Spis treści

Okładka

Skrzydełko

Karta tytułowa

Karta redakcyjna

Część I. Co się stało z nowożytnością?

1. Religia jako przesąd i Kościół odwrócony od świata

2. Nacjonalizm i państwo narodowe przeciw uniwersalizmowi

3. Przyjemność jako cel ludzkiego życia

4. Demokracja przeciwko liberalizmowi i liberalizm przeciwko demokracji

Część II. Jak jest ze współczesnością?

Skrzydełko

Okładka

MARCIN KRÓL

Europa w obliczu końca

Warszawa 2012

Copyright © Marcin Król, Czerwone i Czarne

Projekt graficzny

FRYCZ I WICHA

Autor ilustracji na okładce:

Rycina Jakoba Freya (wg Francesco Albaniego), 1732

Herzog Anton Ulrich-Museum Braunschweig,

Kunstmuseum des Landes Niedersachsen

Korekta:

Katarzyna Szol, Małgorzata Ablewska

Skład

Tomasz Erbel

Wydawca

Czerwone i Czarne sp. z o.o.

Rynek Starego Miasta 5/7 m.5

00-272 Warszawa

Druk i oprawa

Drukarnia INTERDRUK

ul. Kowalczyka 21A

03-193 Warszawa

Wyłączny dystrybutor

Firma Księgarska Jacek Olesiejuk sp. z o.o.

ul. Poznańska 91

05-850 Ożarów Mazowiecki

ISBN 978-83-7700-063-2

Warszawa 2012

Część I.

Co się stało z nowożytnością?

Mamy do czynienia z umiarkowanym kryzysem gospodarczym, poważnym kryzysem politycznym, dramatycznym kryzysem cywilizacyjnym i być może śmiertelnym kryzysem duchowym.

Wiemy, że Europa niemal zawsze była w stanie kryzysu, a już na pewno często kryzys taki myśliciele najrozmaitszych proweniencji ogłaszali lub wieszczyli, czasami słusznie. Różnica między nieustającym poczuciem zagrożenia kryzysem a sytuacją obecną polega na tym, że Europa zachowywała zawsze zdolność do autorefleksji, a zatem do samokrytyki, która miała charakter twórczy, więc kolejne kryzysy były przezwyciężane. Obecnie Europa zdolność tę zatraciła. Jak to się mogło stać, co się dzieje i jak z tej sytuacji wybrnąć – o tym będzie niniejsza książka. Jak, innymi słowy, sama zasada działania kultury i cywilizacji europejskiej została zatracona, chociaż – o czym pod koniec – może niebezpowrotnie. Bez nieustannej autokrytyki niemożliwe są ani zmiana, ani rozwój, ani stabilizacja. Dotychczasowej Europy po prostu nie ma.

Dlaczego Europy, a nie świata? Po części dlatego, że nie wierzę w naszą umiejętność zrozumienia przemian zachodzących w odległych i obcych kulturowo krajach, po części dlatego, że dotknął je (z wyjątkiem Stanów Zjednoczonych, o ile są „europejskie”) kryzys gospodarczy, który ogarnął cały świat, ale nie inne formy kryzysu, a w każdym razie niewiele umiemy na ten temat powiedzieć. Dlaczego Europa? Także dlatego, że tutaj mieszkam, tu patrzę i słyszę, tu widzę i czuję i o moją duchową ojczyznę troszczę się w szczególności. Dlaczego Europa? Bo trudno nam sobie wyobrazić przyszłość świata bez Europy, może nie w roli przywódczyni, ale w roli dostarczyciela podstawowych norm i standardów, obowiązujących nas samych i następne pokolenia. Europa jest naszą formą egzystencji i innej nie mamy. To nie jest kwestia wyboru, to jest fakt. Dlatego nie wiemy, co czynić, kiedy Europa ucieka, zanika, słabnie do granic ostatecznych.

Padają najczęściej trzy odpowiedzi. Pierwszy typ odpowiedzi polega na apelowaniu o powrót do rozwiązań już wypróbowanych, najczęściej rozmaitych form państwa opiekuńczego czy socjaldemokratycznego. Ale są także zwolennicy posunięcia dalej państwa neoliberalnego czy tylko wycofania się państwa na rzecz przedsiębiorczości prywatnej czy grupowej. Listę tych propozycji można mnożyć, ale nie warto, gdyż – przy najlepszych intencjach ich autorów – wszystkie polegają na przywołaniu form ustrojowych lub form życia publicznego, jakie – wśród innych powodów – przyczyniły się do obecnego kryzysu. A nie ma takiego wyjścia z kryzysu, które polegałoby na cofnięciu czasu.

Drugi typ odpowiedzi autorów świadomych, że kryzys ma nie tylko i nie przede wszystkim ekonomiczny charakter, to propozycje zmian politycznych, jakie – z niewiadomych powodów – miałyby skutkować zmianami także duchowymi. Najbardziej charakterystyczna jest wizja Europy federacyjnej połączonej silnymi wewnętrznymi więzami. Sympatyczna ta wizja jest jednak stara jak Europa i zawsze okazywała się chybiona. Jej podstawowy mankament polega na tym, że Europy federacyjnej nie chce żadne społeczeństwo europejskie, a to dlatego, że taka Europa byłaby – jeżeli nawet udałoby się ją powołać, co bardzo mało prawdopodobne – czymś zupełnie innym niż Europa, jaką uważamy lub uważaliśmy za formę naszej egzystencji.

Wreszcie trzeci typ odpowiedzi jest najbardziej prymitywny, chociaż najbardziej rozpowszechniony, a polega na przeświadczeniu, że poprawa sytuacji gospodarczej automatycznie spowoduje poprawę wszystkich ważniejszych dziedzin europejskiego życia. Taki radykalny racjonalizm ekonomiczny można uznać za bezczelność, skoro nikt nie może już udawać, że kryzys ma charakter przede wszystkim gospodarczy. Marna jest zatem sytuacja ekonomistów, którzy w znacznej mierze odpowiadają za nieszczęścia, jakie miały miejsce w trakcie minionych dwu stuleci, a którzy teraz chcą leczyć lub oczekuje się od nich lekarstwa.

Wszystkie te odpowiedzi mają jedną cechę wspólną: w poszukiwaniu rozwiązania sięgają do teraźniejszości. Jest to rozumowanie, jakie cechuje nas często, kiedy mamy kłopot. Pragniemy go rozwiązać tu i teraz, najlepiej stosując środki już nam znane, ale stosując je lepiej. Czasem to się udaje w skali indywidualnej, ale nie jest wykonalne w skali życia publicznego społeczeństw Europy. A to dlatego, że powierzchowna diagnoza – na przykład Grecja i inne kraje nazbyt sobie pofolgowały, jak je przywołamy do porządku, to stan rzeczy się poprawi – prowadzi Europę ku ślepemu zaułkowi. Europa zachowuje się jak ten, kto chociaż wielokrotnie się sparzył, zaryzykuje raz jeszcze, pod warunkiem że napięcie prądu będzie słabsze, ale ma tylko obietnicę, że rzeczywiście będzie słabsze.

Środki dobrze już nam znane stosujemy nie dlatego, że brak nam wyobraźni czy odwagi, ale dlatego że nie wiemy, co też innego moglibyśmy uczynić. Gdyby zastanowić się nad tym, patrząc z pewnej odległości, można by powiedzieć, że Europę cechuje obecnie przede wszystkim strach. I nie jest to strach przed ewentualnym upadkiem waluty, a w konsekwencji rozpadem wspólnoty polityczno-gospodarczej (chociaż także), ale przede wszystkim strach intelektualny i duchowy. Dojmująca obawa przed cieniami przeszłości i widocznymi zagrożeniami dla przyszłości. Strach nie tylko jest złym doradcą, ale także sprawia, że zaczynamy się kręcić w kółko, gdyż pójście jakąkolwiek drogą wymaga decyzji, do jakich strach nie dopuszcza.

Strach sięgnął dalej niż tylko ostrożność. Nikt nie podważa zalet takich cnót jak roztropność i rozwaga, jednak niesłychanie krótka pamięć społeczna (i indywidualna) powoduje, iż nie ma na czym roztropności oprzeć. Że szuka się jedynie rozwiązań z zakresu rozumu teoretycznego, czyli rozwiązań racjonalnych o charakterze doraźnym. Że zatem nie próbujemy odszukać korzeni obecnego kryzysu i dzięki temu spróbować pójść inną drogą, nim nie jest za późno. Opiszemy cztery wielkie wewnątrzeuropejskie spory, które – chociaż ich listę można by zapewne wydłużyć – doprowadziły do obecnego stanu bezradności.

1. RELIGIA JAKO PRZESĄD I KOŚCIÓŁ ODWRÓCONY OD ŚWIATA

W drugiej połowie XVIII wieku Europejczycy, a zwłaszcza Francuzi, uznali, że religia to przesąd, wiara to nonsens, a Kościół – to instytucja pasożytnicza. Był to pogląd bez precedensu i mimo że jego intensywność różniła się zależnie od myśliciela, nigdy przedtem wiary w istnienie sfery nadprzyrodzonej, w jakąś formę nieśmiertelności ducha oraz w to, że ludzkość jest naznaczona grzechem pierworodnym, którego widocznym objawem jest obecność zła, nie uważano po prostu za przesąd. Mimo gwałtownych sporów, toczonych przed czasami chrześcijańskimi i w czasach chrześcijańskich, ludzką niedoskonałość, konieczność wyboru między dobrem a złem oraz obecność transcendencji uważano za bezsporne.

Nawet najmniej – w każdym razie na pozór – religijni myśliciele jak Machiavelli czy Szekspir doskonale wiedzieli o naszej niedoskonałości, o obecności zła oraz o tym, że historia ludzkości to historia ewentualnego zbawienia, którego postać bywała różna. Najtęższe umysły od św. Augustyna po Leibniza rozważały problem teodycei, czyli tego, jak pogodzić stworzenie świata przez dobrego Boga z widoczną obecnością zła. Tematowi temu, jak i innym, na przykład problemowi łaski, poświęcali swój czas wszyscy wielcy twórcy duchowości europejskiej. Żadnemu z nich nie przyszło do głowy, że zło można po prostu zlikwidować, kasując wiarę i religię. Uznaliby to za postępowanie identyczne ze skazywaniem na śmierć posłańca przynoszącego niedobre wiadomości.

I nagle, z wielu powodów, o których napisano tysiące książek, pojawiła się myśl zdumiewająca: zło istnieje tylko dlatego, że się o nim mówi, że się nim straszy po to, żeby utrzymać władzę. Jeżeli usuniemy źródło samego słowa, samego pojęcia, usuniemy także zjawisko. Jeżeli wyrzucimy religię i jej ziemskie manifestacje z naszego życia, to zło okaże się jedynie przesądem, a droga do dobra – niczym nieograniczona. To zdumiewające i pełne niewyobrażalnej pychy przekonanie pojawiło się dopiero w połowie XVIII wieku, bo jeszcze John Locke, zwolennik tolerancji, poza granice tolerancji usuwał ateistów i czynił to całkowicie świadomie, gdyż podawał argument nie do zbicia. Zwolennicy ateizmu nie odróżniają dobra od zła, nie są świadomi obecności zła.

Zło oczywiście nie zniknęło dlatego, że jego źródło, czyli wiarę, za przesąd uznał Diderot, ale pojawiła się potężna i do dzisiaj nieporzucona nadzieja na to, że można zbudować świat bez obecności zła. Nadzieja ta istniała i wcześniej, ale była wyrażana przez niewielkie grupy religijne, które słusznie tępiono. Religijne, podkreślam, gdyż mimo wielu odmian herezja owa polegała na przeświadczeniu, iż dobry Bóg musiał stworzyć idealny świat, który już jest albo nadejdzie lada moment, jeżeli tylko spełnimy odpowiednie warunki. I obecnie nie brakuje zwolenników tej herezji, ale traktujemy ich na ogół jako nieszkodliwych szaleńców.

Najpoważniejszym i przykładowym myślicielem, który z uznania religii za przesąd wyciągnął zasadnicze wnioski, był Condorcet. Był on autorem bardzo ważnego tekstu, który określił nowoczesne myślenie w kategoriach postępu oraz wyznaczył kierunek rozwoju naszych poglądów. Condorcet pisał Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje w ukryciu w Paryżu w 1794 roku, na kilka tygodni przed zapewne samobójczą śmiercią następnego dnia po aresztowaniu. Był oddanym zwolennikiem Rewolucji Francuskiej, ale żyrondystą, a nie jakobinem. Mimo że wiedział, jaki los go czeka, nie ma ani śladu osobistych wrażeń w jego znakomitym dziele, które do dzisiaj jest, świadomie lub nieświadomie, wykorzystywane przez wszystkich zwolenników tezy, że będzie lepiej, że zło zniknie. Condorcet nie tylko sądził, że na pewno będzie lepiej, że zło to wynik przesądu, ale potrafił to świetnie uzasadnić. Późniejsi autorzy – do dzisiaj – tylko poczynili uzupełnienia i uszczegółowili jego poglądy, nikt ich nie prześcignął.

Condorcet pisał w przedmowie: „Zdobywając wiedzę o tym, jaki był człowiek niegdyś i jakim jest dzisiaj, potrafimy zapewnić i przyspieszyć dalszy postęp, jaki obiecuje mu jeszcze jego natura. Taki jest cel niniejszej rozprawy. Wykaże ona na podstawie a i faktów, że nie zakreślono żadnej granicy rozwojowi ludzkich uzdolnień, że człowiek posiada nieograniczone możliwości doskonalenia się, że jego postęp niezależny jest od wszelkich potęg, które chciałyby go zahamować, że jedynym jego kresem jest kres trwania globu, na który rzuciła nas natura. Niewątpliwie postęp ten dokonuje się ruchem szybszym lub wolniejszym, nigdy jednak nie będzie to ruch wsteczny, przynajmniej dopóty, dopóki ziemia zajmować będzie to samo miejsce w układzie wszechświata, a prawa ogólne, rządzące tym układem, nie spowodują na naszym globie zasadniczego przewrotu ani też zmian takich, wskutek których ludzkość nie mogłaby nadal zachowywać ani rozwijać tych samych zdolności, ani też zdobywać tych samych środków do życia”.

Condorcet nie odrzucał przeszłości, nie postulował – jak w zasadzie wszyscy rewolucjoniści – „zaczynania od nowa” w celu zbudowania idealnego społeczeństwa. Przeciwnie, dla Condorceta przeszłość jest także historią postępu, a nasza epoka dziewiątą z kolei, po której nieuchronnie nastąpi dziesiąta – i ostatnia – epoka realizacji ludzkiego doskonalenia się. Mechanizmem napędzającym ten niepowstrzymany rozwój jest przede wszystkim wiedza oraz upowszechniana na jej podstawie edukacja. Wiedza to znaczy wiedza naukowa. Condorcet miał odwagę jasno formułować poglądy, które wyznajemy także obecnie, ale wahamy się przed ich stanowczym i klarownym wypowiedzeniem, nie chcemy bowiem być podejrzani o naiwność.

Wiedza nie ma granic, doskonalenie się także nie ma granic. Czynniki, które hamowały postęp, można podzielić na dwie wielkie grupy: pierwsza to stworzone przez ludzi instytucje, jakie przeszkadzają w upowszechnianiu wiedzy i skłaniają nas do ufania przesądom i przymuszają do ciemnoty. To przede wszystkim Kościoły i myślenie religijne, ale także wszelkie odmiany irracjonalizmu, czyli tradycja pojmowana jako bezrefleksyjnie przejmowany obyczaj czy też bezmyślność powodowana przymusem stosowanym przez despotyczną władzę. Innymi słowy – to stwierdzenie kluczowe dla Condorceta i dla całej historii zachodniej cywilizacji do czasów obecnych – wiedza wyzwala, także wyzwala od zła.

Druga grupa czynników, które utrudniały powszechne tryumfy wiedzy, miała charakter społeczny. Condorcet pisał: „Nadzieje nasze co do przyszłości rodzaju ludzkiego sprowadzają się do trzech zasadniczych punktów: obalenie nierówności między narodami, większa równość w obrębie tego samego ludu i rzeczywiste udoskonalenie się człowieka”.

Condorcet dostrzega jedną jedyną przeszkodę na drodze rozumu, a jest nią natura. Jego poglądy także w tym zakresie są zdumiewająco nowoczesne. Zadaniem oświeconej ludzkości jest, z jednej strony, niedopuszczenie do zniszczenia zasobów naturalnych i samej przyrody, gdyż groziłoby to wieloma nieszczęściami, a przede wszystkim głodem. Z drugiej jednak strony, oświecona ludzkość musi pokonać lub co najmniej ograniczyć wybryki niezależnej od niej natury. Natura bowiem jest jedynym czynnikiem irracjonalnym, z którym nie potrafimy sobie do końca dać rady, i w ostatecznym rachunku od naszej umiejętności zwalczenia przeciwności natury zależał będzie nasz los. Wszystko inne jest do wykonania metodami racjonalnymi. Czyż nie żywimy identycznego przekonania obecnie? I czy nie jest tak, że wciąż tylko z jednym nie potrafimy sobie dać rady, a mianowicie z coraz poważniejszymi – jak można sądzić w ostatnich latach – ekscesami natury?

Natura jednak była dla Condorceta czynnikiem irracjonalnym i nie żywił on łatwej nadziei, że uda się pokonać ograniczenia narzucone przez naturę dzięki wiedzy i ludzkiej przemyślności, mimo że nawet różnice talentów, różnice spowodowane właśnie przez naturę, są do przezwyciężenia.

Natomiast na nierówności między narodami miał znane i już wówczas powszechnie aprobowane lekarstwa: wiedzę oraz handel. Condorcet wierzył w katarktyczną rolę rewolucji i doskonale rolę tę wyjaśniał. Rewolucja i tylko rewolucja może doprowadzić do uobywatelnienia wszystkich mieszkańców ziemi. Po rewolucjach, do jakich dojdzie w krajach cywilizowanych, kraje te przestaną źle traktować resztę świata. „Miast mnichów, którzy nieśli tym ludziom jedynie haniebne przesądy i wzniecali ich bunt zagrażając zaprowadzeniem jeszcze jednej tyranii, przyjdą ludzie, którzy szerzyć będą wśród nich prawdy mogące zapewnić im szczęście, uświadamiać im ich interesy i prawa. Gorące umiłowanie prawdy, które jest także namiętnością, jeżeli nie będzie musiało zwalczać w ojczyźnie prymitywnych przesądów i obalać haniebnych błędów, całą siłą skieruje się ku tym odległym krajom”.

Po spełnieniu wszystkich warunków „Nadejdzie czas, gdy słońce świecić będzie tylko ludziom wolnym, nie uznającym innego pana niż własny rozum; gdy tyrani i niewolnicy, kapłani oraz ich głupie i obłudne narzędzia istnieć będą jedynie w historii i w teatrze; gdy interesować się będziemy nimi po to tylko, ażeby litować się nad ofiarami ich przemocy lub oszustwa i aby wobec okropności ich nadużyć zachować zbawienną czujność i umieć rozpoznać i stłumić mocą rozumu pierwsze zarodki przesądów i tyranii, jeśli kiedykolwiek ośmieliłyby się jeszcze pojawić”.

Do przezwyciężenia jest również nierówność „w obrębie tego samego ludu”. Zauważmy, że Condorcet rozsądnie nie marzył o całkowitym skasowaniu nierówności, lecz jedynie o „większej równości”, czyli „równości możliwości”. Pierwszym sposobem na zmniejszenie nierówności było podzielenie między władze a towarzystwa prywatne zarówno własności, jak i troski o los mniej zaradnych obywateli. Condorcet pokazuje, że takie towarzystwa w wielu dziedzinach życia działają znacznie bardziej skutecznie niż władza centralna.

Drugim sposobem na zmniejszenie nierówności jest naturalnie wykształcenie. Condorcet zdawał sobie sprawę z tego, że nie da się natychmiast usunąć nierówności wynikającej z dziedziczenia majątków i nie ma u niego ani śladu socjalistycznych zapędów zmierzających do zabierania bogatym. Sądził jednak, że nowy i powszechny typ szlachectwa zostanie wprowadzony dzięki upowszechnieniu wykształcenia.

Podstawowe wnioski wynikające z poglądów Condorceta można opisać w sposób następujący. Po pierwsze, wiele z poglądów Condorceta było bliskich całemu dominującemu nurtowi francuskiego oświecenia – uniwersalizmowi. Condorcet inaczej jednak, niż to było w tradycji racjonalistycznej, poczynając od renesansu, nie głosił abstrakcyjnego uniwersalizmu. Cele przezeń stawiane mają charakter uniwersalny, ale sposoby docierania do nich uwzględniają odmienność cywilizacji i kultur.

Po drugie, stanowisko Condorceta, jego optymizm historiozoficzny ma charakter linearny. Przypomnijmy: nie ma kroków wstecz. Rozwój wiedzy jest niepohamowany, chociaż Condorcet nie przewiduje stanu finalnej doskonałości. Rozwój, marsz do przodu będą trwały w nieskończoność. Condorcet w interesujący sposób interpretował także przeszłość, wszystko i zawsze sprzyjało rozwojowi wiedzy; chociaż był on hamowany przez siły polityczne, to jednak nikt nie potrafił go powstrzymać.

Po trzecie, Condorcet był przekonany, że wraz z wiedzą doskonaleniu podlega ludzka natura. Stanowisko to jest w historii ludzkiej myśli raczej wyjątkowe, a pewność Condorceta zdumiewająca. Jednak pogląd ten logicznie wynika z jego obserwacji: skoro wiedza pozwala rozumieć więcej, a człowiek, czy też ludzka natura, nie jest w żadnym rozumieniu tego słowa ułomny, to dlaczego, kiedy pozbędziemy się sił zewnętrznych, które powodowały funkcjonowanie przesądów i ciemnoty, nie mielibyśmy doskonalić samych siebie, i to doskonalić się bezgranicznie. Pozbędziemy się egoizmu, agresji i ambicji indywidualnych oraz wielu innych negatywnych cech, gdyż rozsądek szybko nam pokaże, iż są one co najmniej bezużyteczne, a najczęściej szkodliwe.

Po czwarte, wiedza wywiera bezpośredni wpływ na moralność zarówno indywidualną, jak i zbiorową, czyli na politykę. Condorcet w gruncie rzeczy chciałby zlikwidować politykę i chociaż nigdzie tego wprost nie pisał, nasuwa się następujący wniosek: kiedy moralność zdominuje sferę publiczną, polityka nie będzie już potrzebna, wystarczą stowarzyszenia. Wystarczy dobra wola wspólnego działania dla realizacji pochwalanych przez wszystkich celów. Zniknie też wojna, ale – Condorcet szydzi z klasycznych koncepcji pokoju wiecznego – nie będzie to rezultatem ani umowy międzynarodowej, ani nagłego olśnienia, lecz logiczną konsekwencją rozwoju wiedzy kształtującej racjonalną moralność. Condorcet nie pisał nic na temat tego, jaki ustrój byłby najlepszy dla realizacji pochodu wiedzy poprzez dzieje. Nie ma ani słowa na temat demokracji. Jest tylko negatywna wizja polityki jako despotii lub tyranii. Condorcet logicznie sądził, że polityka w społeczeństwie regulowanym przez wiedzę byłaby nieracjonalną formą zachowania, a instytucje przez nią stworzone – zbędne i zawsze opresyjne.

Po piąte, postęp także zostanie dokonany w zakresie zmniejszenia nierówności między ludźmi, ale w tym jedynym przypadku Condorcet ma pewne zastrzeżenia. Sukcesom wiedzy może przeszkadzać natura, która sprawia, że nasze wyposażenie, z jakim przychodzimy na świat, nie jest identyczne ani nawet równe. Doskonalenie się jednostek i życia publicznego będzie sprzyjało zmniejszeniu nierówności między ludźmi, ale nie da się przekroczyć granicy, która polega na idei równości szans czy możliwości. Napięcie, jakie niemal wszyscy myśliciele polityczni dostrzegali między ideami wolności a równości, jest obecne także u Condorceta. Postępy w zakresie zmniejszania nierówności będą względnie mniej szybkie i nigdy nie dojdzie do stanu równości doskonałej.

Po szóste, optymizm Condorceta byłby pozbawiony wszelkich zastrzeżeń, gdyby nie fakt, że ludzie żyją w świecie natury, który w niewielkim tylko stopniu podlega ich racjonalnym wpływom. Voltaire w trzęsieniu ziemi w Lizbonie dopatrywał się jednego z wielu nieszczęść trapiących ludzkość, co dawało mu okazję do szydzenia z teodycei Leibniza. Dla Condorceta trzęsienie ziemi było z innego porządku niż przesądy czy wpajana przez despotów ciemnota. Z porządku, z jakim człowiek nigdy do końca nie będzie sobie radził, co jest jedynym powodem do ograniczenia bezkresnego optymizmu.

Na zakończenie tego fragmentu rozważań zacytujmy obszerny i kluczowy fragment końcowych uwag ze Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje: „Czyż zwyczaj zastanawiania się nad swoim postępowaniem, oceniania go poprzez odwoływanie się do swego rozumu i sumienia, skłonność do uczuć przyjaznych, utożsamiających szczęście osobiste ze szczęściem bliźnich, czyż wszystko to nie jest koniecznym następstwem studiów, moralności i większej równości warunków, umowy społecznej?

Czy poczucie własnej godności właściwe ludziom wolnym oraz wychowanie oparte na pogłębionej znajomości konstytucji moralnej człowieka nie przyczynią się do tego, że niemal wszyscy ludzie będą mieli te same zasady sprawiedliwości, surowej i czystej, i czyż nie stanie się przyzwyczajeniem dobroć oświecona i czynna, subtelność uczuć, wspaniałomyślność, cnoty, których ziarno natura złożyła we wszystkich sercach i które czekają na zbawienny wpływ wiedzy i wolności. […]

Czy dzięki udoskonaleniu się praw i instytucji publicznych, które będzie następstwem postępu nauk, nie przybliży się i nie utożsami interes każdego człowieka z dobrem ogółu? Czyż celem sztuki społecznego współżycia nie jest obalenie tej pozornej sprzeczności? I czy w tym kraju, gdzie konstytucja i prawa najściślej dostosowują się do głosu rozumu i natury, nie najłatwiej będzie praktykować cnotę, a coraz rzadziej i słabiej będzie się odczuwać pokusę, by zejść z jej drogi? […]

I wreszcie czy dobrobyt, będący następstwem rozwoju użytecznych umiejętności opartych na rozsądnej teorii albo następstwem sprawiedliwego prawodawstwa opartego na prawdach nauk politycznych, nie skłania ludzi do humanitaryzmu, dobroczynności i sprawiedliwości?

I czyż wreszcie wszystkie obserwacje, jakie uczyniliśmy w tej rozprawie, nie dowodzą, że wartość moralna człowieka, będąca koniecznym wynikiem jego organizacji, może doskonalić się w nieskończoność, podobnie jak wszystkie inne jego zdolności, i że natura skuła nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście i cnotę?”.

W ten sposób rozpoczął się pierwszy wielki rozłam w europejskim świecie nowożytnym, z którym nie poradziliśmy sobie do czasów obecnych. Pierwsza reakcja na oświeceniowy optymizm oraz uznanie religii za przesąd to reakcja konserwatywna. Jednak reakcja ta niemal bez wyjątku (pomijam konserwatyzm Edmunda Burke’a) na kontynencie była zaskakująco rozpaczliwa. Wprawdzie można podziwiać intelektualną urodę pism niektórych europejskich konserwatystów, jednak w pierwszej połowie XIX wieku dominuje polityka konserwatywna sformułowana jeszcze w trakcie kongresu wiedeńskiego przez Metternicha, czyli – jak to dzisiaj określamy – polityka realistyczna. Od Metternicha po Kissingera obowiązuje doktryna „równowagi sił”. Można ją zrozumieć jako reakcję na strach przed powtórzeniem rewolucji, ale nie jako odpowiedź na oświeceniowe wyzwanie, która pozwoliłaby przywrócić równowagę nie sił, lecz poglądów. Częste wyrazy podziwu dla spokoju, jaki panował w XIX wieku na skutek zastosowania tej polityki, są głęboko mylne. Spokój panował, gdyż Europa kontynentalna dostała się pod władzę antyoświeceniowej umiarkowanej despotii. Wydarzenia o stosunkowo niewielkiej skali i rozmachu, jak Wiosna Ludów, groziły zachwianiem całej konstrukcji. A zatem była to bardzo słaba konstrukcja, która przetrwała dzięki temu, że nie było propozycji konkurencyjnych. Ponadto Europa politycznie i przede wszystkim duchowo XIX wiek straciła. Świadczy o tym dobitnie koniec tego stulecia i bezgraniczny pesymizm czy nihilizm, jaki pojawia się na przełomie XIX i XX wieku.

Konserwatyści niemal bez wyjątku zwrócili się po ratunek do Kościoła i do religii. Jednak ratunek ten mógł polegać jedynie albo na uznaniu, że w gruncie rzeczy to Opatrzność rządzi światem, albo że powinna rządzić światem za pośrednictwem Watykanu, albo że nadejdzie w bliżej nieokreślonej, ale odległej przyszłości, epoka duchowego odrodzenia. Dlaczego miała nadejść – na to pytanie nie padła żadna odpowiedź. Konserwatyści także całkowicie potępiali przemiany gospodarcze i społeczne, pierwsze wyraźne sformułowania myśli liberalnej oraz pierwsze wyraźne praktyki demokratyczne. Czy w gruncie rzeczy nie potępiali nawet, bo nie podejmowali polemiki. Mimo podskórnego i powszechnego strachu przed jakąkolwiek formą powtórki rewolucji nie próbowano z rewolucji wyciągnąć wniosków. Strach prowadził do jednego tylko rozwiązania, czyli odrzucenia zarówno myśli oświeceniowej, jak i faktu rewolucji. Próby rozważenia zupełnie nowej sytuacji, takiej jak podjęta przez Tocqueville’a, spotkały się z krótkotrwałym zainteresowaniem i zostały szybko zapomniane na następne niemal półtora wieku.

Z kolei wszystkie podejmowane w pierwszej połowie XIX wieku wysiłki socjalistyczne miały bez wyjątku charakter utopijny, dodatkowo nacechowany wyraźnie myśleniem romantycznym (wielu konserwatystów także było pod wpływem romantyzmu), które – wrócimy jeszcze do tego tematu – przyniosło olśniewające rezultaty w dziedzinie sztuki i żadne lub wręcz destrukcyjne w dziedzinie życia duchowego i polityki. Socjalizm był bez wyjątku socjalizmem utopijnym, tak jak utopijny był konserwatyzm. Różnica polegała jedynie na tym, że socjaliści wymyślali postoświeceniowe idealne wersje ładu społecznego, chociaż nie wiedzieli, jak je zrealizować, lub sądzili, że zrealizują się same, bo ludzie zrozumieją, co dla nich dobre. Natomiast konserwatyści pogrążyli się w utopii religijno-politycznej.

Nie pomogła także postawa Kościoła katolickiego, który nie podjął polemiki z Oświeceniem, lecz przez niemal cały XIX wiek zamknął się na świat i głosił poglądy, które nie miały nic wspólnego z rzeczywistością. Przypatrzmy się bliżej reakcji Kościoła.

Zadanie polega na tym, by opisać i zrozumieć sposób widzenia przez Kościół rzeczywistości dynamicznie rozwijającej się Europy ostatnich dwu stuleci oraz zobaczyć, jakie z tego rozumienia rzeczywistości wynikały reakcje i propozycje, które można poddać ocenie: w kategoriach rozumności, skuteczności czy wykazywanego przez Kościół poczucia rzeczywistości. Ze względu na kolosalną ilość materiału ograniczę się do oficjalnych wypowiedzi papieskich (dotyczących szeroko pojmowanych spraw społecznych i politycznych), a zacznę od Grzegorza XVI i od roku 1832, by chronologicznie dojść do Piusa XII.

Grzegorz XVI kontynuuje tradycję swoich poprzedników i przede wszystkim broni Kościoła, wskazując na podłe intencje wszystkich, którzy go atakują. Jest nieustępliwie konserwatywny i dlatego, między innymi, wrogi powstaniu listopadowemu, które traktuje jako bunt przeciwko legalnej władzy. Grzegorz XVI nie ma o współczesnym sobie świecie niczego dobrego do powiedzenia. Powołamy się na jego jedyną encyklikę, dotyczącą spraw społecznych, w której jak w pigułce zaprezentowane zostało oficjalne stanowisko ówczesnego Kościoła. W Mirari vos. O liberalizmie (1832) czytamy, że nastąpiło uderzenie w Kościół: „Wraz z czczą wesołością wzmaga się bezbożność, bezwstydna nauka, wyuzdana wolność”, i dwa rozdziały dalej Grzegorz XVI jednoznacznie stwierdza, że „Kościół brzydzi się każdą nowością”. Powołuje się na identyczne sformułowanie św. Celestyna, który słowa te wypowiedział przy okazji potępienia herezji nestoriańskiej w 431 roku. Grzegorz XVI jest wzorcowym niezłomnym konserwatystą, a uwaga ta nie dotyczy jego stanowiska w sprawach dogmatycznych i czysto religijnych, którymi się tu nie zajmuję, lecz spraw społecznych, politycznych i obyczajowych.

W encyklice O liberalizmie wprawdzie nie pada nawet słowo „liberalizm”, bo też nie było ono wówczas w powszechnym użyciu, ale papież niewątpliwie rozumie to pojęcie jako nadużywanie wolności. Mamy więc bardzo ostre sformułowania, jak „niedorzeczność konieczności zapewnienia wolnego sumienia”, a także zasadniczy protest przeciwko wolności jednostki wyrażany niemal identycznie jak w całej tradycji skrajnego konserwatyzmu: „Kiedy zwolniony zostałby wszelki hamulec, który utrzymywał ludzi na drodze prawdy, wówczas ich zepsuta natura skłonna do złego już na oślep rzuci się za swoim popędem”, a potem „nastąpi apokalipsa”. Jednym zaś z mechanizmów, które umożliwiają upowszechnienie wolności, jest „najzgubniejsza, przeklęta i odstręczająca wolność druku, mająca na celu rozpowszechnianie wszelkich pism wśród pospólstwa”. Ludzie wierzący i ulegli monarchom „potępiają obrzydliwą samowolę i bezprawie tych, którzy pałając bezecną i wyuzdaną żądzą wolności, całe swoje starania wytężają w tym celu, aby zniszczywszy do szczętu prawa wszelkiej zwierzchności, podbić całe narody pod pozorem wolności”. Grzegorz XVI zdominował pierwszą połowę wieku XIX, ale jego poglądy stanowią punkt wyjścia do analizy stanowiska jego następców.

Pius IX był wybrany na papieża w 1846 roku. Wydarzenia 1848 roku, kiedy to zostaje zmuszony do opuszczenia Watykanu na dwa lata, a potem zmiany polityczne we Włoszech wywarły istotny wpływ na jego poglądy. W wielu sprawach, jak prześladowanie unitów czy walka narodów europejskich o niepodległość, przejawiał wiele życzliwości, jednak to on w 1868 roku doprowadził do ogłoszenia dogmatu o nieomylności papieskiej, dogmatu, który wywołał masowy sprzeciw w środowiskach katolickich.

Natychmiast w 1846 roku ogłosił pierwszą encyklikę Qui pluribus. O racjonalizmie skierowaną, jak wówczas było w zwyczaju, do biskupów. Aczkolwiek podtrzymuje w niej wiele myśli przejętych z tradycji kościelnej i od Grzegorza XVI, pojawiają się także elementy odmiennej wizji roli Kościoła w świecie, chociaż po wydarzeniach roku 1848 Pius IX porzuci tendencje do „odnowy”. W Qui pluribus spotykamy wątki już dobrze nam znane, czyli przeświadczenie, że Kościół jest twierdzą, na którą nieustannie przeprowadzane są ataki. Toczy się wojna przeciwko wierze. „Nie tajno nikomu z Was, Wielebni Bracia, że w naszym wieku opłakanym najzaciętszą i najkrwawszą wojnę przeciw całej wierze katolickiej rozpoczynają ci, którzy między sobą splątani niegodziwym towarzystwem, nie cierpiąc zdrowej nauki, i od prawdy ucho odwracając, rozliczne potwory błędów ze skrytych miejsc wywlekają, a wystrojone w przesadną barwę, między lud popychają”.

Dostrzegamy w tej wypowiedzi dwa wątki, które potem będą się powtarzały u kolejnych papieży po Piusie IX: pierwszy to przekonanie, że na świecie źle się dzieje, a drugi, że źle się dzieje, bo Kościół jest na rozmaite sposoby prześladowany. Chodzi tu o wszystkich, którzy nie zgadzają się nie tyle z zasadami wiary, ile z aktualnym nauczaniem Kościoła – od komunistów i socjalistów po liberałów i racjonalistów. Także chęć władzy świeckiej pragnącej bądź ograniczyć władzę Kościoła, bądź dokonać choćby częściowego rozdziału Kościoła od państwa stanowi formę prześladowania tej instytucji.

Natomiast racjonalizm dla Piusa IX to nie tylko preferowanie rozumu, ale w ogóle nadmierne upowszechnianie prawa do samodzielnego myślenia. Widać to doskonale w jego opinii na temat tłumaczenia Biblii na języki narodowe. „Do tego dążą przebiegłe towarzystwa biblijne, które wznawiają stary heretycki podstęp, księgi Pisma świętego wbrew najświętszym przepisom Kościoła na wszystkie pospolite języki tłumaczone”, a ich celem jest, by każdy „rozumiał te księgi wedle swego osobistego przywidzenia, a ich znaczenie wykrzywiając w najgrubsze popadał błędy”.

Jednakże w tej encyklice Pius IX wzywa do „łagodności w napominaniu błądzących”, lepsza jest „łaskawość niż surowość”. Wszakże w 1864 roku, w znanej encyklice Quanta cura rozdział szósty nosi tytuł, który wystarczy podać, by zrozumieć intencje autora: „Potępienie naturalizmu, indyferentyzmu państwowego, wolności sumienia i kultu, wolności głoszenia błędnych opinii”. Papież powiada również w rozdziale 12: „W naszych czasach nienawidzący sprawiedliwości i prawdy oraz najzaciętsi wrogowie naszej religii, szydząc sobie z ludzi i złośliwie kłamiąc, inne bezbożne rozsiewają nauki za pośrednictwem szkodliwych książek, pism i dzienników kolportowanych po całym świecie”. Wolność publikacji jest niedopuszczalna.

Tu natrafiamy na bardzo ważny problem. Czy papież zwraca się da wszystkich, czy tylko do katolików? Do wszystkich, chociaż od Piusa IX nie jest to do końca jasne, mimo że jego stanowisko wydaje się bliższe idei państwa katolickiego. W encyklice Quanta cura pisze jasno: „Władza królewska udzielona została nie tylko po to, aby władać nad światem, ale szczególnie po to, aby bronić Kościoła”. Adresatem zatem zaleceń papieskich są wszyscy obywatele chrześcijańskiej Europy, a nie tylko katolicy. Pius IX jeszcze w 1864 roku w dołączonym do encykliki syllabusie błędów verbum traditionis wymienia z jednej strony błąd latitudynaryzmu polegający na przekonaniu, że „każdy człowiek ma prawo taką sobie wybierać religię i wyznawać, jaką wiedziony światłem rozumu uznał za prawdziwą”, a z drugiej mówi o błędzie, który można określić mianem błędu demokracji: „Rozstrzygnięcie podane przez zgromadzenie narodowe nie dopuszcza jakiejkolwiek dyskusji, a administracja cywilna może domagać się wykonywania jego postanowień aż do granic przezeń wyznaczonych”. Błędne są także poglądy, że „Kościół od Państwa, a Państwo od Kościoła winno być odłączone”, a „wiedza filozoficzna i etyczna, a także prawo państwowe, mogą i powinny być niezależne od władzy Boskiej i kościelnej”, zaś potem Pius IX jasno stwierdza, że błądzą ci, którzy sądzą, że religia katolicka nie jest jedyną religią państwową.

Sławny ten spis błędów stanowił najsilniejszy w drugiej połowie XIX wieku wyraz przekonania, że podstawowe instytucje nie uległy zmianie, a jeżeli tak się stało, to jest to nie tylko niezgodne z poglądami Kościoła, lecz także zgubne. Jest to odrzucenie świata objętego wielką zmianą, a zarazem uznanie tego świata za śmiertelne zagrożenie dla Kościoła. Kiedy Pius IX mówi o liberalizmie, nie chodzi mu o doktrynę, jaką znamy z historii idei, lecz o zestaw rozmaitych swobód jednostki, które dla Kościoła są nie do przyjęcia i jakie zarazem stanowią, gdyby się upowszechniły, zagrożenie dla niego. Wciąż realizowane są równocześnie dwa cele: obrona wyłącznej słuszności wiary i obrona instytucji, która wiarę tę upowszechnia i nadzoruje. W osłabieniu roli instytucji upatruje się zagrożenia dla samej wiary. Przypomina to tak zasadniczy brak zaufania do jednostki ludzkiej, jaki cechował Grzegorza XVI, który był przekonany, że katolicy bez gwarantowanej i swobodnej opieki Kościoła zejdą natychmiast na złą drogę.

Świat nowoczesny nie wnosi nic dobrego. O ile można zrozumieć i za całkowicie słuszne – z punktu widzenie Kościoła katolickiego – uznać, że ataki na jego władzę i na swoiście przezeń pojmowany liberalizm stanowiły dlań zagrożenie, o tyle modernizacja nie miała na celu ani walki z Kościołem (pomijając specyficzny przypadek Francji), ani faktycznie nie była skierowana przeciwko niemu, czego jednak Kościół nie chciał lub nie potrafił dostrzec. Nieustająca obrona i atak na domniemanego przeciwnika, który z dnia na dzień staje się coraz silniejszy, dominują w czasach Piusa IX, zupełnie tak jakby świat sprzysiągł się przeciwko Kościołowi, a nie jakby zmieniał się tak dalece, że stanowisko Kościoła katolickiego dla coraz większej liczby ludzi stawało się – w sprawach niedotyczących wiary – coraz mniej istotne.

Po długich rządach (trzydzieści dwa lata) Piusa IX następuje nowy papież Leon XIII, który włada Kościołem w okresie fin de siècle, kiedy pojawia się już malarstwo impresjonistyczne, kiedy nowa filozofia i nowa psychologia zaczynają z Wiednia opanowywać Europę. Pierwszą encyklikę (jest ich kilka) poświęconą problematyce społecznej i politycznej ogłasza w 1878 roku, a jej tytuł wiele od razu wyjaśnia: Quod apostolici muneris. O sekcie komunistów, socjalistów i nihilistów. Krytyka komunistów i radykalnych socjalistów (socjaldemokracja jeszcze nie istnieje), jaką przeprowadza Leon XIII, jest całkowicie trafna, natomiast kiedy papież wypowiada się na temat źródeł owych ideologii, sięga, jak jego poprzednicy, do racjonalizmu i liberalizmu. Papież określa zestaw racjonalizm plus liberalizm jako błąd „który przywłaszczył sobie nazwę od rozumu, pobudzając przyrodzone człowiekowi pragnienie doskonałości i rozluźniając hamulce wszelkiego rodzaju pożądliwości”. Jednak dostrzeżenie tego, że człowiek ma „przyrodzone dążenie do doskonałości”, świadczy o nowym spojrzeniu Leona XIII. Kościołowi bardzo trudno jest zrezygnować z epitetu „liberalizm”, który oznacza początkowo tylko nadużywanie wolności, i to posunięte do skrajności, a potem na początku XX wieku nabierze, jak zobaczymy, dodatkowego znaczenia.

Warto też, czytając tę encyklikę, dostrzec, jak długą i odważną drogę przebył Leon XIII do ogłoszenia Rerum novarum. W 1878 roku pisze jeszcze wzorem poprzedników zdanie, które godne jest raczej Grzegorza XVI niż wielkiego papieża reformatora: Bóg „ustanowił też w społeczeństwie wiele stanów różniących się godnością, prawami i władzą, dzięki czemu społeczeństwo jak i Kościół są jedynym ciałem obejmującym wiele członków, z których jedne szlachetniejsze są od innych, lecz wszystkie są sobie wzajemnie konieczne i troszczą się o wspólne dobro”.

W trzy lata później w 1881 roku Leon XIII ogłasza encyklikę Diuturnum illud. O władzy politycznej. Już na pierwszej stronie pojawia się uwaga o tym, że „świeżo cała Europa wstrząśnięta została ohydnym zabójstwem wszechwładnego cesarza”, czyli niewymienionego przez papieża z imienia Aleksandra II. Odnotujmy, że nienazywanie imionami własnymi osób, państw, narodów, a także praktycznie omijanie jakichkolwiek konkretów z lat współczesnych encyklikom i z przeszłości cechuje wszystkie wypowiedzi papieskie łącznie z doprawdy zdumiewającym przypadkiem Piusa XII, który nigdy nie powie, kto z kim toczył drugą wojnę światową, i nigdy nie wymienił z imienia Niemców, a tym bardziej nazistów. Natomiast ubolewanie Leona XIII nad zabójstwem Aleksandra II jest oczywiście zrozumiałe, chociaż ani on, ani żaden z jego poprzedników w wieku XIX i następców w pierwszej połowie XX wieku nie wymieni także w żadnym kontekście prawosławia. Epitet „heretycy” jest zarezerwowany dla protestantów. Wynika to z wielu przyczyn, ale pośród nich w XIX wieku istotną rolę odgrywa przekonanie, że Rosja jest ostoją porządku konserwatywnego, oraz zarówno w XIX, w XX, jak i – obawiam się – w XXI wieku niezmienna nadzieja na porozumienie teologiczne z prawosławiem i zawrócenie go na katolicką drogę.

W Diuturnum illud dostrzegamy jednak coraz wyraźniej, że Leon XIII obserwuje życie polityczne i wyciąga z tych obserwacji jeszcze nie w pełni konsekwentne, ale nowe wnioski. Zupełnie nowym poglądem w historii Kościoła jest stwierdzenie, że Kościołowi nie chodzi „o taki lub inny ustrój państwowy: nie ma powodu, aby Kościół nie uznawał zwierzchniej władzy jednego lub większej liczby ludzi, byle władza ta była sprawiedliwa i dążyła do dobra ogólnego. Dlatego z zastrzeżeniem co do praw nabytych, wolno ludowi taką sobie obrać formę rządu, jaka najwięcej odpowiada jego duchowi, zwyczajom i obyczajom”. Rzadko się dostrzega, jak rewolucyjne – w ramach oficjalnych wypowiedzi Kościoła – jest to sformułowanie, bo przecież po raz pierwszy w dziejach rządy demokratyczne podlegają kościelnej akceptacji. Jednak papież jeszcze się waha, bo w tej samej encyklice kilka akapitów dalej napisze, że „źródłem największej władzy wśród ludzi jest Bóg”, władza polityczna źródła swoje ma w Bogu. Oczywiście nie jest całkiem jasne, jak należy interpretować przymiotnik „największej”, bo przy życzliwej wykładni nie kłóci się on wcale z ideą ustroju demokratycznego. Wreszcie w zakończeniu tejże encykliki Leon XIII wprost się cofa: „Ci, którzy twierdzą, że wypływa ona [władza polityczna – M.K.] z woli ludu, przede wszystkim popełniają błąd zasadniczy, następnie dają władzy zwierzchniej podstawę zbyt kruchą i znikomą”. Znowu interpretatorowi kłopot sprawia kościelna skłonność do eufemizmów i do niewymieniania nazwisk myślicieli, do których się w danym fragmencie encyklika odwołuje.

Leon XIII w 1888 roku ogłasza encyklikę Libertas. O wolności człowieka, a dwa lata później (1890) Sapientiae christianae. O obowiązkach chrześcijan jako obywateli. Obie te encykliki stanowią przygotowanie do tej najważniejszej, ale już ich treść jest ogromnie interesująca, zaś ton – momentami – zupełnie nowy. Znowu po raz pierwszy z Watykanu rozlega się głos jednoznacznie stanowiący, że: „Wolność – dobro natury najcelniejsze i jedynie istotom samowiedzą albo rozumem obdarzonym właściwie, użycza człowiekowi tej godności, że jest w ręku swej rady i że dzierży swych czynów ster”. Potem naturalnie są zastrzeżenia dotyczące właściwego wykorzystywania wolności, ale przecież Kościół takie wątpliwości i uwagi wręcz powinien formułować. Jest to znowu rewolucja, bo powiązanie wolności i rozumu oraz, co ważniejsze, wolności i godności człowieka przypomina wręcz Jana Pawła II. Leon XIII doskonale rozumie, że człowiek jest niedoskonały, więc może „czepiać się złudnego i zwodniczego dobra”, ale nie potępia, tylko napomina. Człowiek jest ponadto wolny w ramach państwa – Leon XIII przedstawia w Libertas pogląd, który bez wahania można uznać za doskonałe opisanie idei obywatelskiego nieposłuszeństwa: „Gdyby zatem jakakolwiek władza coś takiego przepisała, co by w rozterce z zasadami zdrowego rozumu zostawało, a dla państwa zgubnym było, nie miałoby to znaczenia prawa, gdyż nie byłoby ani regułą sprawiedliwości, a ludzi odwodziłoby od dobra, dla którego powstała społeczność”. Dalej w tejże encyklice papież potępia tyranię, jako właśnie taką formę rządów, która jest sprzeczna ze zdrowym rozsądkiem, oraz równocześnie to, co określa jako „liberalizm”, czyli w istocie odrzucenie prawa naturalnego. Po raz kolejny liberalizm jest traktowany w wielu miejscach w tej encyklice niezgodnie z tym, czym był naprawdę, ale to, co jest krytykowane jako „liberalizm”, krytykowane jest trafnie. Idzie bowiem o doraźne stanowienie prawa oraz o przekonanie, że wolność, także polityczna, nie ma granic. Leon XIII dostrzega rzeczywistość swoich czasów, a to, że posługuje się często pojęciami nie najlepiej dobranymi lub nietrafnymi, trzeba złożyć na karb zasady, obecnej we wszystkich encyklikach wszystkich nowożytnych papieży, czyli zaniechania czy też odmowy szczegółowej analizy poglądów przeciwnika, tak by w nich odróżnić to, co rzeczywiście groźne w ogóle czy tylko groźne dla Kościoła, od tego, co niegroźne lub co mogłoby wręcz Kościołowi sprzyjać. Jest tak – i uwaga ta najmniej, ale także dotyczy encyklik Leona XIII – jakby w Watykanie „heretyckich” i „liberalnych” dzieł po prostu nie chciano czytać, z obawy, że mogą wywrzeć niebezpieczny wpływ. Kościół zatem stosuje swoistą autocenzurę już na poziomie czytelnika. Jednak znowu w zakończeniu mamy niespodziankę: jeszcze jedną pochwałę wspólnej aktywności publicznej: „zaleca nawet Kościół [...] aby każdy, ile tylko zapobiegliwością swoją zdoła, przyczyniał się do obrony utrzymania i wzrostu rzeczpospolitej”.

Na tle tej i następnej encykliki okaże się, że w Rerum novarum nastąpi tylko bardzo ważne i wyjątkowe w historii Kościoła podsumowanie idei już wcześniej wyrażonych. W Sapientiae christianae dopowiedziane są niektóre wątki z Libertas. Coraz silniejszy akcent jest kładziony na ideę sprawiedliwości. Papież powiada wprost: „Nie podlega żadnej wątpliwości, że wyznawcy religii katolickiej mają liczniejsze i ważniejsze obowiązki co do życia praktycznego, aniżeli ci, którzy wielkiego dobra tej wiary wcale nie posiadają, lub tylko w części je mają”. Kościół zatem swoje przesłanie adresuje do wszystkich, ale zobowiązani do posłuszeństwa są nie wszyscy, ale przede wszystkim katolicy, którzy z tego tytułu mają jedynie trudniejsze, a nie łatwiejsze życie. Wiara jako brzemię to wątek nowy. Ponadto władza polityczna ma szczególne uprawnienia: „kierownicy państwa mają wolność zupełną w sprawach swych – nie tylko nie wbrew woli Kościoła, ale nawet z jego poparciem”. Kościół zatem nie powinien pod żadnym pozorem mieszać się do bieżącej polityki. „Atoli wciągać Kościół do walki stronnictw albo chcieć go uczynić swoim sprzymierzeńcem przeciwko tym, których chce się zwyciężyć, to czynić by mogli tylko ludzie, którzy by chcieli zuchwale nadużywać religii świętej”. Jasno i dobitnie. Leon XIII po pierwsze dostrzega próby wykorzystywania Kościoła do walki politycznej, ale – po drugie – nie w nich samych widzi największe zagrożenie, lecz w ogóle w mieszaniu religii do polityki. Nie wiemy, czy widział tak jasno, jak Kościół powinien postępować, czy powodowany był licznymi już dowodami na to, że polityczny wpływ Kościoła malał z dekady na dekadę. Zapewne i jedno, i drugie.

Na tym tle jedna z najsłynniejszych encyklik ogłoszonych w naszych czasach Rerum novarum. O kwestii socjalnej (1891) nie przynosi już wielkich rewelacji. Leon XIII protestuje przeciwko utrzymywaniu rolników bez ziemi i szerzej przeciwko odmawianiu nadania prawa własności tym, którzy dorobili się tej własności pracą swoich rąk czy umysłu. Przeciwników swojego stanowiska określa następująco: „dziwić się wypada, że inaczej sądzą przestarzałych mniemań wskrzesiciele”. Jest to pierwsza jednoznacznie antykonserwatywna wypowiedź papieska i jedyna na następne siedemdziesiąt lat. Papież jednak stanowczo protestuje przeciwko idei zrównania wszystkich pod względem własności, a pogląd ten opiera na tak lubianym przez niego zdrowym rozsądku: „Nadaremna jest walka przeciw naturze rzeczy. Istnieją między ludźmi od urodzenia różnice znaczne i liczne; nie wszyscy równi są zdolnością, ochotą do pracy, zdrowiem, siłą; w ślad za tą nierównością konieczną idzie rozmaitość stanu i powodzenia doczesnego”.

Leon XIII powoli postępując do przodu, wprowadził do myśli i doktryny społecznej Kościoła tyle nowych wątków – także nadał znaczenie filozofii i nauce, nakazał powołać w Louvain wydział filozofii – że nie można się było spodziewać, by jego poglądy zostały natychmiast upowszechnione, co więcej, jego następca dokona kroku wstecz.

Po bardzo znowu długim (dwadzieścia pięć lat) pontyfikacie Leona XIII wybrany został Pius X, który naturalnie powoływał się nieustannie na swojego wielkiego poprzednika i twierdził, że kontynuuje jego nauczanie, ale w sprawach społecznych wypowiadał się bardzo rzadko. Natomiast zajął się, i to z wyjątkową energią, sprawą ruchu modernistycznego w Kościele. Modernizm katolicki przełomu XIX i XX wieku stanowił część wielkiej przemiany duchowej, intelektualnej i artystycznej, jaka wtedy następowała. Jego główne tezy znakomicie przedstawił w krótkim tekście Uwaga o modernizmie Leszek Kołakowski, więc przedstawmy za nim tezy modernizmu. „Po pierwsze, żądanie, by w badaniu Biblii stosować te same historyczne i filologiczne kryteria, jakie są przyjęte ogólnie w badaniach historycznych. [...] Po wtóre: ewolucja dogmatów i Kościoła. Moderniści uważali, że jest to zmyślenie mitologiczne, nie poparte tekstami Nowego Testamentu, iż Jezus ustanowił główne zręby Kościoła, z jego hierarchią, autorytetem, systemem władzy, iż ustanowił wszystkie sakramenty i wyposażył je w ten sens, jaki im Kościół przypisuje. Co do dogmatów, to wszystkie one wyrastały z doświadczeń, przemyśleń i sporów w chrześcijaństwie, nie były po prostu wpisane w jego strukturę od początku, a ich sens zmieniał się w toku dziejów [...] Po trzecie. Moderniści często krytykowali biurokratyczny charakter ustroju kościelnego, zwyczaje autorytarne, niezdolność do krytycznej refleksji nad przemianami kulturalnymi, które Kościoła nie mogły pozostawiać w niezmienionej postaci – jak to zresztą od wieków bywało – i odmowę racjonalnej dyskusji”. Leszek Kołakowski uważa, że antymodernistyczna encyklika Piusa X Pascendi dominici gregis. O zasadach modernistów (1907) oraz Przysięga antymodernistyczna (1910) są – ze względu na niejasności i zwyczajne błędy popełnione przez papieża – bardzo złym źródłem wiedzy o modernizmie. Zgoda, ale są niezbędnym źródłem wiedzy o stanie ówczesnego Kościoła i nie tylko ówczesnego, gdyż obowiązek składania Przysięgi antymodernistycznej (bardzo często już potem nieprzestrzegany) zniósł oficjalnie dopiero w latach sześćdziesiątych XX wieku papież Paweł VI.

Radykalny modernizm niewątpliwie stanowił i stanowi zagrożenie dla Kościoła, mógł prowadzić do relatywizacji doktryny wiary. Jednak nie o takie zagrożenie chodziło Piusowi X. W encyklice Pascendi dominici gregis papież poddaje, często bardzo powierzchownej, analizie idee modernistów, po prostu ich wyszydza i bezlitośnie potępia. Warto jednak – pamiętając, że to już początek XX wieku – przypomnieć kilka argumentów Piusa X. Po papieżu, który docenił filozofię, więcej, nakazał jej nauczać w seminariach i na uniwersytetach katolickich (chociaż chodziło przede wszystkim o neotomizm), Pius X pisze wprost o modernistach, że uprawiają filozofowanie na temat teologii, „filozofowanie, czyli bredzenie”. Podkreślmy, nie tylko modernistyczne, lecz wszelkie filozofowanie jest bredzeniem. Papież dopowiada to, kiedy oburza się na mieszanie rozumu do spraw wiary (minie niemal sto lat, zanim powstanie encyklika Fides et ratio). „Wpływ rozumu na wiarę: rozmyślań nad uczuciami religijnymi. Dotąd wszakże, Czcigodni Bracia, nie wiedzieliśmy jeszcze, jakie też miejsce pozostawia się tu rozumowi. Wedle bowiem modernistów i on także ma swój udział w akcie wiary”.

Od strony teologicznej papież potępia to, co określa mianem „immanentyzmu teologicznego”. „Filozof stwierdził, że podstawa wiary powstaje w nas, jest immanentną; wierzący dodał: ta podstawa – to sam Bóg, a teolog tylko zawyrokował: Bóg więc pozostaje w człowieku trwale, immanentnie”. Dodajmy, że oczywiście za zbrodnię modernistów Pius X uznał chęć zreformowania (wcale nie skasowania, bo nikt wówczas aż tak daleko się nie posuwał), Świętego Oficjum oraz Indeksu.

W – do dzisiaj powtarzanej przez lefebrystów – Przysiędze antymodernistycznej mamy do czynienia z taką porcją szyderstwa i nienawiści wobec ludzi stawiających poważniejsze pytania wobec oficjalnej nauki Kościoła oraz z takim materii pomieszaniem, że nie będę jej analizował. Pius X, bez względu na intencje, nie zahamował przemian w Kościele, nie zdołał powstrzymać myślicieli i teologów przed nowymi poszukiwaniami, ale zdołał na kilkadziesiąt lat powstrzymać przed nimi Watykan.

Bardzo trudny do opisania, bo bardzo zróżnicowany, jest pontyfikat Piusa XI. W jednej z pierwszych encyklik (1928) Mortalium animos, która nie jest poświęcona sprawom społecznym, lecz jedności religii, papież ujawnia swoje poglądy na zmiany w otaczającym Kościół świecie, idąc w ślady swoich mniej fortunnych czy też mniej światem zainteresowanych poprzedników. Bardzo stanowczo atakuje wszelkie próby ekumenizmu, przedstawiając go – zgodnie z tradycją Kościoła – w formie nieco karykaturalnej, a co najmniej skrajnej: „Katolicy nie mogą żadnym paktowaniem pochwalić takich usiłowań, ponieważ one polegają na błędnym zapatrywaniu, że wszystkie religie są mniej lub więcej dobre i chwalebne, o ile, że one w równy sposób, chociaż w równej formie, ujawniają i wyrażają nasz przyrodzony zmysł, który nas pociąga do Boga i do wiernego uznania Jego panowania”. I o spotkaniach ekumenicznych: „oczywiście ani Stolica Apostolska nie może uczestniczyć w ich zjazdach, ani też nie wolno wiernym zabierać głosu lub wspomagać podobne poczynania”.

I szybko przechodzimy do encykliki sławnej, ważnej, ale czyli Quadrogesimo anno (oczywiście 1931, bo w czterdziestolecie Rerum novarum). Pius XI wyraźnie kładzie nacisk na – nie tak aż ważną dla Leona XIII, na którego stale się powołuje – krytykę liberalizmu. Ale rozumie liberalizm nieco inaczej niż jego poprzednicy, bo też odrobinę reaguje na zmieniające się czasy. Kościół jest przecież świadkiem i po części uczestnikiem wielkiego sporu między, jak to określi Pius XI, skrajnym „indywidualizmem a kolektywizmem”. Indywidualizm to innymi słowy liberalizm, a liberalizm to (punkt 51) manchesteryzm. Kolektywizm to oczywiście bolszewizm, chociaż, jak zwykle, nazwy własne nie są podawane, z powodów, w które tu nie chcę się wdawać, bo bardzo wiele o tym pisano, Pius XI nie krytykuje polityki Mussoliniego.

Liberalizm to zatem dla Piusa XI to, co my dzisiaj określilibyśmy mianem skrajnie neoliberalnej polityki gospodarczej i społecznej. Papież oburza się, że liberałowie uniemożliwiają niesienie przez państwo pomocy społecznej i na okrutne sposoby wykorzystują ciężką pracę robotników. Gdyby nie wnioski, jakie z tego wyciąga, i gdyby nie przypisywanie „liberalizmowi” tych błędów, które nie ten nurt myśli popełnił, z krytyką Piusa XI należałoby się bez wahania zgodzić. Papież jednak atakuje pewne praktyki kapitalizmu, a nie poglądy liberalne. Z tego przeciwstawienia indywidualizmu (kapitalizmu, liberalizmu) kolektywizmowi (komunizmowi, bolszewizmowi i socjalizmowi) wyciąga wnioski, które sprawiły, że encyklika Quadrogesimo anno stała się tak znana. Po raz pierwszy bowiem w dziejach Kościoła to Kościół katolicki sam, ustami swojego przywódcy, proponuje rozwiązania gospodarcze odmienne od istniejących. Pius XI ocenia jako nierealistyczne propozycje tworzenia „spółek pracy i kapitału”, ma jednak własną propozycję.

Zacytujmy: „W rozwiązaniu tego najtrudniejszego zagadnienia [walki między pracownikami a pracodawcami – M.K.] powinna się okazać i wypróbować wewnętrzna spoistość i solidarność chrześcijańska zarządu i robotników”, oraz: „Związki, czyli korporacje składające się z przedstawicieli obu zjednoczeń zawodowych (pracobiorców i pracodawców) tego samego zawodu czy zajęcia [...] w sprawach wspólnych doprowadzają do porozumienia”. Takie zorganizowanie gospodarki i ładu społecznego jest możliwe, gdyż „istniał kiedyś porządek społeczny, który, lubo nie pod każdym względem był doskonały, przecież jak na ówczesne warunki i potrzeby wymogom rozumu jako tako odpowiadał”. Pius XI ma oczywiście na myśli Średniowiecze, czy, jak to dzisiaj przywykliśmy mówić, feudalizm.

Te kilka zdań to niemal wszystko, co papież powiedział na temat solidarystycznej i korporacyjnej koncepcji gospodarki. Ale dały one początek praktykom korporacyjnym, które okazały się nieskuteczne, oraz teorii „trzeciej drogi”, do której oficjalnie Kościół był przywiązany, aż do jasnego poparcia wolnej konkurencji jako mechanizmu gospodarki przez Jana Pawła II. Jeszcze ideologowie chrześcijańskiej demokracji w powojennych Niemczech, czyli zwolennicy ordoliberalizmu, próbowali propagować miękkie wersje korporacjonizmu.

Można zrozumieć intencje Piusa XI, niezgodę zarówno na gospodarkę socjalistyczno-kolektywistyczną, jak i na brutalny, manchesterystowski kapitalizm, ale tym razem papież poszedł o krok za daleko. Niepotrzebnie Kościół, bo słowa papieża zaowocowały licznymi traktatami na temat solidaryzmu, korporacjonizmu i „trzeciej drogi”, nagle aż tak bardzo wdał się w rzeczywistość, której przedtem wolał raczej nie dostrzegać. Wyjaśnijmy wreszcie, że – wbrew licznym komentarzom – w propozycjach papieża nie ma żadnego wpływu ani sympatii do rozwiązań faszystowskich, a raczej jest dobroduszna i nieco pozbawiona wyobraźni nostalgia za czasami przednowożytnymi.

W 1936 roku papież zajął się nieoczekiwanie w encyklice Vigilanti cura. O filmie skutkami nowej mody czy nawet manii. Encyklika jest skierowana do biskupów w Stanach Zjednoczonych, bo tam przecież film najpierw zdominował wyobraźnię mas. Papież stara się o zachowanie zdrowego rozsądku i nie ogranicza swojej krytyki do erotyzmu, ale wskazuje także – słusznie – na to, jak wielkie szkody moralne i duchowe może przynieść umasowienie filmu i wskutek tego mieszanie przez ludzi dwu rzeczywistości – filmowej i prawdziwej. Na koniec jednak wzywa biskupów do powołania „narodowych biur klasyfikacyjnych w każdym kraju”, które będą promowały dobre filmy i zakazywały oglądania złych.

Następna encyklika to Mit brennender Sorge (1937). W tej obszernej encyklice ważne jest to, czego nie ma, a nie to, co jest. Nie ma ani słowa potępienia nazizmu czy hitleryzmu, nie pada znowu żadne imię własne. Papież ani na krok nie wykracza poza tradycję i obyczaj Kościoła oraz język encyklik zarówno swoich, jak i poprzedników. Mówi stale o roli Kościoła i jego trudnej sytuacji (gdyby nie niemiecki tytuł encykliki, nie widzielibyśmy nawet, jaki kraj jest przedmiotem jego szczególnej troski), a jedyny fragment, kiedy odrobinę wykracza poza tę tematykę – i posuwa się najdalej, jak uważa za stosowne – brzmi następująco: „Każde słowo niniejszego orędzia odważyliśmy na wadze prawdy, a zarazem miłości. Nie chcieliśmy niewczesnym milczeniem narazić się na zarzut, żeśmy nie wyjaśnili sytuacji, ale nie pragnęliśmy też nadmierną surowością zrazić sobie serca, któregokolwiek z tych, którzy podlegają Naszej odpowiedzialności pasterskiej, a których niemniejszą ogarniamy miłością pasterską, jakkolwiek chwilowo chodzą drogami błędu i oddalili się od Kościoła”.

Dokładnie pięć dni później Pius XI ogłasza drugą encyklikę Divini redemptoris. O bezbożnym komunizmie. I znowu mamy do czynienia z pewnym materii pomieszaniem. Papież rozumie intencje komunistów, którzy sprzeciwiają się skrajnemu i bezczelnemu wyzyskowi robotników, ale wyzyskiwaczy nazywa „liberałami”. Jednocześnie jednak twierdzi, że „liberalizm jest drogą do komunizmu”, gdyż szybkie rozprzestrzenianie się komunizmu było możliwe dzięki nieograniczonej wolności słowa. Poza tym krytyka komunistycznych ataków na Kościół i na wolność oraz własność jest trafna, ale gdybyśmy nie wiedzieli tego skądinąd, z tej encykliki nie dowiedzielibyśmy się, gdzie ów „bezbożny komunizm” miał swoją siedzibę. Przy okazji papież powraca do swoich pomysłów ustrojowo-gospodarczych i powiada: „Powiedzieliśmy, że uzdrowienie może nastąpić na gruncie słusznych zasad systemu korporacyjnego, uznającego konieczną hierarchię społeczną, i że wszystkie korporacje dla dobra ogółu winny się złączyć w harmonijną jedność”.

Piusowi XII przypadł czas bardzo trudny i nie mam zamiaru dokonywać całościowej analizy, a tym bardziej oceny tego pontyfikatu. Ograniczymy się zatem tylko do jego stosunku do spraw społecznych i politycznych. Pierwsza ważna – z tego punktu widzenia – encyklika to Summi pontificatus. O solidarności ludzkiej i państwie totalitarnym ogłoszona – tu data opublikowania jest istotna – 20 października 1939 roku.

Papież wyraża w niej nadzieję, że „ciężkie przejścia obecne wpłyną na zmianę myśli i usposobień wielu ludzi, którzy dotąd szli ślepo za popularnymi błędnymi teoriami i nie zastanawiając się, jak zdradliwy i grząski jest grunt, po którym kroczą”. Nie ma ani słowa o tym, kto toczy wojnę z kim, chociaż wojna w ogóle została naturalnie potępiona, a w zakończeniu wspomniana jest „niezłomnie wierna Kościołowi” biedna Polska, w której została zabita ludność cywilna. Winą za wojnę Pius XII obciąża agnostycyzm religijny i moralny oraz ubóstwienie państwa, a wszystko to wynika z porzucenia wiary. Zaradzić na przyszłość może tylko „religijne i moralne odrodzenie ludzkości”. Po lekturze tej encykliki ogłoszonej w tak ważnym momencie i po lekturze następnych wypowiedzi Piusa XII z okresu wojny mamy poczucie, że oczywiście Kościół musiał wówczas wzywać do odrodzenia religijnego, ale że i na tym poprzestał. Nikt nie został jednoznacznie potępiony i Pius XII nie włącza się do ogólnoświatowych rozważań na temat przyczyn wojny, a wobec tego i kształtu przyszłego powojennego pokoju.

Pius XII wygłosił w trakcie wojny wiele przemówień radiowych, a w 1941 roku długie Przemówienie z okazji pięćdziesiątej rocznicy ogłoszenia encykliki Leona XIII „Rerum novarum” na temat kwestii społecznej. W punkcie 26 papież przedstawia projekt odbudowy społeczeństwa po wojnie. Powiada, że na ziemi naszej jest wiele miejsc życiodajnych, gdzie mogą trafić ludzie, którzy zmuszeni są do emigracji lub jej pragną. Że zaspokojone zostanie prawo do „przestrzeni życiowej” (trochę to brzmi złowieszczo). I że wobec tego zarówno narody, z których ludzie emigrują, jak i te, do których emigrują, wyjdą na tym dobrze.

W orędziu radiowym wygłoszonym w Wigilię Bożego Narodzenia 1941 roku papież jasno mówi o tym, że wszystkie narody i mniejszości narodowe mają prawo do samodzielności i niepodległości, a co najmniej do życia na równych prawach i z zachowaniem odrębności kulturowej, a ponadto że należy dotrzymywać umów międzynarodowych. Zaś przyczyny wszelkiego zła upatruje w prześladowaniu Kościoła, które w przyszłości nie może mieć miejsca.

Wojna się skończyła i przyszedł czas na trudny pokój. Pius XII przestrzega w orędziu radiowym wygłoszonym w Wigilię 1946 roku, że „radosne upojenie zwycięstwem minęło. Nieuniknione trudności ujawniły się w całej swej jaskrawości”, oraz dodaje, że „Kościół, który przez Boskiego Zbawiciela został posłany do wszystkich narodów, aby je doprowadzić do wiecznego zbawienia, nie ma zamiaru mieszać się do sporów o rzeczy czysto ziemskie i stawać w nich po tej czy po tamtej stronie”. Nie jest to w pełni zrozumiałe sformułowanie, a jeżeli jest jednak zrozumiałe, to gest Piłata zostaje dokonany w niewłaściwym chyba momencie.

I wreszcie – niewielkim niestety dysponujemy w przypadku Piusa XII materiałem – Przemówienie do Kolegium Kardynałów w dniu 2 czerwca 1948 roku, w którym papież mówi o „krótkim przestanku między dwiema bitwami”, co wydaje się świadczyć, że przewidywał wybuch trzeciej wojny światowej oraz że „ponieważ już od trzech lat świat trawiony jest jakąś dziwną chorobą, a wahając się między pokojem a wojną błąka się po bezdrożach, dusze odważne i jasno patrzące szukają ciągle nowych dróg celem znalezienia zbawiennego wyjścia z tego położenia”. Jakie to jest wyjście? Nie wiemy. Papież na ten temat milczy.

Po Soborze Watykańskim II Kościół naturalnie zmienia nastawienie wobec świata, jednak nic nie jest w stanie spowodować, by rozłam, jaki narodził się i pogłębił w Europie, został pomniejszony. Rozłam ten, polegający na stosunku do religii jako formy organizacji świata intelektualnego, duchowego, ale i społecznego, konfrontowanej z postoświeceniową tradycją, wywołuje zasadnicze wątpliwości co do sposobów postrzegania świata i pojmowania rzeczywistości przez nas wszystkich. Nie można żyć z religią i nie można żyć bez religii. Nie można żyć z wizją świata pozbawionego zła i tajemnicy i nie można żyć bez tej wizji.

Jesteśmy rozpołowieni i to w równej mierze ci, którzy mają pełną świadomość dramatycznej sytuacji, jak i ci, którzy sądzą, że dobrze im po jednej ze stron barykady. Żywa obecność religii powodowała, że z perspektywy zbawienia szczęście doczesne było chwilowe i należało się nim cieszyć jako darem nie w pełni zasłużonym. Żywot znośny był już satysfakcjonujący, a człowiek, który nie dał się zwieść pokusom i odrzucił zło, i tak odnosił sukces na tym łez padole.

Wiara w rozum, wiara w możliwość natychmiastowej czy stopniowej realizacji wspólnego dobra tylko dzięki odrzuceniu przesądu i osiągnięciom naszej inteligencji doprowadziła z kolei do spłaszczenia wizji rzeczywistości, do zniknięcia zasłony oddzielającej nas od tajemnicy, do przekonania, najczęściej umiarkowanego, że cokolwiek by się działo, Europa posuwa się naprzód. Naprzód – jako ośrodek ducha, naprzód – jako centrum cywilizacji, naprzód – jako forma polityczna, bo rozbudowuje się i pogłębia demokracja oraz umacniają wolności liberalne.

Rozłam, przepaść, barykada między tymi, którzy sądzą, że w zasadzie nic się nie zmienia, a tymi, którzy sądzą, że wszystko stale się zmienia, i to na lepsze, stały się nie do przezwyciężenia. A w dodatku to wcale nie muszą być ludzie z różnych duchowych czy politycznych stowarzyszeń. Ten rozłam, ta przepaść jest w każdym z nas i zależnie od okoliczności rano zachowujemy się jak ludzie religii, a wieczorem jak spadkobiercy oświecenia.

Faktem bardziej zdumiewającym niż to, że doszło do tak głębokiego pęknięcia, jest to, że tak niewiele uczyniono, by znaleźć wyjście, rozwiązanie, sposoby na pogodzenie tych dwóch światów, że tak bez oporu zaakceptowaliśmy ten stan i to do tego stopnia, że przestaliśmy naszą sytuację postrzegać jako nienormalną chociażby z intelektualnego punktu widzenia. Jest już jednak za późno na to, by dokonać istotnych zmian. A konsekwencje tej sytuacji są znacznie poważniejsze, niż zwykliśmy sądzić.

Konserwatywne i religijne środowiska wprawdzie od dawna dostrzegały pogłębianie się przepaści między światem religii a światem Oświecenia, jednak nie umiały temu zapobiec, poprzestawały na krytyce racjonalizmu i to najczęściej datowanego od Kartezjusza. Krytyka ta – nawet jeżeli bywała trafna – nie przynosiła żadnych skutków. I przeciwnie: krytyka zwolenników prymatu rozumu i wiedzy, krytyka przekonanych, że religia to przesąd, a Kościół (Kościoły) to instytucja opresyjna, również bywa trafna i również nie przynosi żadnych skutków duchowych i intelektualnych, bo niewątpliwie jest jednym z czynników sprzyjających sekularyzacji oraz pogłębianiu wolności indywidualnych, ale tylko tyle.

Europa zatem stała się, na co wielokrotnie zwracano uwagę, szczególnym terenem duchowym, na którym religia więdnie i przestaje odgrywać rolę. Inaczej niż wszędzie indziej łącznie ze Stanami Zjednoczonymi. Zarazem tradycja postoświeceniowa nie jest w stanie zbudować świata na jednej tylko nodze, czego konsekwencje będziemy jeszcze śledzili. Póki mowa o wpływie przeszłości na teraźniejszość, wystarczy więc zdać sobie sprawę z istnienia tej przepaści i braku jakichkolwiek nadziei – opartych na obserwacji świata teraźniejszego – na jej pokonanie. Doprawdy, Europa znalazła się w dziwnym punkcie, skoro w projekcie preambuły do jej konstytucji chrześcijaństwo nawet nie zostało wspomniane. Doprawdy, intelektualna mizeria spierających się stron budzi przygnębienie.