Tytuł oryginału: L'Evangile de Philippe

Copyright © Editions Albin Michel – Paris 2003

Copyright © for the Polish edition by PURANA 2021

Przekład: Ewa Mickiewicz

Projekt okładki: Krystyna Szczepaniak

Przygotowanie książki do druku:

Agencja Wydawnicza Synergy Elżbieta Meissner

www.agencja-wydawnicza-synergy.pl

zespół w składzie

Redakcja: Ewelina Flis-Olszewska

Korekta: Małgorzata Kryska-Mosur i Lingventa

Skład i łamanie: Barbara Kryska

ISBN 978-83-66200-38-8

Wydawnictwo PURANA

ul. Agrestowa 11, 55-330 Lutynia

Tel.: 71 35 92 701, 603 402 482

e-mail: biuro@purana.com.pl

www.purana.com.pl

Facebook: FB Wydawnictwo Purana

Spis treści

Wykaz skrótów

Wstęp autora

Odnalezienie ewangelii

Ewangelia Filipa

Filip

Główne tematy Ewangelii Filipa

Współżycie nieskalane, poczęcie i narodziny

Jednoczący oddech. Pocałunek Jezusa i Marii Magdaleny

Komnata Oblubieńców, Święty Świętych

Tekst i tłumaczenie Ewangelii Filipa

Bibliografia

Wykaz skrótów

Dz Dzieje apostolskie (NT)

1 Kor Pierwszy list do Koryntian (NT)

ED Egzegeza o duszy

EwM Ewangelia Marii Magdaleny

EwF Ewangelia Filipa

EwT Ewangelia Tomasza

Iz Księga Izajasza (ST)

J Ewangelia Jana (NT)

Jer Księga Jeremiasza (ST)

M Ewangelia Marka (NT)

Mt Ewangelia Mateusza (NT)

1P Pierwszy list Piotra (NT)

Wstęp autora

Odnalezienie ewangelii

Kiedy cesarzowa Helena odkryła w Jerozolimie krzyż, który miał być niesiony przez Chrystusa, mówiono o „odnalezieniu krzyża”, odnalezieniu w sensie in venire, oznaczającym „wyjść na jaw”. Pozwolenie na ujawnienie tego, co już istnieje, oznacza jednocześnie odkrycie i powrót do przeszłości.

Czy moglibyśmy dzisiaj mówić o „odnalezieniu ewangelii”, kiedy na jaw wychodzą ewangelie, które pozostawały ciągle w tym samym miejscu, lecz były zagrzebane głęboko w piasku, poza sferą naszej pamięci, tak jak te znalezione w Nag Hammadi w Górnym Egipcie około 1945 r.? Czy to odkrycie na nowo zapomnianych Ewangelii mogłoby stać się także „odkryciem na nowo chrześcijaństwa”? Okazją powrotu do źródeł tradycji uznawanej za znaną, która ma niezmiernie małą wiedzę na temat swoich korzeni?

Niektórzy dojrzą tu „powrót tego, co zostało wyparte ze świadomości”. Odrzucone i obecnie ponownie odkryte ewangelie, święte teksty (inaczej mówiąc „natchnione”) wyrażające i ujawniające podświadomość zbiorową ludu lub grupy byłyby świadkami tego, co „chrześcijaństwo wyparło”…

Ewangelie te nazwano „apokryfami” utajnionymi, ukrytymi lub według etymologii greckiej apo „poniżej”, pod Pismem.

Podobnie jak nazywamy nieświadomość lub podświadomość, czyli to, co jest „poniżej” świadomości i to, co w sposób utajony i ukryty kieruje i manipuluje tzw. „świadomością”, moglibyśmy mówić o „ewangeliach nieświadomych”. Ich język bliższy jest językowi marzeń i snów, niż temu racjonalnemu, historycznemu, zachowanemu przez ewangelie zwane „kanonicznymi”. Te ostatnie zostaną wprowadzone i uznane za użyteczne do budowania Kościołów, które przywłaszczyły sobie w pewien sposób obszar wczesnego chrześcijaństwa, początkowo pozbawiony granic.

Naszym zamiarem nie jest przeciwstawianie ewangelii „kanonicznych” ewangeliom „apokryficznym” ani uprzywilejowanie jednych lub drugich, ale ich wspólna lektura: utrzymanie razem ujawnionego i ukrytego, dozwolonego i zabronionego, świadomego i nieświadomego.

Trzeba przypomnieć, że oficjalna lista ksiąg biblijnych Kościoła rzymskiego została utworzona dopiero w XVI w. na soborze trydenckim. Ponadto dopiero w XVIII w. Ludwik Muratori odkrył w Mediolanie dokument, napisany około 180 r. po łacinie, zawierający zdeponowaną listę ksiąg uznanych za przydatne dla Kościoła rzymskiego; nosi on nazwę „kanonu Muratoriego” i świadczy o jednomyślności dotyczącej ksiąg uznawanych od tej pory za „kanoniczne” (z greckiego kanon, co znaczy „trzcina” i na tej podstawie „reguła”).

Ewangelie kanoniczne są więc zgodne z regułą, ewangelie apokryficzne zaś niezgodne z nią. Reguła ta ma oczywiście za zadanie utworzenie i popieranie władzy tych, którzy ją ustanowili. Nie stało się tak od razu. Nawet kanon Muratoriego świadczy o czytaniu w czasach rzymskich Apokalipsy Piotra, która później została wyłączona z kanonu. Inne ewangelie, jak Ewangelia Piotra, uznane zostały za kanoniczne przez niektóre Kościoły syryjskie, aż do III wieku.

Niektórzy poczują się zaniepokojeni brakiem jasności w określeniu początków chrześcijaństwa. Przeciwnie, „wyjście na jaw” tych prastarych pism przypomina nam o tym, jak bardzo są one wolne i bogate. O ile stanie się dorosłym oznacza przyjęcie odpowiedzialności za nieświadomą część nas samych, która kieruje większością naszych świadomych działań, to przyjęcie tych ewangelii, a wraz z nimi wypartej części naszej kultury, jest być może okazją, by chrześcijaństwo stało się dorosłe; aby do swojego wymiaru historycznego, racjonalnego, w jakimś sensie „męskiego”, dołączyło wymiar mistyczny, wyobrażeniowy czy imaginacyjny (por. Ewangelia Marii) – swój wymiar kobiecy, zawsze dziewiczy i płodny… Postać Marii Magdaleny, często niedoceniana i źle traktowana, odzyskałaby w całości swój wymiar archetypiczny.

Ewangelie te zostały odkryte przez Fellahów 60 km na północ od Luksoru, w regionie Nag Hammadi, znajdującym się na południowym wybrzeżu Nilu, u stóp Jabal al-Tārif, w sąsiedztwie dawnego Ksenoboskionu – tego samego, gdzie żyli pierwsi mnisi św. Pachomiusza. Kolekcja manuskryptów została prawdopodobnie ukryta w IV wieku n.e. A więc to ortodoksyjni mnisi mieliby ocalić od zniszczenia teksty uważane obecnie za „podejrzane o herezję”.

Trzeba przypomnieć o kryzysach teologicznych, a szczególnie chrystologicznych, które wstrząsały chrześcijaństwem tamtej epoki. Być może mnisi ukryli te niezwykle cenne teksty, by ocalić je przed prześladowaniami hierarchów monofizytów… Istotnie, monofizytyzm uznaje tylko jedną naturę Chrystusa: naturę boską; jego człowieczeństwo jest jedynie biernym narzędziem w ręku Boga. Ortodoksi będą utrzymywać, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, i to człowiekiem w pełni, to znaczy mającym ciało obdarzone płcią, niezależne duszę i umysł (soma, psyché, noùs); świadczy o tym jego bliskość z Marią Magdaleną[1].

Czy możliwe jest, iż teksty te były zagrożone nie tylko przez ortodoksję, jak często twierdzono, lecz być może także przez monofizytów zgorszonych tym, że niektóre szczegóły przypominają w sposób zbyt wyraźny realizm wcielenia Słowa? To mówiące ciało było również ciałem kochającym i to kochającym nie w sposób platoniczny lub helleński, ale wszystkimi zmysłami i psychiką człowieka „biblijnego”.

Ewangelia Filipa

Księgi znajdujące się w Bibliotece z Nag Hammadi są w większości tłumaczeniami z greckiego na język koptyjski. Ewangelia Filipa należy do Kodeksu II. Manuskrypt ten, będący najobszerniejszym manuskryptem biblioteki Ksenoboskionu ma wymiary 23,3 i 28 cm na wysokość i między 15,5 a 13,8 cm na szerokość (w przypadku papirusów) i 22 na 12,5 cm (sam tekst); ma sto pięćdziesiąt stron, z których każda liczy od 33 do 37 wersów, podczas gdy strony innych zbiorów mają ich tylko 26. Kodeks ten zawiera: wersję Apokryfu Jana, Ewangelię według Tomasza, Hipostazę archontów, Tekst anonimowy, Egzegezę o duszy i Księgę Tomasza.

Ewangelia Filipa jest umieszczona między Ewangelią według Tomasza i Hipostazą Archontów. Wersja fotograficzna całej Biblioteki została sporządzona przez Pahora Labiba[2]. Ewangelia według Filipa zajmuje tam plansze od 99 do 134. Pierwsze tłumaczenie zostało wykonane przez H.M. Schenke[3] – to on dokonał podziału Ewangelii Filipa na 127 sentencji. Pomimo że klasyfikacja ta jest kwestionowana (E. Segelberg, R.M. Grant, J.E. Ménard), wydaje nam się użyteczna dla niniejszego wydania; stwarza z Ewangelii Filipa rodzaj florilegium, zbioru cytatów nie mniej enigmatycznych niż te w Ewangelii Tomasza, ale bardziej rozwiniętych, bo z pewnością pochodzących z późniejszego okresu. Kilka tłumaczeń tej ewangelii ukazało się w języku angielskim i niemieckim (R. McL. Wilson, R.-C. J. De Catanzaro, W.-C. Till). O ile nam wiadomo, istnieje tylko jedno tłumaczenie na francuski, naszego kolegi z uniwersytetu w Strasburgu, profesora Jacques’a E. Ménarda[4].

Jeśli chodzi o czas powstania tej ewangelii, zdania są podzielone. S. Giversen, J. Leipoldt wskazują na początek IV wieku, a więc na kilka lat przed jej zaginięciem. Wydaje się to mało prawdopodobne, biorąc pod uwagę cytowane fragmenty tego tekstu w pismach wcześniejszych, poprzedzających III wiek. Przyłączymy się raczej do zdania H.Ch. Puecha, który ustalił datę na rok 250. Jeżeli, jak sądzi większość badaczy, tekst koptyjski jest tłumaczeniem oryginału greckiego, należałoby datować oryginał na lata 150. Ewangelia Filipa stawia przed nami ten sam problem, co Ewangelia Tomasza: chodzi o kompilację lub zbiór wybranych tekstów i sentencji – nic nie pozwala nam twierdzić, że wszystkie logia[5] powstały w tym samym czasie. Trzeba zaakceptować to, że do niektórych sentencji o ewangelicznym posmaku dołączają się inne słowa, bez wątpienia późniejsze, o wyraźnie „gnostyckim” wydźwięku; tekst jednak nie traci przez to niczego na swej wartości, ponieważ jego „wcześniejsze” powstanie nie stanowi dowodu jego autentyczności ani ortodoksji. Tak jak wszystkie teksty uznane za „natchnione”, Ewangelia Filipa przejawia różne wpływy, w których kultura i poglądy danej epoki mieszają się z ciągle żywymi źródłami inspiracji.

Do przedstawienia tej ewangelii przyjmiemy, tak jak zaproponował profesor Jacques Ménard, układ Kodeksu II i układ wersji fotograficznej według dra Pahora Labiba. Pierwsza numeracja pochodzi z Kodeksu, druga – z plansz fotograficznych.

W tłumaczeniu na francuski numery sentencji są takie jak u H.M. Schenke. Przy redagowaniu tego tekstu wydało nam się właściwe numerowanie wierszy w celu ułatwienia odczytywania i wyszczególniania odnośników.

Czyż należy jeszcze przywoływać trudności, jakie powstają przy tłumaczeniu tych, często zagadkowych tekstów, na francuski; profesor Ménard o mało nie przypłacił tego zdrowiem i nie stracił głowy. Często różniliśmy się w sprawach tłumaczenia i interpretacji niektórych sentencji, pragnęliśmy bowiem zawsze odnaleźć ich znaczenie, nawet za cenę odejścia od filologicznej dosłowności. Archeologa poprosi się o zrobienie spisu fragmentów rozbitego dzbana, hermeneutę zaś o wyobrażenie, a nawet odtworzenie jego funkcji.

Bardziej lub mniej rzetelne recenzje tych układanek złożonych ze słów zostały już dokonane. Któż jednak, zniewolony ograniczeniami archeologicznymi i filologicznymi, ośmieliłby się precyzyjnie wyjaśnić ich znaczenie, by odkryć w nich źródło inspiracji dla nas współczesnych, takie jakim było dla pierwszych wierzących? Problem z tekstami nazywanymi „ewangelią” polega na tym, że już się ich nie słucha tak, jak ewangelii, „dobrej nowiny”, „informacji wyzwalających” dla ludzi wszystkich czasów, ale traktuje się je jak dokumenty z przeszłości, zarezerwowane dla badaczy pragnących zaspokoić swoją ciekawość. Jak martwe litery, w których trudno by szukać żywego języka i słowa, obecnego w każdym natchnionym piśmie.

Pragniemy przypomnieć, uczciwie i z pokorą, że tłumaczenie to pozostaje jedynie jego „próbą” i mamy nadzieję, że w przyszłości kompetentni i cierpliwi badacze będą mogli znowu stawić mu czoła.

Tłumaczenie, jak nas nauczono, zawsze jest interpretacją, na tym polega „pasja” tekstu, który zostaje „wydany” naszej wyobraźni i sam staje się rodzajem dekodowania, nigdy niepozbawionym subiektywizmu usłyszanego czy jedynie pomyślanego Logosu. Ciągle nie wiemy, co Jezus powiedział. Wiemy, że pewna liczba słuchających i świadków go słyszała. Bo to, czego się słucha, a nie to, co jest powiedziane, staje się Pismem.

Filip

Tak jak Żydzi w czasie diaspory, również i chrześcijanie żydowscy (lub judeochrześcijanie), starali się zachować swoje zagrożone tradycje, spisując je i często zabezpieczając ich przetrwanie za pomocą autorytetu ludzi będących głównymi ewangelizatorami Izraela i jego diaspory: Piotra, Jakuba, Jana, Filipa…

Starożytność miała całkiem inne wyobrażenie o własności literackiej niż my. Autor, piszący pod przybranym imieniem apostoła, składał mu w ten sposób wyraz uznania, nie mając świadomości, że jest fałszerzem.

Pseudoepigrafia, termin techniczny służący do nazwania tego procederu, była powszechna. Ewangelia Filipa jest pseudoepigrafią tak jak większość innych ewangelii.

Dlaczego ten zbiór tajemniczych sentencji, krótszych lub dłuższych, powstał pod patronatem Filipa? Imię Filip po grecku znaczy „ten, który lubi konie”. Koń w starożytności jest często symbolem ojcostwa i wolności.

W ewangeliach kanonicznych imię Filipa cytowane jest przy wielu okazjach:

„Nazajutrz (po chrzcie Jezusa w Jordanie) Jan znowu stał w tym miejscu wraz z dwoma swoimi uczniami i gdy zobaczył przechodzącego Jezusa, rzekł: »Oto Baranek Boży«. Dwaj uczniowie usłyszeli, jak mówił, i poszli za Jezusem. Jezus zaś odwróciwszy się i ujrzawszy, że oni idą za Nim, rzekł do nich: »Czego szukacie?« Oni powiedzieli do Niego: »Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?« Odpowiedział im: »Chodźcie, a zobaczycie«. Poszli więc i zobaczyli, gdzie mieszka, i tego dnia pozostali u Niego”[6].

„Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: »Pójdź za Mną!«. Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: »Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu«. Rzekł do niego Natanael: »Czyż może być co dobrego z Nazaretu?« Odpowiedział mu Filip: »Chodź i zobacz!«”[7].

Filip, uczeń Jana Chrzciciela, był więc trzecim wezwanym przez Jezusa i bardzo wcześnie został apostołem. Powtórzył słowa Jezusa skierowane do Andrzeja i Jana: przyjść, odejść i zobaczyć: patrzeć, kontemplować, odkrywać.

Imię Filipa znajduje się na liście dwunastu apostołów wezwanych przez Jezusa. Jest on cytowany jako piąty po Janie według Mateusza (10, 3) i Łukasza (6, 14), po Andrzeju według Marka (3, 18). W Dziejach Apostolskich, po odejściu Judasza Iskarioty, Filip jest cytowany jako piąty przed Tomaszem wśród jedenastu. Jezus zdaje się „wystawić jego wiarę na próbę” przed „wysłuchaniem jego prośby”:

„Kiedy więc Jezus podniósł oczy i ujrzał, że liczne tłumy schodzą do Niego, rzekł do Filipa: »Skąd kupimy chleba, aby oni się posilili?« A mówił to wystawiając go na próbę. Wiedział bowiem, co miał czynić. Odpowiedział Mu Filip: »Za dwieście denarów nie wystarczy chleba, aby każdy z nich mógł choć trochę otrzymać«”[8].

Na krótko przed Męką Jezus poszedł do Jerozolimy, według Jana był bardzo blisko związany z Filipem:

„A wśród tych, którzy przybyli, aby oddać pokłon [Bogu] w czasie święta, byli też niektórzy Grecy. Oni więc przystąpili do Filipa, pochodzącego z Betsaidy Galilejskiej, i prosili go mówiąc: »Panie, chcemy ujrzeć Jezusa«. Filip poszedł i powiedział Andrzejowi. Z kolei Andrzej i Filip poszli i powiedzieli Jezusowi. A Jezus dał im taką odpowiedź: »Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy«”[9].

Ponadto Filip pojawia się podczas rozmowy Jezusa ze swymi przyjaciółmi po wieczerzy paschalnej:

„»Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście«. Rzekł do Niego Filip: »Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy«. Odpowiedział mu Jezus: »Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła!«”[10].

Filip, tak jak Tomasz, został wezwany do kontemplowania „Tego, który jest przed jego twarzą”, do odkrywania swego Nauczyciela i, poprzez Niego, każdej istoty ludzkiej jako świątyni Ducha, mieszkania Ojca. Rzeka nie mogłaby istnieć bez Źródła; to zanurzając się w jej wodach, można poznać Źródło. Bóg, „niewidziany nigdy przez nikogo”, a jednak wszystko, co istnieje, świadczy o Jego istnieniu. Nikt nigdy nie kontemplował Źródła życia, a jednak najdrobniejszy odruch miłości i tworzenia świadczy o Jego Obecności. To żyjąc, odkrywamy życie. To Syn w nas zna Ojca; Ojca Jezusa i naszego Ojca.

Filip, tak jak Jan, zaproszony jest, by stać się ewangelistą lub posłańcem wcielenia. Imię Filipa pojawia się również w Dziejach Apostolskich. O ile Nauczyciel odkrył przed nim obecność Źródła (Ojca) w objawieniu (Syn), to Filip będzie jeszcze musiał sam zrozumieć, analizując pisma, że Jeszua jest oczekiwanym Mesjaszem; to o tym naucza spotkanego na drodze Etiopczyka:

„»Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta« – powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. «Podejdź i przyłącz się do tego wozu!» – powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: »Czy rozumiesz, co czytasz?« – zapytał. A tamten odpowiedział: »Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni?«

I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. »Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym?« – zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: »Oto woda – powiedział dworzanin – cóż przeszkadza, abym został ochrzczony?« I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei”[11].

Filip pojawia się tutaj jako objaśniający Pismo i ten, który chrzci. Takie same fakty odnajdziemy w „jego” ewangelii. Warto zwrócić uwagę na to, że osoba ewangelizowana jest Etiopczykiem, urzędnikiem królewskim. Czy to przypadek, że obecnie w Etiopii znajdują się jeszcze bogato rzeźbione krzyże, ukazujące pośrodku mężczyznę i kobietę w objęciach? Odnajdujemy tu jeden z ważnych tematów Ewangelii Filipa: związek kobiety i mężczyzny jako miejsce objawienia Miłości Stwórcy i Zbawiciela. Filip jest również apostołem w Samarii, jego nauczaniu towarzyszą znaki i cuda rywalizujące z tymi, jakich dokonywał Szymon Czarnoksiężnik.

„Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: »Ten jest wielką mocą Bożą« – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków”[12].

Filip cieszy się wielkim poważaniem również w tekstach zwanych apokryfami. Pistis Sophia przypomina nam, że „Filip zapisywał wszystkie wypowiedzi Jezusa i wszystko, czego dokonał”.

Według historyków można jedynie powiedzieć, że Filip miałby ewangelizować Scytię i Frygię w okolicy Morza Czarnego i że miałby zostać umęczony i ukrzyżowany w Hierapolis. Euzebiusz z Cezarei w swojej Historii kościelnej (V, XXIV) przytacza list Polikrata, biskupa Efezu, do papieża Wiktora I (między 189 a 198 r.):

„Albowiem w Azji wielkie zaszły gwiazdy,

Które wzejdą w dniu Przyjścia Pańskiego,

Kiedy z niebios przyjdzie w chwale

I wzbudzi wszystkich świętych,

Filipa, jednego z dwunastu apostołów,

Spoczywającego w Hierapolis,

I dwie córki jego,

Która żyła pełna Ducha Świętego”[13].

Główne tematy Ewangelii Filipa

Jaka korzyść może płynąć z tłumaczenia i badania tekstów z okresu wczesnego chrześcijaństwa, często niezrozumiałych i wypartych? Po pierwsze, korzyść historyczna. Minimum uczciwości wymaga, byśmy starali się dowiedzieć, skąd pochodzimy, jakie są nasze korzenie, nasze punkty odniesienia.

Jakie są źródła chrześcijaństwa i naszej cywilizacji, jakie są teksty założycielskie Kościołów?[14] Chrześcijaństwo jest religią znaną, lecz niedocenianą, zwłaszcza jeśli chodzi o jego początki. To, co znamy, to historia jego Kościołów, jego wielkich osiągnięć, ale też wojen i wypraw krzyżowych, czasem obskurantyzmu i prześladowań.

Kontakt z naszą odległą przeszłością przenosi nas w przestrzeń wolności oraz tolerancji, a także wywołuje zdumienie w obliczu Wydarzenia, które tworzą osoba, czyny i słowa Nauczyciela z Galilei. Pozwala także na swobodne ich interpretowanie jako czynnika ewolucji, przemiany i Przebudzenia każdego z nas i wszystkich, którzy w niego wierzą.

Z antropologicznego punktu widzenia ewangelie te przypominają nam o ważnej roli noùs, tej delikatnej części psyché zdolnej do ciszy i kontemplacji, tak jak w Ewangelii Marii; przypominają nam również o doniosłości wyobraźni.

Cornelius Castoriadis w Figures du pensable (Figury myślowe)[15] zaznacza, że wyobraźnia jest tym, co odróżnia człowieka od innych zwierząt, które, jak wiadomo, są zdolne do procesów myślowych, obliczeń i posiadają pamięć: „Istoty ludzkie odróżniają się przede wszystkim od nich nie tym, że są rozumne, lecz tym, że są obdarzone wyobraźnią”. Wyobraźnia leży u podstaw człowieczeństwa: społeczeństw, instytucji, norm społecznych i moralnych, filozofii, estetyki i tego, co mówi nam dziś nauka – wszystko to jest jej pochodną.

Z uznania roli wyobraźni wypływa istotna myśl: ludzie i społeczeństwa mogą się zmieniać. Według Castoriadisa to w starożytnej Grecji ludzie po raz pierwszy spostrzegli, że wyobraźnia leży u źródeł ważnych znaczeń nadających strukturę życiu społecznemu; z tego odkrycia wyrosła polityka, inaczej mówiąc, zakwestionowanie istniejących instytucji i ich zmiana za pomocą wspólnego, rozważnego działania, oraz filozofia, czyli zakwestionowanie ustanowionych wyobrażeń i znaczeń i ich zmiana poprzez refleksyjne działanie myśli; należałoby dodać poezję i duchowość, czyli zakwestionowanie rzeczywistości postrzeganej jedynie za pomocą zmysłów i rozumu, z wyłączeniem jakiekolwiek uczucia lub intuicji, inaczej mówiąc świata obiektywnego, podlegającego podmiotowi, który go postrzega albo dokładniej – interpretuje i „opowiada”.

Nie byłoby historii człowieka ani kosmosu bez wyobraźni, która nam o tym mówi i opowiada.

Jeśli wyobraźnia przestaje być żywa, to nie ma już historii do opowiadania, instytucje starzeją się i stają się dogmatyczne, ich uprzedmiotowienie przybiera nieograniczony obrót. Jeśli wyobraźni grozi paraliż, twórczość staje się niemożliwa i co za tym idzie również demokracja, nauka, sztuka, poezja. Jeśli ludziom brakuje wyobraźni, jakie wyjście znajdą z tego, co im się przytrafia?

Dlatego jedną z funkcji natchnionych tekstów jest pobudzanie naszej wyobraźni albo, mówiąc dokładniej, naszej zdolności interpretacji, ponieważ, jak wiemy, „człowiek jest skazany na wolność”, to znaczy, że jest skazany na interpretowanie. Nic ani na świecie, ani w książkach, nie ma sensu a priori; to od człowieka zależy nadawanie znaczenia i w ten sposób uczestniczenie w akcie twórczym.

Ewangelia Filipa będzie więc dla nas okazją, by zastanowić się, wyobrazić, przemyśleć niektóre, czasem zapomniane, czasem ukryte, aspekty chrześcijaństwa. Dla badacza pragnienie wyjaśniania tego, niedawno odkrytego, tekstu może się okazać zbyt stymulujące i pociągnąć za sobą nieodpowiedzialne interpretacje. Dlatego wydaje się rozsądne, by osadzić go w jego kontekście i łączyć z tradycją, z której wyszedł, a mianowicie z tradycją hebrajską i tradycją rodzącego się chrześcijaństwa.

To „ortodoksyjne” odczytanie tekstu różni się znacznie od interpretacji proponowanych przez głównych komentatorów Ewangelii Filipa, a zwłaszcza od tekstu naszego kolegi, profesora Jacques’a Ménarda, który wyjaśnia go jedynie w ścisłych ramach literatury gnostycznej, a dokładniej walentynizmu.

Nie chodzi mi oczywiście o negowanie wpływu gnostyków. Mogę mniemać, na podstawie licznych odniesień do języka syryjskiego, że jest mowa o tym środowisku, ponieważ z niego wywodzi się mandeizm i manicheizm.

Tematy poruszone w „florilegium”, czy też „naszyjniku z pereł”, jakim jest Ewangelia Filipa, są liczne. Każdy logion, jak każda perła naszyjnika, może stać się źródłem światła i wymagałby długiego komentarza. W ramach obecnej pracy musieliśmy ograniczyć się do kilku sentencji szczególnie wywołujących pytania i kwestionujących pewną ilość nabytych przyzwyczajeń.

Pytanie stawiane przez Piotra w Ewangelii Marii nabiera aktualności w świetle Ewangelii Filipa:

„Czy to możliwe, by Nauczyciel rozmawiał

w ten sposób z nią, z kobietą

na temat tajemnych spraw, których nam są nieznane?

Mamy więc zmienić nasze zwyczaje

i wszyscy słuchać tej kobiety?”[16].

Czy powinniśmy zmienić nasze przyzwyczajenia dotyczące stosunku do poczęcia, narodzin, związku kobiety z mężczyzną? Czy powinniśmy zakwestionować nasz obraz Chrystusa, realizm jego człowieczeństwa, jego relacje z kobietami, a szczególnie z Marią Magdaleną?

Czy seksualność jest grzechem, procesem naturalnym czy faktem objawienia boskości, „Świętego ze Świętych?”. Oto pytania, na które postaramy się dać zaledwie zarys odpowiedzi i wskazać łączność z tradycją hebrajską, nie zapominając jednak o innych zagadnieniach, nie mniej ważnych i zdolnych pobudzić naszą refleksję. Na przykład logion 21:

„Ci, którzy mówią, że Pan najpierw umarł,

a potem zmartwychwstał, mylą się,

bo najpierw zmartwychwstał, a umarł potem.

Jeśli ktoś najpierw nie zmartwychwstanie, może tylko umrzeć.

Jeśli już zmartwychwstał, jest żywy, tak jak Bóg jest Żywy”[17].

Przypomina się nam tutaj, że zmartwychwstanie (Anastasis) nie jest powstaniem z martwych, bo tak jak podkreśla apostoł Paweł w swym liście do Koryntian:

„Ciało i krew nie mogą odziedziczyć Królestwa Bożego”[18].

Ewangelia Filipa, tak jak Chrystus, zaprasza nas, abyśmy już w tym życiu przebudzili się do tego, co w nas nie umiera i co św. Jan nazywa „życiem wiecznym”. Życie wieczne nie jest życiem „po śmierci”, ale wymiarem wieczności zamieszkującym w naszym życiu śmiertelnym. Do wieczności tej należy się przebudzić, tak jak Chrystus przed śmiercią.

Poza tym apostoł Paweł podkreśla wyraźnie, że to nie nasze ciało biofizyczne zmartwychwstaje, ale nasze ciało duchowe „pneumatyczne”[19].

Czym jest to ciało, zwane „duchowym”? Czy nie tworzy się już w trakcie naszego życia, poprzez nasze szlachetne uczynki i dary? Bo jedyną rzeczą, której śmierć nie może nam zabrać, jest to, co daliśmy innym. Ewangelia Filipa uwypukla tę siłę daru, tę zdolność do ofiary, którą Soter (Zbawca) przychodzi w nas wyzwolić, bo „to ciało, które składa ofiarę”, jest naszym ciałem chwały, naszą zmartwychwstałą istotą.

„Nie tylko w chwili Swego objawienia uczynił ofiarę ze Swego życia,

ale ofiarował je od momentu powstania świata.

W godzinie Swego pragnienia

przyszedł uwolnić tę ofiarę trzymaną w niewoli.

Była uwięziona przez tych, którzy przywłaszczają sobie życie.

Objawił moce Daru

i wyzwolił dobroć w sercach złych”[20].

Odnajdujemy tu, tak jak w innych ewangeliach, metafizykę Daru czy Agape, która jest w samym centrum Istoty i którą Nauczyciel odkrywa poprzez swe słowa i czyny.

Inny ważny temat Ewangelii Filipa, który przybliża ją do Ewangelii Tomasza, to nieistnienie dualizmu. Niektórzy, czytając ten logion, odnajdą w nim posmak Wschodu:

„Światło i ciemności, życie i śmierć,

prawe i lewe są braćmi i siostrami.

Są nierozłączne.

Dlatego dobroć jest nie tylko dobra,

przemoc nie tylko gwałtowna,

Życie tylko ożywcze, śmierć tylko śmiertelna…”[21].

Takie słowa mogłyby zakwestionować wiele form edukacyjnych, ale również postaw politycznych, kiedy bez wątpienia nieostrożnością jest określanie ze zbyt dużą dokładnością obszarów zła i dobra – jedno nie może obejść się bez drugiego, tak jak dzień nie istnieje bez nocy.

To przywodzi nam także na myśl przypowieść o dobrym ziarnie i kąkolu: wyrywając jedno, niszczy się drugie[22].

Trzeba poczekać na żniwa, to znaczy na czas rozróżnienia. Tak bardzo chcielibyśmy być czyści, doskonali, uważać się za Boga wiedzącego, co jest dobre, a co złe. Czy to nie grzech pierworodny, próżność i arogancja są przyczyną wszelkich rodzajów cierpienia, pospiesznych sądów, wykluczeń? Czy sam Chrystus nie został odrzucony i ukrzyżowany przez tych, którzy uważali się za sprawiedliwych?

Ewangelia Filipa nawołuje nas do pokory, pokory wyzwalającej. Zaakceptowanie, że to czasami w imię Dobra czyni się najwięcej zła, że w imię Boga i jego Sprawiedliwości popełnia się najbardziej krwawe i niesprawiedliwe zbrodnie powinno nas uwolnić od fanatyzmu. Trzeba zaakceptować, że każdy czyn, nawet najlepszy, nigdy nie jest wolny od złych konsekwencji. Pszczoła i szerszeń zbierają ten sam pyłek, który pszczole służy do zrobienia miodu, a szerszeniowi do wyprodukowania trucizny. Zarówno święci, jak i niestety inkwizytorzy, odwołują się do tej samej ewangelii.

Tak długo, jak będą istniały słowa, będą istniały cierpienia, o czym przypomina nam także Ewangelia Filipa:

„Słowa, których używamy do nazywania rzeczy tego świata, są złudne,

odwracają serce od tego, co Rzeczywiste,

kierując ku temu, co nierzeczywiste.

Słyszący słowo «Bóg» nie ogarnia Rzeczywistości,

ale żywi się jej iluzją lub obrazem.

Tak samo słowa Ojciec, Syn, Duch Święty, Życie, Światło,

Zmartwychwstanie, Kościół, wszystkie one nie oddają Rzeczywistości;

zrozumiemy to dopiero, kiedy doświadczymy Rzeczywistości.

Wszystkie słowa, które słyszymy na świecie, istnieją, by nas rozczarować.

Gdyby były w Przestrzeni-Świątyni, byłyby niesłyszalne

i nie służyłyby już do nazywania rzeczy tego świata,

w Przestrzeni-Świątyni (Eonie) milczą”[23].

Cisza ta jest ciszą teologii apofatycznej i kontemplacyjnej, która rozwinie się w następnych wiekach:

„Jednak co do Boga nie jesteśmy w stanie powiedzieć, czym On jest w swojej istocie, i właściwie należy raczej urabiać sobie o Nim pojęcie drogą całkowitej negacji. Nie jest bowiem żadnym z istniejących bytów – nie jakoby nie był, ale dlatego, że wznosi się ponad wszystkie byty i nawet ponad samo istnienie”[24].

Już Święty Justyn (100–165) przypominał, że określenia „Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan…” nie są według niego nazwami boskimi: „powstały one na podstawie dzieł i dobrodziejstw Boga” (Apologia II).

Jeśli dobrze jest milczeć, to jednak mówienie jest koniecznością. Ewangelia Filipa nie zamyka się w dwoistości „tak albo tak” i precyzuje:

„Prawda posługuje się na świecie słowami,

bo bez nich pozostałaby całkowicie nierozpoznawalna.

Prawda jest jedna i wieloraka,

aby nauczyć nas o Jedynym poprzez wielość Miłości”[25].

Żyjemy na tym świecie, który jest światem słów i nieporozumień. Trzeba jednak choć próbować dać się usłyszeć, jeśli nie zrozumieć. To właśnie proponuje nam Ewangelia Filipa, podejmując tematy, które bez wątpienia w czasach, gdy powstawała, były poddawane rozbieżnym interpretacjom i pozostają takie jeszcze do dziś.

Współżycie nieskalane, poczęcie i narodziny

Bez świadomości i ufności we współżyciu nie ma nic „świętego”, nieskalanego, ogranicza się ono jedynie do wyładowania, spełnienia i zadowolenia fizycznego. Możliwa jest reprodukcja, lecz nie zapłodnienie lub poczęcie. Temat ten w Ewangelii Filipa, mający swoje korzenie w tradycji hebrajskiej, zostanie później szczególnie dobrze wyjaśniony w kabale.

„W literaturze kabalistycznej podkreśla się istotną rolę łączności między sposobem reprodukcji dla społeczeństwa, a jego ostatecznym losem. Ciało i duch odgrywają w niej równorzędną rolę do tego stopnia, że w poczętych ciałach ma zadomowić się «olśniewające światło» Boskości, dzięki myślom rodziców podczas obcowania. Jak gdyby sama myśl znalazła siłę, by dać się wcielić – zaryzykujmy to określenie zbyt obciążone nieporozumieniami – elementowi boskości w łono poczętych ciał i utrwalać w ten sposób łączność genealogiczną o całkiem wyjątkowej treści”[26].

Ewangelia Filipa odróżnia narodziny od poczęcia. Są dzieci dobrze urodzone i źle poczęte. Poczęcie ma związek z wyobraźnią i pożądaniem fizycznym, jest to spotkanie dwojga ludzi, a nie tylko dwóch apetytów, dlatego według logionu 112:

„Dzieci podobne są do tego, którego kocha kobieta. Jeśli to jej mąż, podobne są do męża, jeśli kochanek, podobne są do kochanka”.

Można „płodzić dzieci”, nie poczynając ich (przypadek, impuls) i poczęcie może odbywać się w różny sposób. Są poczęcia zakłócone lub nieczyste (czyli interesowne, z takim lub innym samolubnym zamiarem), są też poczęcia nieskalane, z czystym zamiarem (dobrowolne, wyrażające szlachetność tworzenia, dziecko jest upragnione dla niego samego).

„Rozstrzygającą rolę w przynależności przyszłego dziecka do rejestrów wewnętrznych czy zewnętrznych, do „ludu wybranego”, odgrywa sposób, w jaki rodzice przeżywają pożądanie oraz ich myśli i wyobraźnia. Bliska intymność jest podstawą bliskiej genealogii, która zależy w ostatecznym rozrachunku bardziej od zamiaru i pożądania, niż od ustaleń historycznych czy prawnych”[27].

„Wszyscy zrodzeni na tym świecie są zrodzeni z natury, inni z ducha”[28].

Znowu zaskakują nas podobieństwa między tą ewangelią, a późniejszą tradycją żydowską. Stosunek seksualny podlega tajemnicy, kwestionującej cały zespół zagadnień dotyczących naszej przynależności lub braku przynależności do „świętego ludu” lub do Królestwa Bożego. Tajemnicy, która nie ma związku z tym, w jakiej rodzinie lub grupie etnicznej się urodziliśmy, ale która zależy od jakości naszego poczęcia; to ta jakość poczęcia i zaufanie w trakcie świętego związku czynią nas dziećmi Komnaty oblubieńczej, ikonami Przymierza.

„List o świętości”, przypisywany Nahmanidesowi[29] żyjącemu w XIII w., podejmuje ten sam temat.

„List o świętości (Igueret ha qodech) jest jednym z wielu tytułów, jakie nosiło to dzieło. Jest on bez wątpienia najbardziej znany, lecz to Tajemnica związku seksualnego, określająca wyraźnie temat, jest z pewnością najbardziej sugestywnym tytułem pośród nich. Ale to włączenie świętości, życia boskiego, w centrum związku seksualnego jest głównym przedmiotem troski autora dzieła. Jego celem jest najważniejsza kwestia – rozród Izraela, według Biblii „ludu wybranego”. Jak doprowadzić do rodzenia się dzieci wybranego ludu – Żydów urodzonych na terenie Izraela, w żydowskiej wspólnocie? To pytanie, na które odpowiedź nie może być oczywista i nie może gubić się w oparach formalizmu prawnego określającego rodowód: jest Żydem ten, który urodził się… lub co gorsza, tak jak według teorii etnogenetycznych: jest Żydem ten, którego przodkowie są…

Wiemy mniej więcej, jak stać się świętym, dysponujemy na ten temat całym arsenałem reguł i wiedzy. Ale urodzić się świętym, od urodzenia należeć do ludu Izraela, pociąga za sobą, w oczach autora „Listu o świętości”, konieczność szczególnej postawy rodziców w najważniejszym momencie powstawania embrionu: w trakcie związku seksualnego. Nic nie rozgrywa się ani na poziomie przekazywania cech dziedzicznych, ani na poziomie prawno-religijnym włączającym dziecko do społeczeństwa. Nic również nie rozgrywa się na poziomie edukacji. Cały ciężar „świętego” rodowodu spoczywa na dobrowolnym i świadomym akcie seksualnym i kilku higienicznych zabezpieczeniach w trakcie współżycia. Ale, i to już wiemy, ten intymny przekaz cech żydowskich wymyka się całkowicie jakiejkolwiek kontroli tożsamości. Żaden ludzki trybunał nie może uchwalać praw dotyczących „zamiarów” mistycznych. W ten oto sposób powstaje istota Izraela, która wymyka się uczonym dyskusjom i ustaleniom. W konsekwencji, ten prosty fakt bycia Żydem ma w sobie tajemnicę: istotne jest jego poczęcie, a nie narodziny”[30].

W „Liście o świętości” związek seksualny nie jest omawiany ani z punktu widzenia medycznego, ani moralnego, pociągającego za sobą usprawiedliwienia lub oskarżenia. Jest traktowany jako tajemnica zbliżająca go do świata boskiego i nadająca mu status aktu teofanicznego dokładnie tak jak w Ewangelii Filipa. Bez wątpienia nie doceniamy skutków odrzucenia tego rodzaju tekstów, nie tylko dla historii teologii, ale również dla zachowań społecznych inspirowanych świętymi tekstami.

Karol Mopsik wypowiada się na ten temat szczególnie jasno:

„Idea Boga, którą religie monoteistyczne narzuciły ludziom, zdaje się wykluczać jakiekolwiek odniesienie do seksualności jako czynnika zbliżającego do Boga lub też pomocnego w jego doświadczaniu. Co więcej, koncepcja jedynego Boga w postaci Wszechmocnego Ojca, bez kobiecej partnerki, zbudowała wspólne podstawy przeciętnego teologicznego dyskursu, który w tej dziedzinie wywarł wpływ na filozofie zachodnie i wypracowaną przez nie metafizykę. Te ramy myślowe i wyobrażenia miały wszelkiego rodzaju skutki zarówno w historii cywilizacji chrześcijańskiej, islamskiej, jak i judaistycznej. Tak silnie przeniknęły umysły, że nikt nie zdaje sobie sprawy, iż są owocem szczególnej religijnej ideologii, której zasady nie są oczywiste. Stan niemocy dzisiejszego człowieka, wierzącego czy niewierzącego, uniemożliwiający mu wyrwanie się z tych struktur, wynika między innymi z faktu, że te systemy religijne i filozoficzne ogłosiły własną koncepcję Boga. Koncepcję Boga bezpłciowego lub obdarzonego jedną płcią jako jedyną, która byłaby racjonalna i odrzuciły wszystkie inne, sprowadzając je do kategorii mitu. Prawnicy i teolodzy przedstawiciele trzech religii monoteistycznych, uważając się za jedynych spadkobierców religii opartej na Biblii, traktują jakakolwiek inną koncepcję Boga jako groźne odstępstwo”[31].

A jednak we wczesnym chrześcijaństwie we wspólnotach żydowskich, z których się ono wyłoniło, można było usłyszeć inny głos:

„Tajemnica łącząca dwoje ludzi jest wielka,

bez zaślubin świat nie istniałby”[32].

Ewangelia Filipa jest tu odbiciem tradycji biblijnej, ale również filozofii zachodniej:

„Na początku, JHWH stworzył Człowieka na swoje podobieństwo.

Stworzył mężczyznę i kobietę”.

To, co jest tu obrazem Boga, to ani mężczyzna, ani kobieta, lecz ich związek.

„Związek mężczyzny i kobiety jest w rzeczywistości prokreacją i w akcie tym jest coś boskiego”[33].

To odniesienie do Platona może zaskoczyć, jesteśmy bowiem przyzwyczajeni do cytatów wyrażających podejrzliwość w stosunku do „spraw cielesnych”; należy przy tym zauważyć, że lektura wersetów Genezy wywołała rozbieżne interpretacje.

Niektórzy zobaczyli w niej odniesienie do androgenicznej natury ludzkiej, „jednocześnie męskiej i żeńskiej”, która byłaby jego pierwotną naturą i to jakoby zrodziło tęsknotę człowieka do jedności. Miłość byłaby szalonym poszukiwaniem brakującej połowy. W mitologii i filozofii greckiej rozdzielnie mężczyzny i kobiety uznawane jest za karę. W mitologii i myśli hebraistycznej – jako błogosławieństwo, dobrodziejstwo Stwórcy (skądinąd „Zobaczył, że nie było dobrze, by mężczyzna był sam”). Rozróżnienie to jest okazją do „poznania” Źródła stwarzającego wszystko, co żyje i oddycha.

Celem związku mężczyzny z kobietą jest nie tylko odzyskanie brakującej połowy i w ten sposób dostęp do odrębności lub do swej androgenicznej natury. Połowa, która szuka swej drugiej połowy, kocha samą siebie; nie ma dostępu do odmienności, ale do rodzaju wewnętrznego zróżnicowania, uznawanego za bolesne i niepożądane.

W tradycji hebraistycznej, tak jak w Ewangelii Filipa, Miłość jest bardziej poszukiwaniem „całego”, kierującego się ku innemu „całemu”. Nie rodzi się z powodu braku (nie jest dzieckiem penia), ale z powodu wylewającej się czułości w stosunku do drugiego (dziecko pléroma).

Człowiek rodzi się obdarzony płcią żeńską lub męską, ale musi jeszcze stać się kobietą i mężczyzną, to znaczy Osobą (Podmiotem) zdolną do spotkania innej Osoby (Podmiotu), Miłości wolnej od potrzeb i żądań, której odbiciem jest świadomy i pełen ufności, nieskalany związek.

W ten sposób można by było zobrazować te dwie wizje miłości:

Niektórzy autorzy wywodzący się z tradycji hebrajskiej przypominają to spotkanie dwóch istot o różnej płci, jednak dzielących tę samą duszę czy ten sam oddech jeszcze przed urodzeniem. Sięgając do metafizyki, podkreślają, że zostaliśmy stworzeni, by zjednoczyć się w parę i że to w niej objawia się Obecność JHWH (Chekhina).

Rabin Joseph Gikatila w książce dotyczącej „tajemnicy Bethsabe, przeznaczonej Dawidowi na sześć dni przed początkiem świata” pisze:

„Wiedz i uwierz, że na początku stworzenia człowieka z kropli nasienia człowiek ten miał troje wspólników: swego ojca, swą matkę i Ducha Świętego. Ojca i matkę do stworzenia kształtu ciała, a Ducha Świętego do stworzenia kształtu duszy. I kiedy stworzona jest istota płci męskiej koniecznie, w tym samym czasie co ona, stwarzana jest istota płci żeńskiej, ponieważ nigdy z wysokości nie tworzy się połowy, ale kształt całkowity”[34].

Rabin Todros Abulafia (1222–1298) mówił również:

„Według tradycji, którą dzierżymy w naszych rękach, pierwszy człowiek posiadał dwie postaci (partsoufim), tak jak mówi Jeremiasz […] i wiedz również, że wszystkie części prawdziwej tradycji (quabala), i w całości, i w szczegółach są zbudowane na tym fundamencie, i obracają się wokół jednego punktu, chodzi tu o głęboką tajemnicę od której zależą góry […], zdaniem wtajemniczonych w prawdę, których tradycją jest prawda i której nauczanie (Tora) jest prawdą, dwa wersety, o których mowa, nie wykluczają się, werset: Stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1, 27) i werset: Na obraz Boży ich stworzył (ibid.) są jednością, tym, który zna tajemnicę obrazu, o którym jest powiedziane: Na nasz obraz, podobnego nam (Rdz 1, 26) zrozumie to […], nie mogę tego wyjaśnić, bo nie pozwolono mi tego zapisać, nawet nie mówiąc wprost o co chodzi, i przekazuje się to jedynie mężom dyskretnym, z ust do ust, wierzącemu, który przekazuje dalej wierzącemu, podając jedynie tytuły rozdziałów i niektóre pojęcia ogólne, «ponieważ szczegóły same mówią za siebie». Te ostatnie słowa zaczerpnięte są z rytualnego zwrotu Haguira Ilba na temat warunków regulujących przekazywanie tajemnic Maassé Mercaba (L’œuvre du Char) i są szczególnie interesujące dla nas, ponieważ wskazują jasno, że dwoistość męsko-żeńska jest podstawą koncepcji kabalistów dotyczącej boskiego Wozu. Co więcej uważa się, że kabała opiera się na tajemnicy tej diady. Różnica płci znaczy więc duszę człowieka, «obraz» według którego został stworzony, tak jak świat boski będący jego modelem”[35].

A więc w tradycji hebrajskiej, tak jak w Ewangelii Filipa, związek intymny nie służy do zaspokojenia namiętności, lecz jest naszym własnym spełnieniem, w którym ujawnia się trzecie pojęcie: Miłość Ukochanego i Ukochanej. Źródło zarówno zróżnicowania, jak i łączności, „Trzeci” to w tradycji biblijnej Bóg, a w tradycji ewangelicznej Pneuma lub Duch Święty, Oddech łączący dwie istoty.

Temat zjednoczenia oddechów nabierze szczególnej wagi w Ewangelii Filipa.

Jednoczący oddech. Pocałunek Jezusa i Marii Magdaleny

„Nauczyciel miłował Marię Magdalenę bardziej od wszystkich swoich uczniów, całował ją często w usta”[36].

Ten ustęp Ewangelii Filipa, cytowany już przez nas w Ewangelii Marii, wzbudził liczne reakcje, przypominając, że o ile łatwo jest wyobrazić sobie Jeszuę z młodym człowiekiem na piersi (te obrazy nie pozostaną bez wpływu na zachowanie kleru), praktycznie niemożliwe jest wyobrażenie go sobie w sytuacji intymnej z kobietą, tak jakby kontakt z kobietą umniejszał doskonałość jego człowieczeństwa i boskości, podczas gdy chodzi o coś przeciwnego. Jak tu nie powtórzyć aforyzmu Ojców: „Wszystko, czego nie wzięliśmy na siebie, nie jest uratowane”. Wszystko, co nie jest zaakceptowane, nie jest przekształcone?[37] Czy Jezus Chrystus był naprawdę mężczyzną, „mężczyzną w pełni” według określenia papieża Leona Wielkiego: „Totus in suis, totus in nostris”, czy nim nie był?

Potwierdza to dogmat z Chalcedonu: „Chrystus jest jednocześnie doskonały (totus) w swej boskości i doskonały (totus) w swym człowieczeństwie”. Robienie z niego eunucha lub kaleki byłoby świętokradztwem. Po co więc tyle trudności?

Poważna praca na ten temat byłaby konieczna. Ostatnio odkryte w Nag Hammadi ewangelie zachęcają nas do tego. Bez wątpienia oszczędziłoby to nam nieszczęśliwego życia w poniżeniu czy w poczuciu winy, tego wszystkiego, co zostało nam dane, jeśli wierzyć tekstom biblijnym, jako środek poznania Samego Boga i uczestniczenia w jego Świętości.

Jak Święty Odylon z Cluny mógł powiedzieć:

„Kobiecy wdzięk to tylko krew, humory i żółć […] my, którzy brzydzimy się dotknąć nawet czubkiem palców wymiotów i gnoju, jak moglibyśmy pragnąć brać w ramiona ten worek ekskrementów”.

Czy trzeba było kanonizować tyle nienawiści i pogardy? Niemniej w Ewangelii Filipa Jezus może całować bez obrzydzenia i z miłością Marię „w usta”. Znaczenie tego pocałunku staje się zrozumiałe jedynie wtedy, kiedy będzie się je rozpatrywać w kontekście ówczesnego judaizmu i jego epoki (bardziej niż w kontekście gnozy).

„Musisz jeszcze wiedzieć, czego starożytni – niech pamięć ich będzie błogosławiona – uczyli. Dlaczego całuje się raczej w usta, a nie w inne miejsce? – każda prawdziwa miłość i prawdziwa miłość bliźniego wyrażają się jedynie przez pocałunek w usta, które są źródłem oddechu i miejscem jego ujścia, i kiedy pocałunek dotyka ust, oddechy łączą się. Kiedy dokonuje się całkowite połączenie oddechów, wówczas stapiają się w formie pocałunku. Wynika z tego, że z dwóch oddechów powstają cztery i jest to tajemnica czterech. Jeśli tak się rzeczy mają, to tym bardziej jest to prawdziwe, jeśli chodzi o oddechy wewnętrzne (sefirot), które są podstawą wszystkiego, nie bądź więc zdziwiony, że mieszają się jeden z drugim, ponieważ wyrażają miłość bliźniego i doskonałe pożądanie”[38].

Trzeba by jeszcze przytoczyć pocałunek z Pieśni nad Pieśniami oraz ten, którym Bóg obdarza Mojżesza, przyjmując jego ostatnie tchnienie: pocałunek, nashak po hebrajsku, znaczy „oddychać razem”, „dzielić ten sam oddech”. Jak więc Jezus i Maria Magdalena mogliby nie dzielić tego samego Oddechu, nie daliby się prowadzić, „całować”, temu samemu Duchowi? (Rouah po hebrajsku, Pneuma po grecku, Spiritus po łacinie, dosłownie „oddech”, „oddech życia”).

Charles Mopsik zwraca uwagę, że połączenie pocałunków nie oznacza koniecznie związku seksualnego, nawet jeśli może do niego przygotowywać, bo w tym połączeniu ujawnia się tajemnica wprowadzająca nas do Komnaty Oblubieńców, która w Ewangelii Filipa, jak i w starożytnej tradycji hebrajskiej, jest „Świętym Świętych”.

Komnata Oblubieńców, Święty Świętych

„Komnata oblubieńców jest Świętym Świętych…

Zaufanie i świadomość w nieskalanym związku są ponad wszystkim.

Tych, którzy modlą się naprawdę w Jerozolimie, znajdziesz tylko w Świętym Świętych […]

Komnacie oblubieńczej”[39].

Jak można nie porównać tego logionu z Ewangelii Filipa z „Listem o świętości” Nahmanidesa, który zdaje się jego wyjaśnieniem:

„Relacja (seksualna) jest rzeczywistością wznoszącą się, kiedy jest zgodna z tym, co trzeba. Jest to wielka tajemnica cherubinów złączonych na podobieństwo kobiety i mężczyzny. I gdyby w związku tym było coś nikczemnego, Pan świata nie rozkazałby stwarzać cherubiny i umieszczać je w miejscu najbardziej świętym i nieskalanym, znajdującym się na bardzo głębokim fundamencie. Zachowaj tę tajemnicę i nie ujawniaj jej przed nikim, z wyjątkiem tego, który byłby tego godny, a wtedy odgadniesz tajemnicę wzniesienia odpowiedniej relacji (seksualnej) w wyższe rejony. […]

Jeśli rozumiesz tajemnicę cherubinów i to, że słyszano wśród nich głos (boski), poznasz to, co nasi mędrcy, niech pamięć ich będzie błogosławiona, ogłosili: W momencie kiedy mężczyzna łączy się z kobietą w świętości, Chekhina jest obecny wśród nich”[40].

Wobec tego, jeśli związek mężczyzny z kobietą jest Świętym Świętych, miejscem w którym objawia się Jego Obecność (Chekhina, Sophia), rozprzestrzenia się Jego Duch (Rouah, Pneuma), to jak papież Innocenty III (zm. 1216 r.) mógł stwierdzić: „Akt seksualny jest sam w sobie tak niegodny, że jest w swojej istocie zły”, a jeden z jego teologów: „Duch Święty sam opuszcza sypialnię małżonków obcujących ze sobą nawet wtedy, jeśli mają na celu poczęcie dziecka”?

To, co na ten temat mówi Ewangelia Filipa i tradycja żydowska, jest tego całkowitym przeciwieństwem.

W opuszczonej przez Ducha Świętego sypialni można jedynie dać życie „ludziom zwierzętom”, a nie istotom zdolnym do poznania i uwielbienia. Miejsce uświęcone staje się miejscem zhańbienia, perspektywa raju staje się zapowiedzią piekła.

Rabbi Isaak z Akki w Meïrat Einayim proponuje przypowieść: „Porzucone w lesie niemowlę miało za pożywienie jedynie trawę i wodę. Urosło i oto co mu się przytrafiło: chłopiec udał się do wsi i pewnego dnia zobaczył mężczyznę spółkującego z kobietą. Najpierw ich wyśmiał krzycząc: «Cóż robi ten niespełna rozumu?». Odpowiedziano mu: «To dzięki temu świat przetrwał. Bez tego świat nie istniałby!». Dziecko wykrzyknęło zdumione: «Jak to możliwe, że w takim brudzie i poniżeniu leży przyczyna świata tak dobrego, tak pięknego i tak godnego pochwały?» – «A jednak to prawda, spróbuj zrozumieć»”[41].

Nahmanides doda jeszcze: „Kiedy celem związku jest Imię, nie ma nic bardziej świętego i sprawiedliwego, co by je przewyższało” – Imię trzeba uznawać za cel.

Wszystko jest czyste dla tego, kto jest czysty; czystość wynika z zamiaru i motywacji kierujących współżyciem: odnajdujemy tutaj to, o czym mówiliśmy już wyżej na temat przekazywania świętości ważniejszej niż genealogia cielesna.

„Starożytni [swoje] myśli kierowali ku wyższym rejonom i przyciągali najwyższą światłość ku dołowi, co powodowało, że wszystko rosło i rozwijało się w zależności od siły myśli. To tajemnica oliwy Elizejskiej, garści mąki i dzbana z oliwą Eliasza. Ponieważ rzeczy tak się mają, nasi mistrzowie, niech pamięć ich będzie błogosławiona, powiedzieli, że kiedy mężczyzna łączy się ze swoją kobietą, podczas gdy myśl jego wędruje w górne rejony, to myśl ta przyciąga światło z góry do dołu i wtedy ono umieszcza się na tej samej kropli, na której się koncentruje i medytuje, tak jak to było z dzbanem z oliwą. Kropla ta staje się w ten sposób połączona na wieczność z olśniewającym światłem, na tym polega jej tajemnica: «Zanim zostałeś ukształtowany w brzuchu (matki), znałem cię» (Jer 1, 5), ponieważ olśniewające światło było już złączone z nasieniem tego sprawiedliwego w momencie związku seksualnego (jego rodziców), śledząc połączenie tej myśli dotyczącej kropli z wyższymi rejonami, skąd przyciągnęła światło ku dołowi. Zrozum to dokładnie. Zrozumiesz dzięki temu tajemnicę myśli Boga Abrahama, Boga Izaaka i Boga Jakuba, która nawet przez chwilę nie oddzielała się od najwyższego światła. Patriarchowie byli jak słudzy przyjęci przez pana na wieczne czasy i dlatego powiedziane jest: «Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba»”[42].

Jest wiele innych tekstów w tradycji żydowskiej, które pozwalają nam lepiej zrozumieć Ewangelię Filipa. Moshe Idel z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie sam dokonuje porównania:

„Wydaje się, że teksty te odzwierciedlają żydowski sposób postrzegania prehistorycznej Świątyni. Według Midrasza Tanchuma anonimowy komentator, objaśniając znaczenie królewskiego łoża w Pieśni nad pieśniami (3, 7) stwierdza: «Jego łoże jest Świątynią. Do czego Świątynia jest porównana na dole? Do łoża służącego do owocowania i rozmnażania. Tak samo Świątynia i wszystko, co się tam znajdowało, owocowało i rozmnażało się». Mamy więc prawo wyciągnąć wniosek, że postrzeganie Świętego Świętych w kontekście seksualnym istniało w pierwotnym judaizmie. Niedługo po zburzeniu Świątyni odkrywamy, że komnata oblubieńcza jest jej substytutem mającym tę samą funkcję, jest miejscem przebywania Chekhina (Obecności Boga)”.

Całe ćwiczenie (mitsvah) proponowane przez Nauczyciela w Ewangelii Filipa polega na tym, by włączać do wszystkich naszych działań, również i tych intymnych, naszą świadomość i miłość, aby przestrzeń-czas (świat) stał się Przestrzenią-Świątynią, miejscem, w którym objawia się Obecność JHWH, Tego, który Jest Istotą, którą On jest, w całej jasności, niewinności i Pokoju.

W następnym opracowaniu trzeba będzie przeprowadzić dogłębną analizę każdego logionu Ewangelii Filipa w świetle interpretacji żydowskich, gnostyckich czy też ewangelicznych. Na razie musi nam wystarczyć przetłumaczenie tego trudnego i pasjonującego tekstu, propozycja kilku możliwości jego odczytania i poruszenie nasuwających się pytań, na które nigdy nie ośmieliłbym się twierdzić, że znam odpowiedź. Nie mogę jednak zaprzeczyć, by ukoić niektóre pragnienia, że Blisko nas istnieje Źródło, zdolne je zaspokoić.

[1] Por. Jean-Yves Leloup, L’Évangile de Thomas (Ewangelia Tomasza), Albin Michel, Paris 1986; Jean-Yves Leloup, Ewangelia Marii, Wydawnictwo PURANA, Wrocław 2006.

[2] Por. Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, vol. I, Kair, 1956.

[3] H.M. Schenke, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus Codies von Nag Hammadi (Theologische Forschung, 20), Hamburg–Bergstadt 1960, s. 33–65, 81–82.

[4] Jacques Ménard, L’Évangile de Philippe, wyd. Cariscrip, Paris 1988. Pomimo że moje tłumaczenie i interpretacje różnią się całkowicie od tych, których on dokonał, odczuwam olbrzymi dług w stosunku do całości jego dzieła.

[5] Niewielkie fragmenty tekstów, wyjęte z kontekstu, najczęściej przypowieści lub wypowiedzi Jezusa (przyp. tłum.).

[6] Tłumaczenia cytatów według Biblii Tysiąclecia, wyd. IV (przyp. tłum).

[7] J 1, 35–39; 43–46.

[8] J 6, 5–7.

[9] J 12, 20–23.

[10] J 14, 7–11.

[11] Dz 8, 26–40.

[12] Dz 8, 5–13.

[13] Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, tłum. i red. J. Sajdak, t. II, Poznań 1924, s. 239, [reprint] Kraków 1993 (przyp. tłum.).

[14] Zainteresowanie historią naszych początków i tekstami założycielskimi mogłoby stworzyć pasjonującą, ekumeniczną platformę badawczą: prawosławni, rzymscy katolicy, protestanci, mogliby połączyć swe różnorodne umiejętności we wspólnym dziele.

[15] Cornelius Castoriadis, Figres du pensable, wyd. le Seuil, Paris 1999.

[16] Jean-Yves Leloup, Ewangelia Marii, Wydawnictwo PURANA, Wrocław 2006, w. 15–17, s. 39.

[17] EwF, logion 21, 1–5.

[18] Por. 1 Kor 15, 50.

[19] Por. 1 Kor 15 o sposobie zmartwychwstania.

[20] EwF, logion 9, 5–11.

[21] Ibid., logion 10, 1–5.

[22] Por. Mt 13, 24–30.

[23] EwF, logion 11, 1–11.

[24] Por. Święty Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, I, 4, przeł. Bronisław Wojkowski, Warszawa 1969, s. 28.

[25] EwF, logion 12, 7–10.

26 Por. Lettre sur la sainteté. La relation de l’homme avec sa femme dans la cobala (List o świętości. Tajemnica związku mężczyzny z kobietą w kabale), Studium wstępne, tłumaczenie z hebrajskiego i komentarze Charles Mopsik, Wyd. Verdier, Paryż 1986, s. 16–17.

[27] Ibid., s. 15–16.

[28] EwF, logion 30, 1–3.

[29] Rabbi Moshe ben Nachman, talmudysta i kabalista z Gerony (1194–1270).

[30] Por. Charles Mopsik, op. cit., s. 14–15.

[31] Ibid., s. 7.

[32] EwF, logion 60, 2–3.

[33] Platon, La Banquet (Uczta), s. 206 [przekład cytatu: Ewa Mickiewicz].

[34] R. Joseph Gikatila, Le Secret du mariage de David et Bethsabée (Tajemnica małżeństwa Dawida i  Bethsabe), wyd. L’éclat, 1994, s. 45–46, 48.

[35] Lettre sur la sainteté (List o świętości), op. cit., s. 27.

[36] EwF, logion 55, 3–4.

[37] Por. Jean-Yves Leloup, Ewangelia Marii, op. cit., s. 18–20.

[38] Pirouch Esser sefirot belima, Wyd. Scholem, Kabez al Yad, 8, 1976, s. 372.

[39] EwF, logion 76, 1–18.

[40] Por. Lettre sur la sainteté (List o świętości), op. cit., s. 231–232.

[41] Ibid., s. 132.

[42] Ibid., s. 249–250.