Ewangelia według św. Mateusza

Curtis Mitch, Edward Sri

Ewangelia według św. Mateusza

Katolicki Komentarz do Pisma Świętego

Przełożyła Eliza Litak

Wydawnictwo W drodze, Poznań 2021

Tytuł oryginału

The Gospel of Matthew

© Copyright 2010 by Curtis Mitch and Edward Sri

Originally published in English under the title The Gospel of Matthew by Baker Academic, a division of Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, U.S.A. All rights reserved.

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2019

Redaktorzy serii – Peter S. Williamson, Mary Healy, Kevin Perrotta

Redaktor naukowy wydania polskiego – Dr Łukasz Popko OP

Redaktor prowadzący – Ewa Kubiak

Redakcja – Lidia Kozłowska

Korekta – Paulina Jeske-Choińska, Lidia Kozłowska

Skład i łamanie – Joanna Dąbrowska

Redakcja techniczna – Krzysztof Lorczyk OP

Projekt okładki i layoutu – Krzysztof Lorczyk OP

Opracowanie projektu graficznego okładki na podstawie reprodukcji: Carl Baron von Vittinghoff, Dwaj kontemplujący mnisi (1809 r.) oraz Anonim, Chrystus trzymający kulę ziemską zwieńczoną krzyżem (ok. 1600–1680). Ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku.

Nihil obstat

Poznań, dnia 22 lipca 2019 roku, Ks. dr Adam Sikora, cenzor

Imprimatur

Poznań, z dnia 23 lipca 2019 roku Nr 4040/2019, Biskup DAMIAN BRYL,
wikariusz generalny

ISBN 978-83-7906-482-3

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I

ul. Kościuszki 99, 61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Serdecznie dziękujemy Darczyńcom, którzy wsparli wydanie Katolickiego Komentarza do Pisma Świętego.

Wspólnie oddajemy do rąk Czytelników publikację mądrą i przydatną. Bez Waszej pomocy nie byłoby możliwe wydanie Komentarza w tak pięknej i funkcjonalnej formie. Dzielimy się z Wami radością z faktu, że zasięg tej publikacji jest znacznie większy od tego, który moglibyśmy osiągnąć, gdybyście nie włączyli się w to dzieło. Ponadto dzięki Waszej hojności cena zakupu niniejszego egzemplarza jest niższa o blisko 25 złotych, za co dziękujemy z całego serca! Postaramy się Wam odwdzięczyć w naszej modlitwie.

Prosimy również Was, drodzy Czytelnicy, byście pamiętali o sponsorach wydania wówczas, gdy stajecie na modlitwie wobec Słowa, którego sens i głębię możecie lepiej poznawać dzięki Komentarzom.

W imieniu Wydawnictwa W drodze

Tomasz Grabowski OP

Dla Matthew Thomasa Mitcha, mojego czwartego syna – C.M.

Dla mojej córki Teresy – E.S.

Spis treści

Wstęp od redaktorów serii

Skróty i oznaczenia

Wstęp

Schemat Ewangelii według św. Mateusza

Królewski Syn: rodowód i narodzenie Jezusa (1,1–25)

Mędrcy i ucieczka do Egiptu (2,1–23)

Jan Chrzciciel i Jezus (3,1–17)

Mesjasz poddany próbie i objawiony (4,1–25)

Kazanie na górze. Część 1: Przesłanie o królestwie (5,1–48)

Kazanie na górze. Część 2: Skarby królestwa (6,1–34)

Kazanie na górze. Część 3: Dom zbudowany na skale (7,1–29)

Jezus uzdrowiciel (8,1–9,34)

Misja Dwunastu (9,35–10,42)

Jan Chrzciciel i Jezus Mesjasz (11,1–30)

Pan szabatu: Większy od Jonasza, Salomona i świątyni(12,1–50)

Przypowieści o królestwie (13,1–58)

Męczeństwo Jana i dalsza działalność Jezusa (14,1–15,39)

Synostwo i cierpienie Mesjasza (16,1–28)

Przemienienie Jezusa i pouczenia dla uczniów (17,1–27)

Prawdziwa wielkość we wspólnocie (18,1–35)

W drodze do Jerozolimy. Część 1 (19,1–30)

W drodze do Jerozolimy. Część 2 (20,1–34)

Król i świątynia (21,1–46)

Ostateczne starcie w świątyni (22,1–23,39)

Nadchodzący sąd. Część 1 (24,1–44)

Nadchodzący sąd. Część 2 (24,45–25,46)

Mesjasz zdradzony i pojmany (26,1–75)

Klimaks na krzyżu (27,1–66)

Mesjasz zmartwychwstał! (28,1–20)

Sugerowane lektury

Słowniczek

Indeks tekstów wyróżnionych

Spis ilustracji

Wstęp od redaktorów serii

Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie (…). Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne (…) żywiło się i kierowało Pismem Świętym. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę. Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego.

Sobór Watykański II, Dei Verbum, 21

Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?

Łk 24,32

Seria Katolicki Komentarz do Pisma Świętego (Catholic Commentary on Sacred Scripture) powstała, by pomóc w posłudze Słowa Bożego w życiu i misji Kościoła. Od czasów Soboru Watykańskiego II wśród katolików narasta głód dogłębnego badania Pisma, w sposób odsłaniający jego związki z liturgią, ewangelizacją, katechezą, teologią oraz życiem osobistym i wspólnotowym. Seria ta odpowiada na to pragnienie, dostarczając przystępne, a zarazem treściwe komentarze do każdej księgi Nowego Testamentu, opierające się zarówno na najlepszych współczesnych badaniach biblijnych, jak i bogatym skarbcu tradycji Kościoła. W tomach tych chcemy przekazać wiedzę naukową oświeconą światłem wiary, jesteśmy bowiem przekonani, że ostateczny cel egzegezy biblijnej stanowi odkrycie tego, co Bóg objawił i co wciąż do nas mówi przez święte teksty. Podstawowymi dla naszego podejścia są zasady, jakich nauczał Sobór Watykański II: po pierwsze, wykorzystywanie historiograficznych i literackich metod w celu odkrycia tego, co zamierzali przekazać autorzy biblijni; po drugie, oparta na modlitwie teologiczna refleksja, pozwalająca zrozumieć święty tekst „w tym samym Duchu, w jakim został napisany” – czyli w kontekście treści i jedności całego Pisma, żywej tradycji Kościoła i analogii wiary (Dei Verbum, 12).

Katolicki Komentarz do Pisma Świętego jest skierowany do tych, którzy są zaangażowani w posługę duszpasterską lub się do niej przygotowują, oraz do innych osób zainteresowanych badaniem Pisma w celu głębszego zrozumienia swej wiary, dostarczenia pokarmu dla swego życia duchowego lub dzielenia się Dobrą Nowiną z innymi. Mając to na uwadze, autorzy koncentrują się raczej na tym, jakie znaczenie ma ten tekst dla wiary i dla życia, niż na technicznych zagadnieniach zajmujących naukowców; wyjaśniają też Biblię w codziennym języku, niewymagającym przekładania na język nauczania i katechezy. Choć seria ta jest napisana z perspektywy wiary katolickiej, autorzy korzystają też z interpretacji proponowanych przez badaczy protestanckich i prawosławnych, żywiąc nadzieję, że tomy te posłużą również chrześcijanom innych tradycji.

Szereg udogodnień ma uczynić te komentarze możliwie najbardziej użytecznymi. W każdym tomie wykorzystano tekst biblijny zaczerpnięty z New American Bible (NAB), które to tłumaczenie zostało zatwierdzone do liturgicznego użytku w Stanach Zjednoczonych[1]. By pomóc czytelnikom korzystającym z innych tłumaczeń, wskazano i wyjaśniono najważniejsze różnice między NAB i innymi często używanymi tłumaczeniami (RSV, NRSV, JB, NJB i NIV)[2]. Po każdym fragmencie tekstu biblijnego zamieszczono listę odnośników do odpowiednich innych ustępów Pisma, punktów Katechizmu Kościoła katolickiego i miejsc, w którch dany fragment został wykorzystany w rzymskim Lekcjonarzu. Potem następuje egzegeza, mająca w jasny i interesujący sposób wyjaśnić przesłanie tekstu zarówno w jego oryginalnym, historycznym kontekście, jak i jego nieprzemijające znaczenie dla chrześcijan. Sekcja Rozważanie i zastosowanie praktyczne ma pomóc chrześcijańskim czytelnikom odnieść Pismo do własnego życia – odpowiada na pytania podnoszone przez dany tekst, proponuje jego duchową interpretację zaczerpniętą z chrześcijańskiej tradycji i dostarcza sugestii co do jego wykorzystania w katechezie, kaznodziejstwie czy innych formach posługi duszpasterskiej.

W całym tomie rozproszone są wyróżnione teksty zatytułowane Tło biblijne, podające informacje historyczne, literackie lub teologiczne, oraz Żywa tradycja, w których znajdują się adekwatne teksty z pobiblijnej tradycji chrześcijańskiej, w tym cytaty z dokumentów kościelnych oraz z pism świętych i ojców Kościoła.

Słowniczek jest umieszczony na końcu każdego tomu, tak by łatwo było z niego korzystać. W słowniczku wyjaśniono zarówno najważniejsze pojęcia z tekstów biblijnych, jak i terminy odnoszące się do teologii i egzegezy – oznaczono je w komentarzu za pomocą krzyża (†)[3]. By tomy te były jeszcze bardziej użyteczne, uwzględniono w nich listę proponowanych źródeł bibliograficznych, indeks tematów duszpasterskich oraz indeks informacji zawartych w wyróżnionych tekstach (Tło biblijne i Żywa tradycja). Dalsze źródła, w tym pytania do osobistego rozważania lub do dyskusji, można znaleźć na stronie serii: www.Catholicscripturecommentary.com.

Naszym pragnieniem i przedmiotem modlitw jest to, by tomy te były użyteczne, tak „by słowo Pańskie szerzyło się i rozsławiało” (2 Tes 3,1) coraz bardziej w Kościele i na całym świecie.

Peter S. Williamson

Mary Healy

Kevin Perrotta

1 W polskim tłumaczeniu, jeśli nie zaznaczono inaczej, wykorzystano: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. piąte na nowo opracowane i poprawione, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2003 – przyp. tłum.

2 Odnosi się to także do polskich przekładów Pisma Świętego – przyp tłum.

3 Odsyłacze do słowniczka zamieszczono przy pierwszym wystąpieniu hasła w każdym rozdziale – przyp. red.

Skróty i oznaczenia

†

oznacza, że definicja danego pojęcia pojawia się w słowniczku

||

oznacza, że tę samą relację można znaleźć w innych ewangeliach

ANTC

Abingdon New Testament Commentaries

b.

Talmud babiloński

BECNT

Baker Exegetical Commentary on the New Testament

CBQ

„Catholic Biblical Quarterly”

CCSS

Catholic Commentary on Sacred Scripture

ICC

International Critical Commentary

JB

Jerusalem Bible (wydanie angielskie)

Katechizm, KKK

Katechizm Kościoła katolickiego

Lekcjonarz

Lekcjonarz mszalny

LXX

Septuaginta

m.

Miszna

NAB

New American Bible

NICNT

New International Commentary on the New Testament

NIGTC

New International Greek Testament Commentary

NIV

New International Version

NJB

New Jerusalem Bible

NRSV

New Revised Standard Version

NT

Nowy Testament

PG

Patrologia Graeca, red. J.-P. Migne, t. 1–162, Paris 1857–1886

PL

Patrologia Latina, red. J.-P. Migne, t. 1–217, Paris 1844–1861

RSV

Revised Standard Version

ST

Stary Testament

WBC

Word Biblical Commentary

Księgi Starego Testamentu

Rdz

Księga Rodzaju

Wj

Księga Wyjścia

Kpł

Księga Kapłańska

Lb

Księga Liczb

Pwt

Księga Powtórzonego Prawa

Joz

Księga Jozuego

Sdz

Księga Sędziów

Rt

Księga Rut

1 Sm

1 Księga Samuela

2 Sm

2 Księga Samuela

1 Krl

1 Księga Królewska

2 Krl

2 Księga Królewska

1 Krn

1 Księga Kronik

2 Krn

2 Księga Kronik

Ezd

Księga Ezdrasza

Ne

Księga Nehemiasza

Tb

Księga Tobiasza

Jdt

Księga Judyty

Est

Księga Estery

1 Mch

1 Księga Machabejska

2 Mch

2 Księga Machabejska

Hi

Księga Hioba

Ps

Księga Psalmów

Prz

Księga Przysłów

Koh

Księga Koheleta

Pnp

Pieśń nad Pieśniami

Mdr

Księga Mądrości

Syr

Mądrość Syracha

Iz

Księga Izajasza

Jr

Księga Jeremiasza

Lm

Lamentacje

Ba

Księga Barucha

Ez

Księga Ezechiela

Dn

Księga Daniela

Oz

Księga Ozeasza

Jl

Księga Joela

Am

Księga Amosa

Ab

Księga Abdiasza

Jon

Księga Jonasza

Mi

Księga Micheasza

Na

Księga Nahuma

Ha

Księga Habakuka

So

Księga Sofoniasza

Ag

Księga Aggeusza

Za

Księga Zachariasza

Ml

Księga Malachiasza

Księgi Nowego Testamentu

Mt

Ewangelia wg św. Mateusza

Mk

Ewangelia wg św. Marka

Łk

Ewangelia wg św. Łukasza

J

Ewangelia wg św. Jana

Dz

Dzieje Apostolskie

Rz

List do Rzymian

1 Kor

1 List do Koryntian

2 Kor

2 List do Koryntian

Ga

List do Galatów

Ef

List do Efezjan

Flp

List do Filipian

Kol

List do Kolosan

1 Tes

1 List do Tesaloniczan

2 Tes

2 List do Tesaloniczan

1 Tm

1 List do Tymoteusza

2 Tm

2 List do Tymoteusza

Tt

List do Tytusa

Flm

List do Filemona

Hbr

List do Hebrajczyków

Jk

List św. Jakuba

1 P

1 List św. Piotra

2 P

2 List św. Piotra

1 J

1 List św. Jana

2 J

2 List św. Jana

3 J

3 List św. Jana

Jud

List św. Judy

Ap

Apokalipsa św. Jana

Wstęp

We wczesnym chrześcijaństwie Ewangelia Mateusza była Ewangelią najbardziej rozpowszechnioną. Od II wieku to właśnie Mateuszowa relacja o Jezusie była najczęściej wykorzystywana w homiliach, listach pasterskich, dziełach teologicznych oraz w katechezie. Nawet wtedy, gdy już zaczął się krystalizować kanon obejmujący cztery ewangelie, a prawowierni przywódcy w całym kościelnym świecie uznali autorytet Ewangelii Marka, Łukasza i Jana, honorowe pierwszeństwo wciąż przyznawano Ewangelii Mateusza. Nie oznacza to, że Ewangelia ta cieszy się wyższym prestiżem niż jej kanoniczne odpowiedniki, ani że przekazywany przez nią obraz Jezusa jest bardziej godny zaufania i prawdziwszy. Jest po prostu faktem historycznym, że gdy starożytny Kościół chciał kontemplować życie Chrystusa lub na nowo wsłuchać się w Jego głos, w pierwszej kolejności sięgał przeważnie po Ewangelię Mateusza.

Nietrudno zrozumieć tego przyczyny. Ewangelia Mateusza była przecież pierwszą, która ukazała się pod imieniem jednego z dwunastu †apostołów. Po drugie, Ewangelia ta jest zarówno dobrze napisana, jak i ma dobrą strukturę – które to cechy stanowią wielkie zalety, wspierające zapamiętywanie w kulturach w przeważającej mierze oralnych, takich jak ta dominująca w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Po trzecie, Ewangelia ta przekazuje znakomicie wyważony obraz Jezusa, w którym opis Jego wielkich dzieł przeplata się z zapisem Jego pamiętnych mów. Po czwarte, Ewangelia Mateusza podejmuje istotne kwestie związane z relacjami między Starym i Nowym †Przymierzem, dostarczając najstarszych chrześcijańskich pouczeń co do tego, na czym polega życie mesjańskiego ludu Bożego i czym się ono różni od życia według prawnych i liturgicznych tradycji Izraela. Wreszcie pierwsza Ewangelia kładzie nacisk na to, że Dobrą Nowinę trzeba głosić dalej, nie tylko wśród Żydów, lecz także wśród innych narodów[1]. Cokolwiek by jeszcze powiedzieć o przyczynach jej popularności, jasne jest, że Ewangelia Mateusza dobrze odpowiadała potrzebom chrześcijańskiej formacji i dostarczyła starożytnemu Kościołowi „konstytucję”, określającą jego życie i misję w świecie.

Znaczący wgląd w Ewangelię Mateuszową można zdobyć poprzez zbadanie jej historycznego kontekstu, kompozycji literackiej oraz zawartych w niej teologicznych i duchowych treści. Analiza okoliczności, w jakich się ta Ewangelia narodziła i ukształtowała, pozwoli nam docenić wyjątkowość przyjętej w niej perspektywy patrzenia na Mesjasza i Jego przesłanie.

Autorstwo Ewangelii Mateusza

Wczesnochrześcijańskie świadectwa nieomal jednomyślnie utożsamiają autora pierwszej Ewangelii z apostołem Mateuszem. Na ile wskazują źródła nam dostępne, nigdy nie było w obiegu żadnej konkurencyjnej tradycji, łączącej to dzieło z imieniem jakiejkolwiek innej starożytnej postaci. Od św. Ireneusza w II wieku, poprzez Orygenesa i Tertuliana w III wieku, św. Hieronima i św. Jana Chryzostoma w IV wieku, aż po św. Augustyna w początkach wieku V – wszyscy twierdzili, że Ewangelia ta została napisana przez św. Mateusza. Takie samo rozstrzygnięcie przynoszą najstarsze istniejące manuskrypty greckie, w wypadku których zachowała się tytułowa karta Ewangelii: na wszystkich widnieje jakaś odmiana nagłówka Kata Maththaion – „według Mateusza”. Dzięki sile tej tradycji, w przeważającej części chrześcijańskiej historii, przekonanie o apostolskim i Mateuszowym autorstwie pierwszej Ewangelii stało się niekwestionowane w badaniach teologicznych.

Dziś jednak twierdzenie o apostolskim autorstwie Ewangelii Mateusza podtrzymuje jedynie mniejszość biblistów. Przyczyny tej zmiany stanowiska są zróżnicowane i złożone. Wystarczy powiedzieć, że przesunięcie to nastąpiło wskutek dziewiętnastowiecznych badań, w których uznano Ewangelię Mateusza za zależną od długo niedocenianej Ewangelii Marka. Od tamtej pory większość ekspertów zajmujących się ewangeliami doszła do przekonania, że autor Mateuszowej Ewangelii zaczerpnął istotne wiadomości o Jezusie z Ewangelii Marka. Ta nowa hipoteza – według której Ewangelia Marka została napisana przed Ewangelią Mateusza i była wykorzystana jako jej źródło – wywarła bezpośredni wpływ na zagadnienie autorstwa. Skoro autor Ewangelii Mateusza obszernie korzystał z Ewangelii Marka, co do której wszyscy uznają, że nie była napisana przez żadnego z apostołów, to wynikałoby z tego, że także autor Ewangelii Mateusza nie mógł być apostołem. W końcu dlaczego towarzysz Jezusa, świadek obserwujący Mesjasza z bliska, miałby opierać się na dziele kogoś innego, a już zwłaszcza na relacji spisanej przez kogoś niebędącego bezpośrednim świadkiem, jaką jest Ewangelia Marka? W ten sposób rozumuje wielu dzisiejszych badaczy.

Po tej konkluzji w dyskusji na temat autorstwa na ogół przechodzi się do analizy danych zawartych w samym tekście. Celem tego przedsięwzięcia jest ustalenie profilu ewangelisty w oparciu o to, co napisał. Po przeprowadzeniu tej detektywistycznej pracy większość badaczy jest przekonana, że Ewangelię Mateusza napisał ktoś będący chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego. Taki werdykt opiera się na kilku przesłankach: (1) Jak się wydaje, autor Ewangelii Mateusza znał język hebrajski. Nie tylko pisał po grecku w wyraźnie semickim stylu, lecz także kilka z przywołanych przezeń cytatów ze Starego Testamentu zostało przetłumaczonych bezpośrednio z hebrajskiego oryginału, nie zaś podanych za istniejącym greckim tłumaczeniem, zwanym †Septuagintą. W I wieku znajomość zarazem hebrajskiego, jak i greckiego była czymś praktycznie niespotykanym poza wspólnotą żydowską. (2) Autor przejawia znaczące zainteresowanie kwestią wypełnienia się Pism. Bardzo stara się wykazać, że Jezus jest Mesjaszem, który dokonał wszystkiego, co zostało przewidziane i zapowiedziane w Starym Testamencie. Jego umysł był tak przesiąknięty tradycją biblijną, że w wyniku badań udało się zidentyfikować prawie dwieście cytatów, aluzji i paralelizmów słownych, zaczerpniętych z żydowskiego Pisma Świętego, które zostały wplecione w tekst pierwszej Ewangelii. Taki stopień specjalistycznej znajomości świętych tekstów judaizmu był niezwykle rzadki wśród innych narodów świata starożytnego. (3) Autor był obeznany z różnorodnymi zwyczajami i instytucjami religijnymi, co raczej nie było powszechne poza środowiskiem żydowskim. Na podstawie tych spostrzeżeń można wyciągnąć dobrze ugruntowany wniosek, że Ewangelia Mateusza wyszła spod ręki autora będącego judeochrześcijaninem, którego kulturowe i religijne wychowanie dało mu bezpośrednią znajomość języka, pism i tradycji Izraela.

W ostatecznym rozrachunku nie jest konieczne przeciwstawianie sobie stanowiska zajmowanego przez tradycję chrześcijańską (autorem był Mateusz) oraz tego przyjmowanego na podstawie badań krytycznych (autor był chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego). Godne uwagi jest to, że Mateusz był żydowskim uczniem Jezusa (9,9; 10,3). Jako galilejski celnik, musiał posługiwać się zarówno greką, jak i semickimi językami Palestyny. W rezultacie nie jest wielkim nadużyciem przyjęcie, że osoba, która w ewangeliach jest zwana Mateuszem, dość dobrze pasuje do profilu ewangelisty, naszkicowanego przez współczesnych badaczy[2]. Nie oznacza to, że należy ignorować fakt, iż niewiele wiadomo o apostole Mateuszu oraz że zarysowany przed chwilą profil jest zbyt ogólny i pozbawiony konkretów, by jednoznacznie na niego wskazywać. Lecz na podstawie świadectw możemy uznać, że apostoł Mateusz równie dobrze pasuje na autora Ewangelii, co jakikolwiek inny potencjalny kandydat[3].

Adresaci Ewangelii Mateusza

Dawni chrześcijańscy badacze utrzymywali, że Ewangelia Mateusza została napisana dla palestyńskich chrześcijan[4]. Wydawały się na to wskazywać fakt przyjęcia w tej księdze żydowskiego punktu widzenia oraz starożytna tradycja, według której Mateusz miał pierwotnie spisać swą Ewangelię w którymś z języków semickich, hebrajskim albo †aramejskim[5]. Jako że niewielu przedstawicieli innych narodów byłoby zainteresowanych dziełem, w którym najwięcej uwagi poświęca się kwestiom zajmującym Żydów, oraz że niewiele wspólnot spoza Izraela byłoby w stanie przeczytać księgę spisaną w języku semickim, wszystko wydaje się wskazywać na to, że Mateuszowa Ewangelia była skierowana do pierwszych wyznawców z terenów Palestyny.

Dziś na podstawie badań biblijnych uznaje się, że pierwotni odbiorcy Ewangelii Mateusza zamieszkiwali wschodnie wybrzeże Morza Śródziemnego. Niektórzy próbują ulokować jej adresatów w egipskiej Aleksandrii; inni sugerują, że chodzi o mieszkańców Transjordanii bezpośrednio na wschód od Palestyny; jeszcze inni opowiadają się za tym, że chodzi o mieszkańców fenickiego portu na syryjskim wybrzeżu czy nawet Cezarei na wybrzeżu palestyńskim. Jednakże większość współczesnych badaczy uważa, że Ewangelia Mateusza była napisana dla mieszanej wspólnoty chrześcijan pochodzenia żydowskiego i nieżydowskiego, zamieszkujących syryjską Antiochię lub jej okolice.

Na przyjęcie takiego stanowiska wpływa kilka czynników. (1) Wiadomo, że Antiochię zamieszkiwała znacząca liczba Żydów, żyjących obok ludów będących tam autochtonami. Właśnie taką sytuację demograficzną zakłada omawiana tu Ewangelia, w której wyraźny jest zarówno nacisk na kwestie istotne dla Żydów, jak i otwarta akceptacja innych narodów (24,14; 26,13; 28,19–20). Co więcej, Dzieje Apostolskie przekazują, że grupa chrześcijan pochodzenia żydowskiego uciekła z Jerozolimy do Antiochii, gdzie zaczęła systematycznie działać wśród członków innych narodów (Dz 11,19–26). (2) Ewangelia Mateusza wyraźnie interesuje się osobą Szymona Piotra i kwestią jego władzy (10,2; 14,22–33; 16,13–20; 17,24–27). To o tyle istotne, że Piotr nie tylko posługiwał w Antiochii (Ga 2,11–17), lecz także, zgodnie ze starożytną tradycją, był biskupem tego miasta, zanim udał się do Rzymu[6]. (3) Święty Ignacy, biskup Antiochii w początkach II wieku, jest jednym z pierwszych poapostolskich autorów, którzy nawiązują w swych pismach do Ewangelii Mateusza[7]. Nawiązania do ustępów z tej Ewangelii można znaleźć również w innym starożytnym dziele, zwanym Didache, który wielu badaczy wiąże z miastem Antiochia w Syrii[8]. (4) Interesujące, że podczas gdy ewangelie †synoptyczne opisują inauguracyjną misję Jezusa w Galilei, tylko w Mateuszowej możemy przeczytać, że Jego sława rozchodziła się „po całej Syrii” (4,24).

Choć nie mamy pewności co do dokładnej lokalizacji, prawdopodobne jest, że pierwotni odbiorcy Ewangelii Mateusza żyli gdzieś w regionie syryjsko-palestyńskim. Wskazuje na to starożytna tradycja, jak i ustalenia współczesnych badaczy. To z tym terenem wiąże się wyjątkowa mieszanka spraw związanych ze wspólnotami żydowską i nieżydowską, do których odnosi się pierwsza Ewangelia.

Data powstania Ewangelii Mateusza

Badacze powszechnie zgadzają się co do tego, że Ewangelia Mateusza została spisana w drugiej połowie I wieku n.e. Jeśli jednak chodzi o zawężenie zakresu możliwych dat, można wyróżnić obóz większościowy[9], który datuje Ewangelię na lata osiemdziesiąte lub dziewięćdziesiąte, oraz mniejszościowy[10], który datuje jej powstanie na lata pięćdziesiąte lub sześćdziesiąte. Tutaj możemy tylko streścić rozmaite czynniki stojące za tą różnicą opinii. Zależy ona w mniejszym lub większym stopniu od interpretacji trzech kluczowych kwestii: problemu synoptycznego[11], upadku Jerozolimy i relacji między Kościołem i judaizmem w I wieku.

1. Zgodnie z najpowszechniejszym podejściem do problemu synoptycznego najpierw została napisana Ewangelia Marka, którą Mateusz i Łukasz – niezależnie od siebie nawzajem – wykorzystali przy tworzeniu swoich relacji. Zatem chodzi tu o powiązanie daty powstania Ewangelii Mateusza z datą powstania Ewangelii Marka. Jeśli ta ostatnia została napisana, jak twierdzi wielu badaczy, tuż przed 70 rokiem albo zaraz po nim, to Ewangelia Mateusza prawdopodobnie powstała pod koniec I wieku. Przyczyną jest fakt, że potrzeba było czasu, aby Ewangelia Marka rozpowszechniła się i stała w chrześcijańskiej wspólnocie autorytatywnym dokumentem. Jednakże inni badacze uważają za prawdopodobne, że Ewangelia Marka została napisana znacznie wcześniej, być może w latach pięćdziesiątych. Jeśli przyjmie się tę chronologię, to można uznać, że Ewangelię Mateusza spisano bliżej połowy I wieku. Wreszcie dla tych badaczy, którzy przyjmują odmienne rozwiązanie problemu synoptycznego, mianowicie uważają Ewangelię Mateusza za tę, która została napisana jako pierwsza, data powstania Ewangelii Marka nie ma tu znaczenia, poza tym, że wskazuje na to, iż Ewangelia Mateusza pochodzi raczej z połowy I wieku niż jego końca.

2. Wszyscy zgadzają się co do tego, że w Ewangelii Mateusza znajdują się nawiązania do zdobycia Jerozolimy (22,7) oraz zniszczenia świątyni jerozolimskiej (24,1–28). Historycznie wydarzenia te miały miejsce w 70 roku, gdy Rzymianie wkroczyli do żydowskiej stolicy i zrównali przybytek z ziemią. Rodzi się pytanie, czy znajdujące się w Ewangelii nawiązania do tych wydarzeń, które pojawiają się w mowach przypisywanych Jezusowi, są proroctwami w ścisłym sensie tego słowa, czy też raczej zdradzają wiedzę o wydarzeniach, które już nastąpiły. Badacze datujący Ewangelię Mateusza na okres po 70 roku często utrzymują, że ewangelista, znając pewne szczegóły upadku Jerozolimy, dopasował słowa Jezusa tak, by odpowiadały współczesnym mu relacjom o zdarzeniu. Badacze datujący Ewangelię na okres przed 70 rokiem twierdzą coś przeciwnego, mianowicie że w zapisie proroctw Jezusa nie ma nic, co wskazywałoby na ich dopasowywanie do relacji świadków na temat zniszczenia miasta.

3. Badacze ze wszystkich obozów przyznają, że w Mateuszowej Ewangelii uwidacznia się bolesne napięcie między Jezusem a judaizmem Jego czasów. Skłaniają się też do uznania, że Mateusz podkreśla ten motyw, ponieważ on i jego współbracia w chrześcijaństwie znaleźli się w podobnej sytuacji: poróżnieni z żydowską wspólnotą i będący obiektem prześladowań ze strony władz żydowskich. Ta zgoda między badaczami kończy się jednak, gdy przychodzi do dokładniejszego określenia historycznych okoliczności, o jakie tu chodzi. Zwolennicy datowania Ewangelii Mateusza na lata osiemdziesiąte lub dziewięćdziesiąte zasadniczo twierdzą, że jest ona świadectwem zerwania między Kościołem i Synagogą pod koniec I wieku. Uznają na przykład, że powtarzające się w Ewangelii sformułowanie „ich synagogi” jest słabo zawoalowanym odwołaniem do synagog żydowskich, z których chrześcijanie zostali już wykluczeni (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54)[12]. Jest to znaczące, ponieważ więzi między judaizmem i chrześcijaństwem nie zostały formalnie zerwane aż do ok. 85 roku[13]. Co więcej, wskazuje się, że Mateuszowe opisy tego, jak Jezus piętnuje †faryzeuszy, są późnymi tekstami (12,24–32; 16,11–12; 23,1–36), po 70 roku bowiem to właśnie faryzeusze przewodzili reorganizacji judaizmu i to ich nauki stały się podstawowymi zasadami teologii rabinicznej.

Zwolennicy datowania Ewangelii na lata pięćdziesiąte lub sześćdziesiąte wskazują, że chrześcijanie od początku doświadczali ze strony Żydów prześladowań, które nieraz były o wiele poważniejsze niż zwykłe wykluczenie z synagogi (zob. Dz 7,57–58; 8,3; 26,9–11). Bardziej istotne, jak twierdzą, są tu te elementy Ewangelii, które miały bezpośrednie znaczenie duszpasterskie tylko do 70 roku. Wliczyć w to należy, na przykład, krytykę i ostrzeżenia skierowane przeciwko †saduceuszom (3,7; 16,1.6.11–12; 22,23.34). Z początku saduceusze byli zaprzysięgłymi przeciwnikami zaczynającego się rozwijać chrześcijańskiego ruchu (Dz 4,1–3; 5,17–18; 23,6), jednak po roku 70 nie byli już liczącą się siłą, jako że stronnictwo to zostało nieomal wytępione wraz ze zniszczeniem Jerozolimy. Podobnie można zrozumieć, dlaczego Mateusz, jeśli pisał swą Ewangelię przed 70 rokiem, włączył do niej nauczanie Jezusa dotyczące podatku świątynnego, będącego lekcją na temat tego, jak zachowywać dobre relacje ze wspólnotą żydowską (17,24–27). Lecz po roku 70, kiedy Rzymianie uczynili z tego podatek na świątynię Jowisza w Italii, istniało ryzyko, że Mateuszowe przedstawienie tego epizodu będzie uznane za wyraz poparcia dla idolatrii w imię Jezusa. Zwolennicy datowania Ewangelii na połowę I wieku utrzymują zatem, że Mateusz uwzględnił te tradycje w swej Ewangelii, w czasie bowiem jej spisywania były to dla jej czytelników życiowe kwestie.

Jeśli chodzi o sprawę datowania Ewangelii Mateusza, przyjmujemy tu pogląd, że umieszczenie jej w połowie I wieku najlepiej oddaje związek znaczenia tego tekstu z jego pierwotnymi czytelnikami. W tym komentarzu będziemy zatem wychodzić z tego właśnie punktu widzenia, nie lekceważąc jednak przesłania, jakie Ewangelia Mateusza ma dla nas dzisiaj.

Kompozycja Ewangelii Mateusza

Zagadnienie tego, jak Mateusz komponował swą Ewangelię, obejmuje badania nad wykorzystanymi w niej źródłami oraz nad jej strukturą. Dociekania poświęcone tym kwestiom dotyczą zarówno surowych materiałów, które zostały wykorzystane przy pracy nad nią, jak i jej ostatecznego kształtu, który wyszedł spod ręki ewangelisty.

Badania mające na celu odkrycie źródeł, na których oparta jest Ewangelia Mateusza, mieszczą się w dziedzinie krytyki źródeł – współczesnej dyscypliny, która dąży do zidentyfikowania tego, jakie spisane lub ustne przekazy były wykorzystywane przez ewangelistę w trakcie pisania. Niewielka grupa badaczy, zgodnie z wczesnochrześcijańską tradycją, utrzymuje, że Ewangelia Mateusza była pierwszą Ewangelią, jaka została spisana[14]. Jeśli wyjdzie się z tego założenia, nie ma pewności, z jakich źródeł – od spisanych relacji i ustnych tradycji po własne wspomnienia jako świadka wydarzeń – mógł korzystać Mateusz. Jednakże większość naukowców zajmujących się Nowym Testamentem uważa, że Ewangelia Mateusza została spisana dopiero po ukazaniu się Ewangelii Marka. Wziąwszy pod uwagę taką chronologię, przyjęło się uznawać, że Mateusz czerpał wiadomości z przynajmniej trzech źródeł. Pierwszym z nich jest Ewangelia Marka, która w ponad osiemdziesięciu procentach znajduje swe paralele w Ewangelii Mateusza. Drugim jest hipotetyczny dokument określany jako Q (skrót od Quelle, niemieckiego pojęcia oznaczającego „źródło”). Uważa się go za zagubiony zbiór obejmujący głównie wypowiedzi, który można odtworzyć na podstawie nauczania Jezusa zawartego w Ewangeliach Mateusza i Łukasza, ale nie Marka. Trzecie źródło określa się jako M, co odnosi się do epizodów, jakie można znaleźć tylko w Ewangelii Mateusza. Wykorzystane przez ewangelistę źródło M mogło być dokumentem pisemnym, zbiorem tradycji ustnych lub kombinacją tych dwóch form.

Mimo że współcześnie wkłada się ogromny wysiłek w krytyczne badania źródeł, to jednak udało się dzięki nim dojść do stosunkowo niewielu niepodważalnych wniosków. Nie chodzi tu o to, że tego typu badania są źle ukierunkowane lub nieprzydatne, ale o to, że wysunięte przez nie jak dotąd twierdzenia co do źródeł Ewangelii pozostają hipotezami. Nie znaleziono jeszcze dowodów potwierdzających niezależne istnienie dokumentu Q; interpretacje dotyczące zakresu wykorzystania jakiejkolwiek tradycji ustnej są trudne do zweryfikowania; wciąż dyskutowana jest nawet kwestia tego, jak ewangelie synoptyczne są ze sobą powiązane na poziomie literackim. Z tych i innych powodów uważamy, że najlepiej budować interpretacje Ewangelii Mateusza w oparciu o ostateczną formę tekstu, jaka do nas dotarła. Według naszej oceny kanoniczna Ewangelia, jaką posiadamy, jest bezpieczniejszym punktem wyjścia dla teologicznej i pastoralnej egzegezy niż teoretyczna rekonstrukcja sposobu, w jaki połączono jej prekanoniczne części. To kanoniczny tekst jest tym, który Kościół uznaje za natchnione słowo Boga.

Badania nad strukturą Ewangelii Mateusza polegają na poszukiwaniu jej ogólnego planu kompozycyjnego, który dostarczyłby wskazówek co do znaczenia i toku całości. We współczesnych książkach tego typu funkcję spełnia strona ze spisem treści. Starożytne księgi są zasadniczo mniej przejrzyste w swej strukturze, lecz nawet w ich wypadku daje się odkryć reguły, zgodnie z którymi powstały. Często na tę strukturę wskazują powtórzenia określonych formuł czy zwrotów, które czytelnik lub słuchacz łatwo zauważy i zapamięta. Wydaje się, że tę technikę stosuje Mateusz, by uczynić zarys swej Ewangelii możliwym do uchwycenia.

Większość współczesnych badaczy przyjmuje, że Ewangelia Mateusza dzieli się na trzy lub pięć części. Według zwolenników pierwszego stanowiska wskazówką co do struktury jest formuła „Odtąd począł Jezus”, która pojawia się w wersetach 4,17 oraz 16,21 i która służy do zasygnalizowania początku nowych etapów historii. Twierdzi się, że Mateusz, wstawiając te znaczniki do tekstu, najpierw zwraca naszą uwagę na samą osobę Jezusa (1,1–4,16), potem na Jego nauczanie (4,17–16,20), a wreszcie na Jego mękę i zmartwychwstanie (16,21–28,20)[15]. Prostota tego schematu jest atrakcyjna, uwzględnia on też istotne zwroty w narracji. Jednakże wielu badaczy zgłasza zastrzeżenie, że krótka fraza, pojawiająca się zaledwie dwukrotnie w całej Ewangelii, nie jest dość znacząca, by służyć jako wskazówka co do struktury całości.

Bardziej popularne jest stanowisko przyjmujące, że Ewangelia Mateusza dzieli się na pięć części, którą to strukturę ma odsłaniać refren: „Gdy Jezus skończył” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Formuła ta pojawia się w Ewangelii pięciokrotnie, każdorazowo po wygłoszeniu przez Jezusa większej mowy. Zaznacza zatem pięć przejść od przemowy do akcji, wskazując, że Mateusz przekazał nam pięć mów Jezusa, oddzielonych od siebie relacjami koncentrującymi się na Jego działaniach. Gdy doda się do tego początkową relację o dzieciństwie Jezusa (rozdziały 1–2) oraz kulminacyjną relację o męce (rozdziały 26–28), wyłania się z tego Ewangelia zbudowana z występujących przemiennie bloków narracji i mów. Dostrzeżenie tego pozwala jasno stwierdzić, że Ewangelia Mateusza jest dobrze zbudowanym dziełem literackim, księgą o starannie i zawczasu przemyślanym schemacie organizacyjnym. Niektórzy dopatrują się w tej strukturze zamierzenia teologicznego, twierdząc, że podział na pięć jednostek obejmujących narracje i mowy jest celowym nawiązaniem do pięciu Ksiąg Mojżeszowych[16]. Pewne jest co najmniej to, że Mateuszowe przechodzenie tam i z powrotem między opowieścią o działaniach i zapisem mów podkreśla dwojakie znaczenie dzieł i słów Chrystusa jako środków naszego zbawienia. Zarys przedstawiający podział Ewangelii Mateusza na pięć części został zamieszczony za niniejszym Wstępem (zob. s. XXXIII).

Przesłanie Ewangelii Mateusza

Ewangelia Mateusza jest ponad wszystko Ewangelią o królestwie. Pierwszą wskazówką co do tego jest sama statystyka: słowo „królestwo” pojawia się w tej Ewangelii ponad pięćdziesiąt razy, z czego w ponad trzydziestu przypadkach chodzi o kluczowe wyrażenie „†królestwo niebieskie”[17]. Światu biblijnemu pojęcie królestwa nie było obce, jednak ten przewodni motyw Ewangelii Mateusza odnosi się do czegoś radykalnie odmiennego od zwykłych monarchii historycznych.

Zgodnie z Mateuszową teologią królestwo niebieskie jest boskim udoskonaleniem starożytnego królestwa Dawidowego. Jako takie jest odpowiedzią na oczekiwania starożytnych, że Jahwe, wypełniając swą przysięgę (Ps 89,3–4), ustanowi królestwo Dawida już na wieki (2 Sm 7,12–16), przez posłanie królewskiego Mesjasza, nowego i „eschatologicznego Dawida”[18], który będzie wiecznie panował jako dziedzic jego tronu (zob. Iz 9,6–7; Jr 23,5; Ez 34,23–24; Oz 3,5). Ta prorocka nadzieja urzeczywistniła się wreszcie w Jezusie. To On jest królewskim Mesjaszem Dawidowym, który panuje jako król, już nie w Jerozolimie, gdzie niegdyś zasiadali na tronie potomkowie Dawida, lecz na wysokościach, „po prawicy Wszechmocnego” (26,64), gdzie sprawuje „wszelką władzę w niebie i na ziemi” (28,18). Ustanowione przez Jezusa Chrystusa nowe i wieczne przymierze jest zatem transcendentnym wypełnieniem Dawidowego przymierza królewskiego, wynoszącym to panowanie z ziemi do nieba i rozciągającym jego zakres na całe stworzenie[19].

Mateuszowy motyw królestwa przenika całą Ewangelię i zabarwia jej sposób przedstawiania głównych tematów: Chrystusa, Kościoła i chrześcijańskiego powołania.

1. †Chrystologia w Ewangelii Mateusza. Mateuszowej wizji Chrystusa praktycznie nie da się uchwycić za pomocą jakiegoś jednego tytułu czy tematu pojawiającego się w Ewangelii. Jest ona po prostu zbyt bogata i wielowymiarowa. Lecz skoro dominującym motywem Ewangelii jest królestwo niebieskie, nie powinno zaskakiwać, że Jezus często jest w niej przedstawiany jako król. Pochodzi z królewskiego rodu Dawida (1,1–16); rodzi się jako „król” (2,2) w Betlejem, z którego pochodził Dawid (2,6)[20]; a dwoma z najbardziej znaczących tytułów odnoszonych do Niego w Ewangelii są „Mesjasz” i „Syn Dawida”[21]. Pierwszy z nich znaczy „Pomazaniec”, który to tytuł ongiś nosili królowie Izraela z dynastii Dawida (zob. 2 Sm 22,51; Ps 2,2). W rzeczywistości w czasach Jezusa z królewskim mesjanizmem wiązała się nadzieja, że Pan wyniesie któregoś z potomków Dawida (12,23), by odnowić chwałę jego królestwa (Mk 11,10). Drugie z tych określeń również było królewskim tytułem, przywołującym na myśl rodzonego syna Dawida: króla Salomona. Ten wyróżniony jest w Ewangelii jako †typ mesjasza, jako że Jezus mówi o sobie, iż jest „większy niż Salomon” (zob. 12,42) i odbywa triumfalny wjazd do Jerozolimy, by nawiązać do Salomonowego wjazdu do świętego miasta, który ów odbył jako król Izraela (21,1–11; 1 Krl 1,32–45).

Również inne chrystologiczne przedstawienia z Ewangelii Mateusza są zakorzenione w Starym Testamencie. Przykładowo, Jezus jest tu „Synem Człowieczym”, opisanym przez proroka Daniela (24,30; 26,64; Dn 7,13–14), jak również „Sługą Jahwe”, przepowiedzianym przez proroka Izajasza (8,17; 12,18–21; Iz 42,1–4; 53,4). Typiczne powiązania między wybitnymi postaciami z historii Izraela oraz Jezusem ukazują Go także jako nowego i większego Mojżesza (4,2; 17,1–7), jak również nowego Jonasza (12,38–41; 16,4).

Najbardziej spektakularne z tego jest Mateuszowe nauczanie, że Jezus jest „Synem Boga żywego” (16,16). Na tym poziomie nic nie może nas przygotować do ogarnięcia pełnej tajemnicy człowieka z Nazaretu, który jest nikim innym, jak „Bogiem z nami” (1,23). Syn posiada Boską wiedzę i cieszy się niezrównaną bliskością z Ojcem w niebie (11,25–27); Jego uczniowie oddają Mu chwałę (14,33); jest obecny wśród swych uczniów zgromadzonych na modlitwie (18,20); gdy zaś powstaje z martwych, posiada wszelką władzę na niebie i ziemi (28,18–20).

2. Eklezjologia w Ewangelii Mateusza. Mateuszowa wizja Kościoła ściśle się wiąże z jego mesjańskim rozumieniem Jezusa. Po pierwsze, warto zwrócić uwagę, że Ewangelia Mateusza jest jedyną, która bezpośrednio odnosi się do kościelnej wspólnoty. Grecki termin ekklēsia, oznaczający „kościół”, pojawia się po raz pierwszy w wersecie 16,18, a potem dwukrotnie w 18,17. Pierwszy z tych ustępów jest znaczący, to w nim bowiem ustanowiony zostaje związek między Kościołem i królestwem niebieskim. Jezus obiecuje w nim zbudować swój Kościół na Szymonie Piotrze, który stanie się fundamentem Bożego ludu mesjańskiego, mającego być żywą świątynią. Przypomina to nam, że świątynia Pańska w Izraelu była architektonicznym znakiem Bożego przymierza z Dawidem, zbudowanym przez rodzonego syna Dawida, króla Salomona. Teraz Jezus zostaje obsadzony w Salomonowej roli, jako budowniczy Kościoła. Co więcej, Jezus powierza Piotrowi „klucze królestwa niebieskiego” (16,19), co jest nawiązaniem do „klucza domu Dawidowego”, który władca Dawidowy powierzał swemu głównemu zarządcy (Iz 22,22). Zatem królestwo niebieskie nie tylko znajduje swój historyczny i widzialny wyraz w Kościele, lecz także zakłada, że pod pewnymi względami Kościół jest ukształtowany na wzór królewskich rządów Dawida i Salomona. Różnica polega na tym, że władza Kościoła jest duchowa, nie zaś polityczna; jej celem nie jest zarządzanie ziemskimi sprawami społeczności i narodów, lecz przemiana tymczasowego porządku tego świata i nasycenie go niebiańskim błogosławieństwem.

Ostatecznie królestwo niebieskie jest w Kościele obecne „w tajemnicy”[22]. Kościół pielgrzymujący na ziemi jest jego historyczną manifestacją, lecz nie ostatecznym urzeczywistnieniem. Nadejście pełni królestwa pozostaje radosną nadzieją Kościoła, który co dzień modli się o nie do Ojca (6,10: „niech przyjdzie Twoje królestwo”). Dopiero gdy Syn Człowieczy przyjdzie ponownie, niewidzialna chwała Jego królestwa zostanie ukazana wszystkim (25,31–46).

3. Bycie uczniem według Ewangelii Mateusza. Mateuszowa wizja królestwa uwzględnia zasady, priorytety i nakazy określające chrześcijański sposób życia. W całej Ewangelii mowy Jezusa są przynagleniem dla słuchaczy, by wypełnili wymagania związane z byciem uczniami.

Pierwszym wezwaniem królestwa jest wezwanie do nawrócenia (3,2; 4,17). Chodzi o porzucenie grzesznego i samolubnego sposobu życia i zwrócenie się ku Jezusowi, który przyszedł, by wybawić nas od naszych grzechów (1,21; 26,28). Wychodząc z tego punktu, nauczanie Ewangelii obejmuje szeroki zakres spraw moralnych i duchowych. Jeśli chodzi o priorytety, to uczniom nakazuje się, by przyznali Bogu i Jego królestwu najważniejsze miejsce w swoim życiu (6,25–33) i dążyli do sprawiedliwości przewyższającej literę Prawa Mojżeszowego (5,17–42). Celem chrześcijańskiego bycia uczniem jest nic innego, jak osiągnięcie bezwarunkowej miłości, będącej formą doskonałości, w której naśladuje się Bożą miłość zarówno ku świętym, jak i ku grzesznikom (5,43–48). Wierność tym normom postępowania uczyni z wierzących światło świata i świadków Bożej potęgi, mającej moc przemieniania życia na lepsze (5,13–16).

Wśród licznych szczegółowych wskazań zapisanych w Ewangelii Mateusza dowiadujemy się, że podążanie za Jezusem oznacza naśladowanie Jego pokory (11,29) oraz przyjęcie na ramiona krzyża cierpienia, tak jak On to uczynił (10,38; 16,24). Uczniowie powinni zachowywać powściągliwość w mowie (12,36–37), być hojni w miłosierdziu względem innych (18,21–22) oraz wykonywać posługi względem innych (25,35–36). Duchowe zobowiązania obejmują też poszczenie (6,16–18), dawanie jałmużny (6,2–4) i wchodzenie w komunię z Ojcem poprzez modlitwę (6,5–13; 7,7–11). Wszystko to sprowadza się do budowania relacji z Jezusem, która jako jedyna jest naprawdę konieczna (7,22). Uczeń, którego rozpoznaje Pan, to ten, który pełni wolę Ojca (7,21) i bierze w posiadanie królestwo niebieskie (25,34).

Aktualność Ewangelii Mateusza

Ewangelia Mateusza ma dziś równie wielką moc co wtedy, gdy pojawiła się po raz pierwszy, w kolebce starożytnego Kościoła. Pomimo upływu wieków jej moc przemieniania życia i prowadzenia mężczyzn i kobiet do żywej relacji z Jezusem nie zmniejszyła się ani o włos. Dla pierwszych chrześcijan była ona cennym, pierwszym świadectwem historii Jezusa, które wyszło spod pióra apostoła będącego jej naocznym świadkiem. Także dla nas Ewangelia Mateusza jest okrętem flagowym kanonu obejmującego cztery ewangelie oraz pierwszym świadectwem o Jezusie, jakie pojawia się w Nowym Testamencie. Tak wówczas, jak i dzisiaj, otrzymujemy ją jako słowo zbawienia.

Tak jak wszystkie ewangelie, również Mateuszowa jest przeznaczona do głoszenia i katechezy. Przedstawia nam Jezusa Nauczyciela i pozwala usłyszeć całą ogłuszającą cudowność Jego głosu. Niekiedy dostępujemy przywileju podsłuchania, jak naucza swych uczniów na osobności i zachęca ich do zmierzenia się z wymaganiami chrześcijańskiej wiary i życia. Kiedy indziej patrzymy, jak Pan wychodzi do grzeszników i ówczesnych „odkościelnionych”, wzywając ich do nawrócenia. Ze względu na to dwojakie nakierowanie pierwsza Ewangelia wyjątkowo pasuje do wykorzystania i w katechizowaniu, i w ewangelizacji.

W katechezie tradycyjnie szeroko wykorzystywano Ewangelię Mateusza, co przyniosło jej reputację „Ewangelii katechety”[23]. Przychodzi tu na myśl Kazanie na górze, gdzie zebrano wiele zasad podstawowych dla życia chrześcijańskiego, budując z nich inspirującą wizję nowego życia, jakie umożliwia Chrystus (rozdz. 5–7). Także w Mowie o Kościele podkreśla się, że pokora i miłosierdzie są cechami charakterystycznymi autentycznego chrześcijańskiego przywództwa i posługi innym (18,1–35). Możemy tu znaleźć również nauczanie na temat modlitwy (6,5–15), celibatu (19,12), małżeństwa (19,1–9), dzieci (19,13–15) i zachowywania przykazań (19,16–19). W swej istocie chrześcijańska formacja polega na kształtowaniu naszego życia na wzór Jezusa, który mówi: „uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca” (11,29). Teraz, jak i zawsze, drogą, którą ma podążać uczeń, jest droga naśladowania Mistrza.

Spośród wielu katechetycznych pereł zawartych w Ewangelii Mateusza często niedocenianą są pouczenia dotyczące czytania Starego Testamentu. Zbyt wielu z nas czyta Nowy Testament w oderwaniu od Starego. W rezultacie mamy słabe poczucie tego, jak rozwijał się Boży plan zbawienia, dochodząc do momentu wypełnienia się w Chrystusie. Mateusz uczy nas, jak czytać i rozważać całą Biblię, odnosząc ją do Jezusa, rozpoznał on bowiem, że nasze rozumienie Boga i Jego dróg można głęboko wzbogacić poprzez odkrycie jedności planu Ojca, jaki rozwija się na kartach Pisma.

Także ewangelizacja leży w sercu Ewangelii Mateusza. Jezus nie tylko daje jej przykład poprzez swoje działania, lecz czyni ją także tematem swych ostatnich słów zapisanych w księdze: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (28,19). Ten nakaz misyjny wciąż ma dla dzisiejszego Kościoła siłę rozkazu. Na pewnym poziomie Jezus wzywa nas do zaangażowania w osobistą ewangelizację, co oznacza dzielenie się Dobrą Nowiną z przyjaciółmi i członkami rodziny, współpracownikami i partnerami w interesach, sąsiadami i nowymi znajomymi. Lecz jest to także wezwanie do przemiany całych narodów poprzez inkulturację Ewangelii i wpuszczenie światła chrześcijańskiej prawdy w obręb ludzkich społeczeństw i ich instytucji. Na tym ma polegać bycie „solą ziemi” (5,13) i „światłem świata” (5,14).

Trzeba wreszcie powiedzieć choć słowo o Ewangelii Mateusza, ewangelizacji i narodzie żydowskim. Godnym pożałowania jest historyczny fakt, że niektórzy chrześcijanie wykorzystywali autorytet pierwszej Ewangelii do obarczania Żydów wieczną winą zamordowania Jezusa Chrystusa (w oparciu o w. 27,25). W rzeczywistości jest to antysemickie oszczerstwo i poważne niezrozumienie Ewangelii. To prawda, że Mateusz ukazuje Jezusa angażującego się w ostre polemiki z ówczesnymi żydowskimi władzami (np. 23,1–39). Lecz dokładnie to samo czynili w Starym Testamencie prorocy, piętnując przewiny Izraela i wzywając lud do nawrócenia i wiary. Kościół zatem podkreśla, że odpowiedzialności za śmierć Jezusa nie można składać na naród żydowski czy jego religię, tak jakby z Pisma miało wynikać, że Żydzi są teraz ludem odrzuconym lub przeklętym[24]. Przeciwnie, w Nowym Testamencie uznawani są za „umiłowanych” przez Boga aż do dzisiaj (Rz 11,28).

Tak naprawdę Ewangelia Mateusza powinna pomóc nam w docenieniu duchowego dziedzictwa wspólnego dla żydów i chrześcijan. Głęboka cześć dla †Tory jest wyraźnie widoczna na kartach pierwszej Ewangelii (5,17–18). Jej moralne wskazania są równie wiążące dla wyznawców Jezusa, co dla ich braci żydów (19,16–19); tak samo jest w wypadku jej nakazu, by kochać Boga i bliźniego z całego serca (22,34–40). Nade wszystko zaś uznanie Jezusa za Mesjasza to uznanie mesjańskich nadziei, jakie przez wieki żywił lud wybrany. Pod tym względem wiara Izraela stała się wiarą Kościoła, skupioną teraz na Żydzie z Nazaretu.

Schemat Ewangelii według św. Mateusza

I. Prolog: Narodziny i dzieciństwo Mesjasza

A. Rodowód i narodziny Jezusa (1,1–25)

B. Przybycie mędrców ze Wschodu (2,1–12)

C. Ucieczka do Egiptu, powrót do Nazaretu (2,13–23)

II. Narracja: Przygotowania do działalności w Galilei

A. Jan i chrzest Jezusa (3,1–17)

B. Kuszenie Jezusa (4,1–11)

C. Początek działalności w Galilei (4,12–25)

III. Mowa pierwsza: Kazanie na górze

A. Błogosławieństwa (5,1–12)

B. Zadanie uczniów (5,13–16)

C. Wypełnianie Prawa (5,17–46)

D. Jałmużna, modlitwa i post (6,1–18)

E. Bogactwa i opatrzność Boża (6,19–34)

F. Osądzanie, modlitwa prośby i złota zasada (7,1–12)

G. Wąska droga, fałszywi apostołowie i prawdziwi uczniowie (7,13–23)

H. Budowanie na słowie Jezusa (7,24–29)

IV. Narracja: Dziewięć opowiadań o cudach

A. Trzy uzdrowienia (8,1–15)

B. Jezus Sługa i kandydaci na uczniów (8,16–22)

C. Uciszenie burzy (8,23–27)

D. Uzdrowienie opętanych i paralityka (8,28–9,8)

E. Powołanie Mateusza i sprawa postów (9,9–17)

F. Uzdrowienie kobiety [cierpiącej na krwotok – przyp. tłum.] i córki zwierzchnika synagogi (9,18–26)

G. Uzdrowienie dwóch niewidomych i opętanego niemowy (9,27–34)

H. Współczucie Jezusa i wybór Dwunastu (9,35–10,4)

V. Mowa druga: Mowa misyjna

A. Wskazania dla Dwunastu (10,5–15)

B. Prześladowania i dawanie świadectwa (10,16–33)

C. Podziały i bycie uczniem (10,34–39)

D. Nagroda za przyjmowanie uczniów (10,40–42)

VI. Narracja: Rozmaite reakcje na Jezusa

A. Zapytanie Jana i świadectwo Jezusa o Janie (11,1–19)

B. Biada niepokutującym miastom (11,20–24)

C. Modlitwa i jarzmo Jezusa (11,25–30)

D. Spór o szabat (12,1–14)

E. Jezus Sługa Pański (12,15–21)

F. Spór o Belzebuba i niebezpieczna mowa (12,22–37)

G. Większy od Jonasza i Salomona (12,38–42)

H. Przypowieść o duchach nieczystych (12,43–45)

I. Duchowa rodzina Jezusa (12,46–50)

VII. Trzecia mowa: Przypowieści o królestwie

A. Przypowieść o siewcy (13,1–9)

B. Tajemnice królestwa (13,10–17)

C. Wyjaśnienie przypowieści o siewcy (13,18–23)

D. Przypowieść o chwaście zasianym między pszenicą (13,24–30)

E. Przypowieści o ziarnku gorczycy i o zaczynie (13,31–33)

F. Wypełnianie Pisma poprzez przypowieści (13,34–35)

G. Wyjaśnienie przypowieści o chwaście zasianym między pszenicą (13,36–43)

H. Przypowieści o ukrytym skarbie, drogocennej perle i sieci (13,44–50)

I. Skarby stare i nowe (13,51–53)

VIII. Narracja: Kolejne reakcje na Jezusa

A. Odrzucenie w Nazarecie (13,54–58)

B. Śmierć Jana Chrzciciela (14,1–12)

C. Nakarmienie pięciu tysięcy (14,13–21)

D. Piotr, chodzenie po wodzie i uzdrowienia (14,22–36)

E. Tradycja starszych (15,1–20)

F. Kobieta kananejska i inne uzdrowienia (15,21–31)

G. Nakarmienie czterech tysięcy (15,32–39)

H. Konfrontacja z faryzeuszami i saduceuszami (16,1–12)

I. Wyznanie Piotra, pierwsza zapowiedź męki, cena bycia uczniem (16,13–28)

J. Przemienienie i Jan jako Eliasz (17,1–13)

K. Egzorcyzm i druga zapowiedź męki (17,14–23)

L. Podatek na świątynię (17,24–27)

IX. Mowa czwarta: Mowa o Kościele i życiu wspólnotowym

A. Największy w królestwie (18,1–5)

B. Zgorszenie (18,6–9)

C. Przypowieść o zabłąkanej owcy (18,10–14)

D. Dyscyplina kościelna (18,15–20)

E. Przypowieść o nielitościwym słudze (18,21–35)

X. Narracja: Podróż do Jerozolimy i spory w świątyni

A. Małżeństwo, rozwód, celibat i dzieci (19,1–15)

B. Bogaty młodzieniec i życie wieczne (19,16–30)

C. Przypowieść o robotnikach w winnicy (20,1–16)

D. Trzecia zapowiedź męki, Jakub i Jan, oraz dwóch niewidomych (20,17–34)

E. Triumfalny wjazd do Jerozolimy i wyrzucenie kupców ze świątyni (21,1–17)

F. Przeklęty figowiec i pytanie o władzę (21,18–27)

G. Przypowieść o dwóch synach, dzierżawcach i uczcie weselnej (21,28–22,14)

H. Podatki, zmartwychwstanie, Tora i Syn Dawida (22,15–46)

I. Biada uczonym w Piśmie i faryzeuszom (23,1–36)

J. Lament nad Jerozolimą (23,37–39)

XI. Mowa piąta: Mowa eschatologiczna

A. Proroctwo o zburzeniu świątyni (24,1–2)

B. Boleść rodzenia i wielki ucisk (24,3–28)

C. Przyjście Syna Człowieczego (24,29–35)

D. Nieznany czas (24,36–44)

E. Przypowieści o niewiernym słudze, dziesięciu pannach i talentach (24,45–25,30)

F. Sąd nad wszystkimi narodami (25,31–46)

XII. Epilog: Męka i zmartwychwstanie Mesjasza

A. Spisek w Jerozolimie i namaszczenie w Betanii (26,1–13)

B. Zdrada Judasza (26,14–25)

C. Ostatnia wieczerza i zapowiedź zaparcia się Piotra (26,26–35)

D. Cierpienie w Getsemani i aresztowanie (26,36–56)

E. Proces przed Sanhedrynem (26,57–68)

F. Zaparcie się Piotra i samobójstwo Judasza (26,69–27,10)

G. Jezus przed Piłatem (27,11–26)

H. Wyszydzenie i ukrzyżowanie Jezusa (27,27–44)

I. Śmierć Jezusa i złożenie do grobu (27,45–66)

J. Zmartwychwstanie Jezusa (28,1–15)

K. Nakaz misyjny (28,16–20)

Królewski Syn: rodowód i narodzenie Jezusa

Ewangelia Mateusza 1,1–25

Rozpoczynający Ewangelię Mateusza rozdział jest trudny do przejścia dla wielu współczesnych czytelników. Dlaczego zaczynać Ewangelię listą ponad czterdziestu imion? Rodowód biblijny nie wydaje się najbardziej porywającym sposobem, by wciągnąć czytelników w opowiadanie o Jezusie. Jak ujął to jeden z komentatorów: „Czytanie cudzego rodowodu jest mniej więcej tak samo emocjonujące, jak oglądanie filmów z cudzych wakacji”[25]. Jednak dla starożytnych Żydów rodowód był nie tylko spisem starych imion. Każde imię przekazywało pewną opowieść i przywoływało kluczowe wydarzenia z historii zbawienia. Rodowody biblijne nadawały także tożsamość i przywileje członkom rodziny, obdarzając ich poczuciem misji i odpowiedzialności.

Ten konkretny, zapisany w Mt 1,1–17 rodowód streszcza całą historię Izraela w siedemnastu krótkich wersetach. Liczne imiona przywoływały na myśl rozmaite zwroty akcji, triumfy i tragedie, jakie miały miejsce w tej historii. Wywodząc pochodzenie Jezusa od Dawida i Abrahama, Mateusz umieszcza opowiadanie o Jezusie w kontekście szerszej historii relacji Boga z Izraelem, a jednocześnie ogłasza, że w dziecku znajdującym się na końcu tej linii historia Izraela osiąga swój punkt kulminacyjny. Przede wszystkim zaś rodowód ten stanowi uwierzytelnienie mesjańskości Jezusa. Wszczepiony w pień królewskiego rodu Dawida, Jezus ukazuje się jako pełnoprawny dziedzic królewskich prerogatyw swej rodziny, przekazywanych z pokolenia na pokolenie.

Po rodowodzie zamieszczona została relacja o ukazaniu się anioła Józefowi (1,18–25). Tutaj uwaga zostaje skupiona na ostatniej części rodowodu, w której pojawia się pewna anomalia. Podczas gdy Ewangelia uważnie wyprowadza królewski rodowód Jezusa od „króla Dawida” (1,6) aż do Józefa (1,16), Mateusz wskazuje, że koniec końców nie jest On biologicznym potomkiem Józefa i Dawida. Józef, należący do rodu Dawidowego, ukazany zostaje nie jako ojciec Jezusa, lecz jako „mąż Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem” (1,16). Opowiadanie o ukazaniu się anioła Józefowi ma za zadanie wyjaśnić to ostatnie ogniwo rodowodu. Pokazuje ono, że Jezus (1) począł się w Maryi nie w sposób naturalny, lecz z Ducha Świętego oraz że (2) został uznany przez Józefa i otrzymał od niego imię, co uczyniło z Niego prawdziwego dziedzica Dawidowego.

Rodowód (1,1)

1Rodowód Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama.

ST: Rdz 2,4; 5,1; 22,18; 2 Sm 7,12–16; 1 Krn 17,11
NT: Mt 9,27; 12,23; 20,31; 21,15; Mk 1,1
KKK: Imię Jezus, 430–435, 452; Chrystus, 436–440
Lekcjonarz: 1,1–25: Narodzenie Pańskie; 1,1–16.18–23: Narodzenie Najświętszej Maryi Panny

[1,1]

Rodowód: Ewangelia Mateusza od razu przenosi nas do samego początku historii zbawienia: do opowiadania o stworzeniu oraz o rodzie Adama i Ewy. Pierwsze dwa słowa Ewangelii Mateusza (biblos geneseōs), oddane w Biblii Tysiąclecia jako „rodowód”[26], można dosłownie przetłumaczyć jako „księga rodzaju”. Biblos to słowo zwykle używane na określenie „księgi”, genesis zaś na ogół oddaje się jako „pochodzenie” lub „początek” [w staropolskim: „rodzaj” – przyp. tłum.]. Te dwa słowa pojawiają się razem jeszcze tylko w dwóch innych miejscach Biblii: w †Septuagincie, w tłumaczeniu wersetów Rdz 2,4 i 5,1, gdzie odnoszą się do początków nieba i ziemi oraz otwierają rodowód potomków Adama. Zatem dwa pierwsze słowa Ewangelii Mateusza dają podobny efekt, co słynny początek Ewangelii Jana: „Na początku (…)” (J 1,1). Gdy odczytuje się je w szerszym kontekście pism kanonicznych, początkowe słowa Ewangelii Mateusza – tak jak te z Ewangelii Jana – przywołują na myśl pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju, dotyczące stworzenia świata oraz początków rodu ludzkiego. Podobnie jak opowiadanie o tym zawarte w Księdze Rodzaju dwukrotnie wykorzystuje sformułowanie biblos geneseōs, tak i Mateuszowe opowiadanie o Jezusie rozpoczyna się od tego samego zwrotu, ogłaszając nowy początek dla całej ludzkości.

Jezus to grecka forma imienia „Jozue”, które w I wieku było wśród Żydów jednym z najbardziej popularnych imion. W hebrajskim imię to oznacza dosłownie „Jahwe jest wybawieniem”. Mateusz używa imienia własnego „Jezus” sto pięćdziesiąt razy, tutaj jednak dodaje do niego królewski tytuł Chrystusa, który pojawia się w tej Ewangelii tylko siedemnastokrotnie. Słowo „Chrystus” oznacza „namaszczony” i jest grecką wersją hebrajskiego słowa „mesjasz”[27]. Wzmianka o Jezusie Chrystusie, zamieszczona w 1,1, musiała wzbudzać w czytelnikach duże podekscytowanie, przywołując żydowskie nadzieje na długo wyczekiwanego króla-Mesjasza, który – jak zapowiadali prorocy – wyzwoli Boży lud od jego wrogów i przywróci królestwo Dawida.

Mateusz wiąże Jezusa z dwiema spośród najważniejszych postaci w historii Izraela: Dawidem i Abrahamem. W ten sposób określa Jezusa jako osobę o wielkim znaczeniu. Jak ujął to jeden z badaczy:

Same imiona Dawid i Abraham charakteryzują Jezusa, tak jak imiona Babe Ruth czy Mickey Mantle charakteryzują baseballistę. Powiedzieć o piłkarzu, że jest kolejnym Babe Ruthem, to wskazać, że ma on niesamowitą siłę uderzenia. Podobnie powiedzieć o Jezusie, że jest potomkiem Dawida, to wskazać, że ma On królewski autorytet i jest zdolny powalić Rzym, tak jak Dawid pokonał Goliata[28].

Następnie Mateusz przedstawia Jezusa jako syna Dawida, zanim jeszcze nazwie Go „synem Abrahama” – i to pomimo że historycznie Dawid żył później niż Abraham. W ten sposób Mateusz zwraca naszą uwagę na związki łączące Jezusa z tym wielkim królem. Tytuł „Syn Dawida” przywołuje na myśl wielkie obietnice dane Dawidowi i jego potomkom. W siódmym rozdziale Drugiej Księgi Samuela Bóg obiecuje Dawidowi wiekuiste królestwo (2 Sm 7,16) i mówi o wielkich dziełach, jakie uczyni dla jego syna: „(…) utwierdzę jego królestwo. (…) utwierdzę tron jego królestwa na wieki” (2 Sm 7,12–13). Spodziewano się, że królewski syn Dawida będzie panował nad narodami (Ps 2,8; 72,8–10; 110,6), a wszystkie narody dostąpią przez niego błogosławieństwa (Ps 72,17). Choć potomkowie Dawida rządzili w Jerozolimie przez prawie cztery wieki, ich monarchia upadła w VI wieku p.n.e. i nie podniosła się aż do czasów Chrystusa. Jednak prorocy zapowiadali, że przyszły dziedzic Dawida, „Odrośl sprawiedliwa”, wyzwoli lud od ciemiężycieli i zapoczątkuje wiekuiste królestwo[29]. W I wieku w wielu kręgach judaizmu łączono tytuł „Syn Dawida” z Mesjaszem. Określając Jezusa mianem „Chrystusa” i „syna Dawida”, Mateusz łączy Jezusa z tymi nadziejami na przyszłego króla-Mesjasza.

Następnie Mateusz nazywa Jezusa synem Abrahama. To określenie podkreśla, że Jezus należy do ludu wybranego, do potomków Abrahama, któremu Bóg obiecał błogosławieństwo i uczynienie z niego wielkiego narodu (Rdz 12,2; 17,2–9). Ponadto powiązanie Jezusa z Abrahamem łączy Go zarazem z ogólnoświatową misją nadaną rodowi Abrahama – Izraelitom. Samo imię Abraham oznacza „ojciec mnóstwa” (zob. Rdz 17,5). Bóg zapowiedział, że Abraham stanie się „ojcem mnóstwa narodów” (Rdz 17,4) i że przez Abrahamowych potomków „wszystkie ludy ziemi będą sobie życzyć szczęścia” (Rdz 22,18; por. Rdz 12,3). Zatem określenie Jezusa mianem „syna Abrahama” przywołuje motyw błogosławieństwa obejmującego cały świat – który to motyw Mateusz rozwija w narracji o przybyciu mędrców ze Wschodu (2,1–11), w opisie publicznej działalności Chrystusa (np. 5,13–14; 8,10–11; 21,43) oraz w nakazie misyjnym zamieszczonym na końcu Ewangelii.

Rozważanie i zastosowanie praktyczne

W swym początkowym wersecie Ewangelia Mateusza zapoznaje nas ze świętym imieniem Jezus, które było wzywane na modlitwie od samego początku chrześcijaństwa. Z perspektywy biblijnej zdumiewający jest sam fakt, że możemy wzywać imię Jezusa. W starożytnym judaizmie imię Boga było wzywane tylko raz w roku i to wyłącznie przez arcykapłana. Teraz, gdy Bóg stał się w Chrystusie człowiekiem, mamy przywilej wzywania imienia Pańskiego: „Ludzkie wargi nie są w stanie wypowiedzieć Boskiego Imienia, ale Słowo Boże, przyjmując nasze człowieczeństwo, powierza je nam i możemy go wzywać: »Jezus«, »JHWH zbawia«” (KKK, 2666).

Imię Jezus ma potężną moc. To jedyne imię pod niebem, w jakim możemy żywić nadzieję na zbawienie (Dz 4,12). W imię Jezusa chorzy mogą zostać uzdrowieni (Mk 16,17–19; KKK, 1507), grzesznicy znajdują w nim miłosierdzie (KKK, 1846), a dusze doświadczają obecności Boga. Jak wyjaśnia Katechizm: „Tylko Jego imię zawiera Obecność, którą oznacza. Jezus jest Zmartwychwstałym i ktokolwiek wzywa Jego imienia, przyjmuje Syna Bożego, który go umiłował i siebie samego wydał za niego” (KKK, 2666). Samo wypowiadanie imienia Jezus może stanowić prostą modlitwę, jeśli czyni się to z miłością i uważnie (KKK, 2668). Chrześcijanie na przykład od wieków odmawiają Modlitwę Jezusową, w której powoli i z miłością powtarzają słowa „Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”, albo nawet samo imię „Jezus”, niekiedy czyniąc to kilkaset razy w ciągu dnia, podczas swych codziennych zajęć lub cicho dopasowując się na modlitwie do rytmu swego oddechu. W ten sposób nasze codzienne życie może stać się nieustającą modlitwą, w której Chrystus jest stale w naszych myślach, na naszych wargach i w naszych sercach. Przywoływanie imienia Jezus może być też pomocne w chwilach pokusy lub prób duchowych. Święte imię Jezus ma moc uczynienia wszystkiego poddanym Chrystusowi, aby, jak stwierdza św. Paweł, „na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2,10–11).

Królewski ród (1,2–17)

2Abraham był ojcem Izaaka; Izaak ojcem Jakuba; Jakub ojcem Judy i jego braci; 3Juda zaś był ojcem Faresa i Zary, których matką była Tamar. Fares był ojcem Esroma; Esrom ojcem Arama; 4Aram ojcem Aminadaba; Aminadab ojcem Naassona; Naasson ojcem Salmona; 5Salmon ojcem Booza, a matką była Rachab. Booz był ojcem Obeda, a matką była Rut. Obed był ojcem Jessego, 6a Jesse ojcem króla Dawida.
Dawid był ojcem Salomona, a matką była [dawna] żona Uriasza. 7Salomon był ojcem Roboama; Roboam ojcem Abiasza; Abiasz ojcem Asy; 8Asa ojcem Jozafata; Jozafat ojcem Jorama; Joram ojcem Ozjasza; 9Ozjasz ojcem Joatama; Joatam ojcem Achaza; Achaz ojcem Ezechiasza; 10Ezechiasz ojcem Manassesa; Manasses ojcem Amosa; Amos ojcem Jozjasza; 11Jozjasz ojcem Jechoniasza i jego braci w czasie przesiedlenia babilońskiego.
12Po przesiedleniu babilońskim Jechoniasz był ojcem Salatiela; Salatiel ojcem Zorobabela; 13Zorobabel ojcem Abiuda; Abiud ojcem Eliakima; Eliakim ojcem Azora; 14Azor ojcem Sadoka; Sadok ojcem Achima; Achim ojcem Eliuda; 15Eliud ojcem Eleazara; Eleazar ojcem Mattana; Mattan ojcem Jakuba; 16Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem.
17Tak więc od Abrahama do Dawida jest w sumie czternaście pokoleń; od Dawida do przesiedlenia babilońskiego czternaście pokoleń; od przesiedlenia babilońskiego do Chrystusa czternaście pokoleń.

ST: Rt 4,18–22; 1 Krn 2,1–15; 3,10–19
NT: Łk 3,23–34
Lekcjonarz: 1,1–17: 17 grudnia; Msza wigilii Narodzenia Pańskiego; 1,16.18–21: uroczystość św. Józefa, Oblubieńca NMP; 1,1–16.18–23: Narodzenie Najświętszej Maryi Panny (8 września); czytania wspólne o Najświętszej Maryi Pannie

Spośród wszystkich imion wymienionych w tym rodowodzie Mateusz szczególnie wyróżnia imię Dawida. Dawid jest jedyną poza Jezusem postacią, która zostaje tu uhonorowana tytułem: w wersecie 1,6 Dawid zostaje przedstawiony jako „król”, Jezusa zaś nazywa się w 1,16 „Mesjaszem”. Imię Dawida, które w tym rodowodzie jest wspomniane czterokrotnie, pojawia się w drzewie genealogicznym Jezusa częściej niż jakiekolwiek inne (1,5.6.17). Koncentrację na osobie Dawida można wreszcie dostrzec w wersecie 1,17, gdzie Mateusz rozgranicza trzy etapy historii Izraela: od Abrahama do Dawida, od Dawida do wygnania oraz od wygnania do Chrystusa. Tutaj Mateusz czyni poboczną uwagę, że każdy z tych okresów obejmował w rodowodzie Jezusa czternaście pokoleń. Ten wzór „3 × 14” jest prawdopodobnie aluzją do imienia Dawida, a to poprzez odwołanie do liczbowej wartości przypisywanej literom hebrajskim – co było popularną techniką znaną jako gematria, wykorzystywaną w kręgach starożytnego judaizmu oraz wczesnego chrześcijaństwa. W hebrajskim litery z imienia Dawida sumują się do czternastu (d + w + d = 4 + 6 + 4 = 14). Mateusz już wcześniej zwrócił uwagę, że sam Dawid pojawił się w czternastym pokoleniu tego rodowodu. Umieszczając Jezusa na końcu trzech zbiorów, z których każdy obejmuje czternaście pokoleń (3 × 14), Mateusz ukazuje Go jako „po trzykroć Dawidowego Syna Dawida”[30]. Poprzez tę listę imion Ewangelia Mateusza szkicuje historię powstania i upadku królestwa Dawidowego oraz jego przywrócenia wraz z pojawieniem się na końcu owej linii tego par excellence syna Dawida[31].

[1,2]

Rozpoczęcie Jezusowego rodowodu od Abrahama przenosi czytelnika do początków historii Izraela, kiedy to Bóg wezwał patriarchę do kraju Kanaan i obiecał mu, że jego potomkowie staną się kiedyś wielkim narodem. Bóg złożył Abrahamowi obietnicę, że przez jego rodzinę wszystkie narody dostąpią błogosławieństwa oraz że spośród jego potomków będą wywodzić się królowie (zob. komentarz do wersetu 1,1). Po podaniu imienia Abrahama Mateusz wymienia jego potomków za pomocą formuły: A stał się ojcem B, B ojcem C, C ojcem D.

[1,3–5]

Odejściem od schematu przyjętego w tym rodowodzie jest m.in. przywołanie postaci matki Faresa, Tamar. Kobiet zwykle nie wymieniano w żydowskich rodowodach, które ukazywały linię pochodzenia z ojca na syna. Tamar jest pierwszą z czterech kobiet z kart Starego Testamentu, które zostały uwzględnione w tej genealogii: niedługo po niej wymienione są w nim Rachab (1,5), Rut (1,5) oraz „[dawna] żona Uriasza” (Batszeba) (1,6). Dlaczego Ewangelia Mateusza uwzględnia te kobiety? Powszechnie wyjaśnia się to na trzy sposoby:

1. Grzesznice. Według niektórych te cztery kobiety zostały wymienione przez Mateusza, ponieważ miały być powszechnie znane jako grzesznice, Mateusz zaś próbuje pokazać, że Jezus przyszedł po to, by wejść w ludzką rodzinę ze wszystkimi jej dysfunkcjami i by zbawić nas od grzechu. Jednakże Stary Testament w przypadku wszystkich tych kobiet zwraca uwagę przynajmniej na niektóre ich szlachetne cechy; ponadto, choć można przekonywać, że Batszeba dopuściła się cudzołóstwa z Dawidem, Tamar i Rachab zaś były nierządnicami, to Rut nie jest w Biblii przedstawiona jako grzesznica. Co więcej, jeśli Mateusz chciał podkreślić, że wśród przodków Jezusa byli i grzesznicy, to nie musiał uwzględniać tych kobiet. Potężnym tego świadectwem było już wielu nikczemnych królów (np. Manasses) wymienionych w tym rodowodzie.

2. Związki nieregularne. Według innego stanowiska Mateusz wyróżnił te cztery kobiety, wszystkie bowiem żyły w nieregularnych związkach, które mogą być zaskakujące w rodzie mesjańskim. Batszeba cudzołożyła, Rachab i Tamar były nierządnicami, Rut zaś była poganką. Zgodnie z tym Ewangelia Mateusza wymienia te kobiety, by przygotować czytelnika na nieregularną sytuację samej Maryi, będącej w ciąży jeszcze przed zawarciem związku z Józefem – co jawiło się jako skandaliczne i mogło wzbudzać podejrzenie o cudzołóstwo. Jednakże jeśli główną troską Mateusza było zapobieżenie nieporozumieniom co do ciąży Maryi, to można się zastanawiać, dlaczego użył postaci Rachab i Tamar, dwóch nierządnic, oraz Batszeby, z którą Dawid popełnił cudzołóstwo, jako przykładów mających bronić Maryi przed zarzutem grzechu nieczystości[32].

3. Nie-Izraelitki w rodzie królewskim. Zgodnie z trzecim stanowiskiem cechą wspólną tych kobiet jest to, że wszystkie były nie-Izraelitkami, które dołączyły do rodziny Izraela. Tamar, Rachab i Rut były cudzoziemkami, które poprzez małżeństwo weszły do ludu wybranego[33], a Batszeba, jako żona Hetyty, prawdopodobnie również nie była z pochodzenia Izraelitką[34]. Tradycja żydowska chlubiła się nieżydowskim pochodzeniem pierwszych trzech z tych kobiet, celebrując ich dołączenie do ludu Izraela. Mateusz zatem wybrał trzy spośród najbardziej znaczących nie-Żydówek w linii rodowej Dawida (zob. Rt 4,18–22) oraz najsłynniejszą spośród żon Dawida, by podkreślić, że nieżydowska krew została wmieszana w królewski ród Dawida. To uwypukla troskę Boga o nie-Żydów, pokazując, że już w Starym Testamencie włączył ich w historię Izraela. Kładzie to też fundament pod uniwersalną misję Jezusowego królestwa, gdzie nie-Żydzi będą włączeni w Boży lud †przymierza – który to motyw został już zasygnalizowany w wersecie 1,1 i który będzie rozwinięty w wersetach 2,1–11.

[1,6]

W wersecie 6 pojawia się najbardziej radosny jak dotąd ton w tym rodowodzie. Gdyby rodowód był partyturą, linia melodyczna od imienia Abrahama do Jessego (1,2–5) stopniowo narastałaby w crescendo, w miarę jak Mateusz opowiada historię Bożych przygotowań na pojawienie się wspaniałego królestwa. To crescendo osiąga swój szczyt w wersecie 6, gdzie pojawiają się imiona dwóch wielkich królów, założycieli dynastii Dawidowej: Dawida oraz Salomona. Imiona te przypominają o chwalebnych czasach Izraela. Mimo swych wad, ci dwaj byli królewskimi herosami, którzy doprowadzili Izraela do najwspanialszego momentu jego historii. W czasach Dawida wszystkie dwanaście pokoleń Izraela zjednoczyło się w jednym królestwie, a pod rządami Salomona doświadczało niespotykanej wcześniej stabilności, dostatku i międzynarodowego znaczenia. Granice Izraela się rozszerzały, obce narody zawierały z nim przymierze, a niektórzy ich przedstawiciele nawet przybywali do króla, by poznać mądrość, jaką został obdarzony przez Boga[35]. Jak już wspomnieliśmy (zob. 1,1), Bóg obiecał Dawidowi i jego potomkom, że ich dynastia będzie trwała wiecznie, że ich królestwo przetrwa na wieki (2 Sm 7,12–16).

[1,7–11]

Jeśli werset 6 opowiada o szczycie, to zarazem zapoczątkowuje spadek – tonację molową – Salomon bowiem stał się później królem niegodziwym (1 Krl 9–11). W wersetach 7–10 wzmianki o nikczemnych królach, takich jak Roboam, Abiasz, Joram, Manasses i Amos (chodzi o króla Amona), są kontynuacją tej tendencji, a najbardziej posępny ton wybrzmiewa w wersecie 11 wraz ze wspomnieniem o czasie niewoli babilońskiej (zob. 2 Krl 24–25). Przywołuje to na myśl nie tylko konkretną datę (586 rok p.n.e.), lecz także koszmar babilońskiego najazdu na Jerozolimę, zniszczenia świątyni oraz uprowadzenia ludu na wygnanie. To wydarzenie zakończyło monarchię Dawidową. Króla wygnano do Babilonu i żaden syn Dawida nie panował odtąd nad Żydami aż do czasów Jezusa.

[1,12–15]

Nuta nadziei wybrzmiewa w ostatniej części rodowodu, pokazującej, że Bóg nadal otaczał opieką królewski ród Dawida, mimo że pozostawał on w uśpieniu i na wygnaniu. Jechoniasz i Salatiel to dwaj potomkowie Dawida, którzy żyli w niewoli babilońskiej, Zorobabel zaś pomagał w prowadzeniu pierwszej fali Żydów, jaka powróciła do Jerozolimy z wygnania.

Lecz najbardziej ekscytującą częścią tego rodowodu jest ta, która wymienia pozostałych jedenaście pokoleń niepojawiających się w Starym Testamencie[36]. Imiona te świadczą o ciągłości rodu Dawidowego poprzez wieki doświadczania przez Żydów cierpień i prześladowań, a zarazem nadziei na nowego syna Dawida, który przywróci królestwo. Tutaj, wraz z każdym kolejnym imieniem, tempo znowu przyspiesza: Abiud, Azor, Sadok, Achim, Eliud, Eleazar, Mattan, Jakub… Czytelnik wkracza w starożytne, żydowskie nadzieje na nowego króla Dawidowego, który ma się pojawić na końcu tej linii.

[1,16–17]

Wreszcie, wraz z proklamacją nowego Dawidowego króla, docieramy do punktu kulminacyjnego tej genealogii. Ewangelia Mateusza, przeprowadziwszy nas od Abrahama i Dawida, poprzez upadek królestwa i wygnanie, w końcu dochodzi do królewskiego dziecka, do którego zmierzała cała historia Izraela: do Jezusa. W triumfalnym zakończeniu Mateusz nie tylko przekazuje nam imię Dziecka, lecz także podkreśla Jego królewski tytuł. Jezus to ten, który jest zwany Chrystusem – długo oczekiwany król, który wyzwoli naród żydowski z jego cierpień i przywróci królestwo Dawidowe (1,16).

W tym samym wersecie znajdujemy jedną z największych niespodzianek tej genealogii. Mateusz nagle zrywa ze schematem „A był ojcem B”, jaki wykorzystywał w wypadku wszystkich poprzednich pokoleń, i przedstawia Józefa nie jako biologicznego ojca Jezusa, ale jako męża Maryi. Tutaj uwaga przenosi się na Maryję: z której narodził się Jezus. Mateusz zbacza z obranej wcześniej ścieżki, by uniknąć stwierdzenia, że Józef był biologicznym ojcem Jezusa, Dziecię to bowiem zostało poczęte z Ducha Świętego (1,20). W jaki zatem sposób królewski ród od Dawida do Józefa przechodzi na Jezusa, jeśli nie jest On biologicznym synem Józefa? Tej kwestii będzie dotyczyć następna scena: ukazania się anioła Józefowi (1,18–25).

Rozważanie i zastosowanie praktyczne (1,2–17)

Słowo „adwent” oznacza „przyjście”. Każdego roku podczas liturgicznego okresu Adwentu Kościół zaprasza nas do wejścia w oczekiwanie Izraela na przyjście Zbawiciela. Katechizm podkreśla, że przez cztery tygodnie Adwentu Kościół „przeżywa (…) wielkie wydarzenia historii zbawczej” (KKK, 1095) i „aktualizuje to [starożytne – przyp. tłum.] oczekiwanie Mesjasza” (KKK, 524). Wchodząc w owo starożytne żydowskie pragnienie pierwszego przyjścia Chrystusa, jakie miało miejsce dwa tysiące lat temu, przygotowujemy nasze dusze na przyjęcie Go w naszych sercach podczas Bożego Narodzenia.

Nowotestamentowym tekstem, który chyba najlepiej oddaje ducha Adwentu oraz oczekiwanie starożytnych Żydów na Mesjasza, jest rodowód Jezusa zapisany w Mt 1,2–17. To drzewo genealogiczne w rzeczy samej streszcza „nadzieje i lęki wszystkich lat”[37] czekania przez Izrael na zbawiciela. Niewątpliwie wielu starożytnych Żydów żywiło przejmujący lęk w obliczu cierpień i prześladowań, zastanawiając się, gdzie jest Bóg podczas doświadczanych przez nich prób oraz wątpiąc, czy kiedykolwiek pośpieszy On im z pomocą. Lecz wierni trzymali się też mocno nadziei: pokładając ją w dawnych obietnicach i proroctwach, mając pewność co do wierności Boga oraz ufając, że ich cierpienia mają jakiś cel i że Bóg ich kiedyś uratuje.

Nic dziwnego zatem, że Kościół odczytuje ten rodowód podczas Mszy zawsze 17 grudnia, w Adwencie, nadając w ten sposób ton całej oktawie prowadzącej do Bożego Narodzenia. Ale fragment ten może być całorocznie wykorzystywany przez nas, dzisiejszych chrześcijan, którzy – jak kiedyś niektórzy spośród naszych żydowskich braci – balansujemy między nadzieją i lękiem pośród niezliczonych zmartwień, niepowodzeń, rozczarowań i momentów próby, przed jakimi stajemy w naszym własnym życiu. Opowiadanie o rodowodzie Jezusa jest dla nas zachętą, by w tych trudnych chwilach skłaniać się ku nadziei. Z czysto ludzkiego punktu widzenia historia Izraela może wydawać się katastrofą: oto historia początkowo pełna nadziei (Abraham, Dawid, Salomon, obietnice wielkiego królestwa) kończy się tragedią (niegodziwi władcy, wygnanie, zagraniczni prześladowcy i dynastia na pozór odrzucona przez Boga). Lecz rodowód ten pomaga nam spojrzeć na tę historię z Bożej perspektywy, wyraźnie bowiem pokazuje on, że Bóg pozostał obecny wśród swego ludu w czasie wszystkich tych udręk i stale, z pokolenia na pokolenie, realizował swój plan zbawienia, wyprowadzając dobro ze zła. Nawet w obliczu wielkich grzechów, zniszczenia i cierpień Bóg wypełnił swój plan poprzez Dawidowy ród, który wydawał się uśpiony. Dał Izraelowi zbawiciela i króla w osobie Dziecka przedstawionego na końcu tej genealogii.

Zwiastowanie Józefowi (1,18–25)

18Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. 19Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. 20Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: „Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. 21Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów”. 22A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: 23„Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel”, to znaczy „Bóg z nami”. 24Zbudziwszy się ze snu, Józef uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański: wziął swoją Małżonkę do siebie, 25lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus.

ST: Pwt 22,13–24
NT: Mt 28,20; Łk 1,35; 2,7.21
KKK: aniołowie w życiu Jezusa, 333; imię „Jezus”, 430, 452; królewskie pochodzenie, 437; poczęcie z Ducha Świętego, 484–486, 497
Lekcjonarz: 1,18–24: czwarta niedziela Adwentu (rok A); 1,16.18–21.24: uroczystość św. Józefa, Oblubieńca NMP; 1,1–16.18–23: Narodzenie Najświętszej Maryi Panny; czytania wspólne o Najświętszej Maryi Pannie; 1,18–25: 18 grudnia; Msza wotywna o Najświętszym Imieniu Jezus

[1,18–19]

Mateusz przygotowuje tę scenę poprzez powiązanie imienia własnego „Jezus” z królewskim tytułem: Jezus Chrystus. To odwołanie do tytułu „Chrystus” ponownie zwraca uwagę na tożsamość Jezusa jako króla-Mesjasza i łączy to opowiadanie z zakończeniem rodowodu, który w poprzedzającym tę scenę wersecie również podkreślał, że Jezus jest Mesjaszem (1,17).

Poznajemy dwa ważne fakty na temat Maryi i Józefa, które stanowią podstawę dla fabuły tej sceny. Po pierwsze, było to po zaślubinach (…) Maryi z Józefem. Zaręczyn[38] tych nie należy mylić ze współczesnymi zaręczynami. W starożytnym judaizmie stanowiły one pierwszy etap dwustopniowego procesu zawarcia małżeństwa. Podczas zaręczyn mężczyzna i kobieta wobec świadków wzajemnie składali sobie śluby i od tego momentu byli uważani za prawnie zaślubionych, lecz jeszcze nie zamieszkiwali razem. Potem żona jeszcze do roku pozostawała u swych rodziców przed drugim etapem małżeństwa, znanym jako „zejście się razem”. To wtedy żona rozpoczynała mieszkanie z mężem, a małżeństwo było konsumowane. Mateusz wprost stwierdza, że Maryja i Józef są tu na pierwszym etapie małżeństwa, czyli po zaręczynach, oraz że Maryja stała się brzemienną, wpierw nim zamieszkali razem – innymi słowy, zanim rozpoczęli drugi etap małżeństwa.

Niemniej pary zaręczone były uznawane za prawnie zaślubione. Zatem gdy Maryja znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego (zob. komentarz do 1,20–21), postawiło to Józefa przed wielkim dylematem. Opis Józefa jako tego, który był człowiekiem sprawiedliwym, wskazuje nam, że bardzo uważnie przestrzegał żydowskiego prawa. Zgodnie ze Starym Testamentem cudzołożnica powinna zostać ukamienowana. Księga Powtórzonego Prawa (22,13–24) konkretnie nakazuje ukamienowanie zaręczonej kobiety, która popełniła cudzołóstwo lub w przypadku której odkryto, że w chwili skonsumowania małżeństwa nie była już dziewicą. Jednak w I wieku, gdy Żydzi znajdowali się pod rzymskim panowaniem, kara śmierci została zakazana i w takich sytuacjach standardową praktyką był rozwód podczas rozprawy publicznej.

W tradycji katolickiej pojawiły się rozmaite poglądy co do istoty rozterek Józefa[39]. Według jednego z nich, skoro Józef odkrył, że Maryja jest w ciąży i wiedział, że to nie on jest ojcem, mógł podejrzewać z jej strony cudzołóstwo. Jeśli tak, powinien był postawić Maryję przed publicznym sądem i ją oskarżyć. Jednak Józef nie chciał narazić Jej na zniesławienie, co oznacza, że nie chciał upublicznić kompromitującego ją podejrzenia o cudzołóstwo. Zamiast tego zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy rezygnowano z publicznego procesu, list rozwodowy spisywano na osobności i przekazywano go w obecności dwóch świadków. Jako człowiek sprawiedliwy, Józef planował rozwód, ale wyrazem jego sprawiedliwości było również miłosierdzie, zamierzał się bowiem rozwieść nie poprzez publiczny proces, ale w bardziej prywatny sposób.

Inną możliwością jest to, że z ludzkiej perspektywy Józefowi mogło się wydawać, iż Maryja współżyła z innym mężczyzną i nawet jeśli nie odbyło się to za jej zgodą, to zgodnie z żydowskim prawem nie można jej już było poślubić[40]. Józef znajduje się więc w sytuacji, gdy powinien się z Maryją rozwieść, ale decyduje się uczynić to „potajemnie”, aby nie narażać jej na upokarzający proces.

Jeszcze inną interpretację, znaną jako koncepcja „szacunku dla świętości”[41], wysuwali św. Tomasz z Akwinu, św. Bernard, św. Bazyli i św. Efrem. Zgodnie z nią Maryja powiedziała Józefowi, że poczęła za sprawą Ducha Świętego, jego reakcją zaś była nabożna cześć wobec tajemnicy, jaką Bóg w niej zdziałał. Józef zdecydował się zwolnić Maryję z małżeńskich zobowiązań nie z gniewu czy wstydu, lecz z pełnego pokory, pobożnego lęku, że nie jest godzien być mężem Maryi i ojcem tego dziecka[42].

[1,20–21]

Nazwanie Józefa przez anioła synem Dawida jest zwróceniem uwagi na królewskie pochodzenie samego Józefa oraz na jego kluczową rolę w przekazaniu Dawidowego pochodzenia Jezusowi. Wiele jest do stracenia, jeśli Józef zostawi Maryję i nie uzna tego dziecka. Dlatego anioł mówi mu: nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki – co jest odwołaniem do drugiego etapu małżeństwa (zamieszkania razem pod jednym dachem), z którego Józef chciał zrezygnować poprzez cichy rozwód. Anioł zapewnia Józefa, że sprawcą ciąży Maryi nie jest inny mężczyzna, lecz Duch Święty, co stanowi potwierdzenie boskiego pochodzenia dziecka. Co więcej, Józef ma do odegrania ważną rolę względem tego dziecka: ma mu nadać imię. Nadanie dziecku imienia to uznanie go za własne. Józef otrzymuje zatem zalecenie, by uznał to dziecko za własnego syna. Mimo że Jezus nie jest biologicznym synem Józefa, jako jego legalny syn posiadałby wszystkie prawa dziedziczenia po nim, wliczając w to odziedziczenie królewskiego, Dawidowego pochodzenia Józefa. Zatem „Józef, syn Dawida”, przez akt nadania dziecku imienia, uczyni je legalnym spadkobiercą Dawida.

Nam, jako czytelnikom, imię tego dziecka zostało w Ewangelii Mateusza przekazane już wcześniej (1,1.16–18). Jednak w tym momencie czymś zdumiewającym w słowach anioła jest to, że stwierdza on, iż Józef ma nadać dziecięciu imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów. Jest to niezwykłe po pierwsze ze względu na to, kto ma przynieść zbawienie, a po drugie ze względu na rodzaj tego zbawienia. Jeśli chodzi o pierwszą kwestię, starotestamentowe imię „Jozue”, od którego pochodzi imię „Jezus”, oznacza „Jahwe jest wybawieniem”. Lecz anioł zapowiada, że sam Jezus jest tym, który przyniesie zbawienie. Mateusz dyskretnie utożsamia tu Jezusa z Jahwe[43]. Co do kwestii drugiej, w I wieku wielu Żydów oczekiwało, że Bóg wybawi ich od politycznego ucisku. Anioł jednak deklaruje, że Zbawiciel przychodzi, by wybawić lud od grzechów. Od razu na początku Ewangelii Mateusza dowiadujemy się, że mimo powszechnych, polityczno-wojskowych nadziei mesjańskich, żywionych przez Żydów czasów Jezusa, długo oczekiwany król-Mesjasz przychodzi, by przynieść zbawienie od grzechu – wroga znacznie groźniejszego niż Rzym czy Herod.

Żywa
tradycja:
Znaczenie
Józefa

Święty Jan Chryzostom zauważa, że choć Józef nie jest biologicznym ojcem Jezusa, to i tak ma do odegrania znaczącą rolę w Bożym planie dla tego Dziecka. Zwracając się do Józefa, Chryzostom stwierdza:

Nie myśl więc, że – skoro [poczęcie Chrystusa] jest z Ducha Świętego – jesteś wyłączony od posługi w dziele zbawienia. Chociaż w niczym nie przyczyniłeś się do narodzin, lecz Dziewica pozostała nienaruszoną, tobie daję to, co należy do ojca, bez naruszania godności dziewictwa: abyś nadał imię Dziecięciu. Ty bowiem je nazwiesz. Chociaż Dziecię nie jest twoje, wypełnij względem niego obowiązki ojca. Dlatego już od nadania imienia wyznaczam cię na opiekuna Dziecięcia[44].

[1,22–23]

Tutaj napotykamy pierwszą z kilku „formuł wypełnienia”, jakie pojawiają się w Ewangelii Mateusza, ukazując wypełnienie któregoś starotestamentowego proroctwa (zob. Tło biblijne poniżej). Mateusz ogłasza, że poczęcie Jezusa przez Maryję jest wypełnieniem proroctwa z Księgi Izajasza (7,14) i cytuje grecką wersję tego fragmentu: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna (1,23). Proroctwo to pojawiło się w okresie kryzysu królestwa Dawidowego, kiedy wrogie armie groziły najechaniem Jerozolimy i usunięciem króla Achaza. Gdy przetrwanie dynastii było niepewne, Izajasz przepowiedział, że pojawi się dziedzic jako znak, iż królestwo nie zakończy się wraz z Achazem, ale będzie dalej istniało, chronione przez Boga. Niektórzy mogli widzieć w tym proroctwie odwołanie do Ezechiasza, syna Achaza, który przeprowadził reformy religijne i wyzwolił Judę od wielu nieszczęść, świadcząc, że Bóg nadal sprzyja dynastii (2 Krl 18,1–6). Jednak Mateusz dostrzega głębsze znaczenie postaci dziecka z proroctwa Izajasza (Iz 7,14). Według greckiej wersji tekstu to dziewica pocznie i porodzi tego Dawidowego syna[45]. Maryja jest dziewicą, która poczęła i porodziła tego królewskiego syna, Jezusa. Zatem Ewangelia Mateusza trafnie odsłania, że tekst z Księgi Izajasza 7,14 przepowiada dziewicze poczęcie Mesjasza, co wypełnia się w Maryi i Jezusie (KKK, 497).

Tło
biblijne:
Formuły
wypełnienia

Mateusz swobodnie posługuje się Starym Testamentem. Spośród mnóstwa aluzji do Starego Testamentu i około sześćdziesięciu wyraźnych cytatów, tym, co wyróżnia Ewangelię Mateusza, są formuły wypełnienia, które pojawiają się w niej dziesięć razy.

Mateusz niekiedy przerywa narrację, by wstawić cytat ze Starego Testamentu, wprowadzając go za pomocą formuły takiej jak „stało się to, żeby się spełniło słowo Proroka”. Formuły wypełnienia służą podkreśleniu, że niemal wszystko w życiu Jezusa zostało przygotowane przez Boga i zapowiedziane w Starym Testamencie. Na przykład gdy czytelnik dowiaduje się, że Jezus został poczęty z Ducha Świętego, Mateusz stwierdza: „stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka” (Iz 1,22). Po tej frazie następuje cytat z proroctwa Izajasza, którego wypełnienie Mateusz dostrzega w opisywanym przez siebie wydarzeniu: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel” (1,23; Iz 7,14).

Niektóre formuły wypełnienia odnoszą się do dzieciństwa Chrystusa (1,23; 2,15.17–18.23), inne do Jego działalności w Galilei (4,14–16; 8,17; 12,17–21; 13,35), jeszcze inne wiążą się z Jego ostatnimi dniami w Jerozolimie (21,4–5; 27,9–10). Niekiedy zgodność danego starotestamentowego ustępu z życiem Chrystusa jest wyraźna, kiedy indziej powiązania te są o wiele bardziej subtelne. Czasami Mateusz dobiera sformułowania z różnych wersji i tłumaczeń Starego Testamentu lub łączy kilka fragmentów w jeden cytat, by podkreślić jego odniesienie do Jezusa. Takie podejście, polegające na wskazywaniu zgodności ze Starym Testamentem, jest podobne do metod interpretacyjnych wykorzystywanych w I wieku przez innych Żydów. Dziesięć formuł wypełnienia, jakie pojawiają się w tej Ewangelii, pokazuje, że wszystko, co Bóg uczynił w Starym Testamencie, było przygotowaniem na przyjście Jezusa Chrystusa.

U Izajasza tytuł Emmanuel („Bóg z nami”)[46] oddaje Bożą obecność wśród swego ludu, Jego troskę o ten lud i Jego czuwanie nad nim – który to motyw jest często widoczny w Starym Testamencie (np. Iz 8,10); nawiązywał on też do obietnicy Boga, że będzie On z dynastią Dawidową (2 Sm 7,9; 1 Krl 1,37; 11,38). Jednak według Mateusza Bóg wypełnił tę obietnicę bycia z nami w sposób, który o wiele przewyższa to, czego mogli się spodziewać pierwotni czytelnicy Księgi Izajasza: sam Bóg jest bezpośrednio obecny w Jezusie Chrystusie, poczętym z Ducha Świętego (zob. KKK, 744). Ten motyw jest tak istotny dla Mateusza, że wykorzystuje go jako ramy dla całej Ewangelii. Znajdujemy go tu, w początkowej scenie; wybrzmi on też w ostatnim wersecie Ewangelii, gdzie Jezus mówi: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (28,20).

[1,24–25]

Józef jest w Ewangelii Mateusza pierwszą osobą, która posłusznie wypełnia Boże polecenie. Uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański. Mateusz podkreśla doskonałe posłuszeństwo Józefa względem zaleceń anioła, przekazując nam, że (1) wziął Maryję do siebie i (2) nadał Dziecku imię Jezus, dokładnie tak, jak mu polecono (1,20–21).

Mateusz zapisuje, że Józef nie miał relacji seksualnych z Maryją, aż porodziła Syna. Grecki spójnik tłumaczony jako „aż” nie niesie w sobie sugestii, że Józef i Maryja mieli takie relacje po narodzinach Jezusa. Odnosi się do ich relacji przed narodzinami Chrystusa i nie komunikuje ani tego, że po tym wydarzeniu nastąpiła w tych relacjach zmiana, ani że pozostały one takie same. Mateuszowi zależy na podkreśleniu braku udziału Józefa w ciąży Maryi, a przez to na wzmocnieniu przekazu o cudownym charakterze poczęcia Jezusa z Ducha Świętego. Jako taki werset ten ani nie potwierdza katolickiej doktryny o wiecznym dziewictwie Maryi, ani jej nie zaprzecza (zob. KKK, 499–510)[47].

Rozważanie i zastosowanie praktyczne (1,18–25)

Często myśli się o religii jako o poszukiwaniu Boga przez człowieka. Lecz początkowy rozdział Ewangelii Mateusza pokazuje, że w chrześcijaństwie bardziej chodzi o poszukiwanie człowieka przez Boga. Widać to zwłaszcza w tytule, jakim obdarzono w tej scenie Jezusa. Jest On Emmanuelem, co znaczy „Bóg z nami” (1,23).

Od początku czasów Bożym planem było doprowadzenie nas do jedności z Nim poprzez wspólnotę miłości. Lecz gdy Adam i Ewa zgrzeszyli, „skryli się przed Panem Bogiem” (Rdz 3,8), odwracając się od Jego miłości. Dalsza historia zbawienia to opowieść o Bogu żarliwie nas poszukującym, by uleczyć tę pękniętą relację i stopniowo przywrócić swą obecność wśród nas. Najpierw przemówił do wielkich patriarchów, takich jak Noe, Abraham i Jakub. Potem ukazał się Mojżeszowi w krzewie ognistym, prowadził lud Izraela w słupie obłoku i słupie ognia i objawił się mu na górze Synaj. Za czasów monarchii Dawidowej Bóg wszystkich narodów objawiał się wyłącznie narodowi żydowskiemu, poprzez swą obecność w świątyni jerozolimskiej. Jednak najbardziej bezpośrednie i potężne objawienie Bożej obecności nastąpiło w osobie Jezusa Chrystusa: Boga, który stał się człowiekiem – Słowa, które stało się ciałem i zamieszkało między nami (J 1,14).

Rzeczywiście Nowe Przymierze, które zapoczątkowuje Jezus, przywraca jedność z naszym Ojcem Niebieskim i czyni Boga tak obecnym wśród nas, jak nigdy przedtem. W Jezusie Chrystusie sam Bóg jest z nami. Lecz nie było Jego zamiarem, by Jego obecności doświadczali tylko Żydzi z I wieku, żyjący w czasach Jezusa. Jezus, „Bóg z nami”, pragnął pozostać blisko nas nawet po tym, jak wstąpił do Ojca w niebie. Jak uczy Katechizm, Jezus jest wśród nas obecny w swym słowie, w modlitwie Kościoła, „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w [Jego] imię”, w ubogich i w sakramentach (KKK, 1373). Jest tak zwłaszcza w wypadku Eucharystii, będącej dokładnie Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa. Poprzez realną obecność w Eucharystii, sakramentalnie spotykamy tego samego Jezusa, który dwa tysiące lat temu chodził po drogach Palestyny, nauczając, uzdrawiając i odpuszczając grzechy. Przez sakramenty i w Kościele Jezus nadal jest Emmanuelem. Jest z nami zawsze, „aż do skończenia świata” (Mt 28,20).

Mędrcy i ucieczka do Egiptu

Ewangelia Mateusza 2,1–23

Dostępne w pełnej wersji.

Jan Chrzciciel i Jezus

Ewangelia Mateusza 3,1–17

.

Dostępne w pełnej wersji.

Mesjasz poddany próbie i objawiony

Ewangelia Mateusza 4,1–25

Dostępne w pełnej wersji.

1 W języku angielskim istnieje słowo gentile na określenie narodów poza Żydami. Pochodzi z łacińskiego gens – „naród”. Język polski nie ma takiego odpowiednika. Znane w polszczyźnie i pochodzące z hebrajskiego słowo „goj”, „goje” jest określeniem używanym przez żydów wobec chrześcijan i byłoby raczej anachronizmem. Niniejsze tłumaczenie w zależności od kontekstu będzie najczęściej stosowało słowa „nie-Żyd” lub „poganin” – przyp. red. nauk.

2 Kilka epizodów opisanych jedynie w pierwszej Ewangelii zawiera wzmianki na temat waluty, długów, inwestycji i spłat (17,24–27; 18,23–35; 20,1–16; 25,14–30; 26,25; 27,3–10; 28,11–15). Można to uznać za argument potwierdzający Mateuszowe autorstwo, jako że można się spodziewać, iż nauczanie poruszające kwestie pieniężne przykuło uwagę kogoś będącego kiedyś celnikiem. Ponadto wydaje się nieprawdopodobne, by Ewangelię przeznaczoną dla judeochrześcijan przypisywano celnikowi, gdyby to twierdzenie nie miało jakiegoś oparcia w tradycji historycznej, Żydzi bowiem zasadniczo gardzili celnikami, uznawanymi za chciwych, nieczystych i pozbawionych patriotyzmu.

3 Nawet przyjęcie hipotezy, że Ewangelia Mateusza wykorzystuje Ewangelię Marka, nie wyklucza Mateuszowego autorstwa. Można argumentować, że apostoł Mateusz sięgnął do Ewangelii Marka, mając świadomość, że według tradycji Marek spisał nauczanie św. Piotra. Zob. D.A. Hagner, Matthew 1–13, WBC 33A, Word, Dallas 1993, s. LxxvI.

4 Zob. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, 3, 1, 1; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, 3, 24, 6 (wyd. polskie: przeł. A. Caba na podstawie tłumaczenia A. Lisieckiego, Źródła Myśli Teologicznej 70, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, s. 183); św. Hieronim, De viris illustribus, 3.

5 Tradycja ta, szeroko poświadczona w pismach wczesnochrześcijańskich, jest kwestią zbyt złożoną, by właściwie ją przedstawić w ograniczonych ramach niniejszego wprowadzenia.

6 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, 3, 36, 2 (wyd. polskie: s. 205); św. Hieronim, De viris illustribus, 1.

7 Zob. np. Do Kościoła w Efezie, 19, 2 (= Mt 2,2 [tłumaczenie w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przeł. A. Świderkówna, wyd. 2, Biblioteka Ojców Kościoła 10, Wydawnictwo M, Kraków 1998, s. 118]); List do Smyrneńczyków, 1, 1 (= Mt 3,15 [tłumaczenie w: Pierwsi świadkowie, s. 136]); List do Polikarpa, 2, 2 (= Mt 10,16 [tłumaczenie w: Pierwsi świadkowie, s. 140]).

8 Zob. np. Didache, 3, 7 (= Mt 5,5); 7, 1 (= Mt 28,19); 8, 2 (= Mt 6,5.9–13); 9, 5 (= Mt 7,6). [Tłumaczenia w: Pierwsi świadkowie, s. 34, 36, 37].

9 Zob. np. R.E. Brown, Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1997, s. 216–217; W.D. Davies, D.C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, t. 1, ICC, T&T Clark, Edinburgh 1989, s. 127–138; U. Luz, Matthew 1–7. A Continental Commentary, przeł. W. Linss, Fortress, Minneapolis 1989, s. 92–93.

10 Zob. np. R.H. Gundry, Matthew. A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, wyd. 2, Eerdmans, Grand Rapids 1994, s. 599–609; R.T. France, Matthew. Evangelist and Teacher, Wipf and Stock, Eugene 1989, s. 82–91; J. Nolland, The Gospel of Matthew. A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Eerdmans, Grand Rapids 2005, s. 14–17.

11 Nazwą tą wielu badaczy określa relację istniejącą między ewangeliami synoptycznymi (Mateusza, Marka i Łukasza). Badania poświęcone problemowi synoptycznemu dążą do określenia porządku chronologicznego, w jakim te ewangelie zostały napisane oraz do odkrycia, który ewangelista (czy ewangeliści) z największym prawdopodobieństwem opierał (opierali) się na pracy swojego (czy swoich) poprzednika (poprzedników).

12 W polskim tłumaczeniu zwrot ten jest tłumaczony również inaczej, np. jako „tamtejsze synagogi” – przyp. tłum.

13 Badacze często doszukują się świadectwa oficjalnego zerwania między chrześcijaństwem i judaizmem w starożytnej modlitwie synagogalnej, w której przeklina się „heretyków” (do której to grupy prawdopodobnie zaliczano chrześcijan, choć nie ograniczała się ona do nich). Tradycja talmudyczna łączy ją z rabinicznym zarządzeniem, jakie wyszło w palestyńskim mieście Jawne (znanym też jako Jamnia) w latach osiemdziesiątych I wieku.

14 Zob. B.C. Butler, The Originality of St. Matthew. A Critique of the Two-Document Hypothesis, Cambridge University Press, Cambridge 1951; B. Orchard, Matthew, Luke and Mark, wyd. 2, Koinonia Press, Manchester 1997; J. Wenham, Redating Matthew, Mark, and Luke, InterVarsity, Downers Grove 1992.

15 Zob. J.D. Kingsbury, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, Fortress, Philadelphia 1975, s. 1–37.

16 Zob. B.W. Bacon, Studies in Matthew, Constable, London 1930.

17 Mateuszowy zwrot „królestwo niebieskie” dwunastokrotnie pojawia się tam, gdzie paralelne ustępy u Marka i Łukasza mówią o „królestwie Bożym”. Na temat znaczenia tej Mateuszowej frazy zob. Tło biblijne przy komentarzu do wersetu 4,17, s. 57.

18 Zwrot ten pochodzi z książki J. Ratzingera/Benedykta XVI, Jezus z Nazaretu. Część pierwsza: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, przeł. W. Szymona, Wydawnictwo M, Kraków 2011, s. 23.

19 Zob. J. Ratzinger, Eucharystia. Bóg blisko nas, red. S.O. Horn, V. Pfnür, przeł. M. Rodkiewicz, Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 13–15.

20 Ewangelia nie mówi o tym wprost w tym wersecie – przyp. tłum.

21 R.T. France zauważa, że „tytuł »Syn Dawida« pojawia się w Ewangelii Mateusza częściej niż w pozostałych księgach Nowego Testamentu razem wziętych” (The Gospel of Matthew, s. 284).

22 Sobór Watykański II, Lumen gentium, 3.

23 Jan Paweł II, Catechesi Tradendae, 11.

24 Zob. Sobór Watykański II, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate”, 4. Innymi wypowiedziami Kościoła odnoszącymi się do tej kwestii są: KKK, 597–598; dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej (2002) oraz dokument Konferencji Episkopatu USA God’s Mercy Endures Forever: Guidelines on the Presentation of Jews and Judaism in Catholic Preaching (1988).

25 N.T. Wright, Following Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 1994, s. 23.

26 Takie tłumaczenie proponują też inne współczesne polskie wydania. W sposób najbardziej zbliżony do wersji the book of genealogy, do której odwołuje się angielskie wydanie książki, tłumaczy to sformułowanie Jakub Wujek: „księga rodowodu” – przyp. tłum.

27 W przypadku Ewangelii Mateusza NAB czternastokrotnie tłumaczy greckie słowo Christos jako „Mesjasz” i trzykrotnie jako „Chrystus” [podobna niekonsekwencja tłumaczenia pojawia się w Biblii Tysiąclecia – przyp. red. nauk.].

28 J.M. Jones, Subverting the Textuality of Davidic Messianism. Matthew’s Presentation of the Genealogy and the Davidic Title, CBQ 1994, nr 54, s. 265. [Wspomniane w tym cytacie nazwiska Babe Ruth oraz Mickey Mantle ze względu na niewielką popularność baseballu w naszym kraju mogą być mało wymowne dla polskiego czytelnika – można tu zatem pomyśleć choćby o roli odgrywanej przez Cristiano Ronaldo czy Leo Messiego w piłce nożnej – przyp. tłum.].

29 Zob. np. Jr 23,5–8; 33,15–18; Ez 37,21–28; por. Am 9,11–12; Ag 2,21–22; Za 3,8–10; 6,12–15.

30 M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus, Cambridge University Press, Cambridge 1969, s. 192.

31 Rodowód zamieszczony w Ewangelii Mateusza w znacznym stopniu odpowiada temu, jak przedstawione jest pochodzenie Jezusa, począwszy od Abrahama, a skończywszy na Dawidzie w Ewangelii Łukasza (Mt 1,2–6; Łk 3,31–34). Jednak od Dawida do Jezusa obie genealogie znacząco się różnią (Mt 1,6–16; Łk 3,23–31). Przedstawia się wiele wyjaśnień mających na celu pogodzenie ze sobą tych dwóch relacji, jednak żadne z nich nie stało się dominujące wśród współczesnych badaczy.

32 C. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, Eerdmans, Grand Rapids 1999, s. 79.

33 Rachab była Kananejką, a Rut Moabitką. Tamar to prawdopodobnie Kananejka, choć niektóre tradycje żydowskie uznają ją za pochodzącą od Arama.

34 W ST narodowość Batszeby nie jest określona (nie wiadomo, czy jest Hetytką, czy Izraelitką, czy ma pochodzenie mieszane). Wielu komentatorów sądzi, że Mateusz uważał ją za pogankę ze względu na jej małżeństwo z „Uriaszem Chittytą”.

35 2 Sm 8; 10,19; 1 Krl 9–10; Ps 72; 89; 132. [Chodzi tu oczywiście o biblijny obraz ich panowania. Historyczność ich wszystkich dokonań bywa dyskutowana – przyp. red. nauk.].

36 Tutaj Mateusz prawdopodobnie korzystał z istniejących zapisów genealogicznych, jakie mogły być zachowywane w czasach Chrystusa. Zob. R. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, Doubleday, New York 1977, s. 87–88.

37 „The hopes and fears of all the years”. Jest to cytat z popularnej angielskiej kolędy O Little Town of Bethlehem – przyp. tłum.

38 Wykorzystane w angielskiej wersji słowo betrohal oznacza właśnie zaręczyny; na polski podobnie tłumaczy je np. Biblia Paulistów – przyp. tłum.

39 Zob. R. Brown, The Birth of the Messiah, s. 125–128; I. de la Potterie, Maryja w tajemnicy przymierza, przeł. A. Tronina, Wydawnictwo Księży Marianów–Polskie Towarzystwo Mariologiczne, Warszawa–Częstochowa 2000, s. 74–75.

40 Zob. A. Tosato, Joseph, Being a Just Man, CBQ 1979, nr 41, s. 547–551.

41 W języku łacińskim: ob reverentiam sanctitatis – przyp. tłum.

42 Zob. I. de la Potterie, Maryja w tajemnicy przymierza, s. 69–93.

43 R.T. France, The Gospel of Matthew, NICNT, Eerdmans, Grand Rapids 2007, s. 53.

44 Św. Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, 4, 6; tłumaczenie za: tenże, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza (część pierwsza: homilie 1–40), przeł. J. Krystyniacki, Źródła Myśli Teologicznej 18, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, s. 58–59.

45 W hebrajskim tekście Iz 7,14 kobieta ta jest określona jako almah – młoda kobieta w wieku zdatnym do małżeństwa. Choć słowo to nie oznacza „dziewica”, przeważnie zakładano, że almah jest dziewicą.

46 W NAB w wersecie Iz 7,14 imię to jest zapisane jako „Immanuel”, co stanowi transliterację wersji hebrajskiej; tutaj NAB podaje transliterację greckiej formy tego słowa.

47 Zob. 2 Sm 6,23 LXX; J 9,18 oraz 1 Tm 4,13, gdzie słowo heōs („aż do”) jest użyte w podobny sposób.

Kazanie na górze. Część 1: Przesłanie o królestwie

Ewangelia Mateusza 5,1–48

Dostępne w pełnej wersji.

Kazanie na górze. Część 2: Skarby królestwa

Ewangelia Mateusza 6,1–34

Dostępne w pełnej wersji.

Kazanie na górze. Część 3: Dom zbudowany na skale

Ewangelia Mateusza 7,1–29

Dostępne w pełnej wersji.

Jezus uzdrowiciel

Ewangelia Mateusza 8,1–9,34

Dostępne w pełnej wersji.

Misja Dwunastu

Ewangelia Mateusza 9,35–10,42

Dostępne w pełnej wersji.

Jan Chrzciciel i Jezus Mesjasz

Ewangelia Mateusza 11,1–30

Dostępne w pełnej wersji.

Pan szabatu: Większy od Jonasza, Salomona i świątyni

Ewangelia Mateusza 12,1–50

Dostępne w pełnej wersji.

Przypowieści o królestwie

Ewangelia Mateusza 13,1–58

Dostępne w pełnej wersji.

Męczeństwo Jana i dalsza działalność Jezusa

Ewangelia Mateusza 14,1–15,39

Dostępne w pełnej wersji.

Synostwo i cierpienie Mesjasza

Ewangelia Mateusza 16,1–28

Dostępne w pełnej wersji.

Przemienienie Jezusa i pouczenia dla uczniów

Ewangelia Mateusza 17,1–27

Dostępne w pełnej wersji.

Prawdziwa wielkość we wspólnocie

Ewangelia Mateusza 18,1–35

Dostępne w pełnej wersji.

W drodze do Jerozolimy. Część 1

Ewangelia Mateusza 19,1–30

Dostępne w pełnej wersji.

W drodze do Jerozolimy. Część 2

Ewangelia Mateusza 20,1–34

Dostępne w pełnej wersji.

Król i świątynia

Ewangelia Mateusza 21,1–46

Dostępne w pełnej wersji.

Ostateczne starcie w świątyni

Ewangelia Mateusza 22,1–23,39

Dostępne w pełnej wersji.

Nadchodzący sąd. Część 1

Ewangelia Mateusza 24,1–44

Dostępne w pełnej wersji.

Nadchodzący sąd. Część 2

Ewangelia Mateusza 24,45–25,46

Dostępne w pełnej wersji.

Mesjasz zdradzony i pojmany

Ewangelia Mateusza 26,1–75

Dostępne w pełnej wersji.

Klimaks na krzyżu

Ewangelia Mateusza 27,1–66

Dostępne w pełnej wersji.

Mesjasz zmartwychwstał!

Ewangelia Mateusza 28,1–20

Dostępne w pełnej wersji.

Sugerowane lektury

Z tradycji chrześcijańskiej

Ewangelia według św. Mateusza, t. 1–2, red. M. Simonetti, przygotowanie wydania polskiego T. Kołosowski (t. 1) i T. Skibiński (t. 2), Ojcowie Kościoła Komentują Biblię. Nowy Testament 1a–1b, Apostolicum, Ząbki 2011–2018.

Hieronim, św., Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, przeł. J. Korczak, Źródła Myśli Teologicznej 46, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008.

Jan Chryzostom, św., Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, t. 1–2, przeł. J. Krystyniacki, A. Baron, Źródła Myśli Teologicznej 18 i 23, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003.

Komentarze naukowe

Davies William, Dale Allison, The Gospel according to Saint Matthew, ICC, T&T Clark, Edinburgh 1988. To dzieło dwóch uznanych protestanckich naukowców jest prawdopodobnie najbardziej dogłębnym i cieszącym się największym uznaniem współczesnym komentarzem do Ewangelii Mateusza. Opiera się na greckim tekście i kładzie silny nacisk na metodę historii redakcji.

France Richard T., The Gospel of Matthew, NICNT, Eerdmans, Grand Rapids 2007. Rzetelna i pobudzająca do myślenia egzegeza autorstwa słynnego badacza Ewangelii.

Harrington Daniel J., The Gospel of Matthew, Sacra Pagina, Liturgical Press, Collegeville 1991. Treściwy komentarz pełen przydatnych informacji.

Meier John P., Matthew, Michael Glazier, Wilmington 1980. Cenny komentarz o średnim stopniu trudności, który jest zarazem przystępny i wnikliwy teologicznie.

Nolland John, The Gospel of Matthew, NIGTC, Eerdmans, Grand Rapids 2005. Dogłębny komentarz do Ewangelii, przeznaczony szczególnie dla osób znających język grecki.

Senior Donald, Matthew, ANTC, Abingdon, Nashville 1998. Komentarz pomocny w wydobyciu literackich, społeczno-historycznych i teologicznych aspektów Ewangelii Mateusza.

Komentarze popularnonaukowe

Hahn Scott, Mitch Curtis, The Gospel of Matthew, Ignatius Catholic Study Bible, Ignatius, San Francisco 2000. Zawiera tekst Ewangelii Mateusza oraz wstęp, eseje, słowniczek, przypisy oraz pytania przeznaczone do studiowania w grupach.

Martin George, Bringing the Gospel of Matthew to Life. Insight and Inspiration, Word Among Us, Ijamsville 2008. Zawiera przydatne informacje na temat życia i zwyczajów w czasach, w których żył Jezus. Pomaga też czytelnikowi odnieść przesłanie Ewangelii do własnego życia.

Montague George, Companion God. A Cross-Cultural Commentary on Matthew, Paulist Press, New York 1989. Łatwy w lekturze komentarz, pełen interpretacyjnych uwag i rozważań duszpasterskich. Pokazuje, jak Ewangelia Mateusza może wzbogacić nasze życie duchowe.

Sri Edward, Mystery of the Kingdom. On Matthew, Emmaus Road Publishing, Steubenville 2000. Krótki komentarz koncentrujący się na głównych teologicznych i duszpasterskich motywach Ewangelii. Zarówno przystępny, jak i przydatny do lektury w grupie.

Sri Edward, Dawn of the Messiah. The Coming of Christ in Scripture, Servant Books, Cincinnati 2005. Przystępne wprowadzenie do opowiadań o dzieciństwie w ewangeliach Mateusza i Łukasza, koncentrujące się na duchowym i katechetycznym przesłaniu płynącym z historii Bożego Narodzenia.

Wright Nicholas T., Matthew for Everyone, Westminster John Knox, Louisville 2004. Anglikański biskup, a zarazem słynny badacz Nowego Testamentu, dzieli się tu cennymi biblijnymi i duszpasterskimi spostrzeżeniami, podanymi w żywym, anegdotycznym stylu.

Słowniczek

apokaliptyczny (po grecku apokalypsis, „objawienie”): rodzaj pism prorockich, które mają objawiać tajemnice nieba lub przyszłości za pośrednictwem wysoce symbolicznych obrazów i opowieści. Apokaliptyka odgrywa znaczącą rolę w biblijnych księgach: Daniela i Apokalipsy, kwitła też w pozabiblijnych dziełach powstałych między 200 rokiem p.n.e. i 200 rokiem n.e.

apostoł (po grecku apostolos, „wysłannik”): Jezus czyni z Dwunastu swych apostołów, wysyłając ich, by głosili dobrą nowinę o królestwie (zob. 10,2). W starożytnym Kościele termin „apostoł” był też używany w szerszym znaczeniu (Dz 14,14; Rz 16,7).

aramejski: semicki język spokrewniony z hebrajskim. Był powszechnie używany w Palestynie w czasach Jezusa.

Chrystus (po grecku Christos): zob. Mesjasz. W NAB nazwa Christos jest tłumaczona i jako „Mesjasz”, i jako „Chrystus”.

chrystologia: teologiczne badania nad osobą i czynami Chrystusa.

dyspensacjonalistyczny: protestancki dyspensacjonalizm to teologiczna szkoła myślenia, dzieląca historię biblijną i pobiblijną na odrębne epoki. Dyspensacjonaliści powszechnie podtrzymują współczesną teorię o porwaniu świętych do nieba przed nastaniem siedmiu lat wielkiego ucisku.

ekonomia zbawienia: teologiczne pojęcie określające Boży plan zbawienia, rozwijający się stopniowo przez całą historię. Obejmuje ono przekonanie, że Bóg w różnych czasach udziela swego błogosławieństwa w różny sposób, a kulminacją tego jest Nowe Przymierze.

eschatologia (po grecku eschata, „rzeczy ostatnie”): nauczanie dotyczące ostatnich wydarzeń w dziejach, w tym wielkiego ucisku, przyjścia Jezusa w chwale i sądu ostatecznego (zob. Mt 24–25). Ostatnia, czyli eschatologiczna epoka rozpoczyna się od śmierci i zmartwychwstania Jezusa i rozciąga się na całą pielgrzymkę Kościoła na ziemi (zob. 1 Kor 10,11).

ewangelia: dobra nowina, że Bóg daje zbawienie światu przez swego Syna, Jezusa Chrystusa. Słowo Ewangelia (pisane dużą literą) oznacza jedną z czterech kanonicznych opowieści o życiu Jezusa, napisanych, by prowadzić nas w wierze do Niego (zob. J 20,30–31).

faryzeusze: członkowie żydowskiego stronnictwa religijnego, które kładło nacisk na ścisłe przestrzeganie prawa żydowskiego oraz zasad czystości.

Gehenna (po hebrajsku: „Dolina Hinnom”): dolina położona bezpośrednio na południe od Jerozolimy. W I wieku była ona wysypiskiem śmieci, gdzie stale tlił się ogień. W ewangeliach jest to słowo, za pomocą którego Jezus mówi o piekle, miejscu ostatecznego potępienia, gdzie trafią niegodziwi (zob. Mt 5,22.29–30; 10,28; 18,9; 23,15.33).

Judea: rejon południowej Palestyny, nazwany tak od izraelskiego pokolenia Judy.

królestwo niebieskie: niebiańskie królowanie Boga, ustanowione na ziemi przez Mesjasza.

Mesjasz (po hebrajsku „namaszczony” lub „pomazaniec”): odkupiciel, którego przyjście zostało zapowiedziane przez proroków Starego Testamentu i na które niecierpliwie oczekiwał lud Izraela. Większość żydowskich nadziei związanych z Mesjaszem koncentrowała się na nadchodzącym królu, pochodzącym z królewskiego rodu Dawida.

Miszna: zbiór rabinackich tradycji prawnych, zebrany ok. 200 roku n.e. Zob. rabiniczny judaizm.

paruzja (po grecku „przyjście” lub „obecność”): pojęcie używane w Nowym Testamencie na oznaczenie „drugiego przyjścia” Jezusa.

Poncjusz Piłat: rzymski prefekt (namiestnik) Judei od 26 do 36 roku n.e.

przymierze: prawna więź ustanowiona między dwiema stronami. Osoby związane przymierzem były obopólnie zobowiązane do wierności względem siebie nawzajem. Między Panem i Jego ludem zawierane były w Starym Testamencie rozmaite przymierza. Jezus podczas ostatniej wieczerzy ustanawia Nowe Przymierze (zob. 26,28; Jr 31,31–34).

przypowieść: krótka opowieść, odwołująca się do powszechnie znanej wiedzy lub zwyczajów i przekazująca jakąś religijną prawdę.

rabiniczny judaizm: pojęcie to odnosi się zasadniczo do judaizmu praktykowanego po upadku drugiej świątyni w 70. roku. Zajmujący się Nowym Testamentem badacze niekiedy odwołują się do pism rabinicznych (Miszny, Targumów, Midraszy, Talmudu itd.), lecz konieczna jest tu ostrożność, źródła te bowiem pochodzą z późniejszej epoki i tylko niektóre tradycje w nich opisane można z prawdopodobieństwem uznać za istniejące już w czasach Jezusa. Niniejszy komentarz odwołuje się do tych tradycji rabinicznych, które – jak stwierdzili uczeni – są wystarczająco starożytne, by rzucić światło na kontekst wypowiedzi czy praktyk opisanych w Nowym Testamencie.

saduceusze: członkowie żydowskiego ugrupowania religijnego składającego się głównie z kapłańskiej arystokracji Jerozolimy.

Sanhedryn: żydowski sąd najwyższy. Przewodniczył mu najwyższy kapłan; w czasach Jezusa zarządzał on wewnętrznymi i religijnymi sprawami Izraela. Wśród jego członków byli arcykapłani, starsi ludu i uczeni w Piśmie, spośród których wielu było albo faryzeuszami, albo saduceuszami.

Septuaginta: greckie tłumaczenie Biblii hebrajskiej, dokonane przez Żydów w III i II wieku p.n.e. Septuaginta była tą wersją Starego Testamentu, z której najczęściej korzystali pierwsi chrześcijanie.

synoptycy (po grecku „widzieć razem”): pojęcie odnoszone do Ewangelii Mateusza, Marka i Łukasza ze względu na fakt, że zawierają one bardzo podobną treść i przedstawiają życie Jezusa z podobnych perspektyw.

Tora (po hebrajsku „pouczenie”): pięć pierwszych ksiąg Biblii, nazywanych też Prawem Mojżeszowym lub Pięcioksięgiem. W judaizmie Tora czczona jest jako podstawowy, natchniony wyraz Bożej woli względem Jego ludu.

typ: zob. typologia

typologia: badanie osób, miejsc, rzeczy i instytucji opisanych w Biblii i będących prefiguracjami wyższych rzeczywistości, jakie mają nadejść. Historyczne jednostki, które wskazują rzeczy przyszłe, są nazywane typami, wyższe zaś rzeczywistości, na które one przygotowują, są nazywane antytypami. Podstawą typologii jest opatrzność Boża, która tak kształtuje bieg historii, by służyła ona jako zapowiedź planów, jakie Bóg ma co do przyszłości.

uczeni w Piśmie: zajmujący się religią badacze, specjalizujący się w Prawie Mojżeszowym.

uczeń: wyznawca Jezusa, który stara się naśladować Jego cnoty i Jego ofiarę (zob. 16,24–28). Wszyscy są wezwani do prowadzenia życia właściwego dla uczniów Chrystusa (zob. 28,18–20).

Indeks tematów duszpasterskich

Poniższy indeks wskazuje, gdzie w Ewangelii Mateusza można znaleźć teksty odnoszące się do tematów przydatnych w ewangelizacji, katechezie, apologetyce lub w innych formach posługi duszpasterskiej.

apostazja, 4,8–9.10; 10,24–33

badanie własnego sumienia, 7,3–5

bogactwo, 6,19–21.24; 19,21–22.23–24

bracia i siostry Jezusa, 12,46–50; 13,55–56

celibat, 19,11.12; 25,1

chrzest, 3,5–6.11.13–17; 19,13–15; 28,19

cierpienie, 10,16–25.34–36; 20,22–24; 24,4–44

cuda nad naturą, 14,15–19.28–31

cudowne uzdrowienia, 4,23–25; 8,1–17.23–27; 9,6–7.18–33; 12,9–13.22; 20,34

cudzołóstwo, 5,27–30; 19,9

czujność, 24,4–44; 25,13

doskonałość, 5,48; 19,21–22

drugie przyjście, 10,23; 16,28; 24,3.30

Duch Święty, 1,18–2; 3,11.16; 4,1; 10,20; 12,18.28–32; 28,19

dzieci, 18,2–5; 19,13–15

dzieci Boże, 5,9.45

dzieła miłosierdzia, 25,35–39

Emmanuel, 1,22–23

Eucharystia, 14,15–19; 26,26–28

ewangelizacja, 5,13–16; 10,5–8.8–15.16–23; 20,8–10; 24,14; 28,18–20

fałszywe mniemanie, 3,9; 4,5–6; 24,45–51

gotowość duchowa, 24,46–47; 25,1

grzech jako dług, 5,25–26; 6,12–13

grzechy zaniechania, 25,41–45

grzesznicy, powołani przez Jezusa, 9,10–13; 11,18–19.20–24

hojność Boga, 6,25–33; 7,9–11; 20,1–16

jałmużna, 6,2–4

Jezus, Jego boskość, 1,18–20; 7,28–29; 11,27; 14,26–27.32–33; 22,43–46

Jezus, Jego człowieczeństwo, 1,16; 4,1–2; 22,43–46; 26,37–38

Kościół a państwo, 22,21–22

królestwo niebieskie, 3,2; 4,17.23; 5,3.10.19–20; 6,10.33; 7,21; 8,11; 9,35; 10,7; 13,24–52; 16,19; 18,1–4.23–35; 25,28–30

kuszenie do grzechu, 4,1–11

łaska, 19,25–26

małżeństwo, 19,4–6.9; 22,30

Maryja, Matka Jezusa, 1,16.18–25; 2,11.13–14.20–21; 12,47; 13,55

męczeństwo, 10,28; 14,3–12; 20,22–24

miłość, przykazanie miłości, 22,37–39

modlitwa, 6,5–14; 7,7.8; 9,37–38; 11,25–26; 19,21–22; 26,36–46

moralna nieczystość, 15,15–20; 23,25–28

nawrócenie, 3,1; 4,17; 11,20–21; 21,28–32; 22,11–13.14

niebo, zob. życie wieczne

niedowiarstwo, 11,16–17.20–24; 16,4; 21,32

obłuda, 6,2.5.16; 22,18–19; 23,1–4

objawienie od Boga, 11,25–26; 16,17–18; 17,5

odpowiedź na Ewangelię, 7,24–27; 11,28; 13,18–23.36–43; 21,33–41; 22,1–14

ojcostwo, duchowe, 5,16.44–45.48; 6,1.4.6.8.9–15.18.26.31–32; 7,11.21; 10,20.29.33; 13,43; 23,8–12

oszustwo, 5,34–37; 7,15; 24,4–5.23–26

piekło, 5,21–26.27–30; 18,8–9; 22,11–13; 25,41–45

Piotr, przywódca Dwunastu, 10,2; 16,17–19; 17,24

podatki, 17,24–27; 22,21–22

pokora, 5,3; 11,25–26; 18,2–4; 23,8–12

post, 4,1–2; 6,16–18; 9,14–15

przebaczenie, 6,12.13–15; 9,1–8; 12,31–32; 18,21–22.23–35; 26,27–28

prześladowanie, 5,10–12; 10,16–33; 11,11–15; 14,3–12; 24,9–13

przykazania, 5,19.21.27.31; 15,3–6; 19,17.18–19; 22,37–39.40

przysięganie, 5,33–37; 23,16–24

przywództwo w Kościele, 16,19; 19,28; 20,25–27

rozwód, 5,31–32; 19,3–9

sąd historyczny, 3,7–10.12; 11,20–24; 23,29–36.38; 24,3.29

sąd ostateczny, 7,21–23; 13,30.49–50; 16,27; 25,31

seksualna niemoralność, 5,27–30.31–32; 19,9

służba, 20,25–27

ubóstwo, 5,3; 10,9–10; 19,21–22; 25,35–39; 26,8

uczeń, bycie uczniem, 8,19–22; 10,37–42; 11,29–30; 16,24–26; 28,19

wiara, 6,26–31.32–34; 8,10–13.23–27; 9,2.22.27–31; 11,4–5; 14,28–31; 15,27–28; 17,17; 20,34; 21,21–22

współczucie Jezusa, 9,36; 14,13–14; 20,34

złota zasada, 7,12

życie wieczne, 5,11–12; 7,13–14; 19,16.29; 25,46

Indeks tekstów wyróżnionych

Aniołowie stróżowie (Katechizm)

Aniołowie w Starym Testamencie

„Biada” z dwudziestego trzeciego rozdziału Ewangelii Mateusza

Błogosławieństwa

Chrystus w każdej potrzebującej osobie

Chrzest Chrystusa (św. Cyryl Jerozolimski)

Czy Jezus miał braci i siostry?

Dlaczego nie wyrywa się chwastów? (św. Izydor)

Dwie drogi (7,13–14)

Egzorcyzmy w świecie starożytnym

Formuły wypełnienia

Herod Wielki

Jarzmo Jezusa

Jaśnieć Chrystusem (kard. John Henry Newman)

Kielich Chrystusa

Klauzula Mateuszowa w 5,32 i 19,9

Koncentracja na władzy apostolskiej

Konflikty Piłata z Żydami

Królestwo niebieskie

Kto jest kim w judaizmie I wieku

Mędrcy: potwierdzenie wiary innych narodów

Nawrócenie o różnych „porach” (św. Grzegorz Wielki)

Nazywanie Boga „Ojcem”

O Bożych wezwaniach, według kard. Johna Henry’ego Newmana

Obłok Bożej obecności

Panie, nie jestem godzien (Katechizm)

Papież Benedykt XVI: Bóg cierpiący wraz z nami

Papież Jan Paweł II o bogatym młodzieńcu

Piotr i papiestwo

Poświęcenie się dziełom miłosierdzia (św. Teresa z Kalkuty)

Powołani do ewangelizowania (papieże: Paweł VI, Jan Paweł II, Benedykt XVI)

Próby doświadczane przez Jezusa i przez Izraela

„Przyjście” Jezusa

Przypowieści

Sąd nad Jerozolimą i nad światem

Seder paschalny

Serce w Biblii

Struktura Kazania na górze

Sukcesja apostolska (św. Klemens Rzymski)

Świątynia – serce judaizmu

Święta Katarzyna ze Sieny o ufności względem Boga

Święty Hieronim o człowieku bez stroju weselnego

Święty Jan Chryzostom: „Uszanują mojego syna”

Święty Robert Bellarmin o Janie Chrzcicielu

Ukrzyżowanie stosowane w Rzymie

Wiązanie i rozwiązywanie (16,19)

Zaślubiny w Palestynie I wieku

Zbawienie Izraela (Katechizm)

Znaczenie Józefa

Spis ilustracji

1. Michelangelo Merisi da Caravaggio, Święty Mateusz i anioł (ok. 1602 r.),
Kościół św. Ludwika Króla Francji w Rzymie

2. Hugo van der Goes, Adoracja Trzech Króli (koniec XV w.), ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku

3. Rembrandt van Rijn, Jezus nauczający (ok. 1649 r.), ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku

4. Michelangelo Merisi da Caravaggio, Powołanie św. Mateusza (ok. 1598–1600), Kościół św. Ludwika Króla Francji w Rzymie

5 Michelangelo Merisi da Caravaggio, Salome z głową Jana Chrzciciela
(ok. 1607–1610), ze zbiorów National Gallery w Londynie

6. Pieter de Jode I, Chrystus przekazujący klucze Piotrowi (XVII wiek), ze zbiorów Museum of Art w Cleveland

7. Martin Schongauer, Chrystus niosący krzyż (ok. 1475–1480), ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku