Ks. Andrzej Draguła

Emaus

Tajemnice dnia ósmego

Biblioteka „Więzi”

Tom 310

Warszawa

© Copyright by Andrzej Draguła, Warszawa 2015

Projekt okładki, opracowanie wersji elektronicznej – Marcin Kiedio

Redakcja – Ewa Karabin

Korekta – Ewa Kiedio

Okładka inspirowana obrazem Rembrandta van Rijna Wieczerza w Emaus (Muzeum Jacquemart-André, Paryż)

Zdjęcie autora na skrzydełku  – Krzysztof Winciorek

Imprimatur

3 marca 2015 roku, K3–1/15

bp dr Stefan Regmunt – Biskup Zielonogórsko-Gorzowski

ks. dr Andrzej Sapieha – Notariusz

Dziękujemy Panu Mecenasowi Tomaszowi Kopoczyńskiemu za udzielenie wsparcia finansowego na wydanie tej książki.

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-66769-09-0

Towarzystwo „WIĘŹ”

ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa, tel. 22 827 29 17

Zapraszamy do naszej księgarni internetowej – www.wiez.pl

Zamówienia – Dział Handlowy, tel. 22 828 18 08, handlowy@wiez.pl

Rodzinie, Przyjaciołom, Studentom, Znajomym i Nieznajomym – w 25. roku kapłaństwa

Wstęp

Na wschodniej ścianie w moim mieszkaniu, między jedną a drugą witryną ze szkłem i talerzami, wisi krucyfiks, a pod nim trzy ikony: Matki Bożej, św. Andrzeja oraz wieczerzy w Emaus. Przyznam, że już nie pamiętam, kiedy i jak się u mnie znalazła ta ostatnia. Wszystkie trzy chyba dobrze charakteryzują moją drogę duchową, jej punkty odniesienia: najpierw Chrystus, zaraz potem Jego Matka, następnie Jego pierwszy uczeń, a mój patron oraz wydarzenie, którego teologiczny i duchowy potencjał obecny jest w moim życiu od lat. Emaus towarzyszyło mi w seminarium duchownym w Paradyżu, gdzie w pocysterskim kościele mogłem się wpatrywać w obrotowe tabernakulum wznoszące się nad tym właściwym. Był to tron wystawieniowy wyścielony białym płótnem, gdzie umieszczało się monstrancję z Najświętszym Sakramentem. Na co dzień podziwialiśmy płaskorzeźbę zdobiącą tron – była to właśnie wieczerza w Emaus. Opromieniony Jezus łamał chleb, a uczniowie rozkładali ręce w geście zdumienia.

Emaus jako temat teologiczny odkryłem jeszcze w czasie studiów specjalistycznych z homiletyki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Właśnie wtedy dowiedziałem się, że w tej perykopie św. Łukasz użył słowa „homilia”. Odtąd Emaus jako wydarzenie stało się dla mnie punktem wyjścia do budowania teologii homilii, wręcz paradygmatem dla biblijnego modelu kaznodziejstwa. Taka wizja głoszenia słowa Bożego zawsze wydawała mi się bliska, gdyż odwoływała się do homilii jako wydarzenia i procesu, a nie wyłącznie do homilii jako tekstu. Od lat jednym z elementów prowadzonych przeze mnie ćwiczeń do seminaryjnych wykładów z homiletyki jest konstruowanie ze studentami definicji homilii, która za punkt wyjścia ma to ewangeliczne wydarzenie.

Emaus to jednak nie tylko homilia, rozmowa uczniów w drodze, do której to rozmowy włącza się sam Jezus jako Nieznajomy Wędrowiec. Emaus to także niezwykle ciekawa dialektyka widzenia i nierozpoznania, rozpoznania i niewidzenia, obecności i nieobecności Jezusa. Emaus to tajemnica widzialności i niewidzialności Boga, który daje się zobaczyć i jednocześnie nie daje się rozpoznać, by zaraz potem dać się rozpoznać i nie dać się już widzieć. Widzenie i słyszenie splatają się i wzajemnie warunkują, a otwarcia oczu nie ma – jak się okaże – bez otwarcia Pism. Wszystko to – i jeszcze wiele więcej – da się wyczytać z Łukaszowej relacji o tym, co się wydarzyło w drodze do Emaus, w czasie wieczerzy na miejscu i po powrocie do Jerozolimy.

Myśl o napisaniu o tym książki towarzyszyła mi już od dawna. Wydawało mi się bowiem, że ten niezwykły potencjał wydarzenia Emaus jest wciąż mało znany i słabo wykorzystany – zarówno w teologii, jak i w życiu duchowym. I choć książka powstawała już od lat, to impulsem do jej dokończenia w takim, a nie innym kształcie stał się esej Leszka Kołakowskiego Jezus ośmieszony. Ten filozof agnostyk apeluje w swoim tekście o właściwe miejsce dla mitu w chrześcijaństwie. Według Kołakowskiego prawda objawia się w kulturze w dwojaki sposób: jako mit i jako nauka. Mit to symboliczna narracja o wydarzeniach, nauka to dyskursywna argumentacja tez, które można z tych wydarzeń wyprowadzić. Oba sposoby mówią o tym samym, oba jednak mówią zupełnie inaczej. Można by powiedzieć, że inaczej „organizują” prawdę. Mit jest prawdziwy, ale nie przez to, że ma oparcie w faktografii (choć jedno drugiego nie wyklucza – takie wszak jest chrześcijaństwo jako mit), ale dlatego, że prawdziwy jest sens jego przesłania. Jak napisał Christoph Schönborn, „różnica dzieląca mit od chrześcijańskiej prawdy nie jest taka sama jak między fałszem a prawdą; mity nie są fałszywe dlatego, że są mitami”[1]. Przeciwnie – są prawdziwe właśnie dlatego, że są mitami.

Co więcej, mit jest jednocześnie historyczny i ahistoryczny, ma w sobie pewną wiecznotrwałość. W I w. przed Chrystusem w dziele O bogach i świecie Salustiusz mówił o mitach starożytnych Greków: „Te rzeczy nigdy się nie zdarzyły w jakimkolwiek momencie, ale zawsze są”[2]. W znaczeniu, które tutaj przywołuję za Kołakowskim, można by powiedzieć o micie chrześcijaństwa: „Te rzeczy zdarzyły się w określonym momencie i zawsze są”. Clive Staples Lewis tak oto pisał o mitycznym rozumieniu chrześcijaństwa: „Istotą chrześcijaństwa jest mit, który jest również faktem. Stary mit o umierającym Bogu, nie przestając być mitem, schodzi z nieba legendy i wyobraźni na ziemię historii. Wydarza się – w określonym dniu, w konkretnym miejscu, pociągając za sobą możliwe do określenia historyczne konsekwencje. [...] Historia Chrystusa jest dlatego «najwznioślejszym mitem», że mit stał się tu faktem”[3].

O ile zadaniem teologa – jak pisze Kołakowski – jest bronić mitu przed wrogami za pomocą racjonalnych argumentów, dyskursu i spekulacji, o tyle zadaniem kapłana jest coś zgoła innego. Ma on – jeśli można tak powiedzieć – udostępniać mit, wprowadzać w mit, otwierać go, ale – chciałoby się wykrzyknąć: broń Boże! – nie wyjaśniać. Wyjaśnienie mitu w pewnym sensie jest jego unicestwieniem. Mit wyjaśniony przestaje być mitem. Trzeba więc wkroczyć w mit, w jego wewnętrzny świat, gdyż „wiara, jeśli żyje, jest zrozumiała sama dla siebie, a mit, jeśli się w niego wierzy, jest zawsze jasny”[4]. Mit przeżywany od wewnątrz staje się oczywisty, bo „być wewnątrz mitu to uczynić go przejrzystym, nie odczuwając potrzeby wyjaśnień teologicznych”[5].

Kołakowski pozwolił mi więc doprecyzować to, co było od początku moim zamierzeniem. Nie chcę – przynajmniej nie w pierwszej kolejności – wyjaśniać tego, co się stało w Emaus i w drodze do niego. A jeśli dochodzi w mojej książce do wyjaśnienia, to nie przez teologiczną obronę, a poprzez wkroczenie w świat tej mitycznej narracji. „Intelektualiści są bezsilni, niezdolni do ożywienia mitów wyjaśnieniami” – przypomina Kołakowski[6]. Właśnie dlatego – inaczej, niż to się dzieje w książkach biblistów, komentatorów czy egzegetów – nie zajmują mnie w tej książce rozważania na temat redakcji tekstu, literackiego gatunku perykopy, jej autorstwa, funkcji liturgicznej czy genezy powstania. Mój punkt wyjścia podobny jest do tego, który przedstawił w swym eseju Kołakowski. Myślę o Emaus jako fakcie utrwalonym w ewangelicznej narracji i o Emaus jako fakcie wielokrotnie przetwarzanym i reinterpretowanym w naszej kulturze. Wydarzenie Emaus jest wciąż żywe nie tylko w tym znaczeniu, że ma w sobie ową mityczną wiecznotrwałość, ale także dlatego, że nieustannie jest obecne w chrześcijańskiej kulturze. „Wiara – mówi Tomáš Halík – nie oznacza przyznania tekstowi statusu dokładnej rejestracji niepodważalnych «faktów», ale właśnie wejście w wydarzenie – powstaje w ten sposób krąg hermeneutyczny między naszym losem a wydarzeniem biblijnym, obydwa nawzajem się oświetlają i interpretują. Biblia [...] jest zwierciadłem podstawionym człowiekowi, pomagającym mu zrozumieć siebie i przez to zmieniać siebie i świat”[7]. Mam nadzieję, że niejeden czytelnik podąży za mną po tych wielorakich tropach, które prowadzą do i z Emaus. A ta wędrówka pomoże mu zmieniać siebie.

1   Ch. Schönborn, Boże Narodzenie. Mit staje się rzeczywistością, tłum. W. Szymona OP, Poznań 1998, s. 19.

2   Salustiusz, O bogach i świecie, IV, tłum. N. Klaro, http://www.ysee.gr/html/polska/kosmos.html.

3   C. S. Lewis, Bóg na ławie oskarżonych, tłum. M. Mroszczak, Warszawa 1985, s. 47–48, cyt. za: Ch. Schönborn, Boże Narodzenie..., dz. cyt., s. 19–20.

4   L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko, Kraków 2014, s. 103.

5   Tamże, s. 103–104.

6   Tamże, s. 101.

7   T. Halík, Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2011, s. 57.

ROZDZIAŁ I

Dzień ósmy, dzień trzeci

I

1  Łukasz zaczyna swoje opowiadanie od daty, od określenia czasu relacjonowanych wydarzeń. Trudno jednak oczekiwać od niego kalendarzowej chronologii. Łukasz sytuuje wydarzenia względem nich samych, a nie wobec abstrakcyjnych, arbitralnie wyznaczonych miar czasowych. Wszystko wydarzyło się „tego samego dnia” (Łk 24,13), w którym kobiety „poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności” (Łk 24,1). „A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi” (Łk 24,10). Działo się to „w pierwszy dzień tygodnia” (Łk 24,1), a jednocześnie w dzień ósmy, w dzień Zmartwychwstania, w naszą niedzielę. Ale u Łukasza to dzień, który wykracza poza dzień, gdyż w jego Ewangelii całe wydarzenie paschalne – od Zmartwychwstania po Wniebowstąpienie – rozgrywa się jakby jednego dnia. „Jest to odwieczne dziś Boga, dzień zbawienia, który obejmuje całą ludzką historię”, a „każdy nasz dzień staje się mu współczesnym”[1].

2  Tydzień siedmiodniowy od samego początku był niepełny, gdyż odnosił się wyłącznie do tego, co ziemskie i przemijające. Wyjaśniając znaczenie poszczególnych liczb, Hugon od św. Wiktora pisał w XII w., że „liczba siedem, oznaczająca odpoczynek [...] odpowiada duszom, które odpoczywają [...] w oczekiwaniu na chwałę zmartwychwstania. Liczba osiem, oznaczająca błogosławieństwo, pasuje zaś do tych, którzy już odzyskawszy swe ciała, radują się w błogosławionej nieśmiertelności”[2]. Liczby „siedem” i „osiem” odpowiadają także dwóm różnym etapom życia: „Siódemka oznacza obecne życie, które trwa siedem dni; ósemka, która następuje po siódemce, oznacza życie wieczne”[3]. A wtedy nastąpi „dzień ósmy, który jest czasem przyszłym” – jak pisał kilka wieków wcześniej św. Grzegorz z Nyssy[4]. A św. Augustyn w swym kazaniu na niedzielę w oktawie Wielkanocy głosił: „Wspomniany dzień ósmy oznacza przy końcu świata nowe życie [...] wtedy po dokonaniu się siedmiu okresów tego świata wrócimy do czasów szczęśliwości”[5]. Przyporządkowany temu dniowi liczebnik „ósmy” wskazywać będzie na jego pozaczasowość, a „pierwszy” – na jego inicjalny charakter, nieustającą i nieprzemijalną nowość. „Pierwszy bowiem dzień tygodnia, aczkolwiek pierwszy z wszystkich dni, jest wprawdzie ósmy, jeśli się go liczy po wszystkich dniach cyklu tygodniowego, ale nie przestaje być równocześnie pierwszym”[6] – mówił św. Justyn już dwa wieki wcześniej.

3  Liczba „osiem” przenika wszystkie wydarzenia, które stały się typem i zapowiedzią Zmartwychwstania. W arce Noego to właśnie „osiem dusz zostało uratowanych przez wodę” (1 P 3,20). Noe wszedł bowiem do arki „z synami, z żoną i z żonami swych synów”: Sema, Chama i Jafeta (Rdz 7,7). Św. Justyn Męczennik nie ma wątpliwości co do symbolicznego znaczenia ilości uratowanych osób: „Sprawiedliwy bowiem Noe czasu potopu razem z innymi ludźmi [...] w liczbie ośmiu, przedstawili symbol dnia ósmego, w którym nasz Chrystus objawił się po Swem zmartwychwstaniu, a który z istoty swej zawsze jest dniem pierwszym”[7]. Św. Piotr przypomina o arce, gdyż jest ona wzorem (1 P 3,21) tego, co się stanie w Zmartwychwstaniu i w chrzcie. Noe i jego rodzina zgromadzeni w arce wynurzyli się z wody, tak jak Chrystus wynurza się z grobu, a ochrzczony – z wód śmierci.

4  Od chwili zawarcia przymierza z Abrahamem ósmy dzień stał się dla Żydów dniem szczególnym: „każde wasze dziecko płci męskiej, gdy będzie miało osiem dni, ma być obrzezane” (Rdz 17,12). Już na zawsze miało to pozostać zewnętrznym znakiem – jak zapowiedział Bóg – „przymierza waszego ze Mną”. Zgodnie z tym prawem obrzezano także Jezusa. Św. Łukasz relacjonuje: „Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym je nazwał anioł, zanim się poczęło w łonie [Matki]” (Łk 2,21).

Dla Ojców Kościoła zależność między starotestamentalnym obrzezaniem, Zmartwychwstaniem Jezusa i sakramentem chrztu była oczywista. Św. Justyn pouczał: „Przykazanie zaś obrzezania, które nakazywało dnia ósmego obrzezać wszystkie dzieci, było figurą obrzezania prawdziwego, które nas obrzezało z błędu i niegodziwości przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, zmartwychwstałego pierwszego dnia w tygodniu”[8]. Tym samym tropem pójdzie Orygenes, według którego fakt, że „obrzezania dokonuje się w ósmym dniu po urodzeniu, oznacza [...], że okres siedmiodniowy symbolizuje obecny wiek, natomiast ósmy dzień stanowi symbol wieku przyszłego”[9].

5  Analogia między obrzezaniem a chrztem miała się objawiać także w dacie. W Kościele pierwszych wieków istniał zwyczaj udzielania chrztu ósmego dnia, jednak nawet wówczas przez część chrześcijan było to rozumiane jako zbędne odkładanie chrztu. Zachował się na przykład list synodu w Kartaginie z około 252 r. podpisany przez św. Cypriana, w którym to liście synod wzywa pewnego biskupa imieniem Fido, żeby zaniechał odkładania chrztu niemowląt aż do ósmego dnia po urodzeniu. Tenże bowiem biskup utrzymywał, że „trzeba uwzględnić dawne prawo obrzezania i dlatego przed ósmym dniem chrzcić i uświęcać się nie powinno”[10]. Wbrew przekonaniom biskupa synod stwierdził, że dzieci należy chrzcić już „w drugim lub trzecim dniu po ich urodzeniu”[11].

Św. Cyprian tłumaczył możliwość wcześniejszego chrztu ostatecznym wypełnieniem się już figury obrzezania: „Chociaż bowiem u Żydów obrzezania dopełniano ósmego dnia, to jednak było to tajemnicą, w figurze zapowiedzianą, która przez przyjście Chrystusa została dopełniona. Ponieważ ósmy dzień, tj. pierwszy po szabacie, miał w przyszłości być dniem, w którym Pan zmartwychwstał i życie nam przywrócił i udzielił nam duchowego obrzezania, toteż ten ósmy dzień, pierwszy po szabacie, będąc figurą dnia Pańskiego, go poprzedził. Ta figura zniknęła, skoro nastała prawda i gdy duchowe obrzezanie zostało nam udzielone”[12]. Okazuje się, że zwyczaj ten jednak nie został zupełnie porzucony. W Kościele prawosławnym chrztu wciąż dokonuje się, poczynając od ósmego dnia od narodzin.

6  Liczby „jeden” i „osiem” to także określona teologia dziejów. Św. Ambroży przyporządkował obie liczby dwóm okresom historii zbawienia: „[...] siódmy dzień oznacza tajemnicę Prawa, ósmy – zmartwychwstania”[13], dlatego „Hebdomada należy do Starego Testamentu, oktawa do Nowego, kiedy Chrystus zmartwychwstał i wszystkim zajaśniał dzień nowego zbawienia”[14]. Właściwy rytm życia człowieka odkupionego nadaje już nie tydzień, lecz oktawa, gdyż „Oktawa wprowadza jeden i nieprzerwany okres, w którym dorastamy do człowieka doskonałego (Ef 4,13) w poznaniu Boga, w pełni wiary, w której dopełnia się miara odpowiedniego wieku”[15]. Kiedy św. Ambroży mówi o szatanie, który – wcześniej wygnany – powraca do człowieka i „przyprowadza [...] ze sobą siedem innych, gorszych od siebie demonów i razem zamieszkują” (Mt 12,45), widzi w tym świętokradztwo skierowane przeciwko „tygodniowi” i „oktawie”: „Słusznie więc nieczysty duch do niego powrócił i przyprowadził z sobą siedmiu innych, gorszych od siebie, ponieważ w tygodniu «Prawa» i tajemnicy «Oktawy» pozostał w świętokradzkim duchu”[16].

Dorothea Forstner tak podsumowuje tę nową rachubę czasu obowiązującą od chwili zmartwychwstania: „łaska ósmego dnia wyniosła człowieka poza ten świat, aby nie żył więcej własnym życiem, ale żył w Chrystusie. Minęła Hebdomada, nadeszła «Ogdoada-Oktawa», minęło Wczoraj, nastało wielkie Dziś”[17]. Dlatego też Kościół dwie wielkie tajemnice zbawienia: Narodzenie wcielonego Syna Bożego oraz Zmartwychwstanie świętuje przez osiem dni, aby nie zamykać obchodu tych tajemnic w przemijalnym cyklu ziemskim, ale nadać mu znaczenie wiecznotrwałego hodie, czyli „dzisiaj”. Jak konkluduje Vincent Hopper, „skoro wszechświat jest stworzony z siódemki, osiem jest liczbą nieśmiertelności. Powraca ona do jedności jako pierwszy dzień drugiego tygodnia”[18]. Dlatego trzeba świętować osiem dni: aby zamknąć czas ziemski i otworzyć się na wieczność. A „kiedy Jego Syn przyjdzie” – zapowiada autor Listu Barnaby – wtedy dopiero „prawdziwie odpocznie” i doprowadzi cały świat do spoczynku[19].

7  Dzień ten jest jednak wciąż przed nami. Jak pisze św. Bazyli, „Dzień Pański to przyszły wiek, ósmy dzień, który nastanie już po tygodniu kosmicznym”[20]. Znaczenie ósmego dnia wypełni się w dzień sądu ostatecznego. Oktawa jest bowiem zapowiedzią dnia, który nadejdzie, a o którym prorok Joel powiedział, że „wielki [...] będzie dzień Pański” (Jl 2,11). Tego dnia „gwiazdy niebieskie [...] nie będą jaśniały swym światłem, słońce się zaćmi od samego wschodu, i swoim blaskiem księżyc nie zaświeci” (Iz 13,10, por. Mt 24,29). Zabłyśnie bowiem już nie słońce widzialne, lecz – jak zapowiedział Zachariasz – „z wysoka Wschodzące Słońce” (Łk 1,78), ex oriente lux – sam Chrystus, słońce sprawiedliwości. A wtedy – dopowie Asteriusz z Amazji – „przetrwawszy siedem dni życia, czyli węzłów grzechu, u kresu czasów powinniśmy zerwać je i obrzezani śmiercią oraz zmartwychwstaniem, niczym ósmego dnia, powinniśmy objąć życie aniołów”[21].

8  Katecheza celtycka z IX w. zapowiada: „I tak owe siedem dni Paschy, w której Chrystus, Syn Boży, zmartwychwstał, oznaczają osiem dni ostatecznej Paschy, w czasie której będzie sądzone całe nasienie Adama, jak donosi «Ewangelia Hebrajczyków», i dlatego też sądzą uczeni, że dzień sądu przypadnie w czasie Paschy, ponieważ w tym dniu zmartwychwstał Chrystus, aby z nim znowu zmartwychwstali święci. Także w dniu Paschy rozpoczął Bóg stwarzać to, co stworzone na początku świata, i kształtował je przez sześć dni tygodnia, aż do chwili, gdy spoczął dnia siódmego. Podobnie też, jak się sądzi, świat będzie niszczony przez siedem dni sądu, a sprawiedliwi zostaną powołani ósmego dnia, by zasiąść po prawicy Boga Ojca. Także wielkie znaki będą przez siedem dni liczonych przed dniem sądu”[22].

1   S. Fausti, Una comunità legge il Vangelo di Luca, Bologna 2000, s. 839.

2   Hugon od św. Wiktora, De arca Noe mystica, I, 16; cyt. za: L. Steinberg, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, tłum. M. Salwa, Kraków 2013, s. 178.

3   Tamże.

4   Św. Grzegorz z Nyssy, In Psalmorum inscriptiones, II, 5; cyt. za: J. Miziołek, Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław 1991, s. 103.

5   Św. Augustyn, Kazanie 259, w: tenże, Wybór mów, tłum. J. Jaworski, Warszawa 1973, s. 135–136.

6   Św. Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem 41, 4: w: tenże, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1926, s. 167.

7   Tamże, s. 345.

8   Tamże, s. 167.

9   Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, II, 13, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1994, s. 124.

10   Św. Cyprian, List 64, w: tenże, Listy, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 215.

11   Tamże.

12   Tamże, s. 216.

13   Św. Ambroży, List 68, do Studiusza, w: tenże, Listy, t. 2, tłum. P. Nowak, Kraków 2012, s. 132.

14   Św. Ambroży, List 31, do Oroncjana, w: tenże, Listy, t. 1, tłum. P. Nowak, Kraków 2012, s. 231.

15   Tamże, s. 235.

16   Św. Ambroży, Wykład Ewangelii według św. Łukasza, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1977, s. 289.

17   D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa 1990, s. 49.

18   V. R. Hopper, Medieval Number Symbolism, New York 1969, s. 85 (tłum. własne).

19   Zob. List Barnaby, 15, 5; https://sites.google.com/site/poranekpana/list-barnaby-z-komentarzem

20   Cyt. za: J. Daniélou, The Bible and the Liturgy, Notre Dame 1956, s. 266.

21   Cyt. za: tamże, s. 65.

22   Cyt. za: M. Starowieyski (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1: Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, Kraków 2003, s. 110.

Indeks osób

Abbé Pierre właśc. Henri Grouès

Abraham

Adam

Ado z Vienne

Aletti Jean-Noël

Alfeusz

Alford Henry

Ambroży, św.

Ammaus (Amman)

Andrzej, św.

Arcabas właśc. Jean-Marie Pirot

Arejos, setnik

Arvieux Laurent d’

Asteriusz z Amazji

Atronges

Augustyn Józef

Augustyn, św.

Babuchowski Andrzej

Bachorska Małgorzata

Bardski Krzysztof

Baricco Alessandro

Barthes Roland

Bartłomiej zob. Natanael

Bartnicki Roman

Basiński Przemysław

Bazyli Wielki, św.

Benedykt XVI, papież

Bengel Johann Albrecht

Bentheim und Steinfurt Alexius Friedrich zu

Benzerath Martin

Berengariusz z Tours

Bergoglio Jorge Mario zob. Franciszek, papież

Blanchard Yves-Marie

Bobin Christian

Boespflug François

Bonawentura, św.

Bonnell Daniel

Bonnotte Claire

Borejszo Maria

Boruta Tadeusz

Bosak Pius Czesław

Bossuyt Philippe

Bouyer Louis

Brandstaetter Roman

Branthomme Henry

Bruegel Pieter

Caravaggio Michelangelo Merisi da

Cezary z Arles, św.

Cham

Chélini Jean

Chenu Bruno

Childers Charles L.

Cieplak Piotr

Cousin Hugues

Cyprian, św.

Czerwik Stanisław

Czuj Jan

Daniélou Jean

Dawid

Dąbrówka Andrzej

Dejmek Kazimierz

Duccio di Buoninsegna

Dummelow John R.

Dupont Jacques

Eliasz

Ellul Jacques

Elżbieta

Erazm z Rotterdamu

Estera, królowa

Eustochium

Euzebiusz z Cezarei

Evseeva Liliya M.

Ewa

Fausti Silvano

Fenrychowa Janina

Fido, biskup

Fijałkowska-Żydok Agnieszka

Fitzmyer Joseph A.

Flipo Claude

Ford Aleksander

Forstner Dorothea

Franciszek, papież 52, 55,

Galizzi Mario

Garhammer Erich

Gorgiasz

Grélot Pierre

Grotowski Piotr Łukasz

Grouès Henri zob. Abbé Pierre

Grygierowska Małgorzata

Gryglewicz Feliks

Grzegorz Wielki, św.

Grzegorz z Nyssy, św.

Guillaume Jean-Marie

Guillemin Henri

Haldas Georges

Halík Tomáš

Heliogabal

Hermiasz Sozomen

Herod Agryppa I

Herod Wielki

Herodot

Hezychiusz z Jerozolimy

Hieronim, św.

Hłasko Marek

Homer

Honthorst Gerrit van

Hopper Vincent F.

Houbraken Arnold

Hugon od św. Wiktora

Ignacy, św.

Izajasz

Jafet

Jakub Młodszy

Jakub Mniejszy

Jakub Sprawiedliwy zob. Jakub Mniejszy

Jakub Większy

Jakub, patriarcha

Jan Chrzciciel

Jan od Krzyża, św.

Jan Paweł II, św.

Jan, św.

Jarosz-Mackiewicz Edyta

Jaworski Jan

Jeremiasz

Jezus Chrystus passim

Joanna

Joel

Jonasz

Jozue

Józef Flawiusz

Józef, patriarcha

Juda Machabeusz

Juliusz Afrykańczyk

Justyn Męczennik, św.

Juszczak Małgorzata

Kajfasz

Kalinkowski Stanisław

Kamieńska Anna

Kapuściński Ryszard

Klaro Natalia

Kleofas

Kohelet

Kołakowski Leszek

Kornaś Tadeusz

Korneliusz

Koss Michał

Kraśko Tadeusz

Krzemiński Adam

Kubiak Zygmunt

Kuczyński Stefan K.

Kypke George David

Lagrange Marie-Joseph

Laney J. Carl

Lapide Pinchas

Lasso Orlando di

Le Nain Louis

Lennon John Winston

Leon Wielki, św.

Leonardo da Vinci

Léon-Dufour Xavier

Lewis Clive Staples

Lidia

Lightfoot John

Lisle Robert de

Loisy André

Lurker Martin

Luter Marcin

Luyn Adrianus H. van

Łanowski Jerzy

Łazarz

Łukasz, św.

Maillet Antonine

Malachiasz

Manikowska Halina

Marek, św.

Maria Kleofasowa

Maria Magdalena

Maria Salome

Marlewski Franciszek

Maryja

Masłowski Aleksander

Mateusz, św.

Mauriac François

Menander

Meynet Roland

Mikołaj z Wilkowiecka

Mikołejko Zbigniew

Milewska Zofia

Milner Max

Misiarczyk Leszek

Mityk Iwona

Miziołek Jerzy

Moingt Joseph

Mojżesz

Mroszczak Maria

Mucanti Giovanni Paolo

Natanael

Nikanor

Noe

Nossol Alfons

Nouwen Henri J. M.

Nowak Polikarp

Obirek Stanisław

Ogden Dunbar H.

Ogrodowska Barbara

Okoń Jan

Orygenes

Ozeasz

Pachciarek Paweł

Palazzo Éric

Pasierb Janusz Stanisław

Paula

Paweł, św.

Pellistrandi Christine

Pérès Marcel

Perrot Charles

Pieciul Eliza

Piłat Poncjusz

Piotr, św.

Pirot Jean-Marie zob. Arcabas

Platon

Popowski Remigiusz

Pringle Denys

Przybylski Ryszard

Przyczyna Wiesław

Ptolemeusz

Radermakers Jean

Radożycki Jan

Ratzinger Joseph zob. Benedykt XVI

Rebeta Wojciech

Rembrandt Harmenszoon van Rijn

Rodowska Krystyna

Romaniuk Kazimierz

Roux Jean-Paul

Rubens Peter Paul

Rubinkiewicz Ryszard

Rudrauf Lucien

Rynkowski Robert M.

Saint-Exupéry Antoine de

Salmann Elmar

Salustiusz

Salwa Mateusz

Sawicki Bernard

Schaff Philip

Schama Simon

Schiller Leon

Schmidt-Rottluff Karl

Schmitt Eric-Emmanuel

Schönborn Christoph

Schuler Helmut

Sem

Sieradzińska Elżbieta

Skrzyniarz Sławomir

Sobeczko T.

Stafiej-Wróblewska Marzena

Starowieyski Marek

Steinberg Leo

Strubel Armand

Suárez Franciszek

Sulowski Jan

Sylas

Szaweł zob. Paweł, św.

Szczypiorski Andrzej

Szołdrski Władysław

Szwykowski Jan

Szydłowska Lucyna

Szymborska Wisława

Szymik Jerzy

Szymon Gorliwy

Szymon Piotr zob. Piotr, św.

Szymon, syn Kleofasa

Szymona Wiesław

Świderkówna Anna

Teofan Wyznawca

Teofil z Antiochii

Teofilakt z Ochrydy

Tertulian

Thiede Carsten Peter

Tobiasz

Tomasz, św.

Torrey Reuben Archer

Turzyński Ryszard

Uhde Fritz von

Uryga Jan

Valckenborch Lucas van

Valckenborch Marten van

Van Dormael Jaco

Veronese Paolo

Vidalin Antoine

Walton Jon M.

Warus (Publius Quinctilius Varus)

Wieseler Karl Georg

Wilder Thornton

Włodyga Piotr

Wojtyła Karol zob. Jan Paweł II

Wójtowicz Kazimierz

Zachariasz

Zacheusz

Zakrzewska Wanda

Zańko Dorota

Zaremska Hanna168

Zawadzka Anna

Zaworska Helena

Zebedeusz

Zünda Roberta

Zychowicz Juliusz

Żółciński Tadeusz

Żurek Antoni

Spis rzeczy

Wstęp

ROZDZIAŁ I

Dzień ósmy, dzień trzeci

ROZDZIAŁ II

Kleofas i ten drugi

ROZDZIAŁ III

Castellum Emaus

ROZDZIAŁ IV

Smutek

ROZDZIAŁ V

Homilia

ROZDZIAŁ VI

Oczy na uwięzi

ROZDZIAŁ VII

Pisma

ROZDZIAŁ VIII

Zmierzch

ROZDZIAŁ IX

Łamanie chleba

ROZDZIAŁ X

Płonące serca

ROZDZIAŁ XI

Powrót

ROZDZIAŁ XII

Peregrinus

ROZDZIAŁ XIII

„I ominęli Emaus”

Zakończenie

Indeks osób

Table of Contents

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Dedykacja

Wstęp

Rozdział I Dzień ósmy, dzień trzeci

Indeks osób

Spis rzeczy