УДК 821.09:[172.15(=161.2):316.61

А23

Агеєва Віра

А23 Проти культурної амнезії. Есеї про національну пам’ять та ідентичність / Віра Агеєва. — Київ : Віхола, 2025. — 432 с. — (Серія «Життя»).

ISBN 978-617-8606-52-7

«Проти культурної амнезії» — нова книжка літературознавиці Віри Агеєвої, у якій вона досліджує роль пам’яти у формуванні національної ідентичності.

Віра Агеєва говорить про український досвід як постійну боротьбу за право пам’ятати в умовах, коли колонізатори забороняли нам самим розповідати про своє минуле й нав’язували вигідну їм інтерпретацію. Спротив політиці забування не припинявся ніколи. Розповідаючи захопливі історії, інтерпретуючи класичні й сучасні тексти, авторка показує, що збереження колективної пам’яти — це передумова виживання нації.

Літературознавиця також наголошує: важливо не лише зберігати пам’ять, а й актуалізувати ті її сегменти й епізоди, які сьогодні звучать найвиразніше, найбільше відповідають сучасним викликам і потребам.

УДК 821.09:[172.15(=161.2):316.61

Усі права застережено. Будь-яку частину цього видання в будь-якій формі та будь-яким способом без письмової згоди видавництва і правовласників відтворювати заборонено.

© Віра Агеєва, 2025

© Оксана Гаджій, обкладинка, 2025

© ТОВ «Віхола», виключна ліцензія на видання, оригінал-макет, 2025

Відгук про книжку

Що ми зараз робимо, це повертаємо пам’ять. Так, це глобальна відповідальність людей, що пишуть книги, — крізь ряди букв і слів пригадувати найважливіше, не давати йому піти в небуття. Горе нації, яка не має достатньо книг, яка не пригадує. Книжка «Проти культурної амнезії» загострює увагу на цій проблемі, узагальнює зусилля української культури побороти забуття — тримати найвагоміші події в увазі співгромадян. Берегти пам’ять — потужна спонука творити.

Особиста пам’ять визначає самоусвідомлення людини, дає зрозуміти, хто ти, серед постійної плинності буття. Колективна пам’ять є підґрунтям національного самоусвідомлення — об’єднує і згуртовує у випробуваннях. Колективна пам’ять може бути відображена в спогадах, які, втім, грішать суб’єктивністю та непевністю. Офіційна пам’ять відображена в документах, хроніках, історіях, але в часи бездержавності, коли за нас пишуть інші, її прихистком стає література.

Тому в цій книжці знаходимо відображення історичних подій в українській літературі — від найдавніших рукописів до сучасних реалій повномасштабного вторгнення. Література пам’ятає — і тепер, і віддавна.

У нашій культурі також існує уявлення про безпам’ятство, фактично, синдром забування національної приналежності, нав’язаних ззовні, завойовниками. Це описують місткою метафорою «яничарства», коли позбавлених спогадів людей використовували проти їхніх рідних, проти своїх на догоду чужим. Багато місця в книжці присвячено спробам окупаційних влад позбавити нас колективної пам’яті, підмінити реальний спогад штучним офіціозним конструктом. Наша література повсякчас опиралася таким спробам — і перемогла.

Надзвичайно важливо пам’ятати. Наша класика — твори Тараса Шевченка, Лесі Українки, Максима Рильського, Миколи Бажана, Юрія Косача — є надійною базою плекання української тожсамості. Книжка «Проти культурної амнезії» дає комплексне уявлення про силу національної літературної пам’яті. Це про те, що ми нічого не забуваємо. Попри всі спроби заставити нас забути, нашу пам’ять не стерти — ми є, доки є наша література, а вона, як бачимо, попри все, незнищенна.

Ростислав Семків, доцент Києво-Могилянської академії, директор видавництва «Смолоскип»

Світлій пам’яті Героя України

Володимира Іващенка,

дорогого Володі,

який захищав усіх нас.

Вступ

Спогади іноді стають найдорожчим, що ми маємо; пригадування може бути цілющим і рятівним, або, за інших обставин, болісним, травматичним, майже вбивчим. Переможна пам’ять-слава або гнітюча пам’ять-рана по-різному визначають долі як індивідуумів, так і спільнот, а забута, загнана в підсвідомість, прихована обтяжлива чи ганебна правда може обернутися руйнівною хворобою і втратою ідентичности. На катастрофічній межі люди роблять усе можливе й неможливе, аби надіслати лист у вічність, зберегти свідчення для нащадків, які колись же шукатимуть затоптаних слідів, власних початків, утраченого спадку, намагаючись з’єднати розірваний зв’язок поколінь. У темні, недобрі часи значущість пам’яти як базової людської потреби виявляється з особливою яскравістю й очевидністю: ніби потужний промінь вихоплює з понурої чорноти картини, які потверджують нашу довіру до світу / світла на противагу, — згадаймо Василя Стуса, — світу безнебому, збовваненому.

Битви за пам’ять не припинялися ніколи; вона пов’язана зі славою й владою, тож одні намагалися будь-що-будь зберегти свідчення про звитяги й звершення, увічнити імена, інші натомість знищували літописи, фальсифікували документи, аби всі забули про їхні нечестиві й гріховні вчинки. Можновладці тримали біля себе покірних і відданих історіографів; загарбники насамперед палили бібліотеки й архіви, грабували храми й монастирі. Стіни й мури зацілілих будівель також бережуть закарбовані в камені тисячолітні згадки й передання. Київські храми обертав у руїни Батий. Але й новітні варвари спокушалися недоброю геростратовою славою, і наше співіснування з російською імперією — це також часи втрат і грабунків. Лише в минулому столітті було знищено безліч шедеврів зодчества, спалено книгозбірні, обікрадено музеї. Але й шляхетних, самозречених захисників національної пам’яти не забракло, тих, хто свідомо обирав спротив, робив усе можливе й неможливе задля збереження дорогих святинь і реліквій. Скажімо, трагічного 1934 року мистецтвознавець Микола Макаренко домігся збереження приреченої Софії Київської, відмовився підписувати акт про руйнування Михайлівського Золотоверхого — і поплатився життям за врятовану тисячолітню святиню. А ранньої осени 1941-го вибухівку знову завезли на територію Софії, і тепер директор заповідника Олекса Повстенко зміг переконати лейтенанта НКВС не брати гріха на душу й не виконувати злочинний наказ. Дзвіниця й далі тримає високе небо над Києвом. Ось іще один, пізніший, епізод з невпинної війни проти насильницької амнезії… Травень 1964-го, на вулиці, яка й веде до Софії, палає ніким не рятована національна бібліотека. Михайлина Коцюбинська, інтелектуалка, дисидентка, племінниця нашого геніального письменника, — порпається в купі недогарків, намагаючись відшукати хоч щось заціліле, і до рук потрапляють безцінні інкунабули, книжки, які й свідчили про закоріненість української культури, про тяглість історії. З падінням радянського режиму виявилося, що чиїмись невпинними зусиллями все ж збереглися літературні шедеври розстріляних в урочищі Сандармох українських модерністів, знайшлася, пів століття ніким не читана й не знана, «Повість без назви» Валер’яна Підмогильного. А в Харкові в кількох родинах із покоління в покоління передавалися карти з позначенням затоптаної й забутої могили Миколи Хвильового. Втрати необлічимі, але й охоронці, що стояли на сторожі української пам’яти, зберегли те, що дає нам змогу почуватися не позбавленими спадщини.

Сама мова підказує нам, що нездатність згадати спричинює травму, несумісну з повноцінною життєдіяльністю: втратити пам’ять — це втратити свідомість, знепритомніти, а «спам’ятатися» — означає виправити помилку чи принаймні її осмислити. «Але забудьмо на якийсь час про того химерного писаря, що нечутно поскрипує пером десь в осередку нашого мислячого єства, — продовжує розмисел Андрій Содомора. — Гляньмо на пам’ять, якою вона є, ступімо на стежку самого слова — па-м’ять. Прадавні префікси па- (по-) — просторові (па-доли, по-ділля); «м’ять» споріднене з лат. mens — розум. Св. Августин у «Сповідях» дивується розлогістю своєї пам’яти, яка зберігає образи пережитого з усіма відчуттями (найчутливіший до минулого, зауважмо, — нюх: Одіссеєві Ітака «запахнула» димом). У кожного свій простір пам’яти. На тому просторі — світлові точки: світяться крихти живого часу, які ми зберегли чи то волею писаря (без нього не обійтись), чи то всупереч йому — є ж «мнемотехніка» (Мнемосіна — богиня пам’яті: «мніти» — думати), є всім відомий заклик Горація: «Carpe diem». Але ті точки наче задуває (чи затирає) ненатлий Час»[1].

Минуле може боліти, урази й рани треба тамувати, лікувати, шукати можливостей примирення й переосмислення. Усе це стосується не лише особистости, але й колективу, групи, урешті й нації: усі завойовники — переможці насамперед позбавляють підкорених права самим розповідати про своє минуле. Уніфікація моделі пам’яти може стати загрозою, коли спогади певних груп маргіналізуються чи й зовсім не включаються в дискурсивне поле. Сучасні дослідники, зокрема німецькі, як-от Астрід Ерл чи Аляйда Ассман, підставово віддають перевагу вживанню словосполучення «культурна пам’ять» у множині, наголошуючи співіснування складних процесів і моделей різних «культур пам’яти», зумовлених, серед іншого, й уявленнями тієї чи іншої культури про час, його проминання та наступність (або її відсутність) різних відрізків чи епох. У книжці «Мандрівна пам’ять» Ерл, зокрема, особливо наголошує вплив владних структур і дискурсу влади на процеси функціонування колективної пам’яти. Пам’ять набуває політичного значення й ваги, державна політика пам’яти може сприяти формуванню й утвердженню національно-культурної ідентичности, а негація цілеспрямованої роботи з минулим натомість розмиватиме й руйнуватиме тожсамість. Безпам’ятна нація врешті буде поглинута колонізаторами. Але про зворотний бік зосереджености на минулому й невміння чи небажання позбутися отрутних імпульсів до помсти за колишні кривди нам нагадує слово «злопам’ятність»: і це ще одна спонука до систематичної роботи з моделями колективної пам’яти, адже праві ідеології іноді маніпулюють минулим, плекаючи ненависть до інших і посилаючися при тому на їхні невідпокутувані й гідні кари прадавні гріхи. Так само й наполягання на закритості національної культури, нечутливість до духу сучасности, до змін спричинює стагнацію й занепад: цих колізій і дискусій маємо подосить на рубежі ХІХ та ХХ століть, коли вітчизняні модерністи зрікалися зотлілих святощів (згадаємо пророчицю Тірцу в драмі Лесі Українки «На руїнах», котра не завагалася кинути в річку арфу, склеєну зі старезних уламків, бо на такому інструменті вже можна зіграти тільки простецьку, примітивну мелодію, він непридатний для творення високого мистецтва), говорили про необхідність розриву із зужитою традицією й апологетизували нове. Власне, згадування та забування невіддільні у процесах функціонування пам’яти, і то як індивідуальної, так і колективної пам’яти різних спільнот і груп.

При кінці минулого століття студії пам’яти стали однією з тих галузей гуманітаристики, що розвивалися найактивніше. Сучасне розуміння нації як уявленої спільноти (Бенедикт Андерсон), об’єднаної міфами, винайденими традиціями, пантеонами, героями, збереженим досвідом, стало, здається, одним із чинників, які особливо впливають на стрімкий розвиток студій пам’яти. Дослідники переважно розрізняють нейронну, комунікативну та культурну пам’ять. Перша є надбанням мозку конкретної особи, натомість комунікативна передається переважно через живі спогади, проговорювання досвіду; без інституційного закріплення комунікативна пам’ять може протривати лише три (іноді чотири) покоління, зникаючи з відходом її носіїв. (Водночас варто наголосити, що в тоталітарних державах, де уявлення про минуле послідовно й жорстко фальсифікуються, живі свідчення стають іноді найважливішою гарантією невикривлених, неспотворених картин пережитого, як вони зафіксувалися для учасників подій, незамінним антидотом проти вживлених у масову свідомість хвороботворних бацил. Збирання й збереження таких спогадів дає змогу представити альтернативну щодо офіціозу візію минулого. Прикладом може стати історія Голодомору, яка замовчувалася цілковито, не вивчалася й не оцінювалася, однак із падінням радянського режиму знайшлися ще зацілілі свідки й збережені записи.)

Ми нині переживаємо важливий і ще як слід не осмислений поворот, перехід від одержимости майбутнім, визначальної для європейського модернізму минулого століття, до зосереджености на минулому, на пам’яті; після запопадливого, нетерплячого — аж навшпиньки стаючи — вдивляння в манливу загоризонтну далеч попереду натомість почуваємося завороженими іншим овидом, межею, котра відділяє від пережитого, досвідом, спадком, який принаймні зрівноважує нестерпну легкість буття, що нею зваблювали постмодерністські теорії. (Постмодернізм із його символікою й метафорикою ризоми, відмовою від закорінености, зачаруванням грою в бісер був, схоже, епохою перехідною, красивим епілогом до модернізму.) Нове у відриві від тяглости й традиції розчарувало; прагнення зв’язати обірвані нитки, переконатися в тому, що ріка часу й далі плине, омиваючи всіх нас, у нинішньому столітті спонукає до вглядання в історію, вслухання у спогади.

Американський літературознавець Андреас Гуйссен пропонує в цьому контексті розрізнення епох, межа між якими датується десь вісімдесятими роками минулого століття, як таких, котрі визначалися, з одного боку, «теперішнім майбутнім», а з іншого, — «теперішнім минулим». «Одним із найдивовижніших культурних і політичних феноменів останніх років стала, — пише він, — поява пам’яти як ключової культурної та політичної проблеми західних суспільств, звернення до минулого, що різко контрастує з таким характерним для модернізму ранніх десятиліть ХХ віку упривілеюванням майбутнього. Від апокаліптичних міфів початку двадцятого століття про радикальний прорив і появу “нової людини” в Європі, через убивчі фантазми расового чи класового очищення в націонал-соціалізмі та сталінізмі, до американської парадигми модернізації після Другої світової війни, — модерністська культура була наснажена тим, що можна б назвати “теперішнім майбутнім”. Проте від 1980-х років фокус, здається, змістився з теперішнього майбутнього на теперішнє минуле, і цей зсув у досвіді та сприйнятті часу потрібно пояснити історично та феноменологічно. Але така-от сучасна увага до пам’яти та часовости здебільшого відсутня в більшості недавніх інноваційних робіт про категорії простору, карти, географії, кордони, торгові шляхи, міграції, переміщення та діаспори в контексті постколоніальних та культурних студій»[2]. Філософи, культурологи, історики, соціологи дискутують щодо понять «колективна пам’ять», «національна пам’ять», про достовірність і оманливість спогадів, про травматичні згадки та способи роботи з такими травмами.

Про словосполучення «колективна пам’ять» тривають особливо бурхливі суперечки, хоча використовують його охоче, позначаючи царину, яку узвичаєно називали ідеологією, що особливо увиразнюється, коли йдеться про ідентичність, «національну пам’ять» та «національну ідею», яка завжди уґрунтована (у прямому й переносному значенні) в міфи про спільне походження, історичну долю, пережитий досвід. П’єр Нора вважає, що «колективна пам’ять — це спогад або сукупність свідомих чи несвідомих спогадів про досвід, пережитий і / або перетворений на міф живою спільнотою, до ідентичності якої невід’ємно належить відчуття минулого»[3]. Актуалізацію поняття французький дослідник пояснює, серед іншого, збільшенням різних громад, які претендують на відмінність, унікальність своїх згадок: можемо говорити про пам’ять родин і соціальних (чи реґіональних) груп, верств, пригнічених і жертв, меншин і поколінь (зокрема, так званих «історичних поколінь», сучасників і учасників переломних історичних подій, котрі особливо наполягають на пріоритетності своєї інтерпретації минулого, полемізуючи з попередниками) тощо. Поняття культурної пам’яти запропонував Ян Ассман, розвиваючи, зокрема, ідеї французького соціолога Моріса Гальбвакса, котрий 1925 року опублікував монографію «Соціальні рамки пам’яти». Особисті спогади зберігаються лише в комунікації, соціальній взаємодії, вони пов’язані з певним простором, місцем. Жива пам’ять свідків подій підтримується через міжґенераційне спілкування, зокрема приватні, родинні згадки, але вона побутує приблизно впродовж століття, тож коли спогади не інституціалізуються, коли відсутня політика (чи політики) пам’яти, уявлення про минуле може цілковито втратитися.

Носіями культурної пам’яти є символічні медіатори. За Аляйдою Ассман, «жива пам’ять поступається таким чином пам’яті, що спирається на підтримку засобів інформації, тобто на матеріальні носії, такі як пам’ятники, пам’ятні місця, музеї та архіви. В той час як спогади індивіда з’являються спонтанно й керуються загальними законами механізмів психіки, на колективному й інституційному рівні ці процеси регулюються цілеспрямованою політикою пам’яті та забуття. А оскільки культурна пам’ять не має здатності до самоорганізації, цю функцію виконують політика та засоби інформації. Перехід від живої індивідуальної до штучної культурної пам’яті є, однак, проблематичним, оскільки він несе небезпеку редукції, інструменталізації спогадів. Таке звуження та висихання можуть бути скомпенсовані тільки за допомогою суспільної критики, рефлексії та дискусії»[4]. Для усталення спогадів, котрі можуть згуртувати спільноту, громаду, націю, сприяти формуванню тожсамости, необхідне опредмечення в меморіалах, пам’ятниках, музейних експонатах, текстах. Не менш важливими є ритуали, свята, вшанування героїв і пам’ятних дат: Пол Коннертон виділяє «меморіальні церемонії, або церемонії вшанування пам’яті, та тілесні практики як акти передачі пам’яті, які мають кардинальне значення», при цьому не випускаючи з поля зору наративну діяльність, і зокрема продукування оповідей-історій у неформальній обстановці»[5]. Для збереження пам’яти потрібне її розгортання в просторі, публічні акції, вшанування священних місць, так творяться засадничі символи, міфи, на яких ґрунтується ідентичність. Навіть коли йдеться про мнемотехніку як мистецтво запам’ятовування, то й у ній важливу роль відігравало прив’язування подій до певних місць, речей, що допомагали відтворити забуте.

Історик Тоні Джадт у розмовах із Тімоті Снайдером звернув увагу, як різницю між історією й пам’яттю увиразнює, зокрема, те, «що для історії немає дієслова. Знаєш, коли хтось каже “я творю історію”, то має на увазі щось зовсім специфічне й зазвичай безглузде. “Історизувати” — вузький термін, усталений хіба що в наукових обговореннях. Натомість “я пам’ятаю” і “я пригадую” — цілком загальновживані вислови. Це вказує на справжню відмінність: пам’ять існує в першій особі. Якщо немає особи, то немає пам’яті. Тим часом історія існує передусім у другій чи третій особі. Я можу говорити про твою історію, а ось про твою пам’ять — лиш у вельми обмеженому, зазвичай образливому чи абсурдному сенсі. Я можу говорити про їхню історію, але не можу говорити про їхню пам’ять, якщо тільки з якихось причин не знаю їх дуже й дуже добре. Я можу говорити про історію польської шляхти XVIII століття, але говорити про їхню пам’ять із мого боку було б абсурдним. Позаяк пам’ять існує в першій особі, її можна постійно переглядати, і з часом вона стає більш особистою. Тоді як історія, принаймні загалом, рухається в інший бік: з переглядом вона стає дедалі відкритішою для третіх сторін, а отже — потенційно універсальною»[6].

Для розрізнення пам’яти та історії важливим є те, що остання, принаймні тепер, претендує на універсальність, тоді як перша більше пов’язана з певними групами, для яких важлива сакралізація спогадів. Про це, зокрема, писав П’єр Нора, коли у вісімдесяті роки минулого століття французькі історики втілили великий проєкт дослідження «місць пам’яти»; йшлося про «місця» у найширшому значенні слова, про збереження спадщини, як матеріальної, так і нематеріальної, про архітектуру, мистецтво, побут, але і про символічні сенси, знаки, ціннісні ієрархії, складники національного почуття, ментальности, про все те, що дозволяє уявити «Францію» чи «Франції». Місця пам’яти ніби дають змогу поєднати минуле й сучасність, відчути присутність історії в сьогоденні, серед іншого ще й емоційно пережити сакральні події через ритуали. Нора наголошував, що бажання увічнити, зафіксувати спричинювалося, серед іншого, урбанізацією та глобалізацією, поступовим заниканням сільської традиції, розмаїття реґіональних особливостей. Хвилі уніфікації треба було протиставити конкретні зусилля задля консервації, архівізації.

Про увіковічення, про тривкість меморіального запису / закарбування дбали найперш священники, служителі культів, співці: слова і слава були нерозривними, поети ставали розпорядниками спогадів, чи не обдаровували безсмертям; грецька богиня пам’яти Мнемосіна якраз і народила дев’ятьох муз. Величні діяння тільки тоді підносять героя, коли про них є кому розказати, вписати в хроніки й літописи. Андрій Содомора наголошує непідвладність спогадів людській волі чи принуці: «Ми кажемо “пам’ятати”, римляни — “тримати в пам’яті”. Насправді ж не ми тримаємо в собі ту крихту часу: або вона тримається нас, або не тримається — йде в небуття, точніше, в за-буття. А залежить це (що пам’ятати, а що ні) від... “писаря у нашій свідомості”, як про це писав Арістотель. Йому, цьому писарю, не можемо вказувати, щó він має “записувати”, а що — пускати в непам’ять. У нього свої на те міркування: найчастіше навертає на пам’ять саме те, що нам хотілося б забути (згадаймо біблійне: “Живи і пам’ятай!” Каїнові). У нещасті ставить перед очі щасливі моменти минулого, чим завдає ще більшого болю. У щасті ж нагадує про минулі нещастя, а це навпаки додає щастю повноти. Тож, не владні над нею, — боїмося своєї пам’яті. Але цей страх — очищує, навіть під час сну: “Уві сні / В серце скрапує з пітьми / Біль гіркий — каяття — / й мимохіть / Ми вві сні мудріємо” (Есхіл). Ще античні зауважили, що пам’яті цупкіше тримаються заподіяні нам кривди, аніж зроблене добро; скоріше кортить відплатити за якусь образу чи кривду, аніж віддячитись за зроблене добро. Той “писар” наче випробовує людину — якою вона є насправді. Цікаво, що до прикметника “злопам’ятний” наче й антоніма не маємо: “пам’ятливий” — не тільки той, у кого добра пам’ять, але (гляньмо у Словник) і той, хто пам’ятливий все-таки до зла»[7]. Марсель Пруст завершує роман «На Сванову сторону» роздумом про неподоланність розриву між емоційно забарвленим спогадом і реальним місцем, де події відбувалися, так що відвідання дорогих місць швидше розчаровує (в етимологічному, власне, сенсі, тобто руйнує чари, витворені нами самими). «Усі деталі ландшафту, — роздумує оповідач “У пошуках утраченого часу”, — допомагали мені краще зглибити марність моїх намагань відшукати в довкіллі образки, бережені пам’яттю: тому, що ти знайдеш, завжди бракуватиме чарів, уділюваних самою пам’яттю, і воно буде неприступне для чуттєвого сприйняття. Того світу, який я знав, більше не існувало. […] Спогад про якийсь образ — це лише жаль про певну мить, і будинки, дороги, алеї такі самі, на жаль, зникомі, як і роки». Тож простір нерозривно поєднаний із часом, простір минулого зникомий, він зберігається лише в спогаді, але, мабуть, може допомогти відновити згадки. І розпорядником пам’яти стає таки той, хто пише.

Поняття «стирання пам’яти» якраз, очевидно, й стосується насамперед стирання різних записів чи карбів: це можуть робити і стихії, сам усевладний час, але й люди, суперники, вороги, тож пам’ять потребує догляду, плекання, роботи з нею. Про нетривкість слідів, які можуть стиратися, зникати, ідеться ще в Платоновому діалозі «Теетет», де Сократ пропонує знамениту метафору «воскової дощечки», котра є в кожної людини в душі як дар богині пам’яти Мнемосіни. У когось той віск чистіший, м’якший і податливіший, у когось — твердіший, зі сторонніми домішками, але якраз на ньому відтискаються, вкарбовуються, як відбитки персня, наші спомини, збережені в уяві όбрази. Якщо відтиск на воску стирається або не вистачає місця на дощечці, ми забуваємо колись знане. Як і нечіткість, розмитість запису на дощечці унеможливлює істинність оцінки чи судження.

Звітрювання спогадів відбувається неуникно, коли не докладати зусиль для втримання, фіксації досвіду. Великі війни двадцятого століття змусили ще пильніше застановитися над трагедіями зникомости: герой роману В. Ґ. Зебальда «Аустерліц», утративши будь-який зв’язок із власним минулим, роздумує про страшну темряву, що «не розвіюється, а лише густішає від думки про те, як мало ми можемо втримати в пам’яті, скільки всього поглине забуття, як із кожним згаслим життям світ, так би мовити, все більше порожніє, бо історії, які тримаються за безліч місць і предметів, що самі не здатні пам’ятати, ті історії вже ніхто ніколи не почує, не запише, не розповість іншим, такі історії, як-от та, що я її пригадав через стільки часу». Аустерліц усе життя присвятив пошукам хоч якихось свідчень про своє походження, аби не бути людиною нізвідки, людиною без коренів і ґрунту. Знадобилися невпинні мандри, збирання архіву місць, що по крупинці повертали якісь пов’язані з ними згадки. Аби зберегти, не забути, потрібна робота пам’яти, часом жадана й заспокійлива, часом болісна й травматична. За Максимом Рильським: «Пам’ять серця — о, вона жорстока, Та без неї тяжче, як при ній!». На схилі життя до згадок припадають, як до цілющого трунку, в них можна втекти від нестерпного сьогодення, але вони можуть і тяжко ранити, зболювати. Про цю двоїстість багато й зосереджено роздумував Микола Бажан, може, найглибший серед українських письменників інтерпретатор і картограф просторів спогаду:

Ввійти у спогади і заблудитись в них,

В наповненій органним шумом пущі,

У пам’яті збирати невсипущій

Шорсткі суцвіття й павіття доріг.

Тяжка робота родива й віднови,

Відтворення напівзабутих слів, —

І враз тебе прониже блиск раптовий

Того, чим жив, чим і мужнів, і снив.

Утрата пам’яти, забування — це найстрашніша приреченість, це втрата себе, розпад особистости, тож у віршах останніх років Микола Бажан благословляє біль спогадів. На їхньому дні часом «…як в зяючому кратері, // бушує попіл, виє тишина», однак той кратер і непереборно манить, вабить. Може, це лише юрби «блідих сиріт подій, — але пригадування зцілює, наповнює життя сенсами, допомагає зрозуміти складні узори долі й зазирнути в майбутнє.

Нав’язування амнезії стосувалося не лише особистостей, але й груп, етносів, націй. В українському слововжитку означником утрати спогадів, а відтак і тожсамости та зв’язку з батьківщиною вважалося яничарство: яничарами ставали військовополонені або забрані в ясир хлопчики, котрі забували власне походження й релігію та ставали фанатиками чужої віри, потенційними вбивцями своєї кровної рідні. Завойовники завжди намагаються позбавити подоланих зв’язку з минулим, нав’язати їм чужі спогади, чужу славу, осквернити пантеон і усталити новий. Відібрати спогади — це позбавити тожсамости, і нація, котра втратила колективну пам’ять, асимілюється, приймає чужі спогади, нав’язані завойовниками. Усі тоталітарні правителі знали, що — у знаменитому формулюванні Джорджа Орвелла в романі «1984» — «хто керує минулим, той керує майбутнім; хто керує сьогоденням, керує минулим». Маніпуляції з історією відбирають гідність, гордість за діяння предків: славу обертають у ганьбу, високий чин в обороні нації — у зраду; асиміляція вимагає таврування колишніх святощів і виправдання безчільности, а відтак обриву зв’язків між поколіннями. Коли немає протидії чужій ідеології, то поступово сфальшовані спогади сприймаються як свої, питомі. Історію пишуть господарі становища, дорогі портрети зникають із публічного простору, утаємничуються; свідчення, докази, матеріальні носії пам’яти знищуються. Зачистка простору спогаду якраз і уможливлює маніпуляції, нав’язування чужої моделі не лише минулого, але й прийдешнього.

Натомість колонізована нація незрідка мусить вибудовувати міфи й пам’яттєві пакти, ґрунтуючи їх не на перемогах, а на досвіді втрат; проте жертовний пафос, ідея самозречення згуртовують часом потужніше й міцніше, аніж ґлорифікація перемог. Ідентичність утверджується через репрезентацію й осмислення не лише тріумфів, але й тяжких поразок, однак вони не сприймаються як ганебні; пролита кров злютовує підмурівок ідеї. Українська література в добу романтизму чи не переважно була літературою помсти, нагадуванням про несправедливість великої історії, про обов’язок відплатити за старі кривди й повернути колишню велич. У формулюванні Соломії Павличко, водночас ще і «йдеться про помсту історії, певне прокляття, яке лежить на Україні та її історії, на українській людині, на українській родині. Людина не придатна до щастя, сім’я не діє. Це майже містична за суттю помста сучасникам за минуле, в якому вони не винні»[8]. Пам’ять передається через кров, через успадкування; тож дітовбивство в Умані, гайдамацьке трагічне потвердження вірности присязі й месницькому товариству ще й катастрофічно позбавляє спогадів, розриває зв’язок часів; у тій дитячій могилі поховані й надії повстанського ватажка на збереження його діянь і слави в родинних святобливих переказах, у помислах і вчинках гідних спадкоємців. У пізнішій творчості Тарас Шевченко закликатиме до братерської злагоди задля порятунку України: «Обніміте ж, брати мої, // Найменшого брата, — // Нехай мати усміхнеться, // Заплакана мати!». Лише незалежна нація поверне собі минуле, своїх лицарів і героїв, очистить від брехні та скверни дорогі імена: «І оживе добра слава, // Слава України». Невільники не можуть розпоряджатися своєю історичною спадщиною, пишатися діяннями батьків, ставити меморіали й описувати давні подвиги, їхнім минулим повелівають господарі становища.

Російська імперія послідовно затирала культурні відмінності, уніфікувала неозорі простори, насаджуючи цінності, ідеології, мову, свята й ритуали, архітектурні й мистецькі стилі, зрештою, уславившись також любов’ю до казенних одностроїв та навіть державного регулювання права носити вуса чи бороди. Проте спогадам ніхто не може наказувати, скасувати національне минуле царським чи партійним рескриптом ще нікому не вдавалося. Імперським політикам пам’яти українці повсякчас намагалися протиставити власні моделі, знаходячи для цього найрізноманітніші можливості, використовуючи вигадливі стратегії й інструменти. Якби такої протидії не було, нас уже поглинув би злополучний «русскій мір», ми покірно вшановували б їхніх полководців, державців і письменників. Однак сарафани так ніколи й не стали модними на берегах Дніпра чи Дністра, а частушки не витіснили наших автентичних пісень. А готовність обстоювати свою свободу збереглася попри всі нелюдські переслідування впродовж кількох століть.

На колонізованих землях чужа влада неухильно утверджувала свою присутність у символічному просторі: пам’ятники царям і поетам були, ймовірно, найбільш видимим результатом роботи з переформатування спогадів. Водночас зрівнювалися із землею гетьманські столиці, руйнувалися поховання; вибухівка, особливо у ХХ столітті, стала найсильнішим засобом боротьби нібито з «релігією-опіумом-народу» задля торжества спасенного атеїзму, хоча видається, що древні храми висаджували в повітря не останньою чергою задля того, аби Київ не затіняв золотокупольні московські церкви, не суперничав із так званим Третім Римом. Локальні історії, перекази, свідчення, ідентичності у своїй множинності й незрідка взаємозаперечуванні формують складну, розмаїту картину дійсности — тоді як тоталітарні режими прагнуть одностайности й гомогенности, реальність підпорядковується накресленій схемі, а все, що з нею незбіжне, таврується ворожим і цензурується. Розповідати про минуле — це один зі способів отримання влади, і делегувати таку владу імперський центр відмовляється, ба більше, завжди боїться претензій на неї. Дуже обмежений, просіяний крізь усі ідеологічні сита список «героїв», «визначних діячів», вартих слави, увіковічення в камені й у слові, спускався по вертикалі; у всіх містах і селах мали відзначатися ті самі свята, відбуватися ідентичні ритуали. І трагічній пам’яті жертв, згадкам про втрати у такій меморіальній схемі місця не зоставалося. Ба більше, спроби вшановування подій і людей, у державні святці не вписаних, жорстоко каралися.

У ХІХ столітті всі центральні площі й вулиці великих міст називалися Царськими, Миколаївськими чи Олександрівськими від Москви й до найдальших кордонів, стандартизовані монументи робили простір ще більш одноманітним. А після більшовицького перевороту так само повсюдно означники «старого режиму» руйнували, називаючи іменем Леніна та дрібніших вождів міста і майдани, пароплави та школи, парки і стадіони, університети й бібліотеки… Автентичних назв вулиць в українських містах майже не зосталося: натомість кожне з них в обов’язковому асортименті отримувало монументи Леніна, Сталіна, Суворова, Ґорького і всюдисущого, неуникненного Пушкіна… У вересні 2024 року постановою Верховної Ради України було перейменовано 328 населених пунктів, і список ще далеко не вичерпано. До того ж під радянським топонімом іноді проступає імперський. (Як-от під названим на честь більшовика Петровського Дніпропетровськом — Катеринослав; а іноді перейменувань було кілька: Кропивницький устиг після Єлисаветграда побути Зінов’євськом, а коли цього комуніста проголосили ворогом, то місто ощасливили іменем Кірова.) Луганськ міняв назви, як хамелеон, ледь устигаючи за політичною кон’юнктурою, на українському сході більшовики якось особливо любили «увічнювати» своїх лідерів. «Первомайськи» й «Ленінські» (у численних фонетичних варіаціях), Дзержинськи й Чапаєвськи, Комсомольськи й Червоноармійськи множилися в різних радянських республіках, простір декорувався тими самими монументами; незакоріненість, а відтак нехитра філософія перекотиполя ставали жаданим ідеалом, ніщо не мусило нагадувати про походження й ґрунт, про засновників і оборонців, про пантеони й сліди; саме поняття малої батьківщини з її неповторним пейзажем, колоритом і культурною спадщиною оголошувалося смішним архаїзмом. Після розвалу СРСР Росія так і не спробувала витворити модель модерної національної ідентичности, натомість ентузіастично повернулася до колись затаврованих імен і символів, тим самим лише з усією очевидністю потвердивши тяглість імперської ідеї, навіть коли ця ідея перефарбувалася в червоний колір.

Могутня держава-завойовниця зробила все, що могла, аби позбавити нас тожсамости, мови й культурного спадку. То чому ж, попри неухильне й повсякчасне затирання пам’яти, ґвалтовне присилування до забування й відречення, — ми зберегли свій простір спогадів, свою національну окремішність, не поповнили, як на те сподівалися колонізатори, кинувши величезні ресурси на творення «нової історичної спільности — радянського народу» (у тій спільності російське море й мало, за кремлівським задумом, увібрати в себе, як мріяв ще колись у вірші з прикметною звинувачувальною назвою «Клеветникам России» їхній романтичний бард Пушкін, затопити десятки більших і менших етносів (поет розумів, що коли поглинання, а відтак приплив свіжої крови, не відбудеться, то «російське море» «иссякнет», пересохне, не маючи підґрунтових вод, джерел власної культурної пам’яти)), мартиролог вищезлих, зниклих народів? В осмисленні цього тривалого протистояння й опору, гарячих і холодних етапів війни з імперією важливо не переочити значущість обстоювання власної версії минулого, тим більш, що Москві ненатло хотілося доточити києворуський період до своєї історії, а створену українськими письменниками літературу, зокрема й барокову, до російської ж таки літератури.

Ми поки що не осмислили з належною повнотою перебіг невпинної війни за пам’ять; більше, схоже, знаємо про переслідування, заборони, розпаношення цензури, ув’язнення й спалювання книжок та архівів, — але якщо за такого страшного тиску, терору й фальсифікацій ми зберегли пам’ять та ідентичність, то мусила ж бути потужна протидія. Тут слід говорити про творення підпільних чи напівпідпільних інституцій і організацій (Кирило-Мефодіївське братство, громадівський рух), про дуже вміле й успішне використання легальних інституцій (як-от київського імператорського Географічного товариства, в рамках якого проводилися серйозні українознавчі дослідження, чи Київського літературно-артистичного товариства; а в університеті Святого Володимира, де архівні студії дозволили задля протистояння польському рухові, натомість утвердилася українська історична школа); про меценатство, що уможливило видавничу діяльність, про домашні музеї, архіви тощо. Українська еліта дбала про пошук і збереження документів і з суто практичною метою, задля доведення шляхетських прав. Але збирацтво цим зовсім не обмежувалося, родинні збірки, колекції ставали повноцінними музеями, фундаторам ішлося таки ж про збереження національної гідности, про уречевлення, опредмечення пам’яти, як родинної, так і колективної. Фольклористика, етноґрафія стали в ХІХ столітті майже що політичними науками (недарма збирачів, записувачів незрідка арештовувала поліція): збірки історичних пісень допомогли, серед іншого, означити межі розселення українців, зрозуміти автентичні оцінки важливих, доленосних подій ізсередини, а не з погляду російських інтерпретаторів. Важливу роль відіграв також так званий театр корифеїв: попри неуникне для мандрівних колективів (до того ж під недремним цензорським оком) обниження естетичного рівня, пересувні трупи сприяли розвиткові історичної свідомости й культурної пам’яти, нагадували імена, події, мабуть, так чи так привертали увагу до старожитніх ритуалів, побуту.

Слова і слава завжди взаємопов’язані та взаємозалежні; діяння, про які не розповіли розпорядники слави — поети й співці, приречені на забуття, підмурівок безсмертя творять ті, хто увічнює, переказує, творить передання. Тим більш коли немає державних інституцій, а, навпаки, вони працюють задля примусу до забування історії й узурпації національних міфів, література зостається майже що єдиним у полі воїном, найпотужнішим фактором утвердження й збереження тожсамости. Наше ХІХ століття, доба романтизму успадкували добре розроблену систему образів, метафор, символів, що інтерпретували уявлення про заснування Києва, княжу добу, водночас усталюючи окциденталістські пріоритети, нагадуючи про тяглість і неперервність зв’язків із Заходом, про спільне небо Європи, під яким живемо. Інтелектуали ХVІ‒ХVІІ століть сформували міф про Київ-Трою, а також про княже місто як одного зі спадкоємців слави великого Риму: згадати хоча б «Роксолянію» Себастіана Кльоновича з його уславленням Львова, Замостя, а ще більше Києва як символічного центру, де й слід нібито шукати залишки легендарного Іліона: «Ну ж, покажи Сімоентові води та Іди джерела, // Саме отам, біля них, древняя Троя була». Охочих шукати свідчень про троянську війну на берегах Дніпра не бракувало, міф здобув неабияку популярність.

І цей образ Трої надовго визначив важливий комплекс мотивів уже й нової української літератури в ХІХ та ХХ столітті. При кінці доби універсалізму, 1798 року, виходить травестована версія Вергілієвої «Енеїди», «перелицьованої» розмовною українською мовою. Пишучи про спалену Трою, про втрату батьківщини, Іван Котляревський наголошує саме потребу збереження пам’яти як запоруки повернення втраченого. Втікаючи з рідної землі, Еней виніс на плечах батька і домашні пенати, а відтак здобув шанс збудувати нову вітчизну, новий дім, який освятять ті самі боги-охоронці, в якому старійшина роду зможе поділитися своїми спогадами з наступними поколіннями, зі спадкоємцями колишньої слави. Класичний сюжет, звичайно ж, корелювався в уяві автора з видивом спаленого, сплюндрованого мазепинського столичного Батурина, — це сталося 1708-го, тож «Енеїда» писалася якраз на межі зникнення живих переказів і водночас в епоху, коли, особливо після руйнування царицею Катериною Запорозької Січі, надії на відновлення Гетьманщини могли здаватися зовсім примарними. З мемуарів сучасників і друзів письменника знаємо, що він наполягав на збереженні культурної спадщини, історії, навіть коли державність утрачено назавжди. Введенням української історії в контекст античности Котляревський, з одного боку, продовжує європеїстські інтенції українського бароко, однак при самому кінці ХVІІІ віку, коли всі ознаки державности вже було відібрано й Україну стрімко заповзялися перетворювати на провінцію імперії, алюзії на Грецію й Трою ставали маніфестом неприйняття російських претензій на долучення України до свого простору, а відтак насильницького обриву всіх її зв’язків із Заходом. І в цьому причина неймовірної популярности травестії Вергілія серед вітчизняної еліти, належности поеми до класичного канону.

У ХХ століття ми знову входили з виразним акцентуванням мотиву України-Трої: базовим текстом стала драматична поема Лесі Українки «Кассандра». Іван Котляревський трактує історіософську проблему загибелі Трої та заснування Енеєм Риму швидше дещо розгублено: блискуче представляє пишноту козацької минувшини, наголошує героїзм і непереможність тих, хто не втратив любови до рідного краю, у кого «грудь міцніша од меча», але його погляд звернений більше в дорогу минувшину, аніж у перспективу прийдешнього. У «Кассандрі» мотив меча розвинено інакше: пророчицю не почуло, їй не повірило оспале суспільство, загибель Трої (у згоді з абсолютною стоїцистською етикою Лесі Українки, з її певністю, що добро не завжди примножує добро, але зло завжди породжує зло) — це відплата за гріхи й переступи, за небажання — замість тішитися ілюзіями — прийняти страшну правду і спробувати вибороти іншу долю; але приречености, фатуму можна протиставити індивідуальний чин, боротьбу навіть без надії на перемогу: Кассандра шукає меча, аби самій обороняти святиню.

Леся Українка, найпотужніша авторка вітчизняного модернізму, реінтерпретує засадничі міфи європейської цивілізації в українській перспективі й контексті, зв’язує обірвані нитки, повертає нашій культурі органічну належність до європейської спільности. Ці інтенції лише посиляться в постреволюційні двадцяті роки: неокласицизм — з його античними алюзіями — стає одним з найуспішніших проєктів модернізації, швидко долається замкненість, домашньовжитковість, породжена ситуацією загрожености, страхом зникнути, бути поглиненими брутальним сусідом. І вже в колі київських неокласиків відбувалися дискусії про тяглість і перервність тривання різних культур на території України; у романі Віктора Домонтовича, прозаїка, належного до неокласичного ґрона, персонажі, письменники й археологи, осмислюють роль цих земель у середземноморському басейні, засвоєння впливів античної Греції.

І у ХХ столітті моделі інклюзивної, відкритої та ексклюзивної, на собі самій зосередженої культурної пам’яти змінюватимуть одна одну, хоча друга, пасеїстська, консервативна й доволі вузькоглядна в порівнянні з модернізмом першої третини віку, посідатиме скромніше місце в культурному ландшафті. Після тотальної зачистки простору національної пам’яти в тридцяті роки (включно з фізичним знищенням її носіїв, письменників, істориків, антропологів) дещо вдалося відродити з початком війни: з’являється історична проза, проблематика згадування знову опиняється у фокусі — тож погромні процеси кінця сорокових передусім і виявилися спрямованими проти тих, хто зважився оприлюднити небажані спогади, згадати заборонені імена, події й символи. У відносно ліберальні шістдесяті молоді інтелектуали, письменники намагалися насамперед повернути табуйовані свідчення про недавні злочини сталінського режиму, і лише при кінці десятиліття виходять повноформатні історичні романи з різних епох національної минувшини, Київської Руси, Галицько-Волинського періоду тощо. Оскільки подоти історична белетристика переважно зверталася до козацьких часів, розширення часопросторових горизонтів спричинило величезну популярність цього жанру (а відтак не забарилися й репресії проти надто пильних читачів старих літописів і діаріушів). Кілька десятиліть перед переломним 1991-м стали таки ренесансом історичних жанрів: радянська ідеологія вже втратила навіть мінімальну авторитетність, ідентичність доволі швидко мінялася і (як це завжди бувало) послаблення цензурного тиску в часи «перебудови» спричинили навіть не крах, а, сказати б, розсіювання чи вивітрювання міфології єдности трьох братніх народів, що походять, як доводили кремлівські інтерпретатори, з однієї колиски. Кінець минулого століття став часом повернення вкраденої, відібраної колективної пам’яти: нарешті вийшла на яв правда про Голодомор, знайшли документальне підтвердження перекази про розстріляних соловецьких в’язнів, серед яких були найвидатніші наші письменники і вчені. На поганому папері, з неякісним друком — журнали, репринтні видання, знайдені мемуари виходили багатотисячними накладами, читалися спрагло й пильно, передавалися з рук у руки. Почалося записування усних спогадів; засвоювався справді величезний і безцінний спадок, отриманий із «планети Ді-Пі», доробок діячів еміґрації, котрі завжди почувалися зобов’язаними виконувати місію охоронців пам’яти, збирачів і хранителів.

Сьогодні ми знову стали свідками свідомого нищення нашої спадщини все тими ж загарбниками, продовження політики, здійснюваної упродовж століть. Іноді складається враження, що розграбування музеїв і спалювання українських книжок — одне з найважливіших завдань, поставлених перед окупантами, що їм прагнеться долучити до «єдиної-неділимої» не лише наші території, але й нашу пам’ять, славу й історію. Серед іншого, імперія відбирає і право розпоряджатися екосистемою, природою, ресурсами. Свого часу будівництво каскаду гідроелектростанцій на Дніпрі знищило не лише родючі чорноземи, ліси, луги і села, але ще й спричинило затоплення найважливіших місць пам’яти, козацьких святинь. Уже сучасники, як-от Олександр Довженко, були свідомими незворотних втрат. У щоденнику він описує церкву в Покровському, яку малював свого часу Тарас Шевченко, вона була німим свідком великих історичних подій… Ішли під воду Січі, вся територія козацького Великого Лугу, місця пам’яти, без яких годі було зберегти спогади про звершення предків. Історія знову, як і при будівництві Дніпрогесу, приносилася в жертву прогресу, хоча і його дари виявилися доволі сумнівними. У Довженковому щоденнику дуже багато гірких роздумів про втрату традиції, про потребу меморіалізації: «Слід би було вже розпочати зараз написати серію великих пейзажів з тими хоча би селами, що підуть під воду великого водосховища»[9]. Він мріє про пам’ятники кошовим і гетьманам, але водночас і схвалює наступ на «відсталість» природи, яку людський геній має поліпшити й пристосувати до своїх ненатлих потреб.

І от, підірвавши 6 червня 2023 року Каховську греблю, окупанти знову спричинили екологічну катастрофу. Але водночас вона й повернула нам нашу історію, змусила застановитися над тяглістю нашої боротьби за незалежність. Природа так чи так поступово заліковує рани, Дніпро й далі несе свої води, нагадуючи про минуле, даючи змогу пережити оті безцінні миті єднання з величчю світотвору.

[1] zbruc.eu/node/114903

[2] Huyssen Andreas. Present Pasts. Urban Palimpsests and the Politics of Memory. — Stanford University Press, 2003. — P. 11.

[3] Нора П. Момент «колективної пам’яті» // П. Нора. Теперішнє, нація, пам’ять. — Київ : Кліо, 2014. — С. 188.

[4] Ассман А. Простори спогаду. Форми та трансформації культурної пам’яті. — Київ : Ніка-Центр, 2012. — С. 24.

[5] Коннертон П. Як суспільства пам’ятають. — Київ : Ніка-Центр, 2004. — С. 68.

[6] Джадт Т., Снайдер Т. Роздуми про двадцяте століття. — Львів : Човен, 2019. — С. 268.

[7] zbruc.eu/node/114903

[8] Павличко С. Література як помста: образи жорстокості в літературі романтизму // Теорія літератури. — Київ : Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2002. — С. 599.

[9] Довженко О. Щоденникові записи. 1939‒1956. — Харків : Фоліо, 2013. — С. 553.

Порожні п’єдестали

Свій роман 1993 року «Московіада» Юрій Андрухович завершив знаменитим розстрілом імперського пантеону в заплутаних лабіринтах московського метро. Український поет Отто фон Ф. натискає на гачок — і одна за одною падають карнавальні постаті: «Їх було семеро. І всіх ти упізнав. Першим кидався в очі високий і кістлявий негідник, замаскований під Івана Грозного. Раз у раз трусив він своєю татарською борідкою та немитими патлами, прислухаючись до чергового цвяха з вуст Чорної панчохи. Враження від нього було взагалі таке, наче він щойно забив свого сина. Наступним був хтось, хто вирішив сдєлать життя своє з таваріща Дзержинського. Борідка його була не менш цапиною, ніж в “Івана Грозного”. […] Поруч із “Дзержинським” міг сидіти тільки Ленін. Так воно й було. […] Далі був Мінін-і-Пожарський. Двоголовий тип у стилізованому під ХVІІ століття одязі, який частково сидів у кріслі, а частково стояв поруч, обійнявши рукою плече сидячого. […] Генералісимус Суворов, себто тип, замаскований під нього, натомість був, як і в житті, хворобливо вертлявим і нетерплячим. […] Очевидною перлиною всієї президії була дебела пані в образі імператриці Катерини Другої. […] Останнім у цьому ланцюгу великих був один зі скляним оком. Зрештою, це міг бути і справжній Анатолій Іванович»10. Руйнування цього символічного порядку, деконструкція ієрархічних побудов, прощання з імперією триває й досі, і процес неймовірно пришвидшився з початком повномасштабної війни. (Тут, до речі, варто звернути увагу на опозицію західництва українського поета, котре марковане самим іменем Отто фон Ф., і «татарськости» російського царя; а водночас і на те, яким химерним сплавом виявляється імперська модель, включаючи польські елементи «товаріща Дзєржинського» та німецьке походження цариці Катерини; тож російську національну тожсамість навряд чи можна визначити поза ідентифікацією імперською.)

З постімперської перспективи конче необхідно відрефлексувати те, що Поль Рікер у книжці «Пам’ять, історія, забування» назвав «зловживанням пам’яттю», наполягаючи на необхідності вироблення політики справедливої пам’яти. Зловживання пам’яттю стосується, зрозуміло, переможців (у них для цього непорівнянно більше можливостей та інструментів!), але й переможених, котрі героїзують жертв, не шкодуючи надмірного пафосу й відторгуючи будь-які об’єктивніші чи принаймні складніші й багатогранніші оцінки. Вироблення політики справедливої пам’яти потребує співпраці, колегіальности, готовности брати до уваги всю неоднозначність подій й уникати чорно-білого протиставлення абсолютного добра й не менш абсолютного зла. Можна зрозуміти (у такі переломні моменти, як переживаємо нині) бажання виправити кривди, віддати належне схованим від історії чи вкраденим d історії, але влада політична не повинна забороняти чи применшувати владу знання. Тим паче будь-яка тоталітарна чи авторитарна ідеологія задля свого утвердження вимагає забути «незручні» історичні події, які загрожують її пануванню, руйнують таку бажану несуперечливу цілісність. Замовчування, фальшування, марґіналізація, цензурування стають конче необхідними, аби утримати владу й контроль над минулим, а відтак і над прийдешнім.

Ми й тепер незрідка потрапляємо в пастку непродуманих перейменувань топоніміки, беручи, скажімо, до уваги упереджені стандартизовані оцінки українських діячів радянської доби.

У міському просторі монументи здебільшого стають «невидимими», їх не помічають, сприймають як геолокаційні точки, біля яких зручно призначати зустрічі. Але настають моменти, коли пам’ятники раптом починають рухатися, зміщуватися, приковувати до себе увагу натовпів, — і це здебільшого буває свідченням великих революційних змін або й передвістям суспільних катаклізмів і катастроф. Серед останніх таких прикладів — несподівана деконструкція усталеної моделі пам’яти і вшанування в США. Після загибелі афроамериканця Джорджа Флойда, затриманого поліцією, почалися масові протести, під час яких руйнувалися пам’ятники білим колонізаторам Америки, винним у геноциді корінних мешканців континенту. 2020 року було знесено 33 статуї Христофору Колумбу, десятки пам’ятників учасникам громадянської війни, котрі захищали рабовласницький Південь. Їх розбивали, обезголовлювали, топили в затоках. Так само активісти домоглися демонтажу пам’ятників работорговцям у Лондоні та вимагають, аби Британія засудила своє колонізаторське минуле.

У другій половині ХХ століття поступово переосмислювалася історія Другої світової війни, європейські народи позбувалися нав’язаних радянською ідеологією символів. Після смерти московського тирана хвиля сталінопаду прокотилася мало не всією Центрально-Східною Європою: гігантські застрашливі фігури, що мали символізувати російську присутність, відправлялися на той самий «смітник історії», куди російські більшовики погрожували скинути всі демократичні цінності західної цивілізації. До прикладу, у Празі височіла найбільша скульптурна група в Європі заввишки п’ятнадцять з половиною метрів, а згодом поруч розкопали і руїни трудового табору, в’язнів якого й змушували працювати на будівництві монумента.

Після 1989 року настала черга дерадянізації: тепер уже зносили Леніна, червоноармійців, маршалів-завойовників і танки, на яких вони приїхали в західні столиці. Росія завжди протестувала й називала це варварством, удаючись до риторики захисту культурної спадщини, хоча якраз до її нищення Червона армія свого часу й була причетною.

В Україні очищення просторів спогаду відбувалося неприпустимо повільно, імперські символи вкорінилися таки глибоко і в ґрунт, і у свідомість. Лише зараз з усією очевидністю розуміємо, як цілеспрямовано нам накидали чужі спогади, не наш досвід, змушували вшановувати й героїзувати тих, хто плюндрував Україну й убивав її захисників. Імперська історія вкарбовувалася в наш ґрунт і простір топонімами, меморіалами; наші церкви ставали храмами московськими, а нав’язливі ритуали служили засобом переформатування пантеону й засадничих історичних уявлень. Коли в міста відбирають ім’я й переназивають, то тим самим позбавляють його історії, минулого, пам’ятників, легенд і переказів, принаймні стверджують, що попередня назва була безвартісною порівняно з новою. Таке радикальне знецінення спадку обрубує коріння, зв’язки з місцем народження, із землею, підважує ідентичність. Персонаж «НепрОстих» Тараса Прохаська вважав, що топоніміка важливіша навіть, аніж доля: «Є місце — є історія (якщо ж снується історія, значить, мусить бути відповідне місце). Знайти місце — започаткувати історію. Придумати місце — знайти сюжет. А сюжети, зрештою, теж важливіші, ніж долі. Є місця, в яких неможливо вже нічого розказати, а іноді варто заговорити самими назвами у правильній послідовності, щоб назавжди оволодіти найцікавішою історією, яка триматиме сильніше, ніж біографія. Топоніміка здатна запровадити у блуд, але нею можна цілком обійтися». Стерта й переписана топоніміка заводить у блуд безпам’ятности, коли простір стає пласким і втрачає зв’язок із часом, у якому формувався й змінювався. А от про місто, ощасливлене іменем якогось радянського вождя, сюжет виснувати складно. На це нарікає герой Жаданового «Ворошиловграда»: «Скажімо, картки з видами міста Ворошиловграда. Тепер уже й міста такого немає, а я кілька років розповідав про нього німецькою мовою. […] На цих картинках, як правило, були зображені які-небудь адміністративні будівлі або пам’ятники які-небудь. Ну, які могли бути пам’ятники у Ворошиловграді? Мабуть, Ворошилову». І ні про кого, крім радянського маршала, містянам ніби й не варто згадувати.

А в Кіровограді, відповідно, — про ще одного більшовика, увічненого в назві міста. 23 лютого 2014-го, після розстрілів на Майдані, після жалобних церемоній прощання із загиблими, в середмісті зібралося кількатисячне віче й проголосувало за знесення пам’ятника Кірову. З місцевим приватним підприємцем уже було заздалегідь домовлено про кран — і на очах присутніх тиран упав на землю. Серед ініціаторів демонтажу був тоді професор Києво-Могилянської академії Володимир Панченко, який у промові назвав Кірова «Януковичем тридцятих років». Віче проголосувало і за те, аби перейменувати площу Кірова на Героїв Майдану.

Зміна топоніміки допомогла нам виразніше усвідомити зв’язок, спадкоємність радянської та імперської політики пам’яти. Кілька великих міст, з-поміж них і місто-мільйонник, мали уславлювати діяння більшовиків, зокрема Дніпропетровськ, Кіровоград, Ворошиловград і, звичайно ж, Сталіно. (А коли згадати Первомайськ, Дніпродзержинськ, Цюрупинськ тощо, ряд топонімічних покручів виявиться дуже довгим.) Але зняття цього радянського шару іноді відкривало назви, що ґлорифікували російських царів, спадщину імперську; Катеринослав і Єлисаветград були свого часу так само ґвалтовно вкарбовані в наш урбаністичний простір, тож автентичне ім’я треба шукати ще глибше. У часи глобальних історичних перетворень революційне переосмислення топоніміки, принципів і засад меморіалізації просто неуникне й конче необхідне: перейменування у Польщі після 1989 року Мар’ян Ґолька влучно назвав зміною «семантичного ландшафту», бо лише в новому підсонні зможуть укорінитися в ґрунт нові цінності. І для переозначення семантичних ландшафтів і місць пам’яти потрібна кардинальна зміна мови, перенаголошення її функцій. У цьому контексті студії пам’яти мають зробити те, що успішно роблять дослідники потсколоніалізму й ґендеру. Як писав Гомі Бгабга, «сама мова культурної групи має бути переосмисленою з постколоніальної перспективи, подібно до глибокого зсуву в мові сексуальности, самости та культурної спільноти, здійсненого феміністками в 1970-х роках і гей-спільнотою в 1980-ті роки»11.

П’єр Нора говорив про необхідність замінити класичне тематичне або хронологічне вивчення національного почуття «аналізом точок кристалізації нашого колективного спадку, описом головних “місць” (в усіх значеннях слова), в яких укорінилася колективна пам’ять, широка топологія французької символіки»12. Україні потрібно ще спершу ці місця відшукати, розчистити від бруду й допевнитися, які ж знання про колективне минуле викорінювали, що саме не змогло скристалізуватися, що звітрилося й осіло в якихось інших переданнях та історіях.

Моріс Гальбвакс у «Соціальних рамках пам’яти» наголошував неуникненність використання колективної пам’яти з користю для сьогодення, і цю користь отримують, зрозуміло, ті, в чиїх руках влада, панівна група, яка «колонізує час» так само, як завойовники колонізують простір. Культурну пам’ять завжди хтось намагається контролювати: простір маркується монументами, написами, архітектурою; натомість час, календар означується ритуалами, святами, і українці рік у рік мусили урочисто й радісно відзначати дати своїх національних поразок і втрат; ушановувати тих, хто вбивав і паплюжив захисників їхньої Вітчизни. То інша справа, що нав’язані ритуали, не забезпечені шанованими міфами й пантеонами, не набувають сакральности, зостаються здебільш лише сухозлітками, навіть незрідка обертаються пародіями на самих себе. Згадати хоча б портрети вождів, котрі обліковували завгоспи навчальних закладів, роздаючи студентам для участі в демонстрації біля урядової трибуни, або примус до участи у різних акціях під загрозою позбавлення праці, заробітної плати тощо. Так що панівна група здатна цілковито колонізувати час хіба за умови, якщо відсутній будь-який спротив, зокрема, очевидно, коли заникає й звітрюється родинний та груповий спогад і передання. Польський антрополог Мар’ян Ґолька звертає увагу на те, як ставлення до колективних спогадів змінюється за різних історичних обставин, вирізняючи пам’ять «побожну» та «іронічну»: «Варто подумати над можливістю виокремлення пам’яті побожної і пам’яті іронічної, оскільки існують спільноти й історико-політичні ситуації, в яких наголошується на потребі суспільної згуртованості щодо минулого спільноти (наприклад, під час мобілізації перед імовірним вибухом війни); в інших випадках минуле можна піддавати дискусії, трактувати його з примруженим оком»13. Мені не імпонує визначення «побожна», але таке розрізнення справді важливе, бо в умовах війни і загрози самому існуванню нації ми дуже добре бачимо, що пам’ять згуртовує проти ворога, а нападники щосили намагаються якраз її розхитати, знівелювати ієрархії, пантеони, канони, використовуючи сфальшовані наративи й обґрунтування, аби заперечити будь-яку суверенність України. Водночас коли світові терези врівноважуються, течія історичних подій заспокоюється, входить у певні спокійніші береги, іронічна ревізія пам’яттєвих наративів, дегероїзація й десакралізація подій, постатей і символів іноді стає процесом необхідним і оздоровчим. Між вірністю традиції (й актуалізацією різних складових цієї традиції) та необхідністю модернізації ніколи не можна зробити остаточного вибору; різні обставини вимагають перенесення уваги на ті чи інші сеґменти спільної пам’яти, а іноді необхідними й неуникними стають якраз розриви та кризи, хоча, видається, аванґардистське заперечення будь-якої традиції й будь-яких зв’язків з минулим доволі швидко призводить до тотального нігілізму щодо культури як такої. Зрештою, чи не кожна революція провокує переродження її гасел свободи у виправдання терору й боротьби за владу. У нашій культурній історії, до прикладу, плідність кризи наголошували інтелектуали Мистецького Українського Руху в повоєнні сорокові минулого століття.

Складні колізії й контроверсії різних ідентичностей і моделей пам’яти спостерігаємо в постуенерівські роки, коли імперська, радянська / пролетарська та українська візії минулого впливали на формування пантеону й ландшафту спогадів. Більшовицький режим з його взоруванням на Французьку революцію прокламує політику стрімкого розриву з ненависним минулим, тож уже 1919 року, ще не запевнивши свою тривку перемогу, перейменовує київські вулиці й зачищає меморіальні місця. Середмістя зарясніло табличками на честь Маркса, Енгельса, Лібкнехта, Люксембург, Чекістів, Паризької Комуни тощо, проте звільнені тоді від небажаних фігур постаменти, або оголений мінус-простір, з якого зникав той чи інший меморіальний знак, подовгу нагадували про кризу ідентичности. Пам’ятник княгині Ользі роботи скульптора Івана Кавалерідзе відкрили 1911 року, причому міська влада таким чином прагнула завадити намірам української громади звести між Софійським і Михайлівським соборами монумент Тараса Шевченка. Міський голова Дьяков виголосив тоді, що «кавалер», тобто поет, має поступитися місцем «дамі»-княгині. Але вже 1919-го саме Ольга стала одною з перших жертв пролетарської ненависти до князів: постать збили з п’єдесталу, поставивши натомість погруддя Тараса Шевченка, яке теж було невдовзі розбите.

А от замість Олександра ІІ на Царській площі на постамент підняли восьмиметрового фанерного червоноармійця в шинелі. Фанера випробування не так часом, як дощами й снігом, також не витримала, а підніжжя довго зоставалося порожнім. Знесли й фігуру імператора Миколи І навпроти університету. (Існує переказ, що камінь з його постаменту використали для пам’ятника на могилі Михайла Грушевського на Байковому цвинтарі.) І на місці царського монумента 1939 року відкрили пам’ятник Тарасові Шевченку. Українці користалися нагодами, зокрема ювілейними, аби увічнити пам’ять своїх митців. Княгиня Ольга також прикрашає тепер майдан, уособлюючи вже не імперську, а таки українську історію й пам’ять.

Кінець безкоштовного уривку. Щоби читати далі, придбайте, будь ласка, повну версію книги.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.