BENEDYKT DE SPINOZA

Etyka

Wersja demonstracyjna

ISBN: 978-83-7991-554-5

Licencja: Domena publiczna

Źródło: Fundacja Wolne Lektury

Tłumacz: Ignacy Myślicki

Zdjęcie na okładce: innoxiuss, Thinking at Hell, CC BY 2.0, Flickr

Opracowanie ebooka: Masterlab

www.masterlab.pl

Etyka

w porządku geometrycznym dowiedziona i na pięć części podzielona, w których mowa:

I. O bóstwie

II. O naturze i pochodzeniu umysłu III. O pochodzeniu i naturze wzruszeń IV. O podległości ludzkiej, czyli o siłach wzruszeń V. O mocy rozumu, czyli o wolności ludzkiej

Objaśnienie znaków

W tekście „Co b. do d.” = Co było do dowiedzenia.

W nawiasach prostolinijnych [] podane są synonimy.

Część 1. O bóstwie

Określenia

1. Przez przyczynę samej siebie rozumiem to, czego treść zawiera w sobie istnienie, czyli to, czego naturę można pojąć tylko jako istniejącą.

2. Taka rzecz nazywa się w swoim rodzaju skończoną, którą może ograniczać inna rzecz tej samej natury. Tak np. ciało nazywa się skończonym, ponieważ pojmujemy inne, zawsze większe. Podobnie jednak myśl ogranicza drugą. Jednakże ciało nie podlega ograniczaniu przez myśl, ani myśl przez ciało.

3. Przez istotę rozumiem to, co istnieje samo w sobie i daje się pojąć samo przez się, czyli to, czego pojęcie nie potrzebuje pojęcia innej rzeczy dla urobienia się.

4. Przez przymiot rozumiem to, co rozum poznaje w istocie jako stanowiące jej treść.

5. Przez objawy rozumiem pobudzenia istoty, czyli to, co jest w czymś innym, przez co też zostaje pojęte.

6. Przez bóstwo rozumiem jestestwo bezwzględnie nieskończone, tj. istotę składającą się z nieskończonej ilości przymiotów, z których każdy wyraża treść wieczną i nieskończoną.

OBJAŚNIENIE. Mówię: „bezwzględnie nieskończone”, a nie: „w swoim rodzaju nieskończone”, temu bowiem, co jest nieskończone tylko w swoim rodzaju, możemy odmówić nieskończonej ilości przymiotów; do treści tego zaś, co jest bezwzględnie nieskończone, należy wszystko, cokolwiek wyraża treść i nie zawiera w sobie żadnego przeczenia.

7. Wolną nazywa się taka rzecz, która istnieje jedynie z konieczności swej natury i tylko sama siebie wyznacza do działania; konieczną zaś albo raczej przymuszoną ta, którą inna wyznacza do istnienia i do działania w sposób określony i wyznaczony.

8. Przez wieczność rozumiem samo istnienie, o ile się je pojmuje jako wynikające koniecznie z samego określenia rzeczy wiecznej.

OBJAŚNIENIE. Takie bowiem istnienie pojmuje się jako prawdę wieczną, czyli jako treść rzeczy; dlatego też nie można go objaśnić przez trwanie lub czas, choćby to trwanie pojmować jako niemające ani początku, ani końca.

Pewniki

1. Wszystko co jest, jest bądź samo w sobie, bądź w czymś innym.

2. Co nie może być pojęte przez coś innego, musi być pojęte samo przez się.

3. Z danej przyczyny wyznaczonej koniecznie wynika skutek i przeciwnie, jeżeli nie jest dana żadna przyczyna wyznaczona, niemożebne jest, by wynikał skutek.

4. Wiedza o skutku zależy od wiedzy o przyczynie i zawiera ją w sobie.

5. Rzeczy niemające z sobą nic wspólnego nie dają się rozumieć wzajemnie przez siebie, innymi słowy pojęcie jednej z takich rzeczy nie zawiera w sobie pojęcia drugiej.

6. Idea prawdziwa musi się zgadzać z rzeczą pomyślaną.

7. Jeżeli coś daje się pojąć jako nieistniejące, tego treść nie zawiera w sobie istnienia.

Twierdzenie 1

Istota z natury swej jest pierwotniejsza niż jej pobudzenia.

DOWÓD widoczny jest z Określeń 3 i 5.

Twierdzenie 2

Dwie istoty mające różne przymioty nie mają nic wspólnego z sobą.

DOWÓD. Widać to także z Określenia 3. Każda bowiem istota musi sama w sobie być i sama przez się dać się pojąć, czyli pojęcie jednej nie zawiera w sobie pojęcia drugiej.

Twierdzenie 3

Z rzeczy niemających z sobą nic wspólnego jedna nie może być przyczyną drugiej.

DOWÓD. Jeżeli nic wspólnego z sobą nie mają, przeto (według Pewn. 5) nie mogą dać się zrozumieć wzajemnie przez siebie, a zatem (według Pewn. 4) jedna nie może być przyczyną drugiej. Co b. do d.

Twierdzenie 4

Dwie lub więcej rzeczy różnych różnią się pomiędzy sobą albo rozmaitością przymiotów istot, albo rozmaitością ich pobudzeń.

DOWÓD. Wszystko, co jest, jest bądź samo w sobie, bądź w czymś innym (według Pewn. 1), tj. (według Okr. 3 i 5) poza rozumem nie jest dane nic, prócz istot i ich pobudzeń. Nie jest więc nam dane poza rozumem nic, przez co rzeczy różnić by się mogły pomiędzy sobą, prócz istot lub, co to samo znaczy (według Okr. 4), ich przymiotów oraz ich pobudzeń. Co b. do d.

Twierdzenie 5

We wszechświecie [w naturze rzeczy] nie mogą być dane dwie istoty lub więcej o tej samej naturze, czyli o tym samym przymiocie.

DOWÓD. Gdyby danych było więcej, a różnych, musiałyby się różnić pomiędzy sobą albo rozmaitością przymiotów, albo rozmaitością pobudzeń (według Tw. 4). Jeśliby różniły się tylko rozmaitością przymiotów, to trzeba by było przyznać, że dana jest tylko jedna istota o tym jej przymiocie. Jeżeli zaś miałyby się różnić rozmaitością pobudzeń, to, ponieważ istota jest z natury swej pierwotniejsza niż jej pobudzenia (według Tw. 1), nie może ona — jeśli pominąć jej pobudzenia i rozpatrywać ją samą w sobie, tj. prawdziwie (według Okr. 3 i Pewn. 6) — być pojęta w odróżnieniu od innej, czyli (według Tw. 4) nie może być danych więcej istot, lecz tylko jedna. Co b. do d.

Twierdzenie 6

Jedna istota nie może być wytworzona przez inną istotę.

DOWÓD. We wszechświecie [w naturze rzeczy] nie mogą być dane dwie istoty o tym samym przymiocie (według Tw. 5), czyli (według Tw. 2) mające z sobą coś wspólnego. A więc (według Tw. 3) jedna nie może być przyczyną drugiej, czyli jedna nie może być wytworzona przez drugą. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że istota nie może być wytworzona przez coś innego. We wszechświecie [w naturze rzeczy] bowiem nie jest dane nic, prócz istot i ich pobudzeń, jak widać z Pewnika 1 oraz Określeń 3 i 5. Ale i przez istotę wytworzona być nie może (według Tw. 6). Przeto istota bezwzględnie nie może być przez coś innego wytworzona. Co b. do d.

INNY DOWÓD. Łatwiej jeszcze dowieść tego przez niedorzeczność zaprzeczenia. Otóż gdyby istota mogła być wytworzona przez coś innego, to wiedza o niej musiałaby zależeć od wiedzy o jej przyczynie (według Pewn. 4); a wtedy nie byłaby ona istotą (według Okr. 3).

Twierdzenie 7

Do natury istoty należy istnienie.

DOWÓD. Istota nie może być wytworzona przez coś innego (według Dod. do Tw. 6), musi więc być przyczyną samej siebie, tj. (według Okr. 1) treść jej zawiera w sobie koniecznie istnienie, czyli istnienie należy do jej natury. Co b. do d.

Twierdzenie 8

Wszelka istota jest koniecznie nieskończona.

DOWÓD. Istota o jednym przymiocie istnieje tylko jedna (według Tw. 5), a do jej natury należy istnienie (według Tw. 7). Z tej natury swej musi ona tedy istnieć albo jako skończona albo jako nieskończona. Wszakże skończona być nie może, albowiem (według Okr. 2) musiałaby ją ograniczać inna istota tejże natury, która również koniecznie musiałaby istnieć (według Tw. 7); byłyby więc dane dwie istoty o tymże samym przymiocie, co jest niedorzecznością (według Tw. 5). Istnieje więc jako nieskończona. Co b. do d.

PRZYPISEK 1. Ponieważ skończoność jest w rzeczywistości częściowym zaprzeczeniem, nieskończoność zaś bezwzględnym potwierdzeniem istnienia jakiejkolwiek natury, przeto z samego Twierdzenia 7 wynika, że wszelka istota musi być nieskończona.

PRZYPISEK 2. Nie wątpię, że wszystkim, którzy sądzą mętnie o rzeczach i nie przywykli do nabywania wiedzy o rzeczach z ich pierwszych przyczyn, trudno będzie pojąć Dowód Twierdzenia 7. Nic dziwnego, nie odróżniają bowiem objawów istot od samych istot i nie wiedzą, jak się rzeczy tworzą. Stąd pochodzi, że początek, jaki dostrzegają w rzeczach naturalnych, przypisują zmyślnie istotom. Kto bowiem nie zna prawdziwych przyczyn rzeczy, ten gmatwa wszystko i bez żadnego sprzeciwu ze strony umysłu zmyśla sobie, że drzewa równie jak ludzie mówią, i wyobraża sobie, że ludzie tworzą się tak z kamieni, jak z nasienia, i że każda postać przeobrażać się może w jaką bądź inną. Podobnie i ci, którzy naturę boską gmatwają z ludzką, przypisują łatwo bóstwu wzruszenia ludzkie, zwłaszcza póki jeszcze nie wiedzą, w jaki sposób wzruszenia powstają w umyśle. Gdyby jednak ludzie zastanawiali się nad naturą istoty, wtedy nie mieliby najmniejszej wątpliwości co do prawdy Twierdzenia 7, przeciwnie, to Twierdzenie byłoby dla wszystkich pewnikiem i weszłoby w poczet pojęć powszechnych. Otóż przez istotę rozumieliby to, co istnieje samo w sobie i samo przez się daje się pojąć, czyli to, czego poznanie nie potrzebuje poznania innej rzeczy; przez odmiany zaś to, co jest w czymś innym i czego pojęcie urabia się przy pomocy pojęcia rzeczy, w której one są. Dlatego też możemy mieć idee prawdziwe o odmianach nieistniejących. Chociaż bowiem one nie istnieją faktycznie poza rozumem, treść ich mimo to tak jest przez coś innego objęta, że przez tamto właśnie dają się pojmować. Natomiast prawdziwość istot poza rozumem jest jedynie w nich samych, ponieważ same przez się zostają pojęte. Gdyby więc ktoś powiedział, że posiada jasną i wyraźną, tj. prawdziwą ideę istoty, a pomimo to wątpi, czy taka istota istnieje, byłoby to zaprawdę to samo, jak gdyby mówił, że posiada ideę prawdziwą, a jednak powątpiewa, czy nie jest mylna (jak to każdy dość uważny dostrzeże). Albo gdyby ktoś przyjął, że istota jest stworzona, tym samym przyjąłby, że idea mylna stała się prawdziwą, a czegoś niedorzeczniejszego nie można pomyśleć. Dlatego też trzeba koniecznie przyznać, że istnienie istoty, tak samo jak jej treść, jest prawdą wieczną.

Stąd innym jeszcze sposobem możemy wywnioskować, że dana jest tylko jedna istota o tej jej naturze, a wykazanie tego uważam za godne trudu. Aby zaś wykonać to w porządku, winienem zauważyć: 1) że prawdziwe określenie jakiejkolwiek rzeczy nie zawiera w sobie ani nie wyraża nic więcej, jak naturę rzeczy określonej, a stąd wynika 2) że żadne określenie nie zawiera w sobie i nie wyraża zgoła jakiejś liczby osobników, ponieważ nie wyraża nic innego, jak naturę rzeczy określonej; tak np. określenie trójkąta nie wyraża nic innego, jak po prostu naturę trójkąta, nie zaś jakąś określoną ilość trójkątów, 3) trzeba zauważyć, że dla każdej istniejącej rzeczy musi być koniecznie dana jakaś określona przyczyna, wskutek której ona istnieje i 4) wreszcie należy zauważyć, że przyczyna, wskutek której rzecz jakaś istnieje, musi być zawarta bądź w samej naturze i w określeniu istniejącej rzeczy (skoro już istnienie należy do jej natury), bądź musi być dana poza nią.

Z tych założeń wynika, że jeżeli w naturze istnieje jakaś liczba osobników, to musi być koniecznie dana przyczyna, dlaczego te właśnie osobniki istnieją, ani więcej ich, ani mniej. Jeżeli np. we wszechświecie [w naturze rzeczy] istnieje dwudziestu ludzi (dla większej przejrzystości przyjmuję, że oni istnieją jednocześnie i że przedtem nie istnieli w naturze inni), to nie dość będzie (dla podania powodu, dlaczego istnieje dwudziestu ludzi) wykazać przyczynę natury ludzkiej w ogóle, lecz nadto trzeba będzie wykazać przyczynę, dlaczego nie istnieje ani mniej, ani więcej, niż dwudziestu ludzi, albowiem (według punktu 3) musi być dana koniecznie dla każdego z nich z osobna przyczyna, dlaczego on istnieje. Atoli ta przyczyna (według punktów 2 i 3) nie może się zawierać w samej naturze ludzkiej, ponieważ prawdziwe określenie człowieka nie zawiera w sobie liczby dwudziestu. Tak tedy (według punktu 4) przyczyna, wskutek której tych dwudziestu ludzi istnieje, a zatem wskutek której każdy z nich istnieje, musi koniecznie być dana poza każdym z nich. Stąd zaś bezwzględnie trzeba wysnuć wniosek, że wszystko to, co z natury swojej może istnieć w wielu osobnikach, musi mieć koniecznie przyczynę zewnętrzną dla ich istnienia. Teraz, ponieważ do natury istoty należy istnienie (jak już wykazaliśmy w Przypisku niniejszym), przeto jej określenie musi zawierać w sobie konieczne istnienie, a zatem z samego określenia jej musi się dać wywnioskować jej istnienie. Ale z określenia jej (jak zaznaczyliśmy w punktach 2 i 3) nie może wynikać istnienie wielu istot, a więc koniecznie z niego wynika, że istnieje jedyna tylko istota o tej jej naturze, jak Twierdzenie orzekało.

Twierdzenie 9

Im więcej rzeczywistości, czyli bytu, posiada jakaś rzecz, tym więcej przymiotów jej przynależy.

DOWÓD widoczny jest z Określenia 4.

Twierdzenie 10

Każdy przymiot jednej istoty musi dać się pojmować sam przez się.

DOWÓD. Przymiotem bowiem jest to, co rozum poznaje w istocie jako stanowiące jej treść (według Okr. 4), a więc (według Okr. 3) musi sam przez się dawać się pojmować. Co b. do d.

PRZYPISEK. Stąd widać, że nawet gdyby się pojmowało dwa przymioty jako rzeczywiście różne, tj. jeden bez pomocy drugiego, to jednak z tego nie można by wnosić, że one stanowią dwa jestestwa, czyli dwie różne istoty. Leży to bowiem w naturze istoty, że każdy z jej przymiotów sam przez się zostaje pojęty; wszystkie bowiem przymioty, które posiada, były w niej zawsze jednocześnie i jeden przez drugi wytworzony być nie mógł, bo każdy z nich wyraża rzeczywistość, czyli byt istoty. Dalekim przeto od niedorzeczności jest przypisywanie jednej istocie wielu przymiotów; nie ma nawet w naturze nic jaśniejszego nad to, że każde jestestwo powinno dać się pojąć pod względem jakiegoś przymiotu i że im więcej posiada rzeczywistości, czyli bytu, tym więcej ma też przymiotów, wyrażających konieczność, czyli wieczność, oraz nieskończoność. A zatem nic jaśniejszego też nad to, że jestestwo bezwzględnie nieskończone należy koniecznie określić (jak w Okr. 6 podaliśmy) jako jestestwo składające się z nieskończonej ilości przymiotów, z których każdy wyraża jakąś treść wieczną i nieskończoną. Gdyby zaś kto zapytał, według jakiego znamienia można poznać różność istot, ten niechaj przeczyta następne Twierdzenia, które wykazują, że we wszechświecie [w naturze rzeczy] istnieje tylko jedyna istota i że ona jest bezwzględnie nieskończona; na próżno tedy szukałoby się owego znamienia.

Twierdzenie 11

Bóstwo, czyli istota składająca się z nieskończonej ilości przymiotów, z których każdy wyraża treść wieczną i nieskończoną, istnieje koniecznie.

DOWÓD. Kto temu przeczy, niech sobie wystawi, jeżeli to można sobie wystawić, że bóstwo nie istnieje. W takim razie (według Pewn. 7) treść jego nie zawiera w sobie jego istnienia. Ale jest to (według Tw. 7) niedorzeczne, a więc bóstwo koniecznie istnieje. Co b. do d.

INNY DOWÓD. Dla każdej rzeczy musi się dać wykazać przyczyna, czyli powód, bądź dlaczego ona istnieje, bądź dlaczego nie istnieje. Jeżeli np. istnieje trójkąt, to musi być dany powód, czyli przyczyna, dlaczego on istnieje, jeżeli zaś nie istnieje, to musi być także dany powód, czyli przyczyna, przeszkadzająca mu istnieć, czyli znosząca jego istnienie. A ten powód, czyli ta przyczyna, zawierać się musi albo w naturze tejże rzeczy, albo poza nią. Powód np., dlaczego nie istnieje kwadratowe koło, wykazuje sama jego natura, bo przecież zawiera w sobie sprzeczność. Dlaczego zaś, przeciwnie, istnieje istota, wynika również z samej jej natury, ponieważ ona właśnie istnienie w sobie zawiera (ob. Tw. 7). Atoli powód, dlaczego istnieje koło czy trójkąt albo dlaczego nie istnieje, nie wynika z ich natury, lecz z porządku powszechnego natury materialnej; z niego bowiem musi wynikać, czy w danej chwili trójkąt koniecznie istnieje, czy też istnienie jego jest niemożliwe. Jest to oczywiste samo przez się. Stąd wynika, że istnieje koniecznie to, co nie ma żadnego powodu, ani przyczyny, przeszkadzającej jego istnieniu. Jeżeli tedy nie może być dany żaden powód ani żadna przyczyna przeszkadzająca istnieniu bóstwa lub znosząca jego istnienie, przeto wywnioskować stąd zgoła należy, że bóstwo koniecznie istnieje. Atoli gdyby był dany taki powód lub taka przyczyna, natenczas musiałaby ona być dana albo w samej naturze bóstwa, albo też poza nią, tj. w innej istocie o naturze odmiennej. Otóż jeżeli by była tej samej natury, już przez to samo przyznałoby się, że dane jest bóstwo, Natomiast istota o innej naturze nie mogłaby mieć z bóstwem nic wspólnego (według Tw. 2), a zatem nie mogłaby ani zakładać, ani znosić jego istnienia. Skoro więc powód lub przyczyna znosząca istnienie bóstwa nie może być dana poza naturą bóstwa, musi tedy koniecznie być dana, jeżeli bóstwo nie istnieje, w jego własnej naturze, która tym sposobem zawierałaby w sobie sprzeczność. Twierdzenie zaś takie o jestestwie bezwzględnie nieskończonym i w najwyższym stopniu doskonałym jest niedorzecznością. A zatem ani w bóstwie, ani poza bóstwem nie mamy żadnej przyczyny, czyli żadnego powodu znoszącego jego istnienie, przeto bóstwo koniecznie istnieje. Co b. do d.

INNY DOWÓD. Możność nieistnienia jest niemocą, przeciwnie zaś, możność istnienia jest mocą (jak się to samo przez się rozumie). Gdyby więc tym, co istnieje koniecznie, były jedynie jestestwa skończone, mielibyśmy, że jestestwa skończone są większej mocy od jestestwa bezwzględnie nieskończonego; wszakże jest to (jak się rozumie samo przez się) niedorzecznością. A więc jedno z dwojga: albo nic nie istnieje, albo istnieje także koniecznie jestestwo bezwzględnie nieskończone. Wszelako my istniejemy, i to albo w nas samych, albo w czymś innym, istniejącym koniecznie (ob. Pewn. 1 i Tw. 7). Tak więc (według Okr. 6) jestestwo bezwzględnie nieskończone, tj. bóstwo, koniecznie istnieje. Co b. do d.

PRZYPISEK. W tym ostatnim dowodzie starałem się wykazać a posteriori istnienie bóstwa, aby łatwiej można było pojąć dowodzenie, nie zaś dlatego, ażeby na tejże podstawie nie miało wynikać a priori istnienie bóstwa. Otóż ponieważ możność istnienia jest mocą, wynika stąd, że im więcej rzeczywistości przynależy naturze jakiejś rzeczy, tym więcej sił posiada ona sama z siebie, aby istnieć, a więc jestestwo bezwzględnie nieskończone, czyli bóstwo, ma samo z siebie bezwzględnie nieskończoną moc istnienia i dlatego też istnieje bezwzględnie.

Być może, że niejeden nie zdołał łatwo dojrzeć oczywistości tego dowodu, ponieważ przywykł zastanawiać się nad tymi tylko rzeczami, które powstają z przyczyn zewnętrznych, przy czym dostrzega, że rzeczy, które szybko powstają, czyli łatwo istnieją, równie łatwo giną, oraz sądzi, że przeciwnie, te rzeczy z trudnością są do zrobienia, czyli nie tak łatwo dochodzą do istnienia, do których trzeba czegoś więcej według jego pojęcia. Otóż aby go uwolnić od takich przesądów, mogę tutaj nie wykazywać ani tego, w jakim sensie jest prawdziwe owo zdanie: „co szybko powstaje, szybko ginie”, ani też tego, czy ze względu na całą naturę wszystko jednakowo jest łatwe czy nie. Wystarczy zauważyć, że nie mówię tutaj o rzeczach, powstających z przyczyn zewnętrznych, lecz wyłącznie o istotach, których (według Tw. 6) nie mogą wytworzyć żadne przyczyny zewnętrzne. Rzeczy bowiem, powstające z przyczyn zewnętrznych, zarówno czy składają się z wielu, czy niewielu części, zawdzięczają wszelką swoją doskonałość, czyli rzeczywistość, zdolności przyczyny zewnętrznej; przeto istnienie ich ma źródło wyłącznie w doskonałości przyczyny zewnętrznej, nie zaś w ich własnej. Natomiast wszelka doskonałość istoty nie zawdzięcza się żadnej przyczynie zewnętrznej, przeto i istnienie jej wynikać musi wyłącznie z jej własnej natury, która nie jest niczym innym, jak jej treścią. Tak tedy doskonałość rzeczy nie znosi jej istnienia, lecz przeciwnie, zakłada je, a właśnie niedoskonałość znosi je, i dlatego nie możemy mieć większej pewności co do istnienia żadnej rzeczy, aniżeli co do istnienia jestestwa bezwzględnie nieskończonego, czyli doskonałego, tj. bóstwa. Skoro więc treść wyłącza wszelką niedoskonałość, a zawiera w sobie bezwzględną doskonałość, przeto usuwa tym samym wszelki powód do wątpienia o jego istnieniu i daje nam co do niego największą pewność. Mniemam, że będzie to przejrzyste i dla czytelnika miernie bacznego.

Twierdzenie 12

Nie może uchodzić za prawdziwie pojęty żaden przymiot istoty, gdyby wynikało, że istota jest podzielna.

DOWÓD. Części bowiem, na które istota tak pojęta dzieliłaby się, albo zachowają naturę istoty, albo nie. W pierwszym razie (według Tw. 8) każda część będzie musiała być nieskończona i byłaby (według Tw. 6) przyczyną samej siebie, a (według Tw. 5) będzie musiała składać się z przymiotu odmiennego. A więc z jednej istoty będzie mogło się utworzyć wiele istot, co (według Tw. 6) jest niedorzecznością. Nadto części (według Tw. 2) nie miałyby nic wspólnego ze swą całością, a całość (według Okr. 4 i Tw. 10) mogłaby bez części swoich być i dać się pojąć. Że jest to niedorzeczne, nikt nie będzie mógł wątpić. Jeżeli zaś przypuścimy to drugie, mianowicie że części nie zachowają natury istoty, wówczas istota, podzielona w całości na równe części, zatraciłaby naturę istoty i przestałaby być, co (według Tw. 7) jest niedorzeczne.

Twierdzenie 13

Istota bezwzględnie nieskończona jest niepodzielna.

DOWÓD. Gdyby bowiem była podzielna, natenczas części, na które dzieliłaby się, albo zachowałyby naturę istoty bezwzględnie nieskończonej, albo nie. W pierwszym razie otrzymamy liczne istoty o tej samej naturze, co (według Tw. 5) jest niedorzeczne. W drugim razie (jak wyżej) istota bezwzględnie nieskończona będzie mogła przestać być, co (według Tw. 11) jest również niedorzeczne.

DODATEK. Stąd wynika, że żadna istota, a więc też i żadna istota materialna, o ile jest istotą, nie jest podzielna.

PRZYPISEK. Że istota jest niepodzielna, zrozumieć można jeszcze prościej już z tego samego, że natura istoty nie może być pojęta inaczej, jak tylko jako nieskończona, a przez część istoty niepodobna rozumieć czego innego, jak istotę skończoną, co (według Tw. 8) zawiera w sobie bijącą w oczy sprzeczność.

Twierdzenie 14

Prócz bóstwa nie może być dana ani być pojęta żadna istota.

DOWÓD. Ponieważ bóstwo jest jestestwem bezwzględnie nieskończonym; któremu zaprzeczyć nie można posiadania każdego przymiotu wyrażającego treść istoty (według Okr. 6), i ponieważ istnieje ono koniecznie (według Tw. 11), przeto, gdyby była dana jakaś istota prócz bóstwa, musiałoby się ją objaśnić przez jakiś przymiot bóstwa, a w ten sposób istniałyby dwie istoty o tym samym przymiocie, co (według Tw. 5) jest niedorzeczne. Dlatego więc poza bóstwem żadna istota nie może być dana, a skutkiem tego także i pojęta. Gdyby bowiem mogła być pojęta, musiałaby koniecznie być pojęta jako istniejąca. Wszakże jest to (według pierwszej części niniejszego dowodu) niedorzecznością. A zatem poza bóstwem nie może być dana ani być pojęta żadna istota. Co b. do d.

DODATEK 1. Wynika stąd w sposób jak najjaśniejszy po pierwsze, że bóstwo jest jedyne, tj. że (według Okr. 6) we wszechświecie [w naturze rzeczy] mamy jedną tylko istotę i że jest ona bezwzględnie nieskończona, jak już zaznaczyliśmy w Przyp. do Tw. 10).

DODATEK 2. Wynika stąd po wtóre, że rzecz rozciągła i rzecz myśląca są albo przymiotami bóstwa, albo (według Pewn. 1) pobudzeniami przymiotów bóstwa.

Twierdzenie 15

Cokolwiek jest, jest w bóstwie i nic bez bóstwa nie może ani być, ani dać się pojąć.

DOWÓD. Prócz bóstwa nie jest dana ani nie może być pojęta żadna istota (według Tw. 14), tj. (według Okr. 3) żadna rzecz, która jest sama w sobie i daje się pojąć sama przez się. Objawy zaś (według Okr. 5) nie mogą bez istoty ani być, ani dać się pojąć, a więc mogą one być jedynie w naturze boskiej i tylko przez nią dać się pojąć. A poza istotami i objawami nic nie jest dane (według Pewn. 1), a zatem nic bez bóstwa nie może ani być, ani dać się pojąć. Co b. do d.

PRZYPISEK. Niektórzy zmyślają sobie bóstwo na podobieństwo człowieka, złożone z ciała i duszy, i podległe wzruszeniom. Atoli jak dalecy oni są od prawdziwego poznania bóstwa, widać już dostatecznie z tego, cośmy udowodnili. Ale dajmy im spokój, bo oto wszyscy ci, którzy zastanawiali się w jakiś sposób nad naturą boską, zaprzeczają temu, jakoby bóstwo było materialne. Najlepiej uzasadniają oni to w ten sposób, że przez ciało rozumiemy jakąś wielkość długą, szeroką i głęboką, ograniczoną przez jakąś figurę, a nic bardziej niedorzecznego nie można przypisać bóstwu, czyli jestestwu bezwzględnie nieskończonemu. Tymczasem jednak w innych rozumowaniach, zmierzających do udowodnienia tego samego, ujawniają oni jasno, że oddzielają całkowicie tę istotę materialną, czyli rozciągłą, od natury boskiej i przyjmują, że jest ona przez Boga stworzona. Ale z jakiej mocy boskiej mogłaby być stworzona, tego zupełnie nie wiedzą, co jasno wykazuje, że sami nie rozumieją, co mówią. Ja zaś dość jasno, jak mniemam, dowiodłem (ob. Dod. do Tw. 6 i Przyp. 2 do Tw. 8), że żadna istota nie może być przez coś innego wytworzona czy stworzona. Następnie w Tw. 14 wykazaliśmy, że prócz bóstwa żadna inna istota nie może ani być dana, ani być pojęta. Z tego zaś wywnioskowaliśmy, że istota rozciągła jest jednym z nieskończonych przymiotów bóstwa. Wszakże dla zupełniejszego wyświetlenia sprawy pozbijam argumenty przeciwników, które ze wszystkim sprowadzają się do następujących.

Po pierwsze mniemają oni, że istota materialna, o ile jest istotą, składa się z części i dlatego przeczą, aby mogła być nieskończona, a zatem przynależna bóstwu. Objaśniają to licznymi przykładami, z których tutaj przytoczę niektóre. Jeżeli, powiadają, istota materialna jest nieskończona, to pomyślmy sobie, że jest podzielona na dwie części, z których każda będzie albo skończona, albo nieskończona. W pierwszym razie nieskończoność składałaby się z dwóch części skończonych, co jest niedorzecznością; w drugim przypadku mielibyśmy nieskończoność dwakroć większą od innej nieskończoności, co również jest niedorzeczne. Dalej mówią: gdybyśmy wielkość nieskończoną mierzyli częścią, wynoszącą stopę, musiałaby ona składać się z nieskończonej ilości takich części, a to samo byłoby, gdybyśmy za miarę przyjęli cal; w ten sposób jedna liczba nieskończona byłaby dwunastokrotnie większa od drugiej nieskończonej. Wreszcie dowodzą, że jeżeli pomyślimy sobie dwie linie, jak AB i AC, wychodzące z jednego punktu jakiejś wielkości nieskończonej i znajdujące się w pewnej, wyznaczonej na początku od siebie odległości, i wyciągnięte w nieskończoność, to na pewno odległość pomiędzy B i C będzie się coraz bardziej powiększać, aż z wyznaczonej stanie się niewyznaczalną. Skoro więc takie niedorzeczności, jak mniemają, wynikają z przypuszczenia wielkości nieskończonej, wnioskują stąd, że istota materialna musi być skończona, a zatem do treści bóstwa nie należy.

Drugi argument bierze się również z najwyższej doskonałości bóstwa. Bóstwo, powiadają, jako jestestwo zupełnie doskonałe, nie może być bierne, tymczasem istota materialna, ponieważ przecież jest podzielna, może być bierna; wynika stąd, że nie należy ona do treści bóstwa.

Oto są argumenty, które znajduję u pisarzy i którymi oni usiłują wykazać, że istota materialna jest niegodna natury boskiej i że do niej należeć nie może. Wszakże uważny czytelnik dostrzeże, że dałem już na to odpowiedź. Argumenty te bowiem opierają się jedynie na przypuszczeniu, że istota materialna składa się z części, co, jak już wykazałem (Tw. 12 wraz z Dod. do Tw. 13), jest niedorzeczne. Następnie, kto tę rzecz zechce dobrze rozważyć, przekona się, że wszystkie owe niedorzeczności (jeżeli są to niedorzeczności, o co teraz spieram się), z których chciano wywnioskować skończoność istoty rozciągłej, nie są bynajmniej wynikiem przypuszczenia wielkości nieskończonej, lecz raczej przypuszczenia, że wielkość nieskończona jest wymierna i daje się złożyć z części skończonych. Wobec tego z niedorzeczności stąd wynikających mogli oni tylko wywnioskować, że wielkość nieskończona nie jest wymierna i że nie może być złożona z części skończonych. A to właśnie jest tym samym, co już powyżej (Tw. 12 i nast.) udowodniliśmy. Takim sposobem nasi przeciwnicy są pobici swą własną bronią. Jeżeli przeto na podstawie owych swych niedorzeczności jednakże starają się oni wywnioskować, że istota rozciągła musi być skończona, to zaprawdę postępują tak, jak gdyby ktoś, zmyśliwszy sobie, że koło posiada własności kwadratu, wyprowadził stąd wniosek, że koło nie ma środka, skąd wyprowadzone do obwodu promienie byłyby między sobą równe. Bo przecież pojmują istotę materialną, która może być pojęta jedynie jako nieskończona, jedyna i niepodzielna (ob. Tw. 8, 5 i 12), jako skończoną, złożoną z części skończonych, wielolitą i podzielną, a to w tym celu, aby wywnioskować, że jest ona skończona. W ten sam sposób inni, zmyśliwszy sobie, że linia składa się z punktów, potrafią wynajdywać liczne dowody dla wykazania, że linii do nieskończoności dzielić niepodobna. A doprawdy przypuszczenie, że istota materialna składa się z ciał, czyli z części, jest równie niedorzeczne, jak przypuszczenie, że ciało składa się z płaszczyzn, płaszczyzna z linii, linie zaś z punktów.

Zgodzić się na to muszą wszyscy, którzy jasny rozsądek uznają za nieomylny, a przede wszystkim ci, którzy zaprzeczają temu, aby dana była próżnia. Gdyby bowiem istota materialna mogła być podzielona w ten sposób, że jej części byłyby rzeczywiście różne, dlaczegóżby w takim razie jedna część nie mogła być zniszczona bez naruszenia pozostałych, połączonych, jak przedtem? Albo czemu wszystkie tak muszą być spojone, abyśmy nie mieli próżni między nimi? Przecież śród rzeczy, różniących się rzeczywiście między sobą, jedna może być bez drugiej i pozostawać w swym odrębnym stanie. Ponieważ więc próżni w naturze nie mamy (o czym gdzie indziej wszystkie części tak się muszą zespalać, abyśmy nie mieli próżni, wynika stąd także, że one nie mogą być w rzeczywistości rozłożone, czyli że istota materialna, o ile jest istotą, nie daje się podzielić.

Gdyby jednak ktoś zapytał, dlaczego z natury tak jesteśmy skłonni do dzielenia wielkości, temu odpowiem, że wielkość pojmujemy w dwojaki sposób, mianowicie: bądź w sposób oderwany [abstrakcyjny], czyli powierzchowny, tak jak ją sobie wyobrażamy, bądź jako istotę, co się uskutecznia przy pomocy samego tylko rozumu. Biorąc więc wielkość tak, jak ją mamy w wyobraźni, co zachodzi często i jest dla nas łatwiejsze, znajdujemy, że jest skończona, podzielna i złożona z części; jeżeli zaś bierzemy ją tak, jak ją mamy w rozumie i pojmujemy ją, o ile jest istotą, co przychodzi nam bardzo trudno, wtedy, jak już dostatecznie udowodniliśmy, znajdujemy, że jest nieskończona, jedyna i niepodzielna. Będzie to dość oczywiste dla każdego, kto umie odróżniać wyobraźnię od rozumu, szczególnie gdy się jeszcze zważy, że materia jest wszędzie ta sama i że o tyle tylko rozróżniamy w niej części, o ile ją pojmujemy jako podlegającą rozmaitym pobudzeniom, i dlatego rozróżniamy jej części tylko sposobowo [modalnie], nie zaś w rzeczywistości. Tak np. pojmujemy, że wodę, o ile jest wodą, możemy podzielić i części jej wzajem od siebie odłączyć, nie zaś o ile jest istotą materialną, o tyle bowiem nie może być ani rozłączona, ani podzielona; następnie woda, o ile jest wodą, powstaje i psuje się, o ile wszakże jest istotą, ani nie powstaje, ani nie psuje się.

Tym samym odpowiedziałem już, jak mniemam, i na drugi argument, ponieważ i on opiera się również na przypuszczeniu, że materia, o ile jest istotą, jest podzielna i z części złożona.

A chociażby nawet tak być nie miało, to nie wiem, dlaczegóżby materia miała być niegodna natury boskiej, skoro (według Tw. 14) poza bóstwem nie może być dana żadna istota, wprawiająca je w stan bierny. Wszystko, utrzymuję, jest w bóstwie i wszystko, co zachodzi, zachodzi jedynie wskutek praw nieskończonej natury bóstwa i wynika z konieczności jego treści (jak to zaraz wykażę). Dlatego żadną miarą nie można utrzymywać, że bóstwo staje się biernym pod wpływem czegoś albo że istota rozciągła jest niegodna natury boskiej, chociażbyśmy nawet przypuścili jej podzielność, jeżeli tylko przyznamy, że jest wieczna i nieskończona. Ale dosyć o tym na teraz.

Twierdzenie 16

Z konieczności natury boskiej musi wynikać nieskończenie wiele (tj. wszystko, co może wchodzić w zakres rozumu nieskończonego) sposobami nieskończonymi.

DOWÓD. Twierdzenie to będzie dla każdego oczywiste, skoro tylko zwróci uwagę na to, że z danego określenia jakiejkolwiek rzeczy rozum wywnioskowuje wiele własności, które w rzeczywistości z niej (tj. z samej treści rzeczy) koniecznie wynikają, a tych własności będzie tym więcej, im więcej rzeczywistości określenie wyraża, tj. im więcej rzeczywistości zawiera sobie treść rzeczy określonej. Ponieważ zaś natura boska posiada bezwzględnie nieskończoną ilość przymiotów (według Okr. 6), z których każdy wyraża w swoim rodzaju tak samo treść niekończoną, przeto z jej konieczności musi wynikać nieskończenie wiele (tj. co może wchodzić w zakres rozumu nieskończonego) sposobami nieskończonymi. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika, że bóstwo jest przyczyną sprawczą wszystkich rzeczy mogących wchodzić w zakres rozumu nieskończonego.

DODATEK 2. Wynika stąd po wtóre, że bóstwo jest przyczyną samo przez się, nie zaś dzięki przypadkowości.

DODATEK 3. Wynika stąd po trzecie, że bóstwo jest bezwzględnie pierwszą przyczyną.

Twierdzenie 17

Bóstwo działa wyłącznie wedle praw swojej natury i nie podlega żadnemu przymusowi.

DOWÓD. Że wyłącznie z konieczności natury boskiej, czyli (co jest to samo) wyłącznie z praw jego natury, wynika bezwzględnie nieskończenie wiele, wykazaliśmy dopiero co w Tw. 16; w Tw. 15 zaś dowiedliśmy, że nic bez bóstwa nie może ani być, ani dać się pojąć, lecz że wszystko jest w bóstwie. Nic zatem poza nim być nie może, co by go do działania mogło wyznaczyć lub zmusić, a więc bóstwo działa wyłącznie według praw swojej natury i nie podlega żadnemu przymusowi. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika po pierwsze, że nie ma żadnej przyczyny, która by z zewnątrz czy z wewnątrz podniecała bóstwo do działania, prócz doskonałości jego własnej natury.

DODATEK 2. Wynika stąd po wtóre, że tylko bóstwo jest przyczyną wolną. Jedynie bóstwo bowiem istnieje z samej konieczności swojej własnej natury (według Tw. 11 i Dod. 1 do Tw. 14) i działa wyłącznie z konieczności swojej własnej natury (według Tw. 17). A więc (według Okr. 7) tylko ono jest przyczyną wolną. Co b. do d.

PRZYPISEK. Niektórzy sądzą, że bóstwo dlatego jest przyczyną wolną, że może, jak mniemają, sprawić, aby nie stawało się to, czyli aby ono samo nie wykonywało tego, co, jak powiedzieliśmy, wynika z jego natury, tj. co znajduje się w jego władzy. Atoli jest to to samo, jak gdyby mówili, że bóstwo może sprawić, aby z natury trójkąta nie wynikało, że trzy jego kąty równe są dwóm prostym, albo aby z danej przyczyny nie wynikał skutek, co jest niedorzecznością.

Dalej wykażę bez pomocy tego Twierdzenia, że do natury bóstwa nie należy ani rozum, ani wola. Wiem wprawdzie, że jest wiele takich, którzy mniemają, że potrafią dowieść, iż do natury bóstwa należy najwyższy rozum i wolna wola; utrzymują bowiem, że nie znają nic doskonalszego, co by mogli bóstwu przypisać, nad to, co jest w nas najwyższą doskonałością. Jakkolwiek jednak pojmują bóstwo jako faktycznie w najwyższym stopniu rozumne, jednakże nie wierzą, aby mogło ono nadać istnienie temu wszystkiemu, co faktycznie posiada w rozumie; mniemają bowiem, że w ten sposób zniweczyliby moc bóstwa. Gdyby Bóg, powiadają, wszystko był stworzył, co jest w jego rozumie, natenczas nic już więcej stwarzać by nie mógł, a to według nich sprzeciwia się wszechmocy Biga. Dlatego wolą uważać Boga za obojętnego na wszystkość i nietworzącego nic poza tym, co stworzyć postanowił niejako z bezwzględnej woli. Wszelako mniemam, że dosyć jasno wykazałem (ob. Tw. 16), iż z najwyższej mocy bóstwa, czyli z nieskończonej jego natury, wypłynęło nieskończenie wiele sposobami nieskończonymi, tj. koniecznie wszystko wypłynęło, czyli zawsze z tą samą koniecznością wynika, tak jak z natury trójkąta wynika od wieków i na wieki, że trzy jego kąty są równe dwóm prostym. Wszechmoc tedy bóstwa faktycznie czynna była od wieków i na wieki w tejże czynności pozostanie.

W ten sposób przyjmuje się, przynajmniej według mego zdania, wszechmoc boską o wiele doskonalszą. Owi przeciwnicy zaś (niech mi wolno będzie mówić otwarcie) zaprzeczają, jak na to wygląda, wszechmocy boskiej. Zmuszeni są bowiem przyznać, że Bóg posiada w rozumie nieskończenie wiele rzeczy, dających się stworzyć, których jednak nigdy nie będzie mógł stworzyć, ponieważ w przeciwnym razie, tj. gdyby wszystko stworzył, co posiada w rozumie, wyczerpałby, według ich zdania, swoją wszechmoc i stałby się niedoskonałym. Aby więc uznać Boga za doskonałego, dochodzą do tego, że muszą jednocześnie przyjąć, że nie może on dokonać wszystkiego, na co rozciąga się jego moc. Nie wiem, czy można zmyślić coś bardziej niedorzecznego i więcej zaprzeczającego wszechmocy Boga.

A teraz powiem jeszcze niecoś o rozumie i woli, które powszechnie przypisujemy Bogu. Otóż jeżeli rozum i wola mają należeć do wiecznej treści Boga, to przez każdy z tych przymiotów chyba należy rozumieć co innego, aniżeli ludzie pospolicie rozumieją. Rozum bowiem i wola, które stanowią treść Boga, musiałyby o całe niebo różnić się od naszego rozumu i naszej woli i w niczym, wyjąwszy nazwę, nie mogłyby być z tymi zgodne; mianowicie nie inaczej, jak zgodne są ze sobą: pies w konstelacji niebieskiej i pies, zwierzę szczekające. Dowiodę tego w sposób następujący. Jeżeli rozum należy do natury boskiej, nie może on być na wzór naszego rozumu z natury swej późniejszy (jak po większej części uznaje się) od rzeczy pojmowanych lub jednoczesny z nimi, albowiem przecież bóstwo ze względu na przyczynowość jest przed wszystkimi rzeczami (według Dod. 1 do Tw. 16). Przeciwnie, prawda i treść formalna rzeczy jest właśnie taka dlatego, że nie inaczej istnieje przedmiotowo w rozumie bóstwa. Dlatego rozum bóstwa, o ile się go pojmuje tak, że stanowi treść bóstwa, jest rzeczywiście przyczyną rzeczy, zarówno ich treści, jak i ich istnienia. Zdaje się, że zauważyli to także ci, którzy rozum, wolę i moc Boga mieli za jedno. Skoro więc rozum bóstwa jest jedyną przyczyną rzeczy, mianowicie (jak wykazaliśmy) zarówno ich treści, jak i ich istnienia, przeto sam koniecznie od nich różnić się musi zarówno pod względem treści, jak i pod względem istnienia. Rzecz bowiem spowodowana różni się od swej przyczyny właśnie tym, co od tej przyczyny otrzymała. Tak np. człowiek jest przyczyną istnienia, nie zaś treści innego człowieka, ta bowiem jest prawdą wieczną. Jakoż co do treści zgadzać się mogą, co do istnienia zaś różnić się muszą. Dlatego właśnie, gdy istnienie jednego z nich się kończy, istnienie drugiego nie kończy się przez to. Natomiast gdyby treść jednego mogła być zniszczona i stać się mylną, natenczas zniszczona byłaby i treść drugiego. Tak tedy rzecz, będąca przyczyną jak treści, tak i istnienia jakiegoś skutku, musi się różnić od takiego skutku zarówno pod względem treści, jak i pod względem istnienia. A rozum bóstwa jest przyczyną jak treści, tak i istnienia naszego rozumu. A zatem rozum bóstwa, o ile się pojmuje tak, że stanowi treść boską, różni się od naszego rozumu zarówno pod względem treści, jak i pod względem istnienia, i zgadzać się z nim w niczym nie może, prócz nazwy, jak powiedzieliśmy wyżej.

Co się tyczy woli, to dowodzenie będzie w ten sam sposób postępować, jak każdy łatwo może dostrzec.

Twierdzenie 18

Bóstwo jest przyczyną wsobną [immanentną] wszechrzeczy, nie zaś wysobną [transcendentną].

DOWÓD. Wszystko, co jest, jest w bóstwie i przez bóstwo pojęte być musi (według Tw. 15); a zatem (według Dod. 1 do Tw. 16) bóstwo jest przyczyną rzeczy, które są w nim. To punkt pierwszy. Dalej, poza bóstwem nie może być dana żadna istota (według Tw. 14), tj. (według Okr. 3) żadna rzecz, która by była poza bóstwem sama w sobie. To był punkt drugi. A więc bóstwo jest przyczyną wsobną wszechrzeczy, nie zaś wysobną. Co b. do d.

Twierdzenie 19

Bóstwo jest, czyli wszystkie przymioty bóstwa są wieczne.

DOWÓD Bóstwo bowiem (według Okr. 6) jest istotą, która (według Tw. 11) istnieje koniecznie, tj. (według Tw. 7) do jego natury należy istnienie, czyli (co jest to samo) z jego określenia wynika, że ono istnieje, przeto (według Okr. 8) jest wieczne. Dalej, przez przymioty bóstwa rozumieć należy to, co (według Okr. 4) wyraża treść istoty boskiej, czyli to, co do istoty należy; a to samo, powiadam, powinny zawierać w sobie i same przymioty. Do natury zaś istoty (jak już dowiodłem w Tw. 7) należy wieczność, a zatem każdy z przymiotów musi zawierać w sobie wieczność, a więc wszystkie one są wieczne. Co b. do d.

PRZYPISEK. To twierdzenie jest widoczne w sposób bardzo jasny również z mego dowodu istnienia bóstwa (Tw. 11); stwierdza on bowiem, powiadam, że istnienie bóstwa tak samo, jak jego treść, jest prawdą wieczną. Następnie podałem jeszcze inny dowód wieczności bóstwa (w Tw. 19 Zasad Descartesa) i nie ma potrzeby, aby go tutaj powtarzać.

Twierdzenie 20

Istnienie bóstwa i jego treść to to samo.

DOWÓD. Bóstwo (według Tw. 19) oraz wszystkie jego przymioty są wieczne, tj. (według Okr. 8) każdy z jego przymiotów wyraża istnienie. Te same więc przymioty bóstwa, które (według Okr. 4) wyjaśniają jego treść wieczną, wyjaśniają zarazem i jego wieczne istnienie, tj. to samo, co stanowi treść bóstwa, stanowi zarazem jego istnienie, a zatem istnienie i treść jego to to samo. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika po pierwsze, że istnienie bóstwa tak samo, jak jego treść, jest prawdą wieczną.

DODATEK 2. Wynika po wtóre, że bóstwo jest, czyli wszystkie przymioty bóstwa są niezmienne. Gdyby bowiem zmieniały się pod względem istnienia, natenczas musiałyby także (według Tw. 20) zmieniać się pod względem treści, tj. (jak się rozumie samo przez się) z prawdziwych stać się mylnymi, co jest niedorzecznością.

Twierdzenie 21

Wszystko, co wynika z bezwzględnej natury jakiego bądź przymiotu bóstwa, musiało istnieć i zawsze, i jako nieskończone, czyli jest przez ten przymiot wieczne i nieskończone.

DOWÓD. Kto przeczy, niechaj pomyśli sobie, jeśli jest to możliwe, że w jakimś przymiocie bóstwa wynika z jego natury bezwzględnej coś, co by było skończone i miało wyznaczone istnienie, czyli trwanie, np. idea bóstwa w myśleniu. Atoli myślenie, ile że zakłada się ono tutaj jako przymiot bóstwa, jest koniecznie (według Tw. 11) z natury swojej nieskończone, tymczasem przypuszcza się, że jest skończone, o ile samo zawiera w sobie ideę bóstwa. Jednakże (według Okr. 2) jako skończone można by je pojąć tylko wtedy, gdyby było ograniczone przez samo myślenie; wszakże nie przez samo myślenie, o ile ono stanowi ideę bóstwa, o tyle bowiem ma ono być według założenia skończone, a więc przez myślenie, o ile ono nie stanowi idei bóstwa, ale pomimo to (według Tw. 11) koniecznie musi istnieć. Mamy więc myślenie, które nie stanowi idei bóstwa, a zatem z natury bóstwa, o ile jest nią myślenie bezwzględne, nie wynika koniecznie idea bóstwa. (Pojmuje się bowiem myślenie jako stanowiące ideę bóstwa i niestanowiące jej). A to się nie zgadza z założeniem. Jeżeli więc idea bóstwa w myśleniu lub cokolwiek innego w jakimś przymiocie bóstwa (za jedno, co weźmiemy, dowodzenie bowiem jest tu ogólne) wynika z konieczności bezwzględnej natury tego przymiotu, natenczas musi być koniecznie skończone. To był punkt pierwszy.

Następnie to, co w taki sposób wynika z konieczności natury jakiego bądź przymiotu, nie może mieć wyznaczonego istnienia czyli trwania. Jeżeli kto przeczy, niech założy, że rzecz, wynikająca z konieczności natury jakiegoś przymiotu, jest dana w jakimś przymiocie bóstwa, np. idea bóstwa w myśleniu, i przypuści, że ona kiedyś nie istniała lub istnieć nie będzie. Ponieważ zaś przypuszczamy, że myślenie jest przymiotem bóstwa, musi więc ono istnieć zarówno koniecznie, jak i niezmiennie (według Tw. 11 i Dod. 2 do Tw. 20). A zatem poza granicami trwania idei bóstwa (przypuszczamy bowiem, że kiedyś nie istniała lub istnieć nie będzie) myślenie będzie musiało istnieć bez idei bóstwa. Jednakże sprzeciwia się to naszemu założeniu; założyliśmy bowiem, że z danego myślenia wynika koniecznie idea bóstwa. Tak tedy idea bóstwa w myśleniu lub cośkolwiek, co wynika koniecznie z bezwzględnej natury jakiegoś przymiotu bóstwa, nie może mieć ograniczonego trwania, lecz jest wieczne przez tenże przymiot. To był punkt drugi.

Zauważmy, że to samo należy utrzymywać o każdej rzeczy, która w jakimkolwiek przymiocie bóstwa wynika koniecznie z bezwzględnej jego natury.

Twierdzenie 22

Cokolwiek wynika z jakiego bądź przymiotu bóstwa, o ile tenże uległ takiej odmianie, która istnieje przezeń i koniecznie, i jako nieskończona, musi tak samo istnieć koniecznie i jako nieskończone.

DOWÓD. Dowód tego Twierdzenia prowadzi się tak samo, jak dowód poprzedniego.

Twierdzenie 23

Każdy objaw, który istnieje i koniecznie, i jako nieskończony, musiał koniecznie wyniknąć albo z bezwzględnej natury jednego z przymiotów bóstwa, albo z jakiegoś przymiotu, podległego odmianie, która istnieje koniecznie i jako nieskończona.

DOWÓD. Objaw bowiem jest w czymś innym, przez co musi być pojęty (według Okr. 5), tj. (według Tw. 15) jest on tylko w bóstwie i tylko przez bóstwo może być pojęty. Jeżeli więc pojmuje się objaw jako koniecznie istniejący i nieskończony, to jedno i drugie musi się koniecznie wywnioskować, czyli poznać, przez jakiś przymiot bóstwa, o ile się go pojmuje jako wyraz nieskończoności i konieczności istnienia, czyli (co według Okr. 8 jest jedno i to samo) wieczności, tj. (według Okr. 6 i Tw. 19) o ile rozważa się go bezwzględnie. A więc objaw, który istnieje i koniecznie, i jako nieskończony, musi wynikać z bezwzględnej natury jednego z przymiotów bóstwa, a to bądź bezpośrednio (o czym w Tw. 21), bądź za pośrednictwem jakiejś odmiany, wynikającej z jego bezwzględnej natury, tj. (według Tw. 22) takiej, która istnieje i koniecznie, i jako nieskończona. Co b. do d.

Twierdzenie 24

Treść wytworzonych przez bóstwo rzeczy nie zawiera w sobie istnienia.

DOWÓD widoczny jest z Okr. 1. To bowiem, czego natura (rozważana sama w sobie) zawiera w sobie istnienie, jest przyczyną samej siebie i istnieje jedynie z konieczności własnej swojej natury.

DODATEK. Stąd wynika, że bóstwo jest przyczyną nie tylko początku istnienia rzeczy, lecz także i zachowania się ich w istnieniu, czyli (by użyć wyrażenia scholastycznego) bóstwo jest przyczyną bytowania [causa essendi] rzeczy. Albowiem czy rzeczy istnieją, czy nie, ilekroć baczymy na ich treść, znajdujemy, że nie zawiera ona w sobie ani istnienia, ani trwania. Dlatego treść ich nie może być przyczyną ani ich istnienia, ani ich trwania; przyczyną tą może być tylko bóstwo, do natury którego jedynie należy istnienie (według Dod. 1 do Tw. 14).

Twierdzenie 25

Bóstwo jest przyczyną sprawczą nie tylko istnienia rzeczy, lecz także ich treści.

DOWÓD. Jeżeli kto temu przeczy, to według niego bóstwo nie jest przyczyną treści rzeczy, a zatem (według Pewn. 4) treść rzeczy może być pojęta bez bóstwa. Wszakże jest to (według Tw. 15) niedorzeczne, a więc bóstwo jest przyczyną także treści rzeczy. Co b. do d.

PRZYPISEK. To twierdzenie wynika jeszcze jaśniej z Twierdzenia 16. Z niego bowiem wynika, że z danej natury boskiej musi koniecznie dać się wywnioskować zarówno treść, jak i istnienie rzeczy, czyli, krótko mówiąc, w tym samym znaczeniu, w jakim bóstwo nazywa się przyczyną samej siebie, trzeba je też nazwać przyczyną wszechrzeczy, co jeszcze uwidoczni się w następującym Dodatku.

DODATEK. Rzeczy poszczególne nie są niczym innym, jak pobudzeniami przymiotów bóstwa, czyli objawami, wyrażającymi przymioty bóstwa w sposób określony i wyznaczony. Dowód na to widoczny jest z Twierdzenia 15 i Określenia 5.

Twierdzenie 26

Rzecz, wyznaczona do jakiegoś oddziaływania, koniecznie została do tego tak przez bóstwo wyznaczona; rzecz zaś przez bóstwo do tego nie wyznaczona, sama siebie do oddziaływania wyznaczyć nie może.

DOWÓD. To, przez co rzeczy zwą się wyznaczonymi do jakiegoś oddziaływania, musi być koniecznie czymś pozytywnym (jak się rozumie samo przez się). A dlatego przyczyną sprawczą tegoż treści, jak i istnienia (według Tw. 25 i 16), jest z konieczności swej natury bóstwo. To był punkt pierwszy. Z tego wynika w sposób całkiem jasny część druga Twierdzenia. Gdyby bowiem rzecz, niewyznaczona przez bóstwo, mogła sama siebie wyznaczać, w takim razie pierwsza część tego Twierdzenia byłaby mylna, co jest niedorzeczne, jak wykazaliśmy.

Twierdzenie 27

Rzecz, wyznaczona przez bóstwo do jakiegoś oddziaływania, nie może sama siebie uczynić niewyznaczoną.

DOWÓD. Twierdzenie to jest widoczne z Pewnika 3.

Twierdzenie 28

Wszystko poszczególne, czyli każda rzecz, będąca skończoną i mająca istnienie wyznaczone, istnieć i do oddziaływania wyznaczona być może jedynie przez inną przyczynę, także skończoną i w swym istnieniu wyznaczoną, a ta znowu przyczyna nie może inaczej istnieć, ani do oddziaływania być wyznaczona, jak tylko przez inną, również skończoną i wyznaczone istnienie mającą, i tak do nieskończoności.

DOWÓD. Cokolwiek jest wyznaczone do istnienia i oddziaływania, jest wyznaczone do tego przez bóstwo (według Tw. 26 i Dod. do Tw. 24). Atoli to, co jest skończone i ma istnienie wyznaczone, nie może być wytworzone przez bezwzględną naturę jakiegoś przymiotu bóstwa; wszystko bowiem, co wynika z bezwzględnej natury któregokolwiek przymiotu bóstwa, jest nieskończone i wieczne (według Tw. 21). Musiało więc wyniknąć z bóstwa, czyli z jednego z jego przymiotów, o ile bierzemy je jako pobudzone w jakiś sposób; prócz istoty bowiem i objawów nie mamy nic (według Pewn. 1 oraz Okr. 3 i 5), objawy zaś (według Dod. do Tw. 25) nie są niczym innym, jak pobudzeniami przymiotów bóstwa. Nie mogło ono jednak także wyniknąć z bóstwa, czyli z jakiegoś jego przymiotu, o ile ono podlega pobudzeniu w odmianie wiecznej i nieskończonej (według Tw. 22). Musiało więc wyniknąć, czyli zostać wyznaczone do istnienia i oddziaływania przez bóstwo, czyli przez jeden z jego przymiotów, o ile tenże podlega odmianie, będącej skończoną i mającej istnienie wyznaczone. To był punkt pierwszy. Dalej, ta znów przyczyna, czyli ten objaw (na tej samej podstawie, na której dowiedliśmy już pierwszej części tego Twierdzenia) musiał być wyznaczony także przez inny, również będący skończonym i w swym istnieniu wyznaczonym, a ten ostatni (na tejże podstawie) znów przez inny i tak dalej (na tej samej podstawie) do nieskończoności. Co b. do d.

PRZYPISEK. Ponieważ coś musiało być wytworzone przez bóstwo bezpośrednio, mianowicie to, co koniecznie wynika z jego bezwzględnej natury, a to pierwsze pośredniczyło w tym wszystkim, co jednakże bez bóstwa nie może ani być, ani dać się pojąć, przeto wynika stąd po pierwsze, że bóstwo jest bezwzględnie, a nie w swoim rodzaju, jak się powiada, najbliższą przyczyną rzeczy bezpośrednio przez siebie wytworzonych; albowiem wytwory bóstwa bez swej przyczyny nie mogą ani być, ani dać się pojąć (według Tw. 15 i Dod. do Tw, 24). Wynika po wtóre, że bóstwa właściwie nie można nazwać przyczyną oddaloną rzeczy poszczególnych, chyba tylko z tego względu, by je odróżnić od tych, które bóstwo wytworzyło bezpośrednio, a raczej, które wynikają z bezwzględnej jego natury. Przez przyczynę bowiem oddaloną rozumiemy taką, która w żaden sposób nie łączy się ze swym skutkiem, tymczasem wszystko co jest, jest w bóstwie i tak od niego jest zawisłe, że bez niego ani nie może być, ani nie daje się pojąć.

Twierdzenie 29

We wszechświecie [w naturze rzeczy] nie mamy nic przypadkowego; przeciwnie, wszystko z konieczności natury bóstwa jest wyznaczone do tego, aby w pewien sposób istniało i oddziaływało.

DOWÓD. Cokolwiek jest, jest w bóstwie (według Tw. 15) bóstwa zaś nie można nazwać rzeczą przypadkową, albowiem (według Tw. 11) istnieje koniecznie, nie zaś przypadkowo. Dalej objawy natury bóstwa wynikły z niej również koniecznie, nie zaś przypadkowo (według Tw. 16), zarówno o ile bierzemy naturę bóstwa bezwzględnie (według Tw. 21), jak i o ile jako wyznaczoną do działania w pewien sposób (według Tw. 27). Następnie, bóstwo jest przyczyną tych objawów nie tylko, o ile po prostu istnieją (według Dod. do Tw. 24), lecz także (według Tw. 26) o ile się je rozpatruje jako wyznaczone do jakiegoś oddziaływania. Jeżeli nie są przez bóstwo wyznaczone (według Tw. 26), w takim razie jest niemożebne, nie zaś przypadkowe, aby same siebie wyznaczały, i przeciwnie (według Tw. 27), jeżeli są przez bóstwo wyznaczone, to jest niemożebne, nie zaś przypadkowe, aby same siebie uczyniły niewyznaczonymi. A zatem wszystko jest z natury boskiej wyznaczone nie tylko do istnienia, lecz i do tego, aby w pewien sposób istniało i oddziaływało, i nie mamy nic przypadkowego. Co b. do d.

PRZYPISEK. Zanim pójdę dalej, wyjaśnię tutaj, a raczej zauważę, co należy rozumieć przez naturę twórczą [natura naturans] i naturę stworzoną [natura naturata]. Sądzę bowiem, że z tego, co powiedziane, wypada już, że przez naturę twórczą rozumieć należy to, co jest samo w sobie i samo przez się daje się pojąć, czyli takie przymioty wszechistoty, które wyrażają jej treść wieczną i nieskończoną, tj. (według Dod. 1 do Tw. 14 oraz Dod. 2 do Tw. 17) bóstwo, o ile zapatrujemy się na nie jako na przyczynę wolną. Przez naturę stworzoną zaś rozumiem to wszystko, co wynika z konieczności natury bóstwa, czyli z jakiego bądź śród przymiotów bóstwa, tj. wszystkie objawy przymiotów bóstwa, o ile zapatrujemy się na nie jako na rzeczy, które są w bóstwie i nie mogą bez bóstwa ani być, ani dać się pojąć.

Twierdzenie 30

Rozum, bądź faktycznie skończony, bądź faktycznie nieskończony, musi obejmować przymioty bóstwa oraz pobudzenia bóstwa i nic ponadto.

DOWÓD. Idea prawdziwa musi się zgadzać z rzeczą pomyślaną (według Pewn. 6), to znaczy (jak się rozumie samo przez się), że to, co jest zawarte w umyśle przedmiotowo, musi być koniecznie dane w naturze. Atoli w naturze (według Dod. 1 do Tw. 14) dana jest tylko jedna istota, czyli bóstwo, oraz tylko owe pobudzenia, które (według Tw. 15) są w bóstwie, a które (według tegoż Tw.) bez bóstwa nie mogą ani być, ani dać się pojąć. A zatem rozum, bądź faktycznie skończony, bądź faktycznie nieskończony, musi obejmować przymioty bóstwa oraz pobudzenia bóstwa, i nic ponadto. Co b. do d.

Twierdzenie 31

Rozum faktyczny, czy skończony, czy nieskończony, podobnież wola, pożądanie, miłość itp. trzeba zaliczyć do natury stworzonej, nie zaś do twórczej.

DOWÓD. Przez rozum bowiem (jak się rozumie samo przez się) nie rozumiemy myślenia bezwzględnego, lecz tylko niejaki objaw myślenia, który różni się od innych objawów, jak pożądanie, miłość itd., i dlatego (według Okr. 5) musi być pojęty przez myślenie bezwzględne, mianowicie (według Tw. 15 i Okr. 6) tak musi być pojęty przez jeden z przymiotów bóstwa, wyrażający wieczną i nieskończoną treść myślenia, że bez niego nie może ani być, ani dać się pojąć. Musi tedy (według Przyp. do Tw. 29) być zaliczony do natury stworzonej, nie zaś do twórczej, jak również i wszystkie inne objawy myślenia. Co b. do d.

PRZYPISEK. Mówię tu o rozumie faktycznym nie dlatego, abym miał przyznawać, że dany jest jakiś rozum potencjalny, lecz dlatego, że dla uniknięcia wszelkich nieporozumień chciałem tylko mówić o rzeczy, dla poznania naszego zupełnie jasnej, mianowicie o samym rozumieniu, które poznajemy jaśniej od czegokolwiek innego. Nie możemy bowiem rozumieć czegoś, nie dochodząc przez to do doskonalszej znajomości rozumienia.

Twierdzenie 32

Woli nie można nazwać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną.

DOWÓD. Wola, tak samo jak rozum, jest niejakim objawem myślenia, a więc (według Tw. 28) każde pojedyncze chcenie może istnieć i do oddziaływania być wyznaczone tylko przez inną przyczynę, a ta znów przez inną i tak dalej do nieskończoności. Jeżeli przyjmiemy wolę nieskończoną, to i ona do istnienia i oddziaływania wyznaczona być musi przez bóstwo, nie o ile istota jest bezwzględnie nieskończona, lecz o ile posiada przymiot, wyrażający treść nieskończoną i wieczną myślenia (według Tw. 23). W każdym razie więc wola, czy pojmuje się ją jako skończoną, czy jako nieskończoną, wymaga przyczyny, która by ją wyznaczała do istnienia i oddziaływania, a dlatego (według Okr. 7) nie może ona uchodzić za przyczynę wolną, lecz jedynie za konieczną, czyli przymuszoną. Co b. do d.

DODATEK 1. Stąd wynika po pierwsze, że bóstwo nie oddziaływa z wolności woli.

DODATEK 2. Wynika po wtóre, że wola i rozum tak się mają do natury bóstwa, jak ruch oraz spoczynek i bezwzględnie jak wszystko naturalne, co (według Tw. 29) musi być wyznaczone przez bóstwo do istnienia i oddziaływania w pewien sposób. Wola bowiem, jak wszystko inne, wymaga przyczyny, która by ją wyznaczyła do istnienia i oddziaływania w pewien sposób. A lubo z danej woli, czy rozumu, wynika nieskończenie wiele, to jednak nie mamy dlatego większego prawa powiedzieć, że bóstwo działa z wolnej woli, aniżeli na podstawie tego, co wynika z ruchu i spoczynku (bo i z nich wynika nieskończenie wiele), można by powiedzieć, że bóstwo działa z wolności ruchu i spoczynku. Wola przeto nie należy do natury bóstwa bardziej, aniżeli coś innego naturalnego, lecz tak się ma do niej, jak ruch i spoczynek, i wszystko pozostałe, wynikające, jak wykazaliśmy, z konieczności natury boskiej i wyznaczone przez nią do istnienia i oddziaływania w pewien sposób.

Twierdzenie 33

Rzeczy żadnym innym sposobem, ani w żadnym innym porządku nie mogły być przez bóstwo wytworzone, aniżeli zostały wytworzone.

DOWÓD. Wszystkie bowiem rzeczy wynikły koniecznie z danej natury bóstwa (według Tw. 16) i są wyznaczone z konieczności natury bóstwa do istnienia i oddziaływania w pewien sposób (według Tw. 29). Gdyby więc rzeczy mogły być innej natury albo mogły być wyznaczone w inny sposób do oddziaływania, tak że porządek natury byłby inny, to i natura bóstwa także mogłaby być inna, aniżeli jest, a w takim razie (według Tw. 11) i ta inna musiałaby także istnieć, wskutek czego mielibyśmy dwa bóstwa lub więcej, co (według Dod. 1 do Tw. 14) jest niedorzecznością. A zatem rzeczy żadnym innym sposobem, ani w żadnym innym porządku itd. Co b. do b.

PRZYPISEK 1. Wykazawszy powyżej w sposób jasny jak słońce, że w rzeczach nie mamy bezwzględnie nic, na podstawie czego można by je nazwać przypadkowymi, chcę tu jeszcze pokrótce wyjaśnić, co będziemy mieli rozumieć przez przypadkowość, a przedtem, co przez konieczność i niemożebność. Rzecz jakaś nazywa się konieczną albo ze względu na swoją treść, albo ze względu na przyczynę. Istnienie bowiem jakiejś rzeczy wynika koniecznie albo z jej treści i określenia, albo z danej przyczyny sprawczej. Z tych samych powodów rzecz jakaś nazywa się niemożebną, mianowicie albo dlatego, że jej treść, czyli określenie, zawiera w sobie sprzeczność, albo dlatego, że nie jest dana żadna przyczyna zewnętrzna, wyznaczona do wytworzenia takiej rzeczy. Atoli rzeczą przypadkową nazywamy coś jedynie ze względu na brak naszej wiedzy. Jeżeli bowiem nie wiemy, czy treść jakiejś rzeczy zawiera w sobie sprzeczność, albo chociaż wiemy dobrze, że nie zawiera ona w sobie sprzeczności, a pomimo to nie możemy twierdzić nic pewnego o jej istnieniu, a to z powodu nieznajomości porządku przyczyn, natenczas rzecz taka nie może nam się wydać ani konieczną, ani niemożebną i dlatego nazywamy ją przypadkową, czyli możliwą.

PRZYPISEK 2. Z powyższego wynika jasno, że rzeczy zostały wytworzone przez bóstwo z największą doskonałością, ile że koniecznie wynikły z danej natury najdoskonalszej. Nie jest to zarzucaniem bóstwu żadnej niedoskonałości, albowiem właśnie doskonałość jego zmusza nas do twierdzenia tego. Właśnie z zaprzeczenia tego zdania wynikałoby jasno (jak dopiero co wykazałem), że bóstwo nie jest w najwyższym stopniu doskonałe. Gdyby bowiem rzeczy były wytworzone w inny sposób, musielibyśmy bóstwu przypisać inną naturę, różną od tej, jaką zmuszeni jesteśmy przypisać mu na podstawie rozważania jestestwa najdoskonalszego.

Zresztą nie wątpię, że znajdzie się wielu ludzi, którzy odrzucą powyższe zdanie jako niedorzeczne i nie będą chcieli zastanawiać się nad nim bliżej, a to dla żadnej innej przyczyny, jak dlatego, że przywykli przypisywać Bogu inną wolność, bardzo różną od tej, którą podaliśmy (Okr. 7), mianowicie wolę bezwzględną. Jakoż nie wątpię też, że gdyby chcieli namyślić się i dobrze rozważyć szereg naszych dowodów, to odrzuciliby taką wolność, którą Bogu przypisują, nie tylko jako gołosłowną, lecz jako wielką zaporę dla nauki. Nie potrzeba tutaj powtarzać tego, co powiedziałem w Przypisku do Twierdzenia 17. Wszakże aby im się przysłużyć, wykażę tu jeszcze, że chociażbyśmy przyznali, iż wola należy do treści bóstwa, tym niemniej wynikałoby z jego doskonałości, że rzeczy żadnym innym sposobem, ani w żadnym innym porządku nie mogły być przez bóstwo stworzone.

Łatwo to będzie wykazać, jeżeli wprzód rozważymy to, co tamci sami przyznają, mianowicie że wyłącznie od postanowienia i woli Boga zależy, iż każda rzecz jest tym, czym jest, w przeciwnym bowiem razie Bóg nie byłby przyczyną wszechrzeczy, a następnie że wszystkie postanowienia Boga od wieków przez Boga samego były uchwalone, w przeciwnym razie bowiem zarzucałoby się Bogu niedoskonałość i niestałość. Atoli ponieważ w wieczności nie mamy ani „kiedy”, ani „przed”, ani „po”, wynika stąd, mianowicie z samej doskonałości Boga, że Bóg nie może i nie mógł nigdy postanowić czegoś innego, czyli że Bóg nie był przed swoimi postanowieniami i nie może być bez nich.

Ale powiedzą, że gdybyśmy nawet przypuścili, iż Bóg stworzyłby inny wszechświat [inną naturę rzeczy] lub że od wieków postanowiłby co innego co do natury i jej porządku, to nie wynikałaby stąd żadna w Bogu niedoskonałość. Jakoż wypowiadając to, przyznaliby jednocześnie, że Bóg może zmieniać swoje postanowienia. Gdyby bowiem Bóg postanowił był o naturze i jej porządku co innego, aniżeli postanowił, tj. chciał i myślał był o naturze co innego, w takim razie miałby on koniecznie inny rozum i inną wolę, niż ma. A jeżeli można przypisywać Bogu inny rozum i inną wolę bez jakiejkolwiek zmiany jego treści i jego doskonałości, to dlaczegóż by nie mógł on teraz zmienić swych postanowień co do rzeczy stworzonych, pozostając pomimo to jednakowo doskonałym? Rozum jego bowiem i wola względem rzeczy stworzonych i ich porządku pozostają jednakowymi ze względu na swą treść i doskonałość, jakkolwiekbyśmy je pojmowali. Następnie wszyscy znani filozofowie przyznają, że w Bogu nie ma żadnego rozumu potencjalnego, lecz jest tylko faktyczny. Skoro więc tak jego rozum, jak jego wola, nie mogą być różne od jego treści, jak to też wszyscy przyznają, to wynika stąd, że gdyby Bóg miał faktycznie inny rozum i inną wolę, to także i jego treść koniecznie byłaby inna, a zatem (jak już na początku wywnioskowałem), gdyby rzeczy były przez Boga wytworzone inaczej, niż są, natenczas rozum Boga i jego wola, tj. (jak przyznano) jego treść musiałaby być inna, co jest niedorzeczne.

Skoro tedy rzeczy żadnym innym sposobem i w żadnym innym porządku przez Boga wytworzone być nie mogły, a prawda ta wynika z najwyższej doskonałości Boga, to żadna słuszna racja nie może nas przekonać, abyśmy uwierzyli, że Bóg nie zechciał stworzyć tego wszystkiego, co jest w jego rozumie, z tej samej doskonałości, z jaką wszystko posiada w rozumie.

Powiedzą wszakże, że w rzeczach nie ma żadnej doskonałości, ani też niedoskonałości, a to, co w nich jest powodem, że je zowiemy doskonałymi lub niedoskonałymi, tudzież dobrymi lub złymi, zależy wyłącznie od woli Boga, że więc Bóg, gdyby zechciał, mógłby sprawić, aby to, co jest doskonałością, było największą niedoskonałością i na odwrót. Jakoż znaczyłoby to to samo, co utrzymywać otwarcie, że Bóg, który to, co chce, koniecznie rozumie, może wolą swoją sprawić, aby rzeczy w inny sposób rozumiał, aniżeli rozumie, co (jak to dopiero co wykazałem) jest wielką niedorzecznością. Ich własny przeto argument mogę odwrócić przeciwko nim w sposób następujący. Wszystko zależy od władzy bóstwa. Aby więc rzeczy innymi być mogły, inną też koniecznie musiałaby być i wola bóstwa. Jednakże wola bóstwa inną być nie może (jak to powyżej wykazaliśmy najoczywiściej z doskonałości bóstwa), a zatem i rzeczy innymi być nie mogą.

Przyznaję, że owo mniemanie, poddające wszystko jakiejś obojętnej woli Boga i czyniące wszystko zależnym od jego upodobania, mniej od prawdy odbiega, aniżeli mniemanie tych, którzy przypuszczają, że Bóg czyni wszystko ze względu na dobro. Ci bowiem, jak się zdaje, ustanawiają coś istniejącego poza Bogiem, co od Boga nie zależy, a na co Bóg w swym działaniu jako na wzór uważa, czyli do czego jako do celu stałego zmierza. Nie jest to doprawdy nic innego, jak czynić Boga podległym jakiemuś przeznaczeniu, a jest to coś najniedorzeczniejszego, co może być o bóstwie powiedziane, które, jak wykazaliśmy, jest pierwszą i jedyną przyczyną wolną tak treści wszystkich rzeczy, jak i ich istnienia. Nie będę więc tracić czasu na zbijanie tej niedorzeczności.

Twierdzenie 34

Moc bóstwa jest samą jego treścią.

DOWÓD. Z samej konieczności treści bóstwa wynika, że bóstwo jest przyczyną samej siebie (według Tw. 11) oraz (według Tw. 16 wraz z Dod.) przyczyną wszystkich rzeczy. A zatem moc bóstwa, z którą ono samo oraz wszystko jest i działa, jest samą jego treścią. Co b. do d.

Twierdzenie 35

Wszystko, co pojmujemy jako będące we władzy bóstwa, koniecznie jest.

DOWÓD. Wszystko bowiem, co jest we władzy bóstwa, musi (według Tw. 34) tak być objęte przez jego treść, by z niej koniecznie wynikało, jest przeto koniecznie. Co b. do d.

Koniec wersji demonstracyjnej.

Table of Contents

Etyka

Część 1. O bóstwie