Tytuł oryginału: L'Evangile de Marie – Myriam de Magdala

Copyright © Editions Albin Michel S.A., 2000

Copyright © for the Polish edition by PURANA 2021

Przekład: Paweł Sachse

Redakcja: Małgorzata Grochocka

Korekta: Bożena Dembińska

Projekt okładki: Krystyna Szczepaniak

Opracowanie typograficzne: Alicja M. Lewińska

Przygotowanie książki do druku:

Agencja Wydawnicza Synergy Elżbieta Meissner

www.agencja-wydawnicza-synergy.pl

Korekta: Małgorzata Kryska-Mosur

Skład i łamanie: Barbara Kryska

ISBN: 978-83-66200-33-3

Wydanie II

Wydawnictwo PURANA

ul. Agrestowa 11, 55-330 Lutynia

Tel.: 71 35 92 701, 603 402 482

e-mail: biuro@purana.com.pl

www.purana.com.pl

Facebook: FB Wydawnictwo Purana

Spis treści

Wykaz skrótów

Wstęp – Jean-Yves Leloup

Ewangelia Marii – tekst oryginalny i tłumaczenie

Komentarz

Bibliografia

Wykaz skrótów

Ap – Apokalipsa św. Jana (NT)

B – Papirus berliński 8502

Dz – Dzieje Apostolskie (NT)

DzF – Dzieje Filipa

Ef – List do Efezjan (NT)

EwF – Ewangelia Filipa (K II, 3)

EwMr – Ewangelia Marii (B, 1)

EwTm – Ewangelia Tomasza (K II, 2)

Gal – List do Galatów (NT)

Iz – Księga Izajasza (ST)

J – Ewangelia Jana (NT)

1J – 1 List Jana (NT)

K – Papirus kairski (=Nag-Hammadi)

Kol – List do Kolosan (NT)

1Kor – 1 List do Koryntian (NT)

L – British Library Addit. 5114

Łk – Ewangelia Łukasza (NT)

Mdr – Księga Mądrości (ST)

Mk – Ewangelia Marka (NT)

Mt – Ewangelia Mateusza (NT)

I Mojż – I Księga Mojżeszowa (Księga Rodzaju) (ST)

II Mojż – II Księga Mojżeszowa (Księga Wyjścia) (ST)

V Mojż – V Księga Mojżeszowa (Księga Powtórzonego Prawa) (ST)

NT – Nowy Testament

Prz – Przypowieści Salomona (Księga Przysłów) (ST)

PisS – Pistis Sophia (L, 1-4)

Rz – List do Rzymian (NT)

I Sam – I Księga Samuela (ST)

II Sam – II Księga Samuela (ST)

Sdz – Księga Sędziów (ST)

ST – Stary Testament

Przykłady cytowań:

II Mojz 1, 3 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wers 3.

II Mojż 1, 3.5.7 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wersy 3 i 5 i 7.

II Mojż 1, 8-15 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wersy 8 do 15. II Mojż 1, 8-3, 1 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wers 8. do rozdz. 3, wers 1.

Wstęp

Spośród wielu ewangelii wymienianych przez historyków początków chrześcijaństwa najbardziej znane są ewangelie Mateusza, Marka, Łukasza i Jana, przez niektóre kościoły wciąż jeszcze uznawane za jedyne „uprawnione”, by przekazywać nam echa oraz interpretacje wydarzeń i nauczania, które miały miejsce w Galilei i Judei dwadzieścia wieków temu.

Stosunkowo niedawne odkrycie – w roku 1945 – biblioteki Nag-Hammadi w Górnym Egipcie pozwala dziś na spojrzenie z szerszej perspektywy i wzbogacenie naszej wiedzy o niektórych, do tej pory „tajemnych” lub sprofanowanych aspektach chrześcijaństwa. Ewangelie wchodzące w skład biblioteki napisane zostały w saidzkim języku koptyjskim; rdzeń „kopt” pochodzi od arabskiego qibt, będącego skróconą formą greckiego Aigyptos: „Egipt”. W większości przypisywane są uczniom, którzy znali Jeszuę, galilejskiego rabina, przez jednych uznawanego za zapowiadanego w pismach hebrajskich mesjasza, przez innych za proroka Nauczyciela lub za uniwersalnego Zbawcę.

Dziś więc, oprócz ewangelii Mateusza, Marka, Łukasza i Jana, można studiować również inne ewangelie: Filipa, Piotra, Bartłomieja oraz, w szczególności, Tomasza, ewangelisty Indii (jego grób znajduje się jakoby w Madrasie). Ustalono, że niektóre logia lub pojedyncze sformułowania tej ewangelii – jak i kilku późniejszych – są prawdopodobnie starsze niż teksty „kanoniczne”: przypuszczalnie umiejętnie posłużono się nimi przy redakcji tych ostatnich[1].

Obok powyższych ewangelii, od tego czasu lepiej już poznanych, istnieje jeszcze jedna, która – jak się wydaje – nie cieszy się wystarczającą uwagą specjalistów, a szerokiemu gronu odbiorców wciąż jest właściwie nieznana. Chodzi o ewangelię Marii, przypisywaną Miriam z Magdali, będącej pierwszym świadkiem Zmartwychwstania, co spowodowało, że apostoł Jan[2] uznał ją, na długo przed Pawłem i jego Wizją w drodze do Damaszku, za założycielkę chrześcijaństwa.

Jeszua z Nazaretu, według tekstów przypisywanych apostołom, nie był oczywiście twórcą żadnego -izmu ani żadnej instytucji. Był „Zwiastunem”, „Świadkiem”, niektórzy powiedzieliby wręcz „Wcieleniem” Królestwa Ducha, które byłoby możliwe w sercu naszej czasoprzestrzeni, przejawem Nieskończoności w samym sercu naszych ograniczeń, wyrazem „tego Innego” w „tym, co jest”…

Ewangelia Marii jest pierwszym traktatem papirusu berlińskiego[3]. Papirus ten został nabyty w Kairze przez C. Reinhardta i od roku 1896 przechowywany jest w dziale egiptologii Muzeum Narodowego w Berlinie. Pochodzi prawdopodobnie z Achmin lub jego okolic – właśnie w tym mieście pojawił się po raz pierwszy u jednego z anty-kwariuszy.

Zdaniem C. Schmidta został on przypuszczalnie na początku V wieku przepisany. Opis papirologiczny manuskryptu, sporządzony przez W.C. Tilla, który kontynuował prace C. Schmidta, został następnie skorygowany i uzupełniony przez H.M. Schenkego[4].

Na każdej stronie manuskryptu skryba zapisał 21, 22 lub 23 wiersze, zawierające średnio 22 lub 23 litery. W zeszycie brakuje części kartek[5] – stron od 1 do 6 oraz od 11 do 14 – co z pewnością nie ułatwia interpretacji tekstu!

Ewangelia Marii, podobnie jak pozostałe pisma papirusu berlińskiego, a także ewangelia Tomasza, napisana jest w saidzkim języku koptyjskim z pewną liczbą zapożyczeń dialektalnych. W tekście znaleźć można także kilka błędów – albo pierwotnych, albo powstałych w trakcie kopiowania.

Jeżeli chodzi o datowanie tekstu oryginalnego, warto wspomnieć, że istnieje fragment grecki, papirus Rylands 463, którego zgodność z tekstem koptyjskim potwierdza profesor Carl Schmidt. Przypuszczalnie pochodzi on z Oxyrhynchos i jest datowany na początek III w.[6] Pierwsza redakcja ewangelii musiała zatem zostać sporządzona wcześniej, to jest w II w.; W.C. Till sytuuje jej powstanie około roku 150. Mielibyśmy więc do czynienia, tak jak w wypadku innych ewangelii, z jednym z najbardziej podstawowych i pierwotnych tekstów chrześcijaństwa. A skoro tak, to skąd biorą się zahamowania, jakie można odczuwać przy jego lekturze?

Także dzisiaj reagujemy podobnie jak Piotr i Andrzej po wysłuchaniu relacji Miriam z Magdali:

„Wówczas to głos zabrał Andrzej i zwrócił się do swych braci:

»Wypowiedzcie się, co sądzicie o tym, co nam powiedziała?

Co do mnie, nie wierzę,

by Nauczyciel mówił w ten sposób;

myśli te różnią się od tych, które znaliśmy«.

Piotr dodał:

»Czy to możliwe, by Nauczyciel rozmawiał

w ten sposób z nią, z kobietą,

na temat tajemnych spraw, które nam nie są znane?

Mamy więc zmienić nasze zwyczaje

i wszyscy słuchać tej kobiety?

Czyż naprawdę właśnie ją wybrał i upodobał sobie bardziej

niż nas?«”. (EwMr 17, 9-20)

Trudności z zaakceptowaniem tego tekstu stanowią zarazem o jego atrakcyjności.

Jest to ewangelia, jeśli nienapisana, to z pewnością zainspirowana przez kobietę: Miriam z Magdali. Miriam nie jest jedynie grzesznicą, o której mówią ewangelie kanoniczne, ani też tą z tradycji bardziej współczesnych, które łączą jej „grzech” z pewnym zagubieniem się jej sił życiowych i seksualnych… Jest ona także bliską przyjaciółką Jeszui, „wtajemniczoną”, przekazującą najsubtelniejsze z jego nauk…

Głównej trudności w odbiorze ewangelii Marii należałoby szukać w naturze zawartego w niej przekazu, w jej antropologii oraz zakładanej tu metafizyce. Nie jest to bowiem ani antropologia dualistyczna, ani metafizyka Bytu lub metafizyka pojęć fundamentalnych, do których przyzwyczailiśmy się w kulturze zachodniej. Jest to natomiast antropologia poczwórna i metafizyka Wyobrażeniowości, teorie, do których klucze najbardziej otwarte i najświatlejsze umysły naszego stulecia dopiero zaczynają na nowo odkrywać.

Miriam z Magdali

A zatem, pośród wszystkich ewangelii napisanych przez mężczyzn lub im przypisywanych znalazłaby się także ewangelia napisana przez kobietę lub przynajmniej za taką uznawana. Kobietą tą byłaby Miriam z Magdali. Według świadectwa innych uczniów to właśnie ona „zobaczyła” Nauczyciela zmartwychwstałego (zob. J 20, 18). Niewiele jest wczesnochrześcijańskich tekstów, które nie wymieniałyby jej postaci, raz wyolbrzymiając, raz pomniejszając jej rolę.

Oprócz naszej ewangelii Miriam z Magdali przypisuje się autorstwo jeszcze dwóch innych tekstów. Są to: Les Questions de Marie (Pytania Marii), wzmiankowane przez Epifaniusza[7], oraz La Naissance de Marie (Narodziny Marii), których fragment również zawdzięczamy Epifaniuszowi[8].

Pytania Marii, pierwszy tekst, w którym postać Miriam z Magdali pojawia się w pełni swego znaczenia, posłużyły jako wzór późniejszemu autorowi innej wersji Pytań Marii. W zmienionym i przeredagowanym tekście, któremu nadano wyraźnie dualistyczny i ascetyczny wydźwięk, rola Miriam została dziwnie pomniejszona, wręcz zdewaloryzowana.

O ile Pytania Marii znamy jedynie z cytatów przytaczanych przez Epifaniusza, o tyle ich ascetyczno-dualistyczne wznowienie zostało rozwinięte w obszernym manuskrypcie koptyjskim (British Library, Additional 5114), już od XVIII wieku znanym jako Pistis Sophia[9].

Według Michela Tardieu, wydawcy Kodeksu berlińskiego, autor lub autorzy ewangelii Marii próbowali zająć stanowisko w dyskusji na temat roli Miriam z Magdali; już bowiem ewangelie kanoniczne powielały echa krążących na jej temat legend:

„Wszyscy przyznawali, że była wśród kobiet, które postępowały za Jezusem, że była przy jego śmierci na krzyżu i że to jej najpierw (Mk 16, 9) ukazał się w poranek swego zmartwychwstania. Prawdopodobnie to właśnie uznanie tego ostatniego faktu sprawiło, że znajdujemy ją na czele listy kobiet, które podążały za Jezusem.

Z drugiej strony Mk 16, 9 i Łk 8, 2 mówią, że Jezus wygnał z niej siedem demonów. Postać pełna kontrastów: najpierw opętana, potem towarzyszka Jezusa, pierwszy świadek zmartwychwstania. Dość by nasycić chrześcijańską wyobraźnię. Maria Magdalena, której postać stanowi trzon fabuły ewangelii kodeksu B, stała się jednocześnie powiernikiem, zastępcą i egzegetą Jezusa.

To właśnie jej Jezus zawierza słowa, których nie znają inni uczniowie, to ona zajmuje pozostawione przez niego miejsce i wreszcie ona przekazuje i objaśnia objawione jej tajemnice.

Owa rola pośrednika pomiędzy Jezusem a jego uczniami opierała się na wierze w szczególną pozycję Marii Magdaleny jako towarzyszki Jezusa za życia i pierwszego świadka zmartwychwstania. Jezus nagradza ją szczególnymi objawieniami jako tę, która postępuje za Nim od początku do końca i przychodzi do grobu w poranek wielkanocny. Na ogół wierzy się, że okres tuż po zmartwychwstaniu jest czasem decydujących objawień poprzedzających ostateczne odejście Jezusa i posłanie uczniów w świat. A ponieważ Maria Magdalena pierwsza »ujrzała Pana« (J 20, 18), jej obecność wśród uczniów, którym przekazywał swe ostatnie nauki, narzuca się jako niezbędny temat ewangelii okresu po zmartwychwstaniu.

Z czasem niektórzy autorzy rozwiną wątek Marii z Magdali w kierunku »erotyczno-mistycznego romansu«: Maria Magdalena będąca powiernicą Jezusa jako jego partnerka seksualna (Pytania Marii). Wywoła to prawdziwie enkratyczną reakcję manuskryptu londyńskiego: w egzegetyczno-teologicznej summie Maria Magdalena przedstawiona jest jako tylko jeden z protagonistów ogólnej dyskusji toczącej się między Jezusem i uczniami (Pistis Sophia).

Nie jest zatem wykluczone, że kompilator papirusu B, wybierając tę właśnie, przypisywaną Marii, ewangelię, chciał – wobec radykalizmu Pytań – dać wyraz swojemu w tej kwestii stanowisku. Natomiast sam autor ewangelii udziału w debacie nie bierze. Kobietą, którą wysuwa na pierwszy plan, jest nowotestamentowa Maria Magdalena. Dodatkowe szczegóły fabularne (zazdrość uczniów, scena płaczu Marii Magdaleny, opis wizji) w niczym nie zmieniają obrazu postaci, w której syryjsko-palestyńskie chrześcijaństwo widziało najbardziej zaufaną powierniczkę Jezusa oraz tę, która wyjawia niektóre nieznane logia Mistrza”[10].

Powtarzając za ewangelią Jana, moglibyśmy krótko i zwięźle powiedzieć: „Nauczyciel miłował ją” (J 11, 5), tak samo jak kochał jej siostrę Martę, jej brata Łazarza i wszystkich innych: kobiety i mężczyzn, którzy podążali za Nim, również Judasza.

Jeszua nie kochał Jana czy Piotra „bardziej” niż Judasza, ale odmiennie. Wszystkich ich darzył Miłością uniwersalną i bezwarunkową, zarazem jednak kochając każdego w sposób szczególny i wyjątkowy. I właśnie na ten „szczególny” aspekt jego związku z Miriam z Magdali kładzie nacisk na przykład ewangelia Filipa, w której Miriam występuje jako współtowarzyszka (koinonos) Jeszui[11].

„Boska” miłość nie wyklucza nikogo, nawet nieprzyjaciół, zgodnie z praktyką zalecaną przez Jeszuę. Miłość ludzka składa się z preferencji, to znaczy z powinowactw, ze współbrzmień, z intymności. A tych wobec wszystkich odczuwać się nie da:

„Pan kochał Marię bardziej niż wszystkich uczniów. Często całował ją w usta. Widząc, jak ją miłował, uczniowie pytali Go: »Dlaczego kochasz ją bardziej niż nas wszystkich?« Zbawiciel odrzekł: »Jak to możliwe, że nie kocham was tak bardzo, jak ją?«”[12].

Te kilka wierszy jeszcze dziś może szokować tych, którzy nie są wystarczająco obeznani z pierwotnymi tekstami chrześcijaństwa. W żadnej mierze nie chodzi nam o wszczynanie jakiegokolwiek sporu. Ale jedni utrzymują, że skoro Jezus nauczał w synagogach, musiał „obowiązkowo” pozostawać w związku małżeńskim. W tradycji judaistycznej bowiem mężczyzna nieżonaty, traktowany jako „niepełny” i sprzeciwiający się przykazaniu Boga, nie miał prawa nauczania w synagogach. Tym bardziej więc nie mógł być kapłanem mającym wstęp do najświętszych przybytków Świątyni[13]. Inni odpowiedzą, że Jeszua odwiedzał swojego kuzyna Jana Chrzciciela oraz esseńczyków, a wiadomo – dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego (nie mylić z tymi z Nag-Hammadi) – że esseńczycy nie tylko żyli w bezżenności, ale wręcz stronili od „kobiet, grzeszników i chorych”[14]. By pozostać wiernym znanym nam ewangeliom, trzeba stwierdzić, że nic nie przemawia za tym, by Jeszua był „żonaty” (we współczesnym tego rozumieniu), z drugiej strony jest oczywiste, że kochał „kobiety, grzeszników i chorych”, co wywoła zgorszenie nie tylko esseńczyków, lecz także faryzeuszy, saduceuszy, zelotów i innych współczesnych im stronnictw.

Nie jest aż tak istotne, czy Jezus miał żonę, czy nie (wciąż w takim sensie, w jakim rozumiemy to dzisiaj). Cóż to zmienia? Pytanie, na które szukamy odpowiedzi, dotyczy natomiast tego, czy był rzeczywiście człowiekiem, czy posiadał zwykłą ludzką naturę, z jej seksualnością, zdolnością do intymności i także z jej preferencjami.

Dawna maksyma głosi: „Czego nie zaakceptujesz, od tego się nie wyzwolisz”.

Jeśli Jeszua, uznawany za Mesjasza, za Chrystusa (Christos jest greckim tłumaczeniem hebrajskiego Masztach), nie pogodził się z seksualnością, wówczas nie została ona przez niego odkupiona. Nie jest więc Zbawicielem w pełnym tego słowa znaczeniu, co naznacza chrześcijaństwo – w szczególności zaś chrześcijaństwo kultury romańskiej – bardziej logiką śmierci niż życia:

Chrystus nie zaakceptował swej seksualności,

stąd seksualność nie została „odkupiona”,

stąd seksualność jest zła,

stąd pogodzenie się ze swoją seksualnością może być poniżające

i może czynić nas „winowajcami”.

Obciążona winą seksualność może się więc stać niebezpieczna i istotnie może nas doprowadzić do choroby…

W ten oto sposób instrument współtworzenia życia, który sprawiał, że egzystowaliśmy w „związku z Bogiem” i „na obraz i podobieństwo Boga”, logicznie staje się instrumentem śmierci.

Czyżbyśmy więc jako ludzie Zachodu, zmagający się z nieustannym poczuciem winy, bezwiednym i kolektywnym, ponosili konsekwencje takiej właśnie logiki?

Ewangelia Marii, podobnie jak ewangelie Jana i Filipa, przypomina, że Jezus był zdolny do intymności z kobietą, intymności nie wyłącznie cielesnej, lecz także uczuciowej, intelektualnej i duchowej; chodzi więc rzeczywiście o zbawienie, to znaczy uczynienie człowieka wolnym w jego pełni, uwzględniając przy tym sumienie oraz miłość we wszystkich jej przejawach. Wspominając o realizmie człowieczeństwa Jeszui w sferze seksualności, ewangelia Marii w niczym nie zubaża realizmu Jego wymiaru duchowego, „pneumatycznego” lub boskiego.

Marek i Mateusz więcej uwagi poświęcą Jego ubolewaniu nad Jerozolimą, lękowi i wątpliwościom w obliczu śmierci: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”[15], „Ojcze mój, jeśli można, niech mnie ten kielich minie”[16]. Jest to odwołanie do człowieczeństwa Jeszui, przez które właśnie objawia się Bóg.

Ewangelia Marii, podobnie jak pozostałe ewangelie, zachęca, byśmy wyzwolili się od naszej prowadzącej do rozdarcia i „demonizującej nas” dwoistości. Nie chodzi o to, by zaprzeczać swej cielesności lub w ogóle materii, ale by poprzez własne niedostosowanie i niemożność identyfikacji z tymi właśnie obszarami Rzeczywistości uświęcić je i przemienić oraz – tak jak Miriam z Magdali postępująca za swym „Ukochanym” –by przez twórczą Wyobraźnię nauczyć się rozprzestrzeniać Miłość tam, gdzie jej nie ma, tam, gdzie w naszej inteligencji i naszych pragnieniach, ustawicznie „powściąganych”, „pętanych” i „wstrzymywanych”, już jej nie można znaleźć…

Podobnie jak w Kanie Galilejskiej, jeśli pragnieniem naszym jest uczestniczyć w weselu, musimy wyobrazić sobie, jak mętna woda codzienności prawdziwie przemienia się w wino, jak dzięki nieoczekiwanemu słowu wzajemna nieznajomość zmienia się w przyjaźń milszą i „lepszą” niż początkowa namiętność.

Trzeba nam przeżyć ów miłosny sen na jawie Magdaleny: śmierć „minioną”, „przebytą” i w końcu „włączoną” w przestrzeń Zmartwychwstania.

„Kto potrafi, niech zrozumie”

Nie dość, że Miriam z Magdali jest kobietą, to w dodatku ma dostęp do „poznania”. Niewątpliwie w tym właśnie sensie jest w czasach Jeszui postrzegana jako „grzesznica”; nie dostosowuje się do praw społeczeństwa, w którym poznanie jest domeną mężczyzn i w którym kobietom wręcz nie wolno zgłębiać tajników Tory ani doszukiwać się liczbowych kombinacji, jasnych lub mrocznych znaczeń ukrytych w jej kwadratowych literach.

Słowa, z którymi zwraca się do uczniów, mogą ich jedynie irytować. Za kogo się uważa? Nie wystarcza jej być kochaną przez Nauczyciela? Musi jeszcze przywłaszczać sobie Jego naukę i grać rolę „wtajemniczonej”? Używa tych samych słów, którymi Jeszua posługiwał się w obecności umysłów „nieprzygotowanych”, mniej lub bardziej ograniczonych, przyjmujących za rzeczywistość to, co znajduje się w zamkniętym polu ich postrzegania: „Kto potrafi, niech zrozumie”.

„Kto ma uszy do słuchania, niech słucha!”.

Owe irytujące wypowiedzi, przypominające uczniom o ograniczeniach ich zdolności pojmowania, nie są najważniejsze; istotniejsze jest to, że ewangelia Marii zaświadcza o istnieniu innego rodzaju wiedzy, różnej od tej, do której ma zwykle dostęp umysłowość męska.

Chodzi o wiedzę typu profetycznego lub wizjonerskiego, która wprawdzie nie jest właściwa wyłącznie kobietom, ale z pewnością należy do żeńskiego, „orientalnego” lub nawet anielskiego wymiaru ludzkiego poznania.

W kwestii tej uczniowie zwracają się do Nauczyciela z pytaniami: Który z organów doznaje wizji? Jakimi „oczyma” Miriam z Magdali może postrzegać Zmartwychwstałego? Odpowiedzi Nauczyciela są jednoznaczne. Nie widzą Go ani oczy ciała, ani oczy psyche („duszy”) w zwykłym sensie tego słowa; nie jest to ani halucynacja, ani złudzenie wywołane jakimś wzbudzeniem zmysłowym, psychicznym lub mentalnym; nie chodzi również o wizję „pneumatyczną” czy duchową. Według ewangelii Marii chodzi o wizję poprzez nous[17], wymiar przez dzisiejszą antropologię często zapominany. Starożytni uznawali nous za „najsubtelniejszy wierzchołek duszy” – dziś powiedzielibyśmy raczej: „anioł duszy”; daje on dostęp do świata pośredniego, który nie jest ani wyłącznie zmysłowy, ani jedynie postrzegalny rozumowo: jest to sfera „Wyobrażeniowości”, o której z taką precyzją mówi Henry Corbin[18].

Moglibyśmy wraz z nim stwierdzić, że w ewangelii Marii nie jesteśmy „ograniczeni” do dylematu myśli i rozciągłości (Kartezjusz) albo do pewnych schematów kosmologii i gnozeologii ograniczonych do świata empirycznego i świata pojmowanego w kategoriach abstrakcyjnych. Pomiędzy tymi dwoma znajduje sobie miejsce świat pośredni, świat Obrazu lub wyobrażenia, ontologicznie równie rzeczywisty co świat zmysłów i świat intelektu. Wymaga on pewnej jemu właściwej zdolności postrzegania, posiadającej funkcję poznawczą i wartość noetyczną, które są równie pełnoprawnie rzeczywiste, co te związane z postrzeganiem zmysłowym lub z intelektualną intuicją. „Zdolność ta jest mocą imaginacji i nie należy jej mylić ze zwykłą wyobraźnią, którą człowiek określany mianem nowoczesnego utożsamia z fantazją, jego zdaniem produkującą wyłącznie urojenia”.

Kiedy Renan mówi, że „całe chrześcijaństwo zrodziło się z wyobraźni kobiety”, z pewnością się myli, bo nadaje słowu „wyobraźnia” sens pejoratywny, mniej lub bardziej tożsamy ze zdolnością kreowania iluzji. Zgodnie z przyjętymi antropologicznymi założeniami, które warunkują tok jego myślenia, Renan nie dostrzega kategorii wywodzących się z twórczej Wyobraźni, w których obrębie sytuują się zarówno rozpatrywane pisma starożytne, jak i w ogóle teksty sakralne.

Jeżeli Bóg jest żywy, pragnie nawiązać kontakt, potrzebne jest więc ogniwo pośredniczące między Bogiem a ludzkością, widzialnym i niewidzialnym, światem ciał materialnych i światem duchów niematerialnych. W tym pośrednim, wyobrażeniowym świecie sytuują się spotkania Miriam ze Zmartwychwstałym. U Miriam, tak jak u starożytnych proroków, w wizjonerskiej wyobraźni Bóg wyzwala potrzebne do spotkania z Nim formy; w tym sensie „chrześcijaństwo” faktycznie „zrodzone jest z kobiecej wyobraźni”:

„»Oto pojawiłeś się dziś, Panie,

w mym widzeniu«.

Odpowiedział:

»Błogosławionaś ty, której nie trapi mój widok«“.

(EwMr 10, 12-15)

Nie poruszamy się tu w obrębie metafizyki Podmiotu w opozycji do metafizyki Przedmiotu (nie może być mowy o przedmiocie bez istnienia podmiotu, który stwarza go i wyobraża go sobie; nie może być podmiotu, który nie byłby „reakcją” na jakiś przedmiot lub pewne środowisko, postrzegane jako zewnętrzne lub odeń „różne”). Myślimy tu o metafizyce Otwartości będącej miejscem spotkania – konfrontacji lub przymierza – podmiotu i przedmiotu, w ich wzajemnej od siebie zależności.

Rzeczywistość nie jest ani obiektywna, ani subiektywna, jest ową obejmującą je „stroną trzecią”, w której dwie pierwsze stają się „w wyobrażeniu” jednią[19].

Można w tym dostrzec cały niezbadany przez współczesną filozofię obszar, oscylujący między metafizyką Bytu (Heidegger) a metafizyką Odmienności (Lévinas). Zadaniem przyszłego wieku będzie niewątpliwie rozwinąć ową ideę Otwartości lub „świata pośredniego”. Nie do pomyślenia będzie wtedy poszukiwanie czy to w tradycji greckiej, czy semickiej, lecz wyłącznie w owej „ukierunkowanej syntezie”, skądinąd przez obie strony zgodnie odrzucanej, która pojawia się w tekstach wczesnego chrześcijaństwa. Odnowa myśli leżąca u źródeł pism nowotestamentowych dokona się przez rehabilitację twórczej Wyobraźni. „Gdyż twórczej Wyobraźni nie określa się tym mianem wyłącznie w przenośni, fikcyjnie, lecz w pełnym tego znaczeniu: Wyobraźnia stwarza, jest samym uniwersalnym tworzeniem. Wszelka rzeczywistość jest wyobrażalna, ponieważ może się przejawiać jako pewna rzeczywistość. Mówienie o świecie wyobrażeniowości nie jest niczym innym jak medytowaniem nad metafizyką Bytu[20], w której obrębie podmiot i przedmiot rodzą się razem z tego samego stwórczego aktu Wyobraźni transcendentalnej”[21].

Zamiast o „stwórczej Myśli” powinniśmy więc od tej chwili zacząć mówić o „stwórczej Wyobraźni”; ci zaś, którzy pragną zgłębić naturę i koleje losu świata, powinni nauczyć się wpierw śnić, a dopiero potem myśleć. Pisma duchowe posługują się bowiem językiem obrazów i symboli, właściwym bardziej snom niż nauce.

W książce poświęconej „logice człowieka Wschodu” Christian Jambet dodaje:

„Rzeczywistość jest naturą uporządkowaną według pewnych praw: oto co oznajmia nauka i co jest zarazem ową konstytuującą ją operacją związaną z wyobraźnią.

Jest zrozumiałe, że kwestię Mundus imaginalis należałoby rozpatrywać, posługując się tą samą metodą, w tej samej perspektywie. Chodzi o metodę »tworzenia więzi«, nadawania znaczenia; procedurę jego interpretacji, która jednak nie opiera się na tych samych podstawach co nauka. W świecie tym nie pretenduje się, by »Wszystko« zostało już powiedziane; przeciwnie, wciąż na nowo okazuje się, że Jednia zostaje w nim wypowiedziana pod warunkiem, że »nie jest Wszystkim«. Jedni nie można jednak wyartykułować. Okazuje się, że brak rzeczywistości, w której dałoby się wypełnić pragnienie Jedni. Mundus imaginalis jest miejscem, w którym to, co zostaje wypowiedziane, nie jest »Wszystkim«, lecz jest brakiem, pragnieniem. Mówiąc bardziej precyzyjnie – to właśnie tam pragnienie staje się wyobraźnią”[22].

Należałoby chyba dodać: „przemienieniem”, „zmartwychwstaniem”.

I właśnie urzeczywistnieniem i ucieleśnieniem swego pragnienia Miriam z Magdali chciałaby się z nami podzielić. Tę twórczą Wyobraźnię będzie się w nas starała przebudzić ewangelia Marii, przytaczając przy tym wahania i zastrzeżenia reprezentowanej przez Piotra i Andrzeja filozofii zmysłów i rozumu.

Konsekwencje etyczne takiej praktyki pragnienia i wyobraźni są oczywiste. Ponownie będą one pozostałych uczniów Jeszui szokować: „Grzech nie istnieje”. To my sami, z naszą chorobliwą wyobraźnią, nie przestajemy go kreować i ustanawiać praw mających umożliwić stawienie mu czoła. To naszą wyobraźnię trzeba uleczyć. Sami odpowiadamy za świat, w którym żyjemy, gdyż to my sami go tworzymy; nasz brak „oświeconej wyobraźni” zamyka go w „istnieniu dla śmierci”, a nas w ograniczeniach, w których obrębie zatrzymały się nasze serce i inteligencja…

Kwestie te zostaną rozwinięte w naszym komentarzu. Tu ograniczmy się do stwierdzenia, że stwórcza Wyobraźnia, o której Miriam z Magdali zaświadcza w przypisywanej jej ewangelii, jest miejscem spotkania, gdzie schodzą się na wspólnej płaszczyźnie Boskość ponadzmysłowa oraz to, co zmysłowe. Wyobraźnia jest nawiązaniem nici sympatii między niewidzialnym i widzialnym, duchowym i fizycznym.

Dla Miriam „siłą napędową” tej wyobraźni są oczywiście pragnienie i miłość; darzy ona uczuciem istotę, którą znała w świecie zmysłowym i w której dostrzegła przejaw boskiego Umiłowanego; dzięki wyobraźni uduchowia ową istotę, wynosząc ją z jej formy widzialnej do poziomu niezniszczalnego obrazu.

Tak jak uczniowie na górze Tabor, tak i ona w kontakcie z Jeszuą zaczyna dostrzegać Jego istotną Rzeczywistość, kształtujący Go Archetyp; jej wyobraźnia ogarnia ją do tego stopnia, że nie jest już w stanie ani utracić jej, ani się bez niej obejść; w ten sposób prawdziwie tworzy Rzeczywistość Miłości, która nieustannie ją poucza i jej towarzyszy. Rzeczywistość ta nie jest ani złudzeniem, ani sublimacją, ani kompensacją w znaczeniu psychologicznym, lecz jest przebudzeniem w owym świecie pośrednim, doświadczeniem i poznaniem, w którym możliwa jest kontemplacja Chrystusa jako „Archetypu syntezy”. Dusza pragnienia stara się go ogarnąć:

„Boski Umiłowany jest Duchem bez ciała;

ziemski Umiłowany jest ciałem bez ducha,

duchowy Umiłowany posiada i Ducha, i ciało”[23].

Widzenie, które (wewnętrznie i zewnętrznie) dane jest Miriam z Magdali, jest i Duchem, i ciałem – tym, co sprawia, że Miriam staje się w pełni Anthroposem, istotą ludzką: inkarnacją, która odpowiada Inkarnacji kształtującego je wspólnego Logosu.

Przekład

Poza atrakcyjnością teologiczną, filozoficzną i etyczną, które „wyobrazimy” sobie w trakcie studiowania tego wczesnochrześcijańskiego tekstu, trzeba wspomnieć o jego walorach historycznych i o dostarczanych przezeń cennych informacjach o pierwszych wspólnotach chrześcijańskich. Zawarte w nim refleksje, a także echa konfliktów pozwalają nam, niestety, przeczuwać wykluczenie elementu kobiecości. W konsekwencji możemy domyślać się różnych metod i praktyk poznawczych inspirujących owych pierwszych chrześcijan.

W następstwie powyższego chrześcijaństwo „zredukuje się” wyłącznie do pewnej drogi postępowania i pewnej moralności; o ile w pozytywnym sensie bierze ono udział w przekształcaniu świata i społeczeństwa, w stronę większej spójności i sprawiedliwości, o tyle być może zapomina o uczestniczeniu w swojej własnej Przemianie, w kierunku Światłości i Rozsądku. Zapomina, by do tego przytłaczającego i pełnego trosk świata wnieść odrobinę lekkości, która uczyniłaby go możliwym do zniesienia, odrobinę wyobraźni…

Przekład naszego tekstu także wymaga odwoływania się do twórczej wyobraźni – bez niej wyda się całkowicie hermetyczny lub bez znaczenia.

Obecnie istnieją już dwa przekłady francuskie[24], są one jednak trudne w lekturze i niekiedy wzajemnie sobie przeczą, choć ich autorom nie zabrakło wiedzy, cierpliwości ani odwagi[25].

Jakkolwiek często będziemy odwoływali się do ich doprawdy imponującej pracy, to jednak szybko nasza interpretacja tekstu okaże się inna. Pozostaniemy wierni swobodnym, a jednocześnie rygorystycznym metodom naszego kolegi, profesora Jacques’a E. Ménarda – odpowiedzialnego za publikację koptyjskiej biblioteki Nag-Hammadi na uniwersytecie w Laval, w Kanadzie, oraz w wydawnictwie E.J. Brilla w Lejdzie, w Belgii – w ten sposób kontynuując prace nad ewangelią Tomasza i ewangelią Prawdy (Evangelium Veritatis, Kodeks Junga), rozpoczęte wspólnie na uniwersytecie w Strasburgu…

Przekładowi towarzyszy tekst koptyjski[26], co być może zachęci czytelnika do „wędrówek wyobraźni” i do odkrywania własnych interpretacji, z pewnością nie tak „uprawnionych”, ale o ileż bardziej atrakcyjnych…

Nie stawiamy sobie za cel pracy archeologa, błyskotliwego odszyfrowywania niejasnych hieroglifów, by owe ukryte w meandrach tekstu okruchy znaczeń spoczęły na półkach specjalistycznych bibliotek. Pragniemy natomiast jak najszerszemu gronu odbiorców przekazać tych kilka objaśnień dotyczących naszych korzeni, a jednocześnie jeszcze bardziej przybliżyć się do Tego, którego słowa do dziś stanowią inspirację. Tak jak pełne miłości i szacunku spojrzenie tej, która była – jeśli wierzyć ewangelii Marii oraz ewangeliom Jana, Tomasza, Filipa i wielu innym – przyjaciółką bliską jego sercu:

„Trzy szły zawsze z Panem.

Maria, jego matka, jej siostra

oraz Miriam z Magdali, zwana jego towarzyszką,

gdyż Miriam jest jego siostrą, matką i towarzyszką”[27].

[1] Zob. J.-Y. Leloup, L’Evangile de Thomas, wstęp i bibliografia, Albin Michel, 1986. (Polski przekład ewangelii Tomasza z języka koptyjskiego: W. Myszor, A. Szczudłowska, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 5, 1972, s. 19-42 – przyp. tłum.).

[2] Zob. ostatnie rozdziały ewangelii Jana. W kwestii tej zgadzają się ze sobą wszystkie tłumaczenia.

[3] 1602 Beltz. Zob. W. Beltz, Katalog der koptischen Handschriften, s. 97.

[4] Zob. WC. Xiii, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (TU, 60), Berlin 1955, wyd. 2: H.M. Schenke, Berlin, 1972; H.M. Schenke, Bemerkungen zum koptischen Papyrus Berolinensis 8502, s. 315-322.

[5] Wymiary stronic to około 13,5 × 10,5 cm. Numery stron zamieszczone są u góry.

[6] Zob. C.H. Roberts, Cathalogue of the Greek and Latin Papyrus, s. 20. Bibliografia i przekład w: A. de Santos, Los Evangelios Apocrifos, s. 100-101.

[7] Zob. Panarion, XXVI, 8, 1 i 2; przekład francuski w „Tel quel” 88, s. 70-71, komentarz, s. 85-86.

[8] Panarion, XXVI, 12, 1-4; przekład francuski, ibid., s. 75, komentarz, s. 88.

[9] Przekład francuski: E. Amelineau, Éd. Arche-Milan, 1975.

[10] M. Tardieu, Codex de Berlin, Éd. du Cerf, 1984, s. 24.

[11] Zob. EwF, K II, 59, 9.

[12] EwF 63, 34-64, 5; na podstawie przekładu francuskiego J.E. Menarda. (Przekład polski z języka koptyjskiego: W. Myszor, A. Dembska, Teksty z Nag Hammadi, Warszawa 1979 (Pisma starochrześcijańskich pisarzy, t. 20), s. 207-238 – przyp. tłum.).

[13] Zob. Simon Ben Schorim, Mon Frère Jésus, Éd. du Seuil; A. Abecassis, Josy Eisenberg, À Bibie ouverte, I, Éd. Albin Michel, 1978, s. 125.

[14] Zob. J. Flawiusz, Historia Żydów.

[15] Mt 27, 46. (Cytaty biblijne, jeżeli nie zaznaczono inaczej, wg wydania: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1988 – przyp. tłum.).

[16] Mt 26, 39; zob. też Mk 14, 32-42; Łk 22, 40-46.

[17] Słowo nous A. Krokiewicz tłumaczy jako umysł (por. przekład z języka greckiego Ennead Plotyna) (przyp. tłum.).

[18] Zob. H. Corbin, Corps spiritual et terre céleste, Buchet-Chastel 1979.

[19] Zob. ewangelia Tomasza.

[20] My powiedzielibyśmy: Otwartości.

[21] Ch. Jambet, La Logiąue des Orientaux, Éd. du Seuil, 1983, s. 45.

[22] Ibid.

[23] Ibn Arabi, cytowany przez Daryush Shayegan w: Henry Corbin, La topographie spirituelle de L’Islam iranien, La Différence, 1990.

[24] A. Pasąuier, Presses de l’université Laval, Quebec 1983, i M. Tardieu, Éditions du Cerf, 1984.

[25] Istnieje też przekład polski: Ewangelia Marii, wstęp, tłumaczenie z języka koptyjskiego i komentarz W. Myszor, „Studia Theologica Varsaviensia” 13, 1975, nr 2, s. 149-160 (przyp. tłum.).

[26] Tekst opracowany przez A. Pasquier, op. cit.

[27] EwF 59, 6-11; na podstawie przekładu francuskiego J.E. Ménarda, (przyp. tłum.).