Projekt okładki i stron tytułowych

Adam Gutkowski

Wydawca

Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący

Barbara Surówka

Redakcja

Rafał Sarna

Korekta

Anna Kurek

Produkcja

Anna Bączkowska

Recenzent

dr hab. Marcin T. Zdrenka

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w Internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA, Warszawa 2025

ISBN 978-83-01-24258-9

DOI: https://doi.org/10.53271/2025.053

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2025 r. (Wydanie I)

Warszawa 2025

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

email: pwn@pwn.pl; reklama@pwn.pl, www.pwn.pl

Fragment

Wstęp

Czym jest życie publiczne i etyka życia publicznego?

Współczesna moralność publiczna

Oportuniści i reformatorzy

Jak rozmawiać uczciwie?

„Postmoralny” świat sztucznej inteligencji

Czy istnieje postęp moralny?

Między plemieniem a ludzkością

Większość i mniejszość

Prawo a moralność

Sprawiedliwość i przymus

Prawda i fałsz w życiu publicznym

Wolny człowiek, wolny kraj

Zakończenie

O Autorze

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wstęp

Gdy umiera bohater zbiorowej wyobraźni, miliony ludzi popadają w żałobę. Gdy zaś epidemia zabiera nam setki tysięcy zwykłych współobywateli, chcemy o tym jak najszybciej zapomnieć. Jakież to niesprawiedliwe, prawda? A dlaczego tak wielu z nas chętnie udziela poparcia politykom, o których doskonale wiemy, że dokonywali poważnych nadużyć? Przecież tak się nie godzi! A skąd w nas taka szalona niekonsekwencja, że potrafimy ze wzruszeniem słuchać o miłości i braterstwie, by zaraz potem w uniesieniu przytakiwać nienawistnym słowom o walce i odwecie? Na tego rodzaju pytania odpowiadają psychologia społeczna i socjologia, a w szczególności psychologia i socjologia moralności, nie zaś etyka. Nie są to zresztą bynajmniej odpowiedzi budujące. W tej nader frustrującej sytuacji, w jakiej wciąż jeszcze stawiają nas i kształt, i jakość życia publicznego, etyka może za to szukać odpowiedzi na pytanie, co powinniśmy wiedzieć i jak powinniśmy postępować, aby uczynić je bardziej przyzwoitymi, godziwymi i bezpiecznymi.

Znamy powiedzenie Barbary Skargi, będące tytułem zbioru jej esejów o życiu publicznym i etyce, mówiące, że człowiek to nie jest piękne zwierzę. Nie jest. I właśnie dlatego potrzebna mu jest etyka. Nie ta oderwana od życia, bujająca w obłokach czystych idei, lecz ta z życiem się borykająca, nieodwracająca od niego wzroku i nieunikająca odpowiedzialnego zaangażowania. Taka, jaką uprawiała sama prof. Skarga. Bo chociaż nasze życie społeczne, a zwłaszcza ta najbardziej widoczna jego warstwa, jaką jest życie publiczne, dalekie jest od ideału, pojedynczy człowiek zaś nie bardzo widzi się w roli uzdrowiciela moralności publicznej, to przecież szczerze pragniemy tego, aby w jakiś sposób to wszystko zmieniało się na lepsze. A może tak się właśnie dzieje? Chyba tak – jeśli nie z dekady na dekadę, to w przynajmniej w skali dziejowej, mierzonej stuleciami. Wrażliwość moralna i moralna świadomość, kulminująca w etyce, czyli nauce o moralności, mają w tym swój udział. Nic jednakże nie jest dane raz na zawsze, a skoro stajemy dziś na progu nowej epoki, której polityczne i technologiczne kształty ledwie zaczynają się zarysowywać, spada na nas wyjątkowa odpowiedzialność za utrzymanie najważniejszych zdobyczy – również tych moralnych – epoki, która samą siebie nazwała nowoczesnością i która sama obecnie ogłasza swój kres.

Mimo niewątpliwie przełomowej, a więc kryzysowej, sytuacji ludzkiej cywilizacji możemy czerpać nadzieję z faktu, że ewolucja idei moralnych doszła dziś do takiego punktu, w którym możemy mówić o niemalże globalnym konsensusie odnośnie do wartości i celów etycznych życia publicznego. Nawet jeśli prawie wszyscy dostrzegamy w nim hipokryzję, chciwość, korupcję i brak kultury, to przecież i ten fakt jest świadectwem pewnego rodzaju zgody powszechnej, zgody w krytyce. Podzielając krytycyzm wobec tego, co widzimy na ulicy, w polityce i w mediach, jednocześnie przecież podzielamy tę samą wizję dobrze urządzonego życia publicznego. Wszyscy chcemy żyć w pokoju, cieszyć się osobistym bezpieczeństwem i mieć pewność, że wokół nas panuje porządek oparty na zrozumiałych i rzetelnych przepisach oraz dobrych obyczajach. Chcemy wierzyć, że obcy ludzie wokół nas, jeśli nawet nie są nam specjalnie życzliwi, to na pewno nie są naszymi wrogami i nie grozi nam z ich strony nic złego. Co więcej, mimo ogólnego niezadowolenia z tego świata, którym wszak nadal rządzą pieniądz i ludzkie namiętności, ufamy innym i chcemy, aby i nam ufano. Wierzymy, że każdy z nas ma swoją niezbywalną godność i prawo oczekiwać, że będzie traktowany na równi z innymi. Nie godzimy się na upokarzanie ani dyskryminowanie żadnego praworządnego obywatela pod jakimkolwiek względem i z jakiegokolwiek powodu. Każdy z nas pragnie być człowiekiem wolnym i ma nadzieję, że prawa i działanie państwa, którego jest obywatelem lub w którym żyje, tę wolność mu zagwarantują. Natomiast w razie konfliktu z prawem każdy chce mieć obrońcę, sprawiedliwy proces i wyrok wymierzony wedle przepisów, a nie czyjejś arbitralnej oceny. Czy to dużo? Chyba tak. Jest to wystarczająco spójna i pełna wizja, aby miała sens odrębnie ukonstytuowana refleksja etyczna nad życiem publicznym, wobec którego mamy tak zgodne oczekiwania.

Zamysłem tej książki bynajmniej nie jest zaproponowanie jakiejś ogólnej etycznej teorii życia publicznego ani teorii moralności publicznej. Teorie etyczne są zawsze partykularne i choćby już z tego powodu mało autorytatywne i ze społecznego punktu widzenia mało istotne. Niewiele wynika z tego, że ktoś ma jakąś koncepcję ogólną, na przykład opartą na starożytnej etyce cnót albo na tradycji któregoś z wyznań religijnych. Teorie filozofów nie są dla nikogo wiążące i nie wzmacniają argumentów moralnych w oczach ludzi, którzy ani nie zamierzają krytycznie studiować różnych propozycji teoretycznych, ani tym bardziej stawać po stronie tej czy innej teorii etycznej, jak na przykład eudajmonizm czy utylitaryzm. Życie moralne, w tym również to najbardziej zaangażowane intelektualnie, czyli myślące życie moralne, nigdy nie przybiera kształtu sporu teorii etycznych, który (wirtualnie) w następstwie wygranej jednej ze stron pozwoliłby autorytatywnie rozstrzygnąć jakieś zagadnienie, na przykład kwestię moralnych podstaw prowadzenia wojny albo prawnej dopuszczalności sprzedaży niektórych narkotyków. Tak się nigdy nie dzieje, bo nikt nikomu nie daje prawa do publicznego i wiążącego rozstrzygania, która teoria etyczna jest słuszna. Argumenty za różnymi przekonaniami etycznymi i przeciw nim – zarówno w sferze prywatnej, jak i publicznej – muszą przemawiać same za siebie, w konkretnych warunkach danej dyskusji czy publicznej debaty. Inaczej mówiąc, istnieją tylko dyskusje na poszczególne tematy etyczne, a nie ma wielkiego sporu teorii etycznych, któremu kibicują laicy, czekając na jego wynik. I jest to wystarczający powód, aby biorąc udział w życiu publicznym i w publicznych debatach w roli etyka, zrezygnować z głoszenia ogólnych teorii etycznych na rzecz konkretnych dyskusji, skoncentrowanych na konkretnych zagadnieniach. I nie ma tu znaczenia, czy dana teoria etyczna miałaby aspiracje normatywne, czyli dawała jakieś wskazówki moralne, czy może uchylałaby się od tego zadania, trzymając się neutralnego języka i dając jedynie wyjaśnienia fenomenów moralnych. Takie wyjaśnienia bowiem bardzo łatwo przekładają się na postulaty i oceny moralne, a to mianowicie wedle cynicznej formuły: „Skoro ludzie w ostatecznym rozrachunku kierują się takimi a takimi względami (np. interesu), to nie ma sensu przymuszać ich do udawania, że kierują się czymś innym (np. troską o innych)”.

Sceptyczna względem wielkich teorii etycznych, niniejsza rozprawa pomyślana jest i zaprojektowana jako przegląd życia publicznego z punktu widzenia etyki, czyli jako próba przyjrzenia się tym jego aspektom, które mają znaczenie moralne – bez aspiracji do konstruowania jednolitej teorii, za to z zamiarem postawienia moralnej diagnozy współczesności, a także wskazania kierunku oraz zadań etyki i moralistyki w otwierającej się przed nami rzeczywistości społecznej. Jednocześnie jest ta książka w jakiejś mierze kontynuacją wcześniej napisanej przeze mnie Etyki życia codziennego (Wydawnictwo Naukowe PWN 2021), gdzie między innymi podałem kilkanaście przykładów etycznych rozważań na konkretne tematy życia publicznego, jak na przykład kara śmierci, nieposłuszeństwo obywatelskie czy aborcja. Obecnie moim intelektualnym i moralnym zamiarem jest uczciwe intelektualnie, wszechstronne i „teoretycznie poinformowane”, a więc nawiązujące do dorobku etyki, przemyślenie tego, w jaki sposób życie publiczne w swych rozmaitych przejawach uwikłane jest w moralność. Wnioski z tych przemyśleń nie są „kazuistyczne”, lecz sformułowane na takim stopniu ogólności, jaki właściwy jest uprawianiu filozofii. Będę unikał odniesień do konkretnych i znanych zjawisk i wydarzeń, gdyż siłą rzeczy musiałbym w takich przypadkach wziąć udział w toczących się wokół nich sporów i zająć w nich określone stanowisko, przez co traktat etyczny w oczach czytelników zmieniłby się w zaangażowany politycznie głos na rzecz takich czy innych rozwiązań legislacyjnych i administracyjnych. Oczywiście nie byłoby w tym nic złego, lecz partykularyzm poglądów autora w poszczególnych sprawach przesłoniłby wówczas teoretyczne znaczenie analiz i argumentów, które chciałbym sformułować na poziomie ogólnym. Bynajmniej nie znaczy to, że pomieszczone tu rozważania nie prowadzą w kierunku pewnych pozytywnych przekonań etycznych natury ogólnej, które mogą mieć znaczenie dla stanowiska zajmowanego w odniesieniu do kwestii szczegółowych i konkretnych przypadków kontrowersji moralnych napotykanych w życiu publicznym. Wyciąganie tego rodzaju wniosków pozostawiam jednakże całkowicie po stronie Czytelników. Jako autor jestem wystarczająco długo i w wystarczająco wyrazisty sposób zaangażowany w debaty publiczne, aby teraz ryzykować odczytanie traktatu etycznego jako głosu polityka czy publicysty. Będę więc unikał „polityki”, czyli opowiadania się za takim bądź innym poglądem w zakresie spraw, wokół których toczy się debata publiczna. Dlatego pomieszczone tu rozważania sytuują się pomiędzy teorią i praktyką, unikając zarówno oderwanej filozoficznej spekulacji, jak i zabierania głosu w konkretnych kwestiach spornych. Staram się też unikać moralizatorstwa, choć nie na rzecz jakiegoś amoralistycznego bujania w obłokach pojęciowej spekulacji ani dla demonstrowania swego cynicznego zobojętnienia na zło, ani też z tchórzliwego samoograniczania się lub lęku przed wykroczeniem poza uprawnienia uczonego do „opisywania rzeczywistości”, lecz po prostu dlatego, że moralista jest mało wiarygodny jako teoretyk (filozof), a i w przestrzeni publicznej coraz mniej pożądany. Na szczęście etyk nie musi być moralistą, a mimo to może być przydatny w zmienianiu życia społecznego na lepsze. I nie znaczy to bynajmniej, że nie ma w społeczeństwie miejsca dla moralistyki – nawet jeśli próżnię moralnego autorytetu z wigorem zajęli dziś psychologowie. Jeśli jednak moralista ma odzyskać swoją dawną pozycję, to trzeba go wyposażyć w nowe idee i nowy język, bo dotychczasowe zużyły się bardziej, niż podejrzewał sam Fryderyk Nietzsche. I jest to jedno z zadań etyki.

Etyka spełnia się w otwartej i ciągłej debacie i poprzez taką debatę kształtują się nasze przekonania i oceny moralne. Szkoda tylko, że dzieje się to zbyt rzadko. Nasze życie prywatne, a także publiczne pełne są odniesień do argumentów etycznych, lecz są to odniesienia rapsodyczne, przypadkowe i nieczęsto inicjujące poważną i konkluzywną rozmowę. Ta książka, podobnie jak inne prace filozoficzne z zakresu etyki społecznej, ma na celu wzmocnienie pierwiastka etycznego w życiu publicznym, i to nawet nie tyle poprzez przekonywanie Czytelników do prezentowanych tu stanowisk i tez, lecz poprzez dawanie przykładów rzetelnego rozważania jego moralnych aspektów. Można przypuszczać, że gdyby pewnego dnia większość wpływowych osób nabrała umiejętności analizy problemów etycznych na tle konkretnych sytuacji, z którymi się stykają, nasz świat stałby się lepszy. Etyk zawsze choć trochę w to wierzy, gdyż w przeciwnym razie sam musiałby uznać swoje wysiłki za daremne. Na szczęście mamy przynajmniej pewne powody, aby sądzić, że kto o własnych siłach – skutkiem starannego rozważania – doszedł do jakichś przekonań moralnych, ten ma mniejszą skłonność do czynienia rzeczy jawnie z nimi sprzecznych. Taki staranny namysł – nawet jeśli jest dalece niedoskonały – wart jest przynajmniej tyle, że pozwala dostrzec jakieś rzeczywiste zło, którego nakazuje unikać. Warto więc myśleć o moralności – wysiłek ten raczej nie zaszkodzi, a czasami może pomóc. W czym? W czynieniu dobra i unikaniu zła. Bo o to właśnie w naszym życiu moralnym chodzi.

Niestety, współczesne standardowe przekonania moralne, czyli panująca „ideologia moralna”, niezbyt sprzyjają wierze w wysoką wartość intelektualnej debaty wokół zagadnień etycznych. Jest to bowiem „ideologia” nie tylko dość sceptyczna w swym ogólnym wydźwięku, lecz także bardzo demokratyczna i liberalna, a przez to afirmująca indywidualność i prywatność. Przekonania etyczne i moralne wybory są rzekomo właśnie czymś osobistym i indywidualnym. Stąd bierze się dość powszechne poczucie, że publiczne rozprawianie o moralności z zamiarem dojścia do jakichś wiążących ogół (a tym samym i tym bardziej krępujących jednostkę) ustaleń jest co najmniej nieefektywne, a wręcz opresyjne. Ten sąd, jak najbardziej etycznej natury, jest wprawdzie płytki i fałszywy, lecz bardzo atrakcyjny i popularny. Atrakcyjność jego polega na tym, że zepchnięcie kwestii etycznych do sfery prywatnych opinii czy sumienia, tak jak gdyby były one notorycznie subiektywne, a przekonania moralne „względne” (cudzysłów nawiązuje do wieloznaczności tego terminu), oznacza uwolnienie nas od moralnych ocen i moralnej odpowiedzialności – jeśli nie całkowite, to przynajmniej w dużym stopniu. Czasami można wręcz odnieść wrażenie, że człowiekowi naszych czasów marzy się świat, z którego znikają obowiązki i oceny moralne, a ich miejsce zajmuje nowa umowa społeczna, w myśl której „ja nie oceniam ciebie, a ty nie oceniasz mnie”. Czyny, których nie oceniono, nie uchodzą bowiem za złe, a tym samym stają się w zasadzie dozwolone. Niestety, panujący współcześnie nastrój ogólnej wyrozumiałości i otwartości, tworzony przez uwodzący nas od rana do nocy komercyjny i polityczny marketing, bardzo sprzyja takiemu dobrotliwemu i wybaczającemu nihilizmowi. Nihilizmowi na pozór niemalże niewinnemu, lecz jakże łatwo zmieniającemu się w publicznie usankcjonowany narcyzm, amoralizm, a w końcu cynizm. Rzecz jasna w tej książce, należącej do dziedziny etyki, próbuję tej groźnej tendencji dawać intelektualny odpór.

Czym jest życie publiczne i etyka życia publicznego?

Mgliste wyobrażenie życia przyjaznego i bezpiecznego, a jednocześnie wolnego od surowego nadzoru ocen moralnych, ma bardzo szeroki zakres. Na jednym jego krańcu znajduje się życie prywatne, a na przeciwległym jest oficjalne życie publiczne, z jego instytucjami i procedurami. A gdzieś pomiędzy prywatnością i oficjalnością rozciąga się sfera nieformalnego życia społecznego, w którym pierwiastek osobisty miesza się w różnych proporcjach z pierwiastkiem instytucjonalnym. Inaczej mówiąc, niektóre aspekty życia społecznego angażują nas bardziej prywatnie, a inne bardziej formalnie. Spacerując po parku z dzieckiem, znajdujemy się w przestrzeni publicznej i obowiązują nas liczne związane z tym faktem normy, a jednocześnie jest to nasz prywatny czas i część naszego prywatnego, rodzinnego życia. Za to w urzędzie czy na zebraniu mieszkańców osiedla stajemy się już kimś nieco innym – obywatelami i członkami zorganizowanej wspólnoty. Granice między sferą prywatną i publiczną są zatarte, a role, w których występujemy, łatwo się zmieniają i nie zawsze są jednoznaczne. Tym bardziej marzy nam się, aby w każdej sytuacji być po prostu sobą i by ta swoboda i spontaniczność były wręcz naszym prawem, tak jak jest nim poszanowanie naszej godności osobistej i nietykalność. Niestety, nic tu nie jest proste i łatwe.

Życie publiczne nie jest pojęciem ostrym, lecz związane z nim intuicje są dość wyraziste. Nie każda sytuacja społeczna jest od razu publiczna, lecz przynajmniej ma taki aspekt, a w pewnych okolicznościach, zwłaszcza zaś konfliktowych, od razu czujemy, że ten właśnie aspekt zaczyna przeważać i przekraczana jest bariera między ciepłą prywatnością i znacznie chłodniejszą oficjalnością. Dlatego życie publiczne najczęściej nie jest odgrodzone ani zamknięte w urzędach, salach posiedzeń czy portalach internetowych poświęconych sprawom społecznym i politycznym. Bynajmniej. Obejmuje ono bardzo wiele zjawisk i aktywności, jednostkowych i kolektywnych, począwszy od codziennego życia toczącego się na ulicy, w przestrzeniach handlowych i placówkach kultury i rekreacji, poprzez media zawodowe i społecznościowe, aż po funkcjonowanie różnego rodzaju instytucji i urzędów, sądów, zakładów pracy i placówek edukacyjnych, jak również to wszystko, co wiąże się z polityką, działalnością państwa i samorządów. Uświadamiając sobie, czym właściwie jest życie publiczne, trzeba pamiętać i o tym, że toczy się ono na dwóch przenikających się płaszczyznach – fizycznej oraz komunikacyjnej, czyli medialnej. Z czasem ta druga uzyskuje przewagę nad tą pierwszą i zapewne proces „wirtualizacji” życia publicznego będzie postępował. W coraz większym stopniu jest ono bowiem domeną komunikacji i praktyką komunikacji – dzielenia się informacjami, opiniami, wrażeniami i emocjami, najczęściej za pośrednictwem narzędzi internetowych. Jednakże życie publiczne bynajmniej nie ogranicza się do rozmów, dyskusji i scrollowania mediów. Jego potęga wiąże się z bardziej formalnymi i rodzącymi bardziej wymierne skutki działaniami, które choć są językowo zapośredniczone, to jednak dalece wykraczają poza komunikowanie się. Te pozajęzykowe działania to na przykład głosowanie, zawieranie porozumień, wydawanie decyzji i wyroków, ustanawianie praw, zakładanie firm i stowarzyszeń, a generalnie to wszystko, co stanowi szeroko rozumiane sprawowanie władzy, uprawianie polityki oraz działalność społeczną i gospodarczą.

Rzeczą sporną jest miejsce życia religijnego w życiu społecznym, a zwłaszcza to, czy może być ona uznaną i normotwórczą częścią życia publicznego. Bez względu na pogląd w tej sprawie trzeba liczyć się z faktami. A faktem jest, że w wielu społeczeństwach do życia publicznego wciąż jeszcze można zaliczać religię, zwłaszcza gdy kult sprawuje się w nich na skalę masową w przestrzeni publicznej, a obrzędy religijne i religijne autorytety stanowią istotne czynniki więzi społecznej. Według Jürgena Habermasa i wielu innych intelektualistów przewidujących zmierzch aktywnego sekularyzmu i nastanie epoki postsekularnej sprawa miejsca religii i religijnego (teologicznego) sposobu myślenia w życiu publicznym wciąż ma znaczenie kluczowe. Mark Lilla na przykład dowodzi w swojej książce Bezsilny Bóg, że oddzielenie religii od życia politycznego jest tylko swego rodzaju eksperymentem dziejowym, wynikającym z powstania ustroju liberalnej demokracji na tle rozłamu w łonie chrześcijaństwa:

Ci spośród nas, którzy zaakceptowali dziedzictwo wielkiej separacji, muszą zachować trzeźwość i rozsądek. Raz po raz musimy przypominać sobie, że żyjemy w świecie pewnego eksperymentu i że to my jesteśmy wyjątkiem. Nie mamy powodu oczekiwać, że inne cywilizacje pójdą naszą niezwykłą drogą […][1].

Stanowisko to konweniuje z popularną dziś teorią Ernsta Kantorowicza, wyrażoną w jego dziele Dwa ciała króla, gdzie dowodzi paralelizmu pomiędzy średniowieczną koncepcją wspólnoty wyznaniowej (Kościoła) jako „mistycznego ciała Chrystusa” a nowoczesną koncepcją narodu jako „drugiego ciała króla”. Z pewnością idea wspólnoty narodowej jest zakorzeniona w idei wspólnoty religijnej, jakkolwiek nie znaczy to przecież, że nie ma jakichś cech swoistych. Tak czy inaczej, nowoczesność nie jest tak radykalnym zerwaniem z przeszłością, jak mogło się to wydawać luminarzom liberalnego oświecenia czy ideologom rewolucji francuskiej. Być może Zachód rzeczywiście pod pewnymi względami powróci kiedyś do epoki przednowoczesnej, gdy religia i polityka stanowiły jedność, a jeśli życie publiczne w niektórych swych obszarach było świeckie, to raczej tylko w tym sensie, że pewne sprawy uchodziły za zbyt prozaiczne i nieczyste, aby mieszał się do nich Kościół (lub inna instytucja władzy religijnej). Jednakże trudno sobie wyobrazić, aby ewentualny powrót religii do głównego nurtu życia publicznego całkowicie zatarł wytyczoną przez reformację granicę pomiędzy publicznym kultem a osobistym przeżywaniem i prywatnym kultywowaniem religii zgodnie z własnymi religijnymi przekonaniami. Odkrycie prywatności i intymności jako dobra należnego wszystkim ludziom i niedającego się oddzielić od wolności jest właśnie tym, czym jest – odkryciem, a wyrażając się ściślej – psychologicznym i społecznym wynalazkiem. I jako taki jest czymś trwałym, trwalszym niż formacja kulturowa zwana nowoczesnością. Trudno sobie wyobrazić, aby ewentualny koniec naszej epoki oznaczał, że prywatność jako wartość sprzęgnięta z wolnością popadnie w zapomnienie. A tym samym opozycja tego, co publiczne, i tego, co prywatne – nawet jeśli w wielu praktykach komunikacyjnych traci swą wyrazistość – wydaje się nie tylko nadal odpowiadać warunkom współczesnym, lecz również pasować do świata, który nachodzi (o ile w ogóle możemy tu cokolwiek przewidywać). Niezależnie od tego, jak potoczą się w przyszłości losy religii w życiu publicznym, demokratyczny (albo może już tylko postdemokratyczny) świat zapewne nie powróci do religijnego przymusu ani nie będzie w agresywny sposób narzucał obywatelom postaw antyreligijnych. Jedna i druga ewentualność oznaczałaby bowiem, że wbrew swej naturze demokracja stanie się systemem opresyjnym. Trzeba się więc zgodzić z Habermasem, gdy pisze:

Państwo oparte na konstytucji tylko wtedy może ochronić przed sobą nawzajem obywateli religijnych i zsekularyzowanych, jeśli nie tylko odnajdują oni modus vivendi w obywatelskich stosunkach, lecz ich współistnienie będzie się opierać na zaufaniu do demokratycznego porządku. Państwo demokratyczne trwa dzięki niedającej się narzucić prawnie solidarności obywateli, którzy żywią do siebie wzajemny szacunek jako wolni, równi członkowie politycznej wspólnoty[2].

Z pewnością sama konstytucja nie wystarczy. Ludzie muszą umieć żyć obok siebie w szacunku, pomimo różnic, łącznie z różnicami religijnymi. To z tej umiejętności społecznej, najpierw praktykowanej w sąsiedztwie, w miejscu zamieszkania i pracy, wyłania się dopiero publiczny kształt przyjaznego współżycia grup wyznaniowych, a ostatecznie cała konstytucyjna i instytucjonalna kultura równości i niedyskryminowania cechująca nowoczesne państwo. A że państwo w ramach tejże kultury konstytucyjnej podejmuje się wychowywania młodzieży w duchu szacunku dla równości praw osób należących do różniących się od siebie pod ważnymi względami grup, to można mówić, że system społeczno-polityczny zwany ustrojem wolności bądź liberalną demokracją ma formę i dynamikę cyrkularną: wyłania się z przestrzeni wolnych jednostek, ich samorzutnej organizacji i aktywności, kulminując w oficjalnym i instytucjonalnym życiu publicznym, które z kolei oddziałuje kształtująco na niższe i bardziej angażujące prywatne jednostki formy współżycia i organizacji.

Również życie gospodarcze i wytwórczość mają w sobie pewną nieusuwalną dwoistość oraz cyrkularność, gdy chodzi o ich przynależność do życia prywatnego bądź publicznego. Małe gospodarstwo rodzinne czy warsztat jest raczej miejscem prywatnym, jednakże duże przedsiębiorstwo wydaje się już stanowić instytucję życia publicznego, biorąc w jakiejś mierze odpowiedzialność za wyposażanie społeczeństwa w produkty, dzięki którym między innymi można uprawiać działalność gospodarczą na małą skalę. Ponadto kolektyw pracowniczy nie jest tu już ani rodziną, ani grupą przyjaciół (czyli czymś prywatnym, wydzielonym z ogólnodostępnego życia społecznego), lecz grupą obcych sobie, aczkolwiek współpracujących ze sobą w ramach korporacji osób. Mimo że w poszczególnych przypadkach możemy mieć trudności z nakreśleniem linii demarkacyjnej pomiędzy tym, co prywatne (osobiste), a tym, co publiczne (instytucjonalne), intuicja stojąca za tym ważnym rozróżnieniem wciąż jest wystarczająco silna. Generalnie chodzi bowiem o to, że w sferze prywatnej dobrze się znamy i łączą nas osobiste relacje i zobowiązania, a w sferze publicznej spotykają się obcy sobie w zasadzie ludzie. W sferze prywatnej żyjemy życiem prywatnym pośród swoich, a w sferze publicznej żyjemy życiem publicznym pośród obcych. Granice między tymi dwiema sferami są płynne, nadal jednakże różnica między „znać kogoś osobiście” a „nie znać” jest czytelna i intuicyjna.

Jeśli jest między nami zgoda co do tego, na czym polega w swych podstawowych wymiarach dobre życie publiczne, to mamy szansę uprawiać w miarę spójną, skoncentrowaną na powszechnie uznawanych wartościach etykę życia publicznego. Powinna się ona zajmować moralnymi warunkami bezpieczeństwa i ładu publicznego, moralną jakością i etycznymi podstawami prawa, warunkami etycznej komunikacji w przestrzeni publicznej, moralnymi podstawami działania instytucji publicznych, moralną oceną ustroju państwa, a w szczególny sposób zagrożeniami dla godności i wolności jednostki, a więc tym wszystkim, co sprawia, że człowiekowi dobrze się żyje w dobrze urządzonej i sprawiedliwie rządzącej się społeczności – albo wręcz przeciwnie. To jednak nie wszystko. Życie publiczne jest życiem konkretnych ludzi, którzy wychodząc z domów (albo wchodząc do internetu), oddają się rozmaitym aktywnościom w przestrzeni publicznej. Dlatego etyka życia publicznego dotyczy nie tylko systemów i instytucji, lecz również człowieka w jego rolach publicznych – przechodnia na ulicy, klienta w sklepie, widza w teatrze, komentatora w mediach społecznościowych, podatnika składającego zeznanie podatkowe, obywatela na demonstracji, wyborcy przy urnie, urzędnika za biurkiem, polityka na posiedzeniu rządu… Jakość moralna życia publicznego zależy w znacznym stopniu od morale poszczególnych członków społeczeństwa, i w dużej mierze to właśnie na jednostkach spoczywa odpowiedzialność za stan moralności publicznej. Etyka, choćby wstrzemięźliwie i ostrożnie uprawiana, w końcu zawsze stawia pewne wymagania i wyzwania. Etyka życia publicznego stawia je, owszem, na pierwszym miejscu instytucjom, prawodawcom, politykom czy mediom, lecz przecież stawia je również każdej i każdemu z nas. W przeciwnym razie byłaby naiwną i stronniczą opowieścią o biednym, zawsze niewinnym człowieku w jego zmaganiach z potężnym, bezdusznym „systemem”. Za „system” (bądź „systemy”) odpowiadamy wspólnie i wspólnie go tworzymy – nie jesteśmy więc tacy niewinni. No i nie zawsze „systemy” składające się na życie publiczne są tak „bezduszne” i złe. Mogą być lepsze lub gorsze – przedmiotem refleksji i ambicji etyki życia publicznego jest rozpoznać i wzmocnić to, co sprawia, że mogą być lepsze.

To dziwne, lecz w zasadzie nie ma takiego działu etyki jak „etyka życia publicznego”. Często spotyka się termin „etyka sfery publicznej”, lecz odnosi się on do specjalistycznych zagadnień związanych z działaniem instytucji demokratycznych i mediów. Jest to typowe dla etyki zawężenie. Wszystkie specjalizacje etyczne wiążą się z zawodami i korporacjami zawodowymi, jak lekarze czy adwokaci, bądź też z dziedzinami życia społecznego czy instytucjonalnego, jak biznes, administracja, polityka albo media, natomiast etyki życia publicznego jako takiej właściwie nie ma. Tak jakby zakres zagadnień wskazywanych przez pojęcie tego, co publiczne, był za szeroki albo pojęcie życia publicznego pozostawało niejasne. A przecież wydaje się, że intuicje są tu wystarczająco silne, by pokierować naszymi decyzjami terminologicznymi. Czymś innym są relacje prywatne i osobiste oraz związane z nimi zobowiązania moralne, a czymś innym zapośredniczone w prawie i instytucjach stosunki między ludźmi zupełnie sobie obcymi, lecz tworzącymi jedną społeczność, na przykład ogół obywateli państwa albo naród. Skoro tak, to samo narzuca się wyróżnienie dwóch walnych dyscyplin nauki o moralności: jednej odnoszącej się do życia prywatnego i drugiej, zajmującej się życiem społecznym bądź (jeśli zaakcentować w jego obrębie szczególną rolę instytucji) publicznym[3]. I faktycznie: powstają książki, których zakres tematyczny i tytuły odnoszą się do tego bardzo naturalnego, jak się wydaje, rozróżnienia. Takie zwroty, jak: „etyka stosunków prywatnych” albo „etyka społeczna”, „etyka instytucji publicznych”, owszem, pojawiają się w tytułach książek i kursów uniwersyteckich, niemniej na tyle rzadko, że w każdym przypadku autor musi tłumaczyć, co ma na myśli. Nie ma bowiem – powtórzmy – dobrze ugruntowanych subdyscyplin etyki akademickiej, takich jak etyka życia prywatnego i etyka życia publicznego.

Jak przypuszczam, są dwa główne powody, dla których tak rzadko widzi się sferę publiczną jako pewną całość na tyle spójną i autonomiczną, a jednocześnie generującą szczególnego rodzaju, sobie właściwe problemy moralne, aby można i trzeba było tworzyć poświęcony jej generalny dział etyki. Pierwszy jest taki, że sięgająca Arystotelesa tradycja każe wiązać nazwę „etyka” z rozważaniami na temat postępków poszczególnych osób, podczas gdy dobro i zło w sferze publicznej zostało poruczone przez Greków nauce nazwanej przez nich polityką i powiązane z jednej strony z moralną jakością (sprawiedliwością) państwa, a z drugiej z jego skutecznością w wychowywaniu cnotliwych obywateli, którzy to państwo tworzą. Łącznikiem między tymi dziedzinami – czyli pomiędzy etyką i polityką – była domena cnót zwanych politycznymi, niezbędnych do rozumnego i sprawiedliwego rządzenia. Drugi powód to instynktowne wiązanie sfery publicznej z dziedziną prawa i procedur. To one są najbardziej widoczne i autorytatywne, jeśli chodzi o normatywne podstawy życia publicznego, które wydają się nam same w sobie moralnie neutralne, bo pozbawione elementu prywatnej, czującej podmiotowości. A przecież etyka dotyczy właśnie człowieka w jego konkretności, człowieka zdolnego do odczuwania cierpienia i zdolnego do krzywdzenia innych, człowieka wchodzącego w realne, dwuczłonowe i wzajemne relacje z innymi ludźmi. Natomiast społeczności i instytucje niczego nie czują i nie mogą cierpieć, a występujące w nich relacje są wieloczłonowe i „sieciowe”. Tym samym nie wiążą ich stosunki moralne w dosłownym znaczeniu tego wyrażenia.

Można na to odpowiedzieć następująco. Owszem, byty kolektywne oraz instytucjonalne nie są w ścisłym sensie podmiotami moralnymi, lecz ludzie sprawujący funkcje publiczne bądź w inny sposób aktywni w sferze publicznej są nimi jak najbardziej, a zjawiska publiczne mają swoje korzenie w osobistych decyzjach jednostek i rozlicznych interakcjach „jeden do jednego”, w których odnajdujemy wiele aspektów stosunku moralnego między dwiema osobami. I właśnie dlatego, że zaangażowanie w życie społeczne, a nawet sama przynależność do społeczeństwa i jego struktur instytucjonalnych rodzi odpowiedzialność moralną, potrzebne jest wyodrębnienie związanych z tym zagadnień etycznych. I w takim właśnie, bardzo prostym i naturalnym znaczeniu, będziemy tu mówić o etyce życia publicznego. Wedle tego rozumienia składa się na nią ogół rozważań etycznych dotyczących zarówno samych instytucji, jak i postępowania człowieka na tle sytuacji społecznych, instytucji, praw i procedur, a więc dotyczących wszystkiego tego, co w życiu społecznym i instytucjonalnym podlega moralnej ocenie w sensie pośrednim i w sensie ścisłym.

Przypisy

[1] M. Lilla, Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, tłum. J. Mikos, Warszawa: W.A.B. 2009, s. 315.

[2] J. Habermas, Między naturalizmem a religią. Rozprawy filozoficzne, tłum. M. Pańków, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012, s. 8.

[3] Istnieje termin „etyka społeczna” (ang. social ethics) i zapewne spotyka się go częściej niż „etykę życia publicznego”. Na gruncie języka polskiego „etyka społeczna” kojarzy się głównie z literaturą katolicką, a ściśle z katolicką koncepcją ładu społecznego. Natomiast social ethics to termin oznaczający rozważania na tematy w szczególny sposób poruszające opinię publiczną i mające wysoką rangę w debacie publicznej, jak na przykład eutanazja, aborcja czy granice wolności słowa. Jeden z popularnych podręczników etyki, tłumaczony z angielskiego, nosi właśnie taki tytuł: Etyka społeczna (J. Teichman, Etyka społeczna, tłum. A. Gąsior-Niemiec, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002). Jeśli wziąć pod uwagę anglosaskie rozumienie „etyki społecznej”, proponowana tu etyka życia publicznego obejmuje znacznie szersze spektrum zagadnień, co może być o tyle mylące, że wyrażenie „życie społeczne” ma z kolei szerszy zasięg znaczeniowy niż „życie publiczne”. Życie społeczne to nie tylko wielki strumień zdarzeń w przestrzeni publicznej, lecz również cała sfera – by tak rzec – poszerzonej prywatności, czyli życie towarzyskie. W przyjętym tu podziale życie towarzyskie pozostawiam jednak sferze stosunków prywatnych. Warto jednakże pamiętać, że grecka biesiada (symposion) była tyleż spotkaniem osób prywatnych, co wydarzeniem życia publicznego. Tyle że dzisiaj nie ma już biesiad, a są jedynie imprezy.