Tytuł oryginału: An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2017

Copyright © for the Polish translation by Grażyna Grudzińska-Staniewska, Warszawa 2017

ISBN 978-83-67020-99-2

Wydawnictwo Aletheia

ul. Zgierska 6/8 m. 6

04-092 Warszawa

biuro@aletheia.com.pl

www.aletheia.com.pl

Facebook: Wydawnictwo Aletheia

Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+S

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Spis treści

Wstęp

Część pierwsza. CZYM JEST CZŁOWIEK?

I. Kryzys wiedzy człowieka o sobie

II. Klucz do natury człowieka: symbol

III. Od reakcji zwierzęcych do odpowiedzi ludzkich

IV. Ludzki świat czasu i przestrzeni

V. Fakty i ideały

Część druga. CZŁOWIEK I KULTURA

VI. Definicja człowieka w kategoriach kultury

VII. MIT I Religia

VIII. Język

IX. Sztuka

X. Historia

XI. Nauka

Podsumowanie i zakończenie

Przypisy

Dla Charlesa W. Hendela
w dowód przyjaźni i wdzięczności

Wstęp

Moi angielscy i amerykańscy przyjaciele wielekroć nalegali, abym opublikował angielskie tłumaczenie Philosophie der symbolischen Formen (Filozofii form symbolicznych)[1], i to stało się pierwszym bodźcem do napisania tej książki. Choć byłoby mi bardzo miło zaspokoić żądania przyjaciół, po pierwszych próbnych krokach doszedłem do wniosku, że odtworzenie w całości poprzedniej książki byłoby rzeczą niewykonalną i w obecnych warunkach nieuzasadnioną. Jeśli chodzi o czytelnika, to zapoznanie się z trzytomowym studium traktującym o trudnym i abstrakcyjnym przedmiocie wymagałoby od niego największego skoncentrowania uwagi. Ale nawet z punktu widzenia autora opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wieku temu było chyba niemożliwe i niewskazane. Od tego czasu autor prowadził dalej studia nad tym przedmiotem. Dowiedział się wielu nowych faktów i stanął oko w oko z nowymi problemami. Nawet stare problemy ukazują mu się obecnie w nowym świetle i patrzy na nie pod innym kątem. Z tych wszystkich powodów zdecydowałem się rozpocząć rzecz od nowa i napisać całkiem nową książkę. Musiała być o wiele zwięźlejsza od poprzedniej. „Duża książka jest dużym złem” powiedział Lessing. Kiedy pisałem Philosophie der symbolischen Formen, byłem tak pochłonięty samym przedmiotem pracy, że zapomniałem o tej zasadzie stylistycznej lub zlekceważyłem ją. Obecnie jestem znacznie bardziej skłonny podpisać się pod słowami Lessinga. W książce oddawanej obecnie czytelnikowi starałem się skoncentrować na kilku punktach, które, jak mi się wydaje, mają szczególne znaczenie w filozofii; zamiast rozwlekle roztrząsać różne teorie i dawać szczegółowe opisy faktów, starałem się też wyrazić swoje myśli możliwie najkrócej i najzwięźlej.

A przecież w książce tej musiałem zajmować się tematami, które na pierwszy rzut oka mogą wydawać się bardzo rozbieżne. Książce poświęconej problemom z dziedziny psychologii, ontologii, epistemologii i zawierającej rozdziały o micie i religii, języku i sztuce, naukach ścisłych i historii, można śmiało zarzucić, że jest jakimś mixtum compositum rzeczy najbardziej odmiennych i różnorodnych. Mam nadzieję, że po przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za bezpodstawny. Jednym z mych głównych celów było przekonać go, że wszystkie problemy, o których w tej książce mowa, są w rezultacie tylko jednym tematem. Stanowią różne drogi prowadzące do wspólnego centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury należy odkrycie i określenie tego centrum.

Co się tyczy stylu tej książki, to oczywiście było dla mnie poważną trudnością, że musiałem ją pisać w języku, który nie jest moim językiem ojczystym. Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa Pettegrove’a z seminarium nauczycielskiego w stanie New Jersey zdołałbym pokonać tę trudność. Przejrzał on cały rękopis i służył mi dobrą i uprzejmą radą we wszystkich kwestiach stylistycznych i językowych. Jestem mu także niezmiernie wdzięczny za wiele cennych i trafnych uwag dotyczących tematyki książki.

Nie miałem zamiaru napisać „popularnej” książki na temat, który pod wielu względami opiera się jakiejkolwiek popularyzacji. Zarazem jednak książka ta nie jest przeznaczona wyłącznie dla uczonych czy filozofów. Podstawowe problemy kultury interesują ogół ludzi i powinno się je udostępnić szerokim kręgom czytelników. Usiłowałem więc unikać wszelkich terminów fachowych i wyrażać swe myśli możliwie najprościej i najjaśniej. Moim krytykom należy się jednak ostrzeżenie, że to, co zdołałem tu podać, jest raczej wyjaśnieniem i ilustracją mej teorii niż dowodzeniem jej słuszności. Gdyby chcieli zapoznać się z bardziej gruntownymi rozważaniami i analizą poruszonych tu problemów, musiałbym prosić ich, aby zwrócili się ponownie do szczegółowego opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der symbolischen Formen.

Naprawdę nie chciałbym narzucać umysłom moich czytelników żadnej gotowej, dogmatycznie sformułowanej teorii. Starałem się usilnie postawić ich w sytuacji, która umożliwi im wyciągnięcie samodzielnych wniosków z lektury. Nie było oczywiście możliwe ukazać im cały ogrom empirycznych dowodów, na których opiera się moja główna teza. Starałem się jednak przynajmniej dawać obszerne i szczegółowe cytaty z klasycznych dzieł o różnorodnej tematyce. To, co czytelnik znajdzie w tej książce, nie jest pełną bibliografią – same tytuły składające się na taką bibliografię przekroczyłyby znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiałem zadowolić się cytowaniem tych autorów, z których w moim odczuciu najwięcej skorzystałem, i wybieraniem takich przykładów, które, jak mi się zdaje, mają znaczenie i wymowę charakterystyczne dla danego tematu i z punktu widzenia filozofii są szczególnie interesujące.

Dedykując tę książkę Charlesowi W. Hendelowi, pragnę dać wyraz uczuciu głębokiej wdzięczności wobec człowieka, który z niesłabnącym zapałem pomagał mi ją przygotować. Jemu pierwszemu powiedziałem o jej ogólnych założeniach. Nie zdobyłbym się chyba na odwagę opublikowania jej, gdyby nie jego żywe zainteresowanie tematyką książki i jego osobiste przyjazne zainteresowanie jej autorem. Przeczytał kilkakrotnie maszynopis i nie było wypadku, abym nie przyjął jego krytycznych propozycji. Okazały się bardzo cenne i pomocne.

Dedykacja ta ma jednak nie tylko osobiste, lecz także „symboliczne” znaczenie. Dedykując tę książkę dziekanowi Wydziału Filozofii i kierownikowi studium dla abiturientów na uniwersytecie w Yale, pragnę najserdeczniej podziękować samemu wydziałowi. Gdy trzy lata temu przybyłem na uniwersytet w Yale, byłem mile zaskoczony panującą tam atmosferą ścisłej i obejmującej szeroki zakres współpracy. Szczególną przyjemnością i wielkim zaszczytem dla mnie była wspólna praca z mymi młodszymi kolegami na połączonych seminariach poświęconych różnorodnej tematyce. Było to istotnie nowe, bardzo ciekawe i pobudzające doświadczenie w mym długim życiu akademickim. Te połączone seminaria zachowam zawsze we wdzięcznej pamięci – jedno poświęcone było filozofii i historii, drugie filozofii nauk ścisłych, trzecie teorii poznania. Prowadzili te seminaria Charles Hendel i Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.

Muszę w znacznym stopniu uważać tę książkę za wynik mej pracy na Yale University, korzystam też z okazji, aby wyrazić podziękowanie dziekanowi Edgarowi S. Furnissowi za gościnność zaofiarowaną mi w ciągu ostatnich trzech lat. Słowa serdecznej podzięki należą się także moim studentom. Rozważałem z nimi wszystkie niemal problemy zawarte w tej książce, i ufam, że odkryją na dalszych stronach liczne ślady naszej wspólnej pracy.

Wdzięczny jestem Fluid Research Fund z Yale University za stypendium naukowe, które pomogło mi przygotować tę książkę.

Ernst Cassirer

Yale University

Część pierwsza

CZYM JEST CZŁOWIEK?

I. Kryzys wiedzy człowieka o sobie

1

Wydaje się rzeczą powszechnie przyjętą, że najwyższym celem filozoficznych dociekań jest samopoznanie. Ta wytyczna pozostała niezmienna i niezachwiana podczas wszystkich sporów między odmiennymi szkołami filozoficznymi; okazała się Archimedesowym punktem, stałym i nieruchomym ośrodkiem wszelkiej myśli. Toteż nawet najbardziej sceptyczni myśliciele nie zaprzeczali możliwości ani konieczności samopoznania. Podawali w wątpliwość wszystkie ogólne założenia dotyczące natury rzeczy, ale ta nieufność miała na celu jedynie zapoczątkowanie nowej i bardziej niezawodnej metody badania. Sceptycyzm był w historii filozofii bardzo często po prostu odpowiednikiem zdecydowanego humanizmu. Negując i niszcząc obiektywną pewność, że świat zewnętrzny istnieje, sceptyk ma nadzieję, że zwróci wszystkie myśli człowieka z powrotem ku jego własnej istocie. Samopoznanie – oświadcza – jest pierwszym warunkiem samourzeczywistnienia. Abyśmy mogli cieszyć się prawdziwą wolnością, musimy uczynić próbę zerwania łańcucha łączącego nas ze światem zewnętrznym. „La plus grande chose du monde c’est de scavoir être à soy” [„Największa rzecz na świecie to umieć należeć do siebie” (przeł. T. Żelenski-Boy)], pisze Montaigne.

Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia – metoda introspekcji – jest wystawione na ataki sceptyków. U początków nowożytnej filozofii leżała zasada, że oczywistość naszego istnienia jest niewzruszona i bezsporna. Jednakże rozwój wiedzy o psychice człowieka raczej nie potwierdził tej kartezjańskiej zasady. Ogólna tendencja myśli filozoficznej znowu skłania się dziś ku przeciwległemu biegunowi. Niewielu nowoczesnych psychologów poleciłoby lub dopuściło stosowanie samej metody introspekcji. Powiadają nam na ogół, że taka metoda jest bardzo wątpliwa. Są przeświadczeni, że jedynym możliwym stosunkiem do psychologii naukowej jest ściśle obiektywna postawa behawiorystyczna. Konsekwentnemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje się jednak osiągnąć celu, który sobie postawił. Może ostrzec nas przed możliwością metodologicznych błędów, ale nie potrafi rozwiązać wszystkich problemów psychologii człowieka. Czysto introspektywne spojrzenie może spotkać się z naszą krytyką czy nieufnością, ale nie możemy go wyeliminować czy pominąć. Bez introspekcji, bez bezpośredniego uświadamiania sobie uczuć, emocji, postrzegania, myśli nie potrafilibyśmy nawet określić zasięgu psychologii człowieka. Trzeba jednak przyznać, że idąc tą tylko drogą, nie zdołamy nigdy uzyskać wszechstronnego spojrzenia na naturę ludzką. Introspekcja odsłania nam tylko ten wąski wycinek życia ludzkiego, który jest dostępny naszemu indywidualnemu doświadczeniu. Nie zdoła nigdy objąć całej dziedziny zjawisk związanych z człowiekiem. Nawet gdyby nam się udało zebrać i zestawić wszystkie dane, mielibyśmy wciąż jedynie kadłub – bardzo skąpy i niepełny obraz natury ludzkiej.

Arystoteles twierdzi, że wszelka wiedza wywodzi się z podstawowej skłonności natury ludzkiej, skłonności przejawiającej się w najbardziej elementarnych czynach i reakcjach człowieka. Skłonność ta określa i nasyca cały obszar życia zmysłowego.

„Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania, czego dowodem jest ich umiłowanie zmysłów (bo, nawet niezależnie od ich praktycznej użyteczności, miłują je dla nich samych), a zwłaszcza ponad wszystkie inne dla wzroku. Nie tylko bowiem gdy działamy, ale nawet wtedy, gdy nie mamy nic praktycznego na względzie, stawiamy wzrok ponad wszystkie inne zmysły. Przyczyną zaś jest to, że ze wszystkich zmysłów wzrok w najwyższym stopniu umożliwia nam poznanie i ujawnia wiele różnic”[2]. Fragment ten znakomicie charakteryzuje wyobrażenie Arystotelesa o wiedzy, odmienne od wyobrażeń Platona. W dziele Platona nie do pomyślenia byłaby taka filozoficzna pochwała zmysłowego życia człowieka. Nie porównałby on nigdy pragnienia poznania z rozkoszą, jaką daje nam korzystanie ze zmysłów. Szeroka, nieprzekraczalna przepaść oddziela u Platona życie zmysłów od życia umysłu. Wiedza i prawda należą do porządku transcendentalnego – do królestwa czystych i wiecznych idei. Nawet Arystoteles jest przekonany, że wiedza ścisła nie jest osiągalna jedynie przez akt postrzegania. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platońskiego rozdziału między idealnym a empirycznym światem, mówi jak przyrodnik. Usiłuje wyjaśnić świat idealny, świat wiedzy, w kategoriach życia. Zdaniem Arystotelesa w obu dziedzinach spotykamy się z tą samą nieprzerwaną ciągłością. Formy wyższe rozwijają się w naturze z form niższych, podobnie jak się to dzieje w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysłowe, pamięć, doświadczenie, wyobraźnia i rozum są wszystkie powiązane wspólną więzią, są to po prostu odmienne stadia i różne sposoby wyrażania tej samej podstawowej działalności, która najwyższą doskonałość osiąga w człowieku, ale którą w pewnym sensie dzielą z nim także zwierzęta i wszystkie formy życia organicznego.

Gdyby przyjąć ten biologiczny pogląd, należałoby oczekiwać, że pierwsze stadia wiedzy ludzkiej będą zajmować się wyłącznie światem zewnętrznym. W swoich bezpośrednich potrzebach i praktycznych zainteresowaniach człowiek jest zależny od fizycznego otoczenia. Nie może żyć bez ustawicznego przystosowywania się do warunków otaczającego go świata. Możemy określić początkowe kroki prowadzące ku kulturalnemu i intelektualnemu życiu człowieka jako poczynania, w których zawiera się pewna myślowa adaptacja do bezpośredniego otoczenia. Ale bardzo rychło, w miarę postępu kultury, spotykamy się w życiu człowieka z tendencją przeciwną. Od najwcześniejszych przebłysków świadomości ludzkiej widzimy, że introwersyjny pogląd na życie towarzyszy temu poglądowi ekstrawersyjnemu i uzupełnia go. Im bardziej oddalamy się od owych początków, śledząc rozwój kultury, tym wyraźniej zdaje się uwydatniać pogląd introwersyjny. Naturalna ciekawość człowieka zaczyna powoli kierować się w inną stronę. Możemy śledzić ten wzrost we wszystkich niemal formach kulturowego życia człowieka. Odkrywamy, że w pierwszych mitologicznych próbach wyjaśnienia wszechświata prymitywna antropologia zawsze sąsiaduje z prymitywną kosmologią. Problem powstania świata splata się nierozerwalnie z problemem pochodzenia człowieka. Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wyjaśnień. Przeciwnie: zachowuje kosmologię i antropologię mitologiczną, nadając im nową postać i nową głębię. Odtąd samopoznanie przestaje być pojmowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie jest już jedynie przedmiotem ciekawości czy spekulacji, ale zostaje uznane za podstawowy obowiązek człowieka. Wielcy myśliciele religijni pierwsi wpajali to moralne zobowiązanie. Wszystkie wyższe formy życia religijnego uważają zasadę „poznaj samego siebie” za imperatyw kategoryczny, za najwyższe prawo moralne i religijne. W imperatywie tym czujemy niejako nagłe odwrócenie pierwszego naturalnego instynktu poznania, dostrzegamy przewartościowanie wszystkich wartości. Poszczególne stadia tego rozwoju możemy obserwować w dziejach wszystkich religii świata: w judaizmie, buddyzmie, konfucjanizmie i w chrześcijaństwie.

W ogólnej ewolucji myśli filozoficznej obowiązuje ta sama zasada. Grecka filozofia w najwcześniejszych stadiach zdaje się wyłącznie zajęta wszechświatem fizycznym. Kosmologia wyraźnie dominuje nad wszystkimi innymi dziedzinami badań filozoficznych. Jest jednak rzeczą charakterystyczną dla głębi i wszechstronności myśli greckiej, że niemal każdy indywidualny myśliciel reprezentuje jednocześnie nowy ogólny sposób myślenia. Obok filozofii przyrody szkoły milezyjskiej pitagorejczycy odkrywają filozofię matematyczną, a myśliciele eleaccy pierwsi rozwijają ideał filozofii logicznej. Heraklit znajduje się na linii granicznej między myślą kosmologiczną i antropologiczną. Choć przemawia jeszcze wciąż jak filozof przyrody i należy do starożytnych „fizjologów”, przekonany jest, że nie można zbadać tajemnicy natury, nie zbadawszy tajemnicy człowieka. Jeśli pragniemy uchwycić rzeczywistość i zrozumieć jej znaczenie, musimy zadośćuczynić potrzebie autorefleksji. Dlatego całość swej filozofii mógł Heraklit określić dwoma słowami: edizesamen hemauton – „szukałem siebie”[3]. Ten nowy kierunek myśli, choć zawarty już w pewnym sensie we wczesnej filozofii greckiej, pełną dojrzałość osiągnął jednak dopiero w czasach Sokratesa. Tak więc problem człowieka staje się słupem granicznym, który rozdziela myśl sokratyczną od myśli przedsokratycznej. Sokrates nigdy nie atakuje ani nie krytykuje teorii swych poprzedników. Nie ma zamiaru wprowadzać nowej doktryny filozoficznej. Niemniej wszystkie dawne problemy nabierają u niego nowego znaczenia, gdyż ich układ odniesienia jest inny. Zagadnienia greckiej filozofii przyrody i greckiej metafizyki zostają nagle usunięte w cień przez nowy problem, który od tej pory zdaje się skupiać na sobie wszystkie teoretyczne zainteresowania człowieka. Nie znajdujemy już u Sokratesa niezależnej teorii przyrody ani niezależnej teorii logiki. Nie ma tam nawet logicznie powiązanej i systematycznie opracowanej teorii etycznej – w takim sensie, w jakim została rozwinięta w późniejszych systemach etycznych. Pozostaje tylko jedno zagadnienie: Czym jest człowiek? Sokrates jest zawsze obrońcą i wyznawcą prawdy obiektywnej, absolutnej i uniwersalnej. Ale jedynym universum, jakie zna i do którego odnoszą się wszystkie jego pytania, jest universum człowieka. Jego filozofia – jeśli ją ma – jest ściśle antropologiczna. W jednym ze swych dialogów Platon przedstawia Sokratesa zajętego rozmową ze swym uczniem Fajdrosem. Obaj przechadzają się i po krótkiej chwili zatrzymują się w pewnym miejscu już poza bramami Aten. Sokrates wybucha zachwytem nad pięknem tego miejsca. Podziwia krajobraz, który bardzo chwali. Ale Fajdros mu przerywa. Zdumiony jest tym, że Sokrates zachowuje się jak człowiek obcy, oprowadzany przez przewodnika. „Czy kiedykolwiek przekraczasz granice?” – zapytuje. Swojej odpowiedzi Sokrates nadaje znaczenie symboliczne. „No, wybacz mi, mój kochany – odpowiada – ja się przecież lubię uczyć. A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie na mieście”[4].

Gdy jednak studiujemy sokratyczne dialogi Platona, nigdzie nie znajdujemy bezpośredniego rozwiązania tego nowego problemu. Sokrates daje nam szczegółową i drobiazgową analizę poszczególnych cech i cnót człowieka. Usiłuje określić naturę tych cech i podać ich definicję; dobroć, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, odwaga i tak dalej. Ale nigdy nie porywa się na definicję człowieka. Czym można wytłumaczyć to pozorne niedociągnięcie? Czy Sokrates z rozmysłem przyjął okrężne podejście do problemu – podejście pozwalające mu ledwie dotknąć powierzchni zagadnienia bez wnikania w jego głębię, bez dotarcia do jądra sprawy? Otóż tu bardziej niż gdziekolwiek indziej należy podejrzewać sokratyczną ironię. Właśnie negatywna odpowiedź Sokratesa rzuca nowe i nieoczekiwane światło na zagadnienie i daje nam istotny wgląd w sokratyczną koncepcję człowieka. Natury człowieka nie potrafimy odkryć w ten sposób, w jaki wykrywamy naturę przedmiotów fizycznych. Przedmioty fizyczne opisuje się w kategoriach ich właściwości obiektywnych, ale człowiek można opisać i zdefiniować jedynie w kategoriach jego świadomości. Wynika z tego całkiem nowy problem, którego nie rozwiążą zwykłe sposoby badawcze. Logiczna analiza i obserwacja empiryczna w sensie, w jakim terminami tymi posługiwano się w filozofii przedsokratycznej, okazały się tu nieskuteczne i nieadekwatne, ponieważ jedynie bezpośrednie kontakty z ludźmi pozwalają nam wejrzeć w charakter człowieka. Aby człowieka zrozumieć, musimy w istocie spotkać się z nim oko w oko. Dlatego rysem charakterystycznym filozofii Sokratesa nie jest nowa treść przedmiotowa, lecz nowa działalność i funkcja myśli. Filozofia, wcześniej pojmowana jako intelektualny monolog, przekształciła się w intelektualny dialog. Do poznania natury ludzkiej możemy zbliżyć się jedynie przez myśl dialogową czy dialektyczną. Prawdę można było poprzednio pojmować jako jakiś gotowy przedmiot, który indywidualny myśliciel, zdobywając się na pewien wysiłek, mógł osiągnąć, a następnie z łatwością przekazać i udzielić innym. Sokrates jednak nie podpisał się już pod tym poglądem. Platon w Państwie powiada, że jest rzeczą równie niemożliwą zaszczepić prawdę w duszy człowieka jak przywrócić wzrok niewidomemu od urodzenia. Z natury prawda jest wynikiem myśli dialektycznej. Można ją więc osiągnąć tylko w drodze stałego współdziałania umysłów we wzajemnych pytaniach i odpowiedziach. Nie przypomina przedmiotu empirycznego, trzeba ją pojmować jako wynik działania społecznego. Mamy tu nową, pośrednią odpowiedź na pytanie: „Czym jest człowiek?”. Człowiek – powiada się – jest stworzeniem ustawicznie poszukującym siebie – stworzeniem, które w każdej chwili życia musi badać i szczegółowo roztrząsać warunki swego istnienia. To rozpatrywanie, ta krytyczna postawa wobec ludzkiego życia stanowi o jego prawdziwej wartości. Sokrates powiada w Obronie: „Ja sam rozmawiam i własne i cudze zdania roztrząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto”[5]. Możemy wyłożyć w skrócie myśl Sokratesa, mówiąc, że określa on człowieka jako istotę, która potrafi dać rozumną odpowiedź na rozumne pytanie. W tym kręgu tkwi zarówno jego wiedza, jak i jego moralność. Człowiek staje się istotą „odpowiedzialną”, moralnym podmiotem, właśnie dzięki tej zasadniczej umiejętności udzielania odpowiedzi sobie i innym.

2

Ta pierwsza odpowiedź ciągle pozostaje w pewnym sensie odpowiedzią klasyczną. Problemu sokratycznego ani sokratycznej metody nigdy nie można będzie zapomnieć czy wymazać. Za pośrednictwem myśli Platona wycisnęły piętno[6] na całym późniejszym rozwoju cywilizacji ludzkiej. Porównanie tych pierwszych stadiów filozofii greckiej z jednym z najpóźniejszych i najszlachetniejszych wytworów kultury grecko-rzymskiej, z Rozmyślaniami (Do siebie samego) cesarza Marka Aureliusza, jest może najpewniejszym i najkrótszym sposobem przekonania się o głębokiej jedności i doskonałej ciągłości starożytnej myśli filozoficznej. Na pierwszy rzut oka porównanie takie wydawać się może dość arbitralne, ponieważ Marek Aureliusz nie był oryginalnym myślicielem ani nie trzymał się ściśle metody logicznej. Sam dziękuje bogom, że gdy upodobał sobie studium filozofii, nie stał się pisarzem filozoficznym ani rozwiązywaczem sylogizmów[7]. A przecież i Sokrates, i Marek Aureliusz są przekonani, że musimy przede wszystkim usunąć z istoty ludzkiej wszystkie cechy zewnętrzne i przypadkowe.

„Nic nie powinno się nazywać cechą człowieka, co nie tyczy się człowieka jako człowieka. Te rzeczy nie są potrzebą człowieka – ani ich natura ludzka nie obiecuje, ani też nie są dopełnieniem natury ludzkiej. A więc nie polega na nich cel człowieka ani też wypełnienie celu: dobro. Do tego: gdyby coś z tych rzeczy było istotnie związane z człowiekiem, to nie mogłoby mu przysługiwać prawo pogardzania nimi i sprzeciwiania się im … A tymczasem im kto więcej pozbawia sam siebie tych cech i innych podobnych lub znosi to, że go się jednej z nich pozbawia, tym jest lepszy”[8]. Wszystko, co przytrafia się człowiekowi z zewnątrz, jest puste i bez znaczenia. Jego istota nie zależy od okoliczności zewnętrznych, lecz wyłącznie od wartości, jaką on sam sobie nadaje. Bogactwo, stanowisko, wysoka ranga społeczna, a nawet zdrowie i zdolności umysłowe – wszystko to staje się obojętne (adiaforon). Tylko skłonność, wewnętrzne nastawienie duszy ma znaczenie; i tej wewnętrznej zasady nie można naruszyć. „Co nie czyni człowieka gorszym, niż on jest sam w sobie, to i życia jego nie czyni gorszym ani mu nie wyrządza krzywdy ani fizycznej, ani moralnej”[9].

Dlatego w filozofii stoickiej, podobnie jak w koncepcji Sokratesa, tę potrzebę zadawania pytań samemu sobie przedstawia się jako przywilej człowieka i jego podstawowy obowiązek[10]. Lecz obowiązek ten rozumie się obecnie szerzej: jego podłoże jest nie tylko natury moralnej, lecz także uniwersalnej i metafizycznej. „W każdym wypadku takie sobie należy postawić pytanie i badać, co się teraz dzieje w tej cząstce, którą nazywają wolą (to hegemonikon)”[11]. Ten, kto żyje w harmonii z własną osobowością, ze swym dajmonem (daimonion), żyje w harmonii z wszechświatem; zarówno bowiem porządek uniwersalny, jak i indywidualny są jedynie różnymi wyrazami i przejawami jednej wspólnej zasady stanowiącej ich podłoże. Pojmując, że w tej współzależności nie wszechświat, lecz osobowość gra rolę przewodnią, człowiek dowodzi właściwych mu zdolności krytycyzmu, sądu i rozróżniania. Z chwilą kiedy osobowość zyska swój kształt wewnętrzny, pozostaje on niezmienny i niewzruszony. „Dopóty kula istnieje, dopóki jest okrągła”[12]. Jest to niejako ostatnie słowo filozofii greckiej – słowo, które jeszcze raz niesie w sobie i wyjaśnia ducha, w jakim została ona pierwotnie poczęta. Duch ten był duchem osądu, krytycznego rozróżnienia bytu i niebytu, prawdy i złudzenia, dobra i zła. Życie samo w sobie zmienia się i ulega wahaniom, ale jego prawdziwej wartości należy szukać w wieczystym porządku, który nie podlega żadnym zmianom. Porządek ten możemy pojąć jedynie dzięki naszej zdolności sądzenia, nie zaś w sferze naszych zmysłów. Zdolność do wydawania sądów jest główną umiejętnością człowieka, źródłem zarówno prawdy, jak moralności. Jest to bowiem jedyna umiejętność, która pozwala człowiekowi całkowicie polegać na sobie, jest wolna, autonomiczna, samowystarczalna[13]. „Nie daj się pociągnąć tu i tam, nie upieraj się przy niczym – pisze Marek Aureliusz – lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jak mężczyzna, jak człowiek, jak obywatel, jak stworzenie śmiertelne … Wypadki zewnętrzne duszy nie dotykają, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój jest jedynie skutkiem wewnętrznego sądu … Wszystko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie. I zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś świadkiem. Świat to zmiana – życie to osąd”[14].

Największą zasługą stoickiej koncepcji człowieka jest to, że pozwala ona człowiekowi cieszyć się poczuciem moralnego uniezależnienia się od natury i zarazem poczuciem głębokiej harmonii z naturą. W umyśle stoickiego filozofa twierdzenia te nie pozostają ze sobą w konflikcie, lecz są wzajemnie współzależne. Człowiek znajduje się w stanie doskonałej równowagi ze światem i wie, że nie wolno dopuścić, aby jakaś siła zewnętrzna zakłóciła tę równowagę. Taki to podwójny charakter ma stoicka „niewzruszoność” (ataraxia). Ta stoicka teoria okazała się jednym z najpotężniejszych czynników kształtujących kulturę starożytną. Stanęła jednak nagle wobec nowej, nieznanej uprzednio siły. Konflikt z tą nową siłą wstrząsnął aż do samych podstaw klasycznym ideałem człowieka. Teorie o człowieku głoszone przez filozofię stoicką i chrześcijańską nie są sobie nieuchronnie wrogie. W historii idei często działają w zespoleniu i często odkrywamy je w ścisłym związku wzajemnym u tego samego myśliciela. W jednym jednak punkcie antagonizmu między ideałami stoickimi a chrześcijańskimi nie sposób usunąć. Głoszona w teorii stoickiej absolutna niezależność człowieka, która przez stoików uważana była za podstawową cnotę, stała się zasadniczym błędem i wadą człowieka w teorii chrześcijańskiej. Jak długo człowiek trwa w tym błędzie, nie ma dla niego żadnej możliwej drogi zbawienia. Walka między tymi dwoma sprzecznymi poglądami toczyła się przez wiele stuleci i jeszcze na początku ery nowożytnej – w czasach renesansu i w XVII wieku – wciąż w całej pełni odczuwamy nasilenie tego sporu[15].

W tym konflikcie możemy dostrzec jedną z najbardziej charakterystycznych cech filozofii antropologicznej. Filozofia ta nie jest, jak inne dziedziny dociekań filozoficznych, powolnym i ciągłym rozwojem idei ogólnych. Z krańcowo przeciwnymi poglądami spotykamy się nawet w dziejach logiki, metafizyki i filozofii przyrody. Używając terminów Hegla, można te dzieje określić jako proces dialektyczny, w którym po każdej tezie następuje antyteza. Istnieje jednak wewnętrzna konsekwencja, wyraźny porządek logiczny, które wiążą różne stadia tego dialektycznego procesu. Filozofia antropologiczna natomiast przejawia całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczenie i wagę, musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie zaś epicki. Stajemy bowiem nie wobec spokojnego rozwoju pojęć czy teorii, lecz wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia filozofii antropologicznej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namiętnościami i uczuciami. Nie zajmuje się jednym problemem teoretycznym, choćby o najszerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka domagające się ostatecznego rozstrzygnięcia.

Taki charakter tego problemu znalazł najdobitniejszy wyraz w dziele św. Augustyna. Augustyn znajduje się na granicy dwóch epok. Ponieważ żył w IV wieku ery chrześcijańskiej, wyrósł w tradycji filozofii greckiej, a na całej jego filozofii wycisnął szczególne piętno system filozofii neoplatońskiej. Z drugiej jednak strony jest Augustyn pionierem myśli średniowiecznej; położył podwaliny filozofii średniowiecznej i dogmatyki chrześcijańskiej. W jego Wyznaniach możemy prześledzić każdy krok drogi, jaką przebył od filozofii greckiej do objawienia chrześcijańskiego. Przed pojawieniem się Chrystusa cała filozofia była według św. Augustyna skażona tą samą herezją i skłaniała się do popełniania jednego podstawowego błędu. Wynoszono pod niebo potęgę rozumu jako największą moc człowieka. Dopóki jednak człowieka nie oświeciło szczególne Boże objawienie, nie mógł pojąć, że ten właśnie rozum należy do najbardziej wątpliwych i dwuznacznych rzeczy w świecie. Rozum nie potrafi nam wskazać drogi do jasności, do prawdy i mądrości, ponieważ jego znaczenie jest samo niejasne, pochodzenie zaś spowite tajemnicą – tajemnicą, którą można rozwiązać tylko dzięki chrześcijańskiemu objawieniu. Natura rozumu nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz raczej dwoista i rozdarta. Człowiek został stworzony na podobieństwo Boga i w swym stanie pierwotnym, w którym wyszedł z rąk Boga, dorastał do swego archetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak przepadło. Odtąd zaćmiła się cała pierwotna potęga rozumu. Pozostawiony zaś samemu sobie i swoim władzom rozum nie potrafi odszukać drogi pierwotnej. Nie potrafi się zrekonstruować, nie potrafi o własnych siłach powrócić do swej pierwotnej czystej istoty. Jeśli takie ukształtowanie na nowo jest w ogóle możliwe, to tylko dzięki pomocy nadprzyrodzonej, mocą łaski Bożej. Oto nowa antropologia, jak ją pojmował św. Augustyn i podtrzymywały wszystkie wielkie systemy myśli średniowiecznej. Nawet uczeń Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, który nawraca do źródeł filozofii greckiej, nie odważa się odstąpić od tego podstawowego dogmatu. Rozumowi ludzkiemu przyznaje on dużo większą władzę, niż to czynił św. Augustyn, ale przeświadczony jest, że rozum nie potrafi zrobić właściwego użytku ze swych możliwości, jeśli nie prowadzi go ani nie oświeca łaska Boga. Dotarliśmy tu do całkowitego odwrócenia wszystkich wartości, na których straży stała filozofia grecka. Okazuje się, że to, co niegdyś wydawało się najwyższym przywilejem człowieka, zagraża mu i jest dla niego grzeszną pokusą; to, co wydawało się powodem do dumy, teraz staje się jego najgłębszym poniżeniem. Zalecenie stoików, by człowiek szanował swoje wewnętrzne prawo, swego „dajmona”, i był mu posłuszny, uchodzi teraz za niebezpieczne bałwochwalstwo.

Niepodobna opisywać tu bardziej szczegółowo charakteru tej nowej antropologii, analizować jej zasadniczych motywów i śledzić jej rozwoju. Możemy jednak wybrać inną, krótszą drogę, aby zrozumieć jej doniosłość. Na początku czasów nowożytnych pojawił się myśliciel, który tchnął w tę antropologię nowego ducha i przydał jej nowego blasku. Swój ostateczny i może najbardziej frapujący wyraz znalazła ona w dziele Pascala. Pascal był przygotowany do tego zadania jak żaden pisarz przed nim. Miał nieporównany dar wyjaśniania najbardziej zawikłanych problemów i przedstawiania złożonych i rozproszonych systemów filozoficznych w sposób zwarty i skondensowany. Jego bystra myśl i jasny styl zdają się przenikać wszystko. Zespoliły się w nim wszystkie zalety nowożytnej literatury i nowożytnej filozofii. Używa ich jednak przeciw nowemu duchowi, duchowi Descartes’a i jego filozofii. Na pierwszy rzut oka Pascal zdaje się przyjmować wszystkie założenia kartezjanizmu i nowożytnej nauki. Nic w naturze nie zdoła się oprzeć wysiłkowi myśli naukowej, ponieważ nie ma nic, co by zdołało oprzeć się geometrii. Jest to dziwny przypadek w historii idei, że jeden z największych i najbardziej dociekliwych geometrów stał się zapóźnionym szermierzem antropologii filozoficznej wieków średnich. Mając lat szesnaście, Pascal napisał rozprawę o przecięciach stożkowych, która zapoczątkowała nową, bardzo płodną i bogatą dziedzinę myśli geometrycznej. Był jednak nie tylko wielkim geometrą, lecz także filozofem i jako filozof nie ograniczał się jedynie do rozwiązywania problemów geometrycznych, pragnął bowiem zrozumieć prawdziwy pożytek, zasięg i granice geometrii. To doprowadziło go do sformułowania owego zasadniczego rozróżnienia „zmysłu matematycznego” i „przyrodzonej bystrości”. Zmysł matematyczny celuje we wszystkich tych przedmiotach, które poddają się pełnej analizie, pozwalają się rozłożyć na czynniki pierwsze[16]. Rozpoczyna od pewnych aksjomatów i wyciąga z nich wnioski, których prawdziwość można udowodnić, stosując uniwersalne reguły logiczne. Zaletą zmysłu matematycznego jest jasność założeń i nieuchronność wniosków. Nie wszystkie jednak przedmioty można traktować w ten sposób. Istnieją rzeczy opierające się wszelkim próbom analizy logicznej z powodu swej niezwykłej subtelności i nieskończonej różnorodności. Jeżeli zaś istnieje na świecie coś, co musimy traktować w ten drugi sposób, to właśnie umysł ludzki. Bogactwo, subtelność, różnorodność i giętkość to cechy charakteryzujące naturę ludzką. Dlatego matematyka nie może stać się narzędziem pomocnym w tworzeniu prawdziwej doktryny o człowieku, antropologii filozoficznej. Mówienie o człowieku tak, jakby był on twierdzeniem geometrycznym, jest śmieszne. Zdaniem Pascala filozofia moralna wyrażona w terminach systemu geometrii – Ethica more geometrico demonstrata – jest absurdem, filozoficzną mrzonką. Logika tradycyjna i tradycyjna metafizyka nie są też w lepszym położeniu, jeśli chodzi o zrozumienie i rozwiązanie zagadki człowieka. Prawo sprzeczności jest ich pierwszym i najwyższym prawem. Myśl racjonalna, myśl logiczna i metafizyczna może pojąć tylko przedmioty wolne od sprzeczności, których natura i prawda są z sobą zgodne. A przecież właśnie tej jednorodności nigdy nie znajdujemy w człowieku. Filozofowi nie wolno tworzyć sztucznego człowieka, musi opisywać prawdziwego. Tak zwane definicje człowieka są tylko czczą spekulacją tak długo, jak długo nie mają potwierdzenia i oparcia w naszym doświadczeniu dotyczącym człowieka. Zrozumienie jego życia i postępowania jest jedynym sposobem poznania go. Nie sposób jednak tego, co w tej dziedzinie znajdujemy, zamknąć w jednej prostej formule. Najistotniejszym elementem składowym ludzkiej egzystencji jest sprzeczność. Człowiek nie ma „natury”, nie ma jednorodnej, prostej istoty. Jest dziwną mieszaniną bycia i niebycia. Jego miejsce jest między tymi dwoma przeciwnymi biegunami.

Do tajemnicy ludzkiej natury można więc zbliżyć się tylko w jeden sposób: przez religię. Religia ukazuje nam, że istnieje człowiek podwójny: sprzed upadku i z okresu po nim. Człowiek przeznaczony był do najwyższych celów, ale zaprzepaścił swoją pozycję. Wraz z upadkiem stracił moc, rozum zaś jego i wola zeszły na manowce. Klasyczna maksyma: „Poznaj samego siebie”, rozumiana w sensie filozoficznym, czyli takim, w jakim rozumieli ją Sokrates, Epiktet czy Marek Aureliusz, jest więc nie tylko nieskuteczna – jest błędna i myląca. Człowiek nie może sobie zawierzyć, nie może siebie słuchać. Musi siebie uciszać, aby mógł usłyszeć głos wyższy i prawdziwszy. „Cóż tedy poczniecie wy, o ludzie, którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej prawdziwej istoty? … Poznaj tedy, pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka, i usłysz od swego pana o swym prawdziwym stanie, którego nie znasz. Słuchaj Boga”[17].

Ta wypowiedź nie aspiruje do teoretycznego rozwiązania problemu człowieka. Religia nie potrafi dać takiego rozwiązania. Przeciwnicy religii zarzucali jej zawsze niejasność i niezrozumiałość. Gdy tylko jednak zaczniemy zastanawiać się nad prawdziwym celem religii, zarzut ten staje się najwyższą pochwałą. Religia nie może być jasna ani racjonalna. Dzieje, które nam opowiada, są mroczne i niejasne; jest to historia grzechu i upadku człowieka. Odsłania nam ona fakt, którego nie można wytłumaczyć racjonalnie. Nie potrafimy wytłumaczyć grzechu człowieka, ponieważ nie jest wywołany ani bezwzględnie uwarunkowany żadną przyczyną naturalną. Nie potrafimy także wytłumaczyć zbawienia człowieka, ponieważ zbawienie to zależy od tajemniczego aktu łaski Bożej. Otrzymujemy ją darmo i bez powodu zostaje nam odmówiona. Człowiek nie może na nią zasłużyć żadnym swoim czynem ani żadną zaletą. Dlatego religia nigdy nie stwarza pozorów, że wyjaśnia tajemnicę człowieka. Pogłębia ją jeszcze i utrwala. Bóg, o którym mówi, jest Bogiem ukrytym – Deus absconditus. Dlatego człowiek, będący podobieństwem Boga, musi być istotą tajemniczą. On także pozostaje homo absconditus. Religia nie jest „teorią” Boga i człowieka oraz ich wzajemnego stosunku. Jedyna odpowiedź, jaką nam daje, głosi, że Bóg chciał się ukryć. „Skoro Bóg tak się ukrył, wszelka religia, która nie powiada, że Bóg jest ukryty, nie jest prawdziwa; a wszelka religia, która nie podaje tego przyczyny, nie jest przekonująca. Nasza religia czyni to wszystko. Vere tu es Deus absconditus …[18]. Natura bowiem jest taka, że wszędzie ukazuje straconego Boga, i w człowieku, i poza człowiekiem”[19]. Religia stanowi więc jak gdyby logikę niedorzeczności; tylko w ten sposób bowiem potrafi uchwycić absurdalność, wewnętrzną sprzeczność, chimeryczną istotę człowieka. „Z pewnością nic nas bardziej nie razi niż ta nauka; mimo to bez tej tajemnicy, najniezrozumialszej ze wszystkich, jesteśmy niezrozumiali samym sobie. Węzeł naszej natury czerpie swoje skręty i zwoje z tej otchłani; tak iż człowiek bardziej jest niepojęty bez owej tajemnicy, niż tajemnica ta jest niepojęta dla człowieka”[20].

Przypisy

[1] 3 tomy, Berlin 1923–1929.

[2] Arystoteles, Metafizyka, A1, 980a, 21, przeł. K. Leśniak.

[3] Frg. 101, Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, W. Krantz (red.), Berlin 1934, t. I, 173.

[4] Platon, Fajdros, 230d, przeł. Wł. Witwicki.

[5] Platon, Obrona Sokratesa, 37 E, przeł. Wł. Witwicki.

[6] Nie będę próbował na dalszych stronach dawać przeglądu historycznego rozwoju filozofii antropologicznej. Aby zilustrować ogólny kierunek myśli, wybiorę jedynie kilka charakterystycznych etapów. Historia filozofii człowieka jest wciąż jeszcze sprawą przyszłości. Podczas gdy ze wszystkimi szczegółami studiowano historię metafizyki, filozofii przyrody, historię myśli moralnej i naukowej, w tej dziedzinie wciąż jeszcze tkwimy w początkach badań. W ciągu ostatniego stulecia coraz żywiej odczuwano wagę tego problemu. Wilhelm Dilthey skoncentrował wszystkie swe wysiłki na jego rozwiązaniu. Praca Diltheya jednak, choć bogata i sugestywna, pozostała niedokończona. Bernhard Groethuysen, jeden z uczniów Diltheya, dał nam doskonały opis ogólnego rozwoju myśli antropologicznej. Ale nawet ten opis zatrzymuje się niestety przed ostatnim i decydującym etapem – przed współczesną nam epoką. Zob. Bernhard Groethuysen, Philosophische Anthropologie. Handbuch der Philosophie, München–Berlin 1931, t. III, s. 1–207. Zob. także artykuł Groethuysena, Towards Anthropological Philosophy, w: Philosophy and History: Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1936, s. 77–89.

[7] Marek Aureliusz, Rozmyślania, I, 8, przeł. M. Reiter.

[8] Tamże, V, 15.

[9] Tamże, IV, 8.

[10] Tamże, III, 6.

[11] Tamże, V, 11.

[12] Tamże, VIII, 41.

[13] Por. tamże, V, 14: Ho logos kai he logike techne dynameis eisin heautais arkoumenai kai tois kath’ heautas ergois.

[14] Tamże, IV, 3: Ho kosmos alloiosis . ho bios hypolepsis. Termin: „twierdzenie” [affirmation] lub „osąd” [ judgment] wydaje mi się o wiele bardziej odpowiedni dla wyrażenia myśli Marka Aureliusza niż „mniemanie” [opinion] występujące w angielskim przekładzie, z którego korzystałem [w polskim: „wyobrażenie”]. „Mniemanie” (doxa Platona) zawiera w sobie element zmiany i niepewności, co nie było intencją Marka Aureliusza. Jako terminy równoważne z hypolepsis znajdujemy u Marka Aureliusza: krisis, krima, diakrisis, por. III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47.

[15] Co do szczegółów zob. E. Cassirer, Descartes, Stockholm 1939, s. 215 i n.

[16] Co do różnicy między l’esprit géométrique a l’esprit de finesse por. Pascal, De l’esprit géométrique i Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 2001, Wstęp, 21.

[17] Pascal, Myśli, cz. II, dz. 1, 438.

[18] Tamże, cz. II, dz. 3, 598.

[19] Tamże, cz. II, dz. 1, 421.

[20] Tamże, cz. II, dz. 1, 438.