej wymiarze doczesnym. Jak głosi Mowa o miłującej dobroci:

Oto te dobre czyny

pozwalają osiągnąć stan spokoju:

bycie dostępnym, uczciwym, prostolinijnym,

uprzejmym, delikatnym i niezarozumiałym.

Łatwym do zadowolenia, skromnym w utrzymaniu,

mającym niewiele obowiązków do spełnienia, oraz oszczędnym.

Dzięki uspokojeniu umysłu – przenikliwym.

Ani zbyt śmiałym, ani desperacko przywiązanym do rodziny.

Nie popełniając nawet najdrobniejszych niewłaściwych uczynków,

za które później mędrcy mogliby upominać”[51].

Etykę miała dopełniać i podtrzymywać wiara, wyrażająca się w przyjęciu schronienia w Trzech Klejnotach: Buddzie (jako nauczycielu), Dharmie (jego nauce) i Sandze (jako wspólnocie buddyjskiej). Trzecią – obok etyki i wiary – cnotą, przewyższającą nawet pozostałe dwie, jest szczodrość, szczególnie wobec społeczności mnichów, wyrażająca się w darach (pāli, sanskr. dana). W tekstach można znaleźć szczegółowe listy odpowiednich darów dla mnichów: zostały w nich wymienione między innymi szaty, miska na jałmużnę, miejsce schronienia, leki, jedzenie i picie, środki lokomocji, kwiaty, pachnidła, łoże czy lampy. W jednej z mów Budda zaleca praktykowanie siedmiu „chwalebnych czynów materialnych, przynoszących wielką zasługę”:

Tu, na tym świecie, Czundo, wierny syn lub córka rodu nadaje czterorakiemu zgromadzeniu mnichów (l) park (ogród) – oto jest pierwszy przedmiot chwalebnego czynu materialnego, przynoszący wielką zasługę, dzięki któremu zdobywa się wielką zasługę […]; (2) w tym parku zbudowanie klasztoru […]; (3) umeblowanie klasztoru […]; (4) przyznanie odpowiedniego stałego dochodu […]; (5) wspieranie gości i podróżnych […]; (6) opieka nad chorymi […]; (7) podczas słoty i deszczów, wiatru i chłodu rozdawanie zgromadzeniu papki ryżowej i suchej odzieży[52].

W zamian za szczodrość mnisi z kolei powinni odwdzięczać się laikom dobrą myślą i wyjaśnianiem ścieżki prowadzącej do duchowego szczęścia.

Ufano, że życie wedle tych wskazówek w połączeniu z błogosławieństwem Buddy sprawi, iż w przyszłym wcieleniu świeccy wyznawcy będą kontynuować swój rozwój i osiągną przebudzenie.

Alternatywą dla życia rodzinnego było odejście do zakonu. Termin „sanga” (pāli saṅgha; sanskr. saṃgha) w podstawowym znaczeniu odnosi się do wspólnoty zakonnej, do której wstępują adepci w celu urzeczywistnienia najwyższego celu religijnego – osiągnięcia oświecenia. Przyjmowani byli niemal wszyscy, niezależnie od wcześniejszego wyznania, kasty, majątku czy wykształcenia. Jedynym warunkiem była możliwość swobodnego dysponowania sobą: słudzy i niewolnicy potrzebowali zgody swoich panów, a dzieci – rodziców. Do zakonu mogły wstępować także kobiety, choć przysługiwał im niższy status[53]. Jako podstawowe cechy mnicha i mniszki wymienia się: czystość seksualną, dobrowolne ubóstwo, pokorę, prostotę, bezinteresowną służbę, samokontrolę, cierpliwość i współczucie.

Zasady regulujące życie mnichów i mniszek, zwane pratimoksza (pāli pattimokha, sanskr. prātimokṣa), są niezwykle rozbudowane i rygorystyczne. Ich źródłem jest Winaja Pitaka (pāli i sanskr. vinayapiṭaka) – zbiór tekstów, stanowiących jeden z trzech „koszy”, które składają się na najstarszy kanon pism buddyjskich. Podczas ceremonii wyświęcenia na mnicha lub mniszkę otrzymuje się odpowiednie wskazania, w zależności od tradycji i stopnia wyświęcenia. Podstawowe zasady etyki mnicha buddyjskiego są sformułowane w ślubowaniu:

Ślubuję nie niszczyć żadnego życia. Ślubuję nie kraść. Ślubuję powstrzymać się od nieczystości. Ślubuję nie kłamać. Ślubuję powstrzymać się od gorących napojów, które tamują postęp, rozwój i cnotę. Ślubuję nie przyjmować pożywienia w zakazanym czasie. Ślubuję powstrzymywać się od tańca, śpiewu, muzyki i przedstawień. Ślubuję nie używać wieńców, pachnideł, maści i klejnotów. Ślubuję nie używać wysokiego lub szerokiego łoża. Ślubuję nie przyjmować srebra ani złota[54].

Pierwsze pięć nakazów pokrywa się ze wskazaniami dla osób świeckich, jednak dodano kolejne pięć, które miały na celu ograniczenie dostępu do przyjemności zmysłowych, ale także i prestiżu (jak np. wysokie łoża). Ostatecznym celem składanych ślubów miało być poskromienie ludzkich namiętności, które uniemożliwiały poznanie i praktykowanie Dharmy.

Najważniejsze są przy tym pierwsze cztery wskazania, traktowane jako cztery rdzenne ślubowania, których złamanie pociąga za sobą bezwzględne i dożywotnie wykluczenie z zakonu. Owe paradżika (pārājika, „upadek”) to: stosunki płciowe, kradzież, zabicie człowieka i kłamstwo, rozumiane jako zafałszowanie osiągnięć duchowych. Od samych początków buddyzmu zobowiązanie to przyjmowali mnisi składający śluby nowicjatu; zasady te nadal funkcjonują w niemal wszystkich tradycjach i szkołach.

W regule zakonnej zalecenia etyczne mają zapewnić harmonijne współżycie mnichów i nieskazitelność wspólnoty, a zarazem służą jako ćwiczenie przygotowujące mnicha do stawienia czoła trudniejszym i bardziej złożonym wymaganiom. Obok fundamentalnych zaleceń o charakterze moralnym funkcjonowało wiele zasad, które wynikały z uwzględnienia istniejących ograniczeń kulturowych i społecznych. Winaja – w różnych wersjach – określała nierzadko niezwykle drobiazgowe zakazy. Listy kolejnych wykroczeń obejmowały na przykład spanie na lewym boku, łapczywe jedzenie palcami, rozmawianie z pełnymi ustami czy spoglądanie na miskę sąsiada. Inne tradycje kładły nacisk raczej na niewłaściwą mowę: oczernianie, grubiańskie słowa, niepotrzebną gadaninę czy złośliwość.

Różnice w dokładnym brzmieniu i liczbie wskazań mnisich wynikają przede wszystkim z różnic doktrynalnych między tradycjami i szkołami. O wadze przywiązywanej do reguł dyscypliny zakonnej świadczy fakt, że rozbieżności dotyczące kanonicznego zbioru reguł stały się przyczyną rozłamu w sandze, który dokonał się podczas drugiego soboru buddyjskiego w miejscowości Waisiali[55]. Powstał wtedy podział na „starszych” (pāli thera; sanskr. sthavira), uważających się za strażników oryginalnego nauczania Buddy, i „wielką wspólnotę” (sanskr. mahasanghika), której zwolennicy większy nacisk kładli na uchwycenie intencji Buddy niż na dosłowne znaczenie jego zaleceń. Z czasem na fundamencie tych grup wykształciły się dwie główne tradycje istniejące do dzisiaj: therawada i mahajana[56].

W tradycji therawady szczególne znaczenie ma Suttavibhanga (opis reguł), pierwsza księga Winai. Stanowi ona komentarz do reguł pratimoksza mnisiej społeczności; każda zasada jest poprzedzona historią opowiadającą, w jaki sposób ustanowił ją Budda. Natomiast w kręgu mahajany szczególne znaczenie zyskała Sutra Sieci Brahmy (sanskr. Brahmājāla; chiń. Fanwangjing), zachowana tylko w języku chińskim. Z Chin przeniknęła ona następnie do Korei, Japonii i innych krajów Azji Południowo-Wschodniej. Niektóre szkoły zen dowodzą, że ze względu na swoje bardziej uniwersalne źródło pochodzenia sutra ta jest ważniejsza od Winai, która powstała w konkretnych warunkach kulturowych i historycznych.

Sam przekaz Brahmadżali pochodzi od Siakiamuniego Buddhy, ale jego źródłem jest Wairoczana Buddha, który wypromieniował dziesięć bilionów ciał Nirmanakaji, wszystkie w postaci Siakiamunich, którzy mieli przekazać w niezliczonej ilości światów nauki dotyczące Wskazań Umysłu, jako jedynych przekazywanych od Buddhy do Buddhy, co nie należy mylić ze zwyczajną Winają opartą i powstałą na błędach i wykroczeniach uczniów za czasów życia Buddhy[57].

Podstawowa różnica między tradycjami therawady a mahajany to ideał, do którego realizacji należy zmierzać. Według nauk therawady ostatecznym celem praktyki jest osiągnięcie poziomu arhata[58] (pāli arhant, sanskr. arahat, arhat), czyli uwolnienie się od cyklu narodzin i śmierci na wzór historycznego Buddy Siakjamuniego dzięki wejrzeniu w prawdziwą naturę istnienia, wyzwoleniu się z więzów pragnienia i osiągnięciu nirwany. Natomiast bodhisattwa – ideał mahajany – dąży do oświecenia, by móc pełniej pomagać w uwolnieniu się od cierpienia każdej czującej istocie. Różnica w intencji przyjmowania i dotrzymywania wskazań jest mocno podkreślana także podczas ceremonii ślubowań:

Zwykłe ślubowania […] przyjmuje się z intencją oczyszczenia własnych negatywności i w celu osiągnięcia własnego wyzwolenia. Kiedy jednak przyjmujemy te ślubowania etyczne w intencji przyniesienia pożytku wszystkim istotom, wówczas – ze względu na niezwykle wielką moc motywacji – skutki utrzymywania takiej samodyscypliny będą niepomiernie większe[59].

Stan arhata najłatwiej osiągnąć poprzez praktykę w zakonie lub w samotności. Natomiast ścieżka bodhisattwy wyrasta z ideału jedności i solidarności moralnej wszystkich istot, a nakaz służenia wszystkim czującym istotom wiąże się z aktywnością w świecie społecznym. Cnoty bodhisattwy (paramity) mogą i powinny być realizowane w społeczeństwie; co więcej, wszyscy buddyści powinni praktykować je w swoim życiu codziennym.

Realizacja ideału bodhisattwy możliwa jest – jak widać – bez porzucania doczesnego świata i obierania stanu mnisiego, choć w opisach życia mistrzów i w poezji zen zachowało się wiele przekazów, że najlepszą formą praktyki jest samotne życie w otoczeniu natury. Jednak w większości przypadków po kilku miesiącach czy latach takiego rygorystycznego odosobnienia powracano do świata, by nauczać i prowadzić innych. Buddyści dążący do realizacji tego wzorca lokują się zatem niejako pomiędzy światem świeckich a życiem zakonnym: mnisi są związani ze społecznością nie tylko w aspekcie zabezpieczania ich podstawowych potrzeb, a laicy mają dostęp do nauk i praktyk wcześniej dostępnych jedynie dla mnichów. Wspomniane powyżej ślubowania bodhisattwy od wieków przyjmują zarówno mnisi, jak i świeccy praktykujący. W wielu szkołach wiąże się z nimi przyjmowanie nie tylko pięciu podstawowych wskazań, lecz także pięciu dodatkowych, bliskich tradycyjnym ślubowaniom mnisim. Dokładne ich sformułowanie różni się między poszczególnymi tradycjami; na przykład w szkole Bukkoin brzmią one następująco:

Nie krytykuj innych.

Nie wywyższaj siebie i nie umniejszaj innych.

Nie skąp nauk ani materialnego wsparcia.

Nie dawaj upustu nienawiści i gniewowi.

Nie oczerniaj Trzech Klejnotów[60].

Ślubowania te – podobnie jak pięć podstawowych wskazań – mają silny wydźwięk prospołeczny. Dotyczą przede wszystkim czynów związanych z mową: z krytyką, oczernianiem, dawaniem upustu nienawiści i poczuciu wyższości, skąpieniem nauk, a ich podstawowym celem jest ochrona wspólnoty, pierwotnie mnisiej, a następnie wszystkich buddystów angażujących się w poważniejszą praktykę mahajany. Ceremonia przyjmowania dziesięciu wskazań w tradycji japońskiej nosi nazwę jukai. Jak wyjaśniał opat Misji Buddyjskiej „Trzy Schronienia” w Polsce, Czcigodny Daiko Kanzen Osho (Jeremi Szczęsny Maślankowski), pierwotnie jukai udzielano tylko w pełni wyświęconym mnichom, co wynikało z faktu, że „otrzymanie Jukai, to nie jest wyłącznie kwestia samych wskazań, dotyczy dogłębnego zrozumienia ostatecznych nauk o Naturze Buddhy i pojmowania wskazań Buddhy właśnie z tego poziomu”[61]. Później ślubowania zaczęły przyjmować także osoby świeckie.

Odmienne ideały oraz zróżnicowany stopień zaangażowania w praktykę buddyjską rzutują na sposób rozumienia wskazań i zakres ich przestrzegania. Suthammo Bhikkhu (Dawid Konrad Schwalkowski), polski mnich z tradycji therawady, podkreśla, że intensywność praktyki i stopień rygoryzmu pozostają w gestii samego praktykującego, gdyż zależą od jego sytuacji oraz zaawansowania na ścieżce. Najwyższy poziom mają osiągać mnisi. Za przykład mogą posłużyć rozważania na temat pierwszego wskazania, nakazującego powstrzymywanie się od odbierania życia:

Dla walczącego na froncie żołnierza powstrzymywanie się od zabicia człowieka będzie olbrzymim wyzwaniem, gdy tymczasem siedzącego w tajskiej dżungli mnicha mogą bezkarnie kąsać komary. Ba! Intensywność wskazań dla mnichów jest tak wielka, że intencjonalnie nie uszkodzą nawet najmniejszej rośliny. […] Praktyka pierwszego wskazania jest więc płynna. Pierwszym etapem jest powstrzymywanie się od odbierania życia innym ludziom, drugim etapem jest włączenie do puli istot chronionych także zwierząt, trzecim owadów, czwartym roślin[62].

W kręgu tradycji mahajany podkreśla się raczej rodzaj i głębokość motywacji. Jak tłumaczył Hae Mahn Sunim (Henryk Kulik), polski mnich z koreańskiej tradycji Taego, pierwszy poziom – łączony z therawadą – to przestrzeganie wskazań w codziennym życiu dla siebie, dla własnego dobra i spokoju, a także dla osiągnięcia nirwany. Drugi – typowy dla mahajany – to stosowanie ich z nastawieniem wynikającym z postawy miłującej dobroci i współczucia wobec innych ludzi.

Zaczynamy rozumieć, że w tym świecie wszystko jest połączone, że to jest jedna wielka sieć. I w tym momencie zaczyna się w nas pojawiać coś więcej niż chęć utrzymywania tych wskazań tylko po to, by nasze życie było ciekawsze; chcemy pomóc innym, bo widzimy, że inni nie rozumieją pustki „ja”, ciągle są przywiązani, ciągle za czymś biegną, za czymś gonią, nie mogą tego osiągnąć albo – jeżeli już to osiągnęli – to boją się, że to stracą.

Na tym poziomie zakazy zostają rozszerzone o wskazówki odnoszące się do skutecznego pomagania innym: na przykład wskazówka „nie zabijać” uzyskuje dopełnienie: „ochraniać życie”. Trzeci poziom – stanowiący pełną realizację ideału bodhisattwy – osiąga się, kiedy podejmowane działania wynikają z pradżni, uświadomienia sobie, że „my” i wszechświat to jedno.

Wtedy nie ma, że „ja” coś zrobię dla siebie, nie ma, że „ja” coś zrobię dla innych, po prostu nie ma tego „ja”, a każde działanie staje się przepełnione Wielką Miłością i Wielkim Współczuciem. Każde działanie takiej istoty pomaga temu światu i wszystkim innym czującym istotom[63].

Kiedy zostanie osiągnięty ten najwyższy poziom, dążenie do wyzwolenia wszystkich istot nabiera spontaniczności, ponieważ wynika z pełnego doświadczenia jedności, a nie z kierowania się zasadami czy nawet pragnieniem czynienia dobra.

Zagadnienie poziomów praktyki ze wskazaniami etycznymi prowadzi nas do kolejnej kwestii: na ile wskazania są wiążące i od czego to zależy?

Moc wiążąca wskazań i konsekwencje ich nieprzestrzegania

Wskazania nie są rygorystycznymi nakazami, narzuconymi mocą autorytetu siły wyższej, a jedynie zbiorem zaleceń, stanowiących drogowskazy dla tych, którzy nie dostąpili jeszcze oświecenia. Zostały sformułowane przez Buddę i jego uczniów, czyli osoby o najwyższym stopniu rozwoju duchowego, na podstawie ich własnych doświadczeń. Ukierunkowują na ścieżce prowadzącej do wyzwolenia, ale samo ich przestrzeganie nie gwarantuje osiągnięcia celu. Nierzadko podkreśla się przy tym rozróżnienie na etykę naturalną, płynącą ze zrozumienia i urzeczywistnienia nauk, oraz etykę konwencjonalną, która wynika z dostosowania się do norm obowiązujących w danym społeczeństwie, przez co bliższa jest etykiecie. Przykładem mogą być zasady związane z kultem religijnym, na przykład wymóg okazywania czci poprzez nakrycie głowy czy zakrycie ramion w świątyni. Przestrzeganie tego typu zaleceń, dostosowanie się do przyjętej konwencji w zakresie miejsca praktyk oraz stroju, gestów lub sposobu mówienia, może wynikać z własnej wiary lub z szacunku wobec wiary innych ludzi. Jednak zdarzają się sytuacje, gdy głęboką cześć można okazać w odmienny sposób, stanowiący naturalny wyraz odczuć danej osoby. Na przykład Jongmae Kenneth Park[64] w swoich wspomnieniach przywołuje koreańską mniszkę Yi Jung, która, kiedy znalazła się na plaży Venice Beach w Los Angeles, zaczęła głośno śpiewać ku zaskoczeniu zarówno samego Parka, jak i przebywających tam ludzi. „Kiedy odchodziliśmy, powiedziała mi, że pobłogosławiła właśnie wszystkich turystów w Venice Beach”[65]. Wynikało to z jej potrzeby dzielenia się bezgranicznym współczuciem i najwyższą miłością, nawet jeśli formy ekspresji mogły nieco zdumiewać.

Poszczególne tradycje i szkoły różnią się przy tym nie tylko sformułowaniem podstawowych zasad etycznych, lecz także podejściem do ich stosowania: w tradycji therawady zasadniczym i rygorystycznym, w tradycji mahajany, wadżrajany i zen – o wiele swobodniejszym, akcentującym raczej ducha prawa, a nie jego literę. Od początku wskazywano, że są sytuacje, w których dopuszczalne jest odstąpienie od wskazań. Zgodnie z Sutrą Mahaparinirwany Budda głosił, że „Jeśli tego zapragną […] Sangha może porzucić mniejsze i pośrednie reguły”[66]. Nie wyjaśnił jednak, które z reguł są „mniejsze”, a które „większe”. W praktyce przy wartościowaniu uwzględniane są zmiany spowodowane czasem i środowiskiem, a także konieczność dokonywania samodzielnych ocen w każdej sytuacji. Pewne inspiracje można odnaleźć w historii samego Buddy, który na przykład, odwiedzając w jej celi swoją umierającą przybraną matkę, Pradżapati Gautami, złamał ustanowioną przez siebie regułę – zakaz odwiedzania mniszki przez mnicha.

Kwestia oceny, które ze wskazań odzwierciedlają istotę nauczania, a które są jedynie efektem dostosowania się pierwotnej sangi do konkretnego kontekstu historycznego i kulturowego Indii V wieku p.n.e., pozostaje przedmiotem nieustannych dyskusji i sporów między różnymi tradycjami i szkołami buddyjskimi.

Jak podkreśla Suthammo Bhikkhu, mnisi therawady ściśle przestrzegają Winai pomimo zmieniających się okoliczności i środowiska, nie dopuszczając możliwości wprowadzania zmian nawet w nadzwyczajnych sytuacjach. Na przykład wciąż ściśle stosują się do zasady nieprzyjmowania pożywienia w określonej porze dnia oraz noszą szaty szyte wedle zaleceń z czasów Buddy, choć obecnie żyją w różnych warunkach społecznych i klimatycznych. Niewielkie odstępstwa od dosłownie rozumianych zasad są możliwe jedynie z uwagi na powagę zakonu. Polski bhikkhu argumentuje:

coraz więcej mnichów buddyjskich jest zapraszanych do krajów zachodnich, gdzie kultura i warunki klimatyczne bardzo różnią się od tych w Azji. Gdyby mnisi upierali się przy wiernym dochowaniu rytuałów, jak to ma miejsce w ich ojczyźnie, ich zachowanie wydawałoby się dziwaczne i śmieszne. Zamiast zdobywać szacunek, byliby narażeni na kpinę. Także tutaj mnich musi kierować się zdrowym rozsądkiem i starać się nie robić z siebie pośmiewiska w oczach ludzi, którzy należą do innego kręgu kulturowego niż jego własny[67].

Odmienne stanowisko prezentuje buddyzm tybetański, w którym – ze względu choćby na bardziej surowe warunki klimatyczne – niektóre mnisie wskazania dawno temu zostały zakwestionowane i zarzucone. Dzongsar Dziamjang Khjentse (ur. 1961) podkreślał, że zawsze należy brać pod uwagę okoliczność miejsca, czasu i osoby, której dotyczyć ma dana reguła. Z tego powodu poddał krytyce rygorystyczne podejście, zwracając uwagę:

Jedna z reguł wprawdzie mówi, że mnisi nie powinni jeść od południa, cóż jednak począć w sytuacji, kiedy mnich jest chory i potrzeba mu pożywienia? I co z regułą mówiącą, że szata mnicha kryje go od pasa w dół, jeśli wziąć pod uwagę tych, którzy żyją w Himalajach? Członkowie sanghi z rejonów Magadhy[68] nie potrzebowali kamizelek ani swetrów z wełny, gdyby jednak mnisi mieszkający w górach odczytali te słowa jako ścisłą regułę postępowania, zamarzliby na śmierć[69].

Uważa się, że o znaczeniu czynu przesądzają przede wszystkim jego pobudki: na przykład zgodnie z regulacjami przyjętymi w therawadzie (na mocy Suttavibhanga) nie popełniali kradzieży mnisi, którzy powodowani współczuciem uwalniali zwierzęta z pułapek zakładanych przez myśliwych. Mahajana dodatkowo uelastyczniła zasady etyczne, uznając je za relatywne i podporządkowując je ślubowaniom bodhisattwy oraz tak zwanym zręcznym środkom (pāli upāya kusala; sanskr. upāyakauśalya). Ażeby komuś pomóc, bodhisattwa może się dopuścić złamania wskazań, świadomie akceptując negatywne konsekwencje karmiczne swego czynu. Powoływano się przy tym na przykład samego Buddy, jak choćby na przypowieść z dżatak o jednym z wcześniejszych wcieleń Buddy, w którym był kapitanem okrętu wiozącego pięciuset kupców. Gdy dowiedział się, że jeden z pasażerów planuje wymordować pozostałych i przywłaszczyć sobie ich towar, zabił go; podstawową intencją miało być przy tym pragnienie uchronienia złodzieja przed odrodzeniem się w piekle. Nie wyjawił też jego zamiarów innym marynarzom, bo gdyby zabili złoczyńcę, kierując się jedynie chęcią ochronienia swojego majątku i życia, sami zgromadziliby złą karmę. Budda wziął konsekwencje tego czynu na siebie. Ponieważ jednak motywacja tego czynu była w pełni altruistyczna, jego skutkiem karmicznym okazał się jedynie kolec wbity w stopę w kolejnym wcieleniu, a nie złe odrodzenie.

Spory margines dowolności wprowadza także buddyzm zen, który kładzie nacisk na ideał bodhisattwy i umiejętność spontanicznego reagowania na to, co wydarza się „tu i teraz”. Jak podkreślał Seung Sahn, ponieważ celem przestrzegania wskazań nie jest własne wyzwolenie, lecz dobro wszystkich czujących istot, „czasami, w niektórych sytuacjach, złamanie wskazań może pomóc innym dużo skuteczniej niż utrzymywanie ich. Jeśli twój umysł jest jasny, wtedy utrzymywanie wskazań jest właściwą praktyką, i łamanie wskazań jest właściwą praktyką”[70]. Klasycznym przykładem jest wielokrotnie przytaczana w różnych wariantach przypowieść o mnichach i kobiecie. Dawno temu mieli wędrować po ziemi dwaj chińscy mnisi, Li i Wu, którzy złożyli śluby niedotykania kobiet. Pewnego dnia droga prowadziła ich do rzeki: stała tam piękna kobieta, która chciała przedostać się na drugi brzeg, lecz nie była w stanie zrobić tego o własnych siłach. Pierwszy mnich odwrócił od niej wzrok i wierny złożonym ślubowaniom minął kobietę, całkowicie ją ignorując, i samodzielnie przebrnął przez rzekę. Natomiast drugi bez dłuższego namysłu posadził sobie kobietę na ramionach i przeniósł ją na drugi brzeg. Kobieta podziękowała i poszła w swoją stronę, a dwaj mnisi w swoją. Po jakimś czasie Li zapytał swojego towarzysza, jak mógł wziąć na ramiona kobietę, do tego tak piękną. Wtedy padła słynna odpowiedź: „Bracie, ja pozostawiłem tę kobietę na brzegu rzeki. Czyżbyś ty ją nadal dźwigał?”. Wzorem miało być niekoncentrowanie się na tym, że zostało złamane dosłownie rozumiane wskazanie, lecz kierowanie się miłującą dobrocią i współczuciem.

Dotrzymywanie wskazań zawsze i wszędzie, a zwłaszcza podejmowanie trafnych wyborów w sytuacjach, gdy dochodzi do konfliktu między nimi (np. między zakazem dotknięcia kobiety a wynikającą ze współczucia i miłującej dobroci chęcią udzielenia pomocy czującej istocie), wymaga nie tylko dyscypliny, lecz także mądrości i umiejętności wyważenia racji. Dalajlama podkreślał, że

w przypadku etyki i moralności trudno o sensowne uogólnienia i absolutną precyzję. Rzadko, jeśli w ogóle, mamy do czynienia z sytuacjami czarno-białymi. Ten sam czyn będzie miał inny odcień, inną wartość moralną w różnych okolicznościach. Jednocześnie jednak musimy dojść do zgody w kwestii tego, co jest postępowaniem pozytywnym, a co negatywnym, co jest dobre, a co złe, co stosowne, a co niestosowne[71].

I nie chodzi tu tylko o to, że złe czyny długofalowo mogą prowadzić do pozytywnych skutków czy też że dobre czyny mogą być działaniem na pokaz lub sposobem na dopieszczanie swojego „ja” (jako dobrego i miłosiernego). Najważniejsze jest to, że jeśli nie łączy się dobra i mądrości, niemożliwa jest właściwa ocena sytuacji i trafny wybór środków, by komuś faktycznie pomóc. Wtedy nawet czyny, które w zamierzeniu są wyrazem postawy współczucia i miłującej dobroci, mogą przynieść negatywne skutki. Jak mówił o tym rosi Yasutani: „Kto jest opętany ideą pomagania innym, ten czuje się zmuszony do pomagania nawet tym, którym być może byłoby lepiej bez tej pomocy. […] Budda jest współczujący, lecz nie jest opętany pragnieniem zbawiania innych”[72].

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

[1] Kluczowe tu pojęcia „etyka” i „moralność” będę stosowała zamiennie, odnosząc je do sfery przekonań i norm związanych z oceną, co jest dobre, a co złe. Wprawdzie nierzadko spotykane jest rozróżnienie: „moralność” jako ogół ocen i norm moralnych przyjętych w danej społeczności oraz „etyka” jako refleksja teoretyczna badająca te oceny i normy, jednak chyba najczęstsze jest stanowisko przyjmujące równoważność tych pojęć.

[2] Miłująca dobroć (pāli metta). Wyjaśnienie podstawowych pojęć i terminów buddyjskich zawiera Glosariusz.

[3] Towarzystwo Teozoficzne – organizacja powstała w 1875 r. w Nowym Jorku z inicjatywy Heleny P. Bławatskiej, pułkownika H.S. Olcotta i W.Q. Judge’a, wyznająca światopogląd teozoficzny. Dewizą towarzystwa jest: „nie ma Religii wyższej nad prawdę”. Głównymi celami Towarzystwa były: 1. tworzenie zalążka braterstwa wszystkich ludzi bez względu na różnice rasy, wyznania, pochodzenia społecznego czy koloru skóry; 2. rozwijanie studiów porównawczych religii, filozofii i nauki, aby dotrzeć do „tradycji pierwotnej”; 3. badanie nieznanych praw natury i ukrytych mocy człowieka. W Polsce z ruchem teozoficznym związani byli m.in.: W. Dynowska, E. Orzeszkowa, M. Rodziewiczówna, K. Stabrowski, M. Tokarzewski-Karaszewicz.

[4] Katechizm w zamyśle autora miał służyć odrodzeniu religii buddyjskiej na Cejlonie i pośrednio przyczynić się do społecznej i politycznej emancypacji tamtejszej ludności. W krótkim czasie przetłumaczono go na kilkanaście języków europejskich i azjatyckich, co spowodowało wzrost zainteresowania tą religią na Zachodzie. Na podstawie jego 14. (!) wydania już w 1888 r. ukazał się polski przekład pod tytułem Zasady filozofii i moralności buddyjskiej według kanonu szkoły południowej.

[5] W.Z., Przedmowa tłumacza, w: Olcott 1888, s. 6.

[6] Schweitzer 1993, s. 86.

[7] Kapleau 1985b, 261–262.

[8] W.Z., Przedmowa tłumacza, w: Olcott 1888, s. 6, 12.

[9] Olcott 1888, s. 18.

[10] Schayer 1938, s. 200–201.

[11] Nehru 1957, s. 115.

[12] Nehru 1957, s. 165.

[13] Imię pochodzące od słowa śramana (pāli samana), oznaczającego wędrownego ascetę (dosł. „umartwiający się”). To określenie, przeciwstawiające ascetów braminom, przylgnęło do Buddy i jego uczniów.

[14] Zapolska 1958, s. 428.

[15] Dębicki 1896, s. 67, 70.

[16] Czuj 1917, s. 49–50.

[17] Dębicki 1896, s. 68.

[18] Czuj 1917, s. 53.

[19] Pawlik 2010, s. 39–40.

[20] Informacje o ważnych mistrzach duchowych, nauczycielach oraz osobach popularyzujących nauki i idee etyczne buddyzmu w Polsce zawarte są w Słowniku najważniejszych postaci.

[21] Są to m.in. grupy Uśmiech Buddy, Cud uważności /Mindful Living i Dotyk Ziemi.

[22] Thich Nhat Hanh 2012, s. 34–35.

[23] Spotkanie Dalajlamy z dziennikarzami w Warszawie, maj 2000; www.buddyzm.edu.pl/cybersangha/page.php?id=921; dostęp 21.06.2021.

[24] Dalajlama 2000, s. 129–130.

[25] Silva 1998, s. 94.

[26] Dhammapada, werset 165, s. 18.

[27] W obrębie samsary wyróżnia się sześć światów czy poziomów egzystencji: świat istot piekielnych, głodnych duchów, zwierząt, ludzi, półbogów i bogów.

[28] Gampopa 2010, s. 130.

[29] Przez ten termin rozumie się nieznajomość Czterech Szlachetnych Prawd, niezrozumienie pustki i współzależności oraz niewłaściwe poglądy.

[30] Oldenberg 1994, s. 279–280, 291–292.

[31] Dhammapada, werset 183, s. 20.

[32] Dhammapada, wersety 1–2, s. 1.

[33] Seung Sahn 2005, s. 76.

[34] Seung Sahn 2005, s. 125.

[35] Seng Tsan, Strofy wiary w umysł; cyt. za: Kapleau 1985b, s. 181.

[36] Layman 2021, s. 79.

[37] Kapleau 1985b, s. 7.

[38] Dalajlama 2000, s. 73.

[39] Dalajlama 2000, s. 30.

[40] Mowa o miłującej dobroci, przeł. P. Jagodziński; http://sasana.pl/khp-9-vii; dostęp 8.06.2021.

[41] Seung Sahn 2005, s. 192.

[42] Seung Sahn 2005, s. 18.

[43] Dhammapada, wersety 9–10, s. 10.

[44] Carus 1969, s. 66.

[45] Madżdżhimanikaja II 197; cyt. za: Mejor 2001, s. 116.

[46] Sāmaññaphala Sutta, Sutta o Owocach Kontemplacyjnego Życia; cyt. za: Schlingloff 2004, s. 51.

[47] Dhammapada, wersety 246–247, s. 26.

[48] Więcej na ten temat w rozdziale „Zachować czystość” czy „być wrażliwym i odpowiedzialnym”?

[49] Więcej na ten temat w rozdziale Jasny umysł czy głęboki wgląd?

[50] Mowa do Siṅgāli (Siṅgāla Sutta), przeł. P. Jagodziński; http://sasana.wikidot.com/dn-31-vil; dostęp 8.06.2021.

[51] Mowa o miłującej dobroci, przeł. P. Jagodziński; http://sasana.pl/khp-9-vil; dostęp 8.06.2021.

[52] Mahaczundasutra, cyt. za: Mejor 2001, s. 113.

[53] Ten temat zostanie rozwinięty w rozdziale Kobiety na ścieżce do wyzwolenia.

[54] Rhys Davids 1912, s. 159.

[55] Sobór w Waisiali [Vaishali, Wajśali] odbył się około 386 r. p.n.e. za panowania króla Kalasoki.

[56] Landlaw, Bodian, Bühnemann 2019, s. 85.

[57] Sutra Sieci Brahmy (Brahmadżala Sutra), przełożył i wstępem opatrzył Czcigodny Kanzen [J.S. Maślankowski]; https://mahajana.net/biblioteka/teksty/sutra-sieci-brahmy#subsection2–3-3; dostęp 6.07.2021.

[58] Termin ten oznacza najwyższy możliwy poziom rozwoju. Zaawansowani praktykujący mogą wcześniej osiągnąć trzy niższe poziomy Szlachetnych Osób (ariya-puggala): wstępujący-w-strumień (sotāpanna), raz-powracający (sakadāgāmi) i nie-powracający (anāgāmī); zob. np. Nyanatiloka Mahathera, słownik buddyjski, hasło Ariya-puggala, http://sasana.wikidot.com/ariya-puggala; dostęp 8.06.2021.

[59] Ślubowania sodziongu mahajany; https://www.benchen.org.pl/pl/program/kagju-mynlam-polska/slubowania-sodziongu-mahajany; dostęp 13.06.2021.

[60] Wskazania w soto zen; http://bukkoin.net/wskazania-zen; dostęp 11.05.2021.

[61] Kanzen, Wyjaśnienie jukai; https://mahajana.net/biblioteka/teksty/wyjasnienie-jukai; dostęp 17.06.2021.

[62] Konrad 2019, s. 195–196.

[63] Hae Mahn Sunim, O trzech poziomach wskazań; http://www.zen.warszawa.pl/o-trzech-poziomach-wskazan; dostęp 8.10.2021.

[64] Jongmae Kenneth Park (ur. 1954) – patriarcha Korean Buddhist Taego Order – America – Europe, założyciel Instytutu Studiów Buddyjskich w Austrii (IBS) i Międzynarodowego Towarzystwa Mook Rim. Od 2015 r. regularnie odwiedza Polskę i sprawuje pieczę nad polską Szkołą Zen Taego. Po polsku ukazały się jego wspomnienia Wędrowny amerykański mnich.

[65] Park 2020, s. 45.

[66] Mahāparinibbāna Sutta. Sutta o Wielkim Ostatecznym Zdmuchnięciu, przeł. Siristru (M. Dłużak); http://sasana.wikidot.com/dn-16-sir; dostęp 8.06.2021.

[67] Konrad 2019, s. 179.

[68] Magadha – historyczna kraina w północnych Indiach, w dolnym biegu Gangesu (obecnie stan Bihar); kolebka dźinizmu i buddyzmu. Wcześni władcy Magadhy byli buddystami lub odegrali znaczną rolę w propagowaniu i rozprzestrzenianiu buddyzmu; pod koniec XII w. Magadha została podbita przez muzułmanów.

[69] Dzongsar Dziamjang Khentse 2018, s. 95–96.

[70] Seung Sahn 2005, s. 204–205.

[71] Dalajlama 2000, s. 5.

[72] Kapleau 2012, s. 128.