Вступ

Увечері 8 грудня 2013 року західні медіа вибухнули повідомленнями та репортажами з України. Подією, що привернула загальну увагу, стало скинення пам’ятника Леніну в центрі Києва. О 18:00 міністр закордонних справ Польщі Радослав Сікорський написав у твіттері: «Статуя Леніна у Києві знесена, я шокований, шокований...»1. Згодом лише кілька подій Євромайдану змогли дорівнятися за своєю символічністю та резонансом до цієї події.

Одних шокувало знесення пам’ятника, який, здавалося, стоятиме попри все, інших — те, що через два десятиліття після розпаду СРСР у центрі Києва залишався пам’ятник творцю Радянського Союзу. Оглядач видання «Атлантік» у своїй статті навіть написав: «Зачекайте, Київ досі має статую Леніна?»2. Далі — більше. Як з’ясувалося, кожне більш-менш значиме містечко України мало свого Леніна, а подекуди й не одного. Така «популярність» вождя пролетаріату в Україні стала ще більш очевидною під час «ленінопаду» — масового скинення пам’ятників Леніну наприкінці лютого — на початку березня 2014 року.

Якщо іноземці відкривали для себе країну, в якій найпоширенішим пам’ятником історичній особі був пам’ятник Леніну, то населення перевідкривало символічний простір власної країни, усвідомлюючи його конфліктність та радянськість. Пам’ятники Леніну знову стали видимими і, що головне, отримали емоційне значення у результаті як подій Революції гідності, так і попередньої політики пам’яті щодо радянської спадщини в Україні.

Але як сталося, що по двадцяти роках після розпаду СРСР пам’ятники Леніну збереглися на території України, крім західних областей, та ще й у такій кількості? Чи було це наслідком ідеологічних орієнтацій населення? Якщо ні, то як воно ставилося до цих монументів радянської епохи? Чому під час протестних акцій 2013–2014 років питання необхідності їх демонтажу вибухнуло з такою силою і чому саме на території Центральної України?

На мій погляд, питання про пам’ятники Леніну, ба навіть ширше — радянську спадщину в монументальному мистецтві після розпаду СРСР є складовою і водночас наслідком тих політичних, соціальних і економічних процесів, які відбулися (чи не відбулися) в Україні після 1991 року. Тому дискусію про об’єкти спадщини попереднього політичного режиму волію розглядати не з позиції оцінки цього режиму, а як індикатор стану суспільної свідомості, трансформаційних процесів у країні та можливостей окремої держави у «подоланні» конфліктного минулого. У процесі творення спадщини суспільство відбирає частину успадкованого минулого, аби включити його в уявне майбутнє^3, орієнтуючись на теперішнє і, що найголовніше, — на саме уявлення про майбутнє. Тому «спадщина» є тією аналітичною категорією, яка дає змогу відстежити зміни в колективній пам’яті спільноти та політиці держави. Це передусім стосується пам’ятників, що, як частина символічної спадщини, перебувають у тісному зв’язку із владою, її інститутами та ідеологією.

Водночас, і це важливо, я не розділяю методи поводження із радянською спадщиною на добрі / корисні та негативні / шкідливі, бо переконана, що немає абсолютно правильного підходу. Кожна із форм інституціоналізації та меморіалізації пам’яті про попередній режим має і переваги, й недоліки. Крім того, зважаючи на суб’єктивну природу спадщини, форми й методи репрезентації минулого можуть зазнавати змін. Тому не менш важливим за спосіб інституціоналізації пам’яті є процес прийняття рішень, зокрема аргументи та мотиви агентів пам’яті щодо формування дискусії про спадщину.

Аби відповісти на поставлені питання, я мусила проаналізувати попередню політику пам’яті, зокрема діяльність органів центральної і місцевої влади з управління та інтерпретації радянської спадщини, а також ставлення населення до пам’ятників Леніну. В цьому контексті важливими є особливості «пам’ятання» як постаті Леніна, так і загалом радянського періоду. Щоби здійснити задумане, мені довелося протягом трьох років відвідати окремі районні та всі обласні центри Житомирської, Вінницької, Черкаської, Полтавської та Київської областей. Такий вибір зумовлений тим, що за роки незалежності саме на території Центральної України дискусії щодо радянського періоду великою мірою зосередилися навколо сприйняття пам’ятників Леніну.

Дослідження, покладене в основу цієї книги, розпочалося 2012 року із зацікавлення об’єктами радянської меморіальної спадщини в Україні. Під час роботи увагу привернула не так кількість пам’ятників Леніну (хоча сам по собі факт, що вони незмінно стояли в кожному з великих населених пунктів центральних областей, вражає), як ставлення до них населення та представників органів влади. Найпоширенішою реакцією мешканців була байдужість до пам’ятника, а його конфліктне значення поруч з офіційними державними спорудами, церквами, пам’ятниками національним героям залишалося непоміченим. Це підштовхнуло мене до осмислення образу радянського минулого в суспільній свідомості, спадщини та особливостей колективної пам’яті, зокрема в регіональному розрізі. Тому об’єктом цього дослідження стали не так пам’ятники Леніну, як українське суспільство після розпаду СРСР^4.

Я дякую Університету Санкт-Галлена, особливо докторці Кармен Шайде, за незмінну підтримку та сприяння у виданні цієї книги. Її поява була б неможливою і без підтримки друзів та колег-істориків, чиї критичні зауваження і пропозиції допомогли мені у роботі. Окрема подяка професору Георгію Касьянову, розмови з яким стали джерелом натхнення та дали змогу критичніше підійти до предмета дослідження.

У назві книжки — алюзія на п’єсу Пушкіна «Кам’яний гість» із циклу «Маленькі трагедії». У цьому творі Дон Жуан уперше стає героєм трагедії, а сам текст присвячений темі розплати. Водночас аналогія із гостем підкреслює тимчасовість та чужість пам’ятника Леніну в просторі незалежної України, що, як і будь-який ідеологічний монумент, тісно пов’язаний із політичним режимом, котрий його встановив.

1. Пам’ять і політика пам’яті. Нюанси дослідження

Поділяючи конструктивістський підхід до розуміння проблеми пам’яті, я розглядаю її, а також ідентичність, складовою якої вона є, як інтерсуб’єктивний, а отже, змінний феномен. Ключове поняття для методології цього дослідження — «політика пам’яті», тобто сукупність усіх суспільних практик творення та утвердження певної інтерпретації минулих подій на громадському й на державному рівнях. В основі політики пам’яті — процес відбору та інтерпретація фрагментів минулого, що підлягають пам’ятанню. Як стверджує політолог Ольга Волянюк, з одного боку, політика пам’яті спрямована на конструювання певної спільної пам’яті, а з іншого, її метою є цілеспрямований вплив на індивідуальну пам’ять кожного члена спільноти^5.

Сплеск інтересу до пам’яті в науковому та громадському дискурсі припав на 1970–1980-ті роки. Він став наслідком того, що історик П’єр Нора означив як три різновиди деколонізації: перша пов’язана із розпадом колоніальних імперій, друга — з емансипацією меншин і третя — зі зверненням народів на Балканах, у Східній Європі, Латинській Америці й Африці до забороненої раніше теми пам’яті. У процесі руху за соціальні й політичні права жінок, етнічних та інших меншин пам’ять стала механізмом реабілітації пригноблених і тих, хто зазнав дискримінації^6. Групи та окремі особи, раніше позбавлені права на власну, відмінну пам’ять, дістали змогу представити її, а отже, утвердити свою ідентичність. Крім того, вплив на активізацію соціальних і культурних досліджень справила масова імміграція в Європу з колишніх колоній та інших частин світу. У ситуації етнічного й релігійного розмаїття проблема національного самовизначення та збереження «своєї» пам’яті стала особливо актуальною в європейських країнах^7.

Важливе значення у зростанні інтересу до сфери пам’яті мали також індустріалізація та урбанізація країн Західної Європи. Зник віковічний сільський спосіб життя, а з ним було втрачено і традиційну пам’ять та уявлення про ідентичність. Найбільш виразно, на думку П’єра Нора, нові тенденції проявились у Франції. Науковець назвав 1975 рік точкою відліку. Тоді у країні стали особливо помітними впливи таких факторів, як економічна криза 1973 року, вичерпаність революційної ідеї, яка з 1789-го визначала світогляд французів, та зникнення традиційного сільського побуту^8.

На тлі цих процесів у Європі величезне значення мав вихід англомовного перекладу праці Моріса Гальбвакса «Колективна пам’ять» 1980 року. Французький соціолог та учень Еміля Дюркгайма, котрий розробляв ідею про колективні уявлення, Моріс Гальбвакс ще в 1920–1930-х роках почав досліджувати соціальну природу пам’яті. Результатом його багаторічної роботи стали дві книги — «Соціальні рамки пам’яті» (1925) та «Колективна пам’ять» (1950). Він розглядав пам’ять як соціальний конструкт: суспільне середовище обмежує та впорядковує індивідуальні спогади у просторі і часі^9. Для пояснення того, як певна група конструює спогади індивіда, вчений запровадив поняття «соціальні рамки пам’яті», окресливши їх як джерело спогадів і понять, у яких людина фіксує пам’ять^10. За своєю суттю це система цінностей та чітка ієрархія подій (образів) минулого, відповідно до якої індивіди впорядковують власні та набуті в процесі комунікації спогади^11.

Зважаючи на те, що суспільство складається із величезної кількості груп і спільнот, до яких індивід входить протягом свого життя, пам’ять більшості людей сконструйована в результаті взаємодії різних соціальних рамок^12. Проте вплив різних спільнот на індивіда неоднаковий: усе залежить від інтенсивності спілкування та особливостей взаємодії всередині спільноти. Якщо нація є прикладом широких рамок, то соціальні рамки пам’яті, що пов’язують спільноту окремого села чи міста, більш визначені, а отже, сильніші.

Людській пам’яті властиве прагнення до узгодження та цілісності. Тому якщо індивід має справу із двома протилежними соціальними рамками (наприклад, радянський та національний дискурси), виникає внутрішній конфлікт, що призводить або до повного заперечення однієї з інтерпретаційних моделей, або до амбівалентності у пам’ятанні, тобто до співіснування ідеологічно протилежних героїв та сюжетів у пам’яті.

Теоретичний доробок Моріса Гальбвакса суттєво вплинув на розвиток соціальних наук у ХХ столітті, але спровокував більше запитань, ніж дав відповідей. У своїй теорії французький учений розглядав процес пам’ятання / пригадування винятково у межах певної соціальної групи — сім’ї, соціального класу, релігійної спільноти, тому не визначив загальних механізмів формування колективної пам’яті. Як слушно вказує американський соціолог Джеффрі Олік, Моріс Гальбвакс досліджував передусім соціальні рамки пам’яті, не розглядаючи колективну пам’ять як таку^13. У результаті остання стала загальною концепцією, яка, означаючи все, не означає нічого^14.

Моріса Гальбвакса критикували за його антиіндивідуалізм, хоча насправді він ніколи не заперечував існування індивідуальної пам’яті, а лише доводив неможливість її існування поза колективною. Тому в рамках теорії вченого питання про межі активності індивіда та його здатність оскаржити панівний наратив залишається. відкритим. Історик Вульф Канштайнер вказував на те, що колективна пам’ять проявляється лише через індивідуальну, але позаяк вона є колективним феноменом, її не можна досліджувати за допомогою методів аналізу індивідуальної пам’яті^15. Лише індивіди можуть думати й пам’ятати історично, і, як стверджує Джеффрі Олік, індивідуальна пам’ять не існує без соціального досвіду так само, як колективна неможлива без участі осіб у суспільному житті. З огляду на такий взаємозв’язок розглядати окремо ці явища просто неможливо^16.

Використовуючи поняття колективної пам’яті, ми припускаємо існування певної групи людей зі спільною впорядкованою та зрозумілою пам’яттю. Насправді ж колективна пам’ять не гарантує уніфікації пам’яті членів спільноти^17. Тому будь-яка апеляція до колективної пам’яті можлива лише як частина узагальнення. Зважаючи на це, варто використовувати поняття колективної пам’яті лише в метафоричному значенні, як певну властивість спільноти, а не як пояснювальний інструмент. Націю чи суспільство слід розглядати не як окремі «організми» із власною пам’яттю, а лише як систему зв’язків між членами групи для збереження спільних міфів, традицій, вірувань. Так само колективна пам’ять є узагальненим поняттям на позначення процесу формування і збереження членами певної групи спільного образу минулого або окремих його фрагментів^18.

Дослідниця пам’яті Алла Киридон, услід за американськими науковцями Говардом Шуманом і Жаклін Скот, вказує на два значення, які може мати колективна пам’ять. Перше — це пропущені через особистий досвід колективні спогади, друге — масовий образ певних значущих для спільноти подій минулого^19. Останній функціонує як загальне уявлення про якусь історичну подію чи особу, а отже, безпосередньо впливає на поведінку спільноти в теперішньому.

Теорія Моріса Гальбвакса отримала новий розвиток у дослідженні історика стародавніх культур Яна Ассмана. Він запропонував розділити дві форми пам’ятання, означені як культурна й комунікативна, або пам’ять поколінь. Перша — записана (наприклад, у підручниках), артикульована і стабільна, друга — «жива», нестабільна й неорганізована, містить різні, часом протилежні, інтерпретації та оцінки. Культурна пам’ять, яка частково збігається із поняттям історичної пам’яті у Моріса Гальбвакса, формує уявлення про спільне минуле групи через образи, традиції, ретельно добрані, закодовані та комеморативно підтримувані. Ян Ассман спеціально використовує термін «пам’ять», а не «знання» про минуле, підкреслюючи особливу природу культурної пам’яті, що конструюється відповідно до певної моделі уявлення про нього, а тому охоплює і забування^20. Поняттям «комунікаційна пам’ять» учений пропонує замінити термін «колективна пам’ять», наголошуючи на способі підтримки цієї пам’яті — через щоденне спілкування членів групи^21. Крім того, Ян Ассман розширює запропоноване Морісом Гальбваксом поняття соціальних рамок, стверджуючи, що людська пам’ять вбудована як у соціальні, так і в культурні рамки пам’яті. Остання включає, серед іншого, ландшафт, у якому виросла людина, тексти, які вона прочитала, свята, які відзначала^22.

Зважаючи на свою природу, комунікативна пам’ять не може простягатися довше трьох поколінь (80–100 років). Що далі події відходять у минуле, то більше вони стають сакральними, туманними та нечіткими^23 — і зрештою перетворюються на частину культурної пам’яті. Обидві форми пам’ятання (культурна та комунікативна) не існують поза життям людини, тому комунікація важлива в обох випадках. Але якщо для комунікативної пам’яті вона є неодмінною умовою існування, то для культурної — лише способом актуалізації. Так репрезентації минулого, сховані в архівах, бібліотеках, музеях, «оживають» лише тоді, коли стають предметом соціальної комунікації^24.

Але наскільки (не)змінною є колективна пам’ять? Тобто чи можливо змінити уже сформовані колективні уявлення про минуле? Алла Киридон вказує на два етапи формування пам’яті: статичний, коли утворюється щось на зразок схеми-матриці, та етап, коли відбувається актуалізація певних уявлень про минуле відповідно до потреб сучасності. Важливо, що схема-матриця визначає те, як суспільство сприймає та інтерпретує нові знання, інакше кажучи, вона «відфільтровує» інформацію. Основними фільтрами пам’яті є контекст епохи, особливості певного соціуму, а також ступінь сформованості матриці пам’яті^25.

Окремий аспект — питання про об’єкти, що оточують індивіда й беруть участь у збереженні та ретрансляції пам’яті певної спільноти чи групи. Йдеться про маркери, символи, які підтримують нашу пам’ять і допомагають у пригадуванні, адже вона не існує сама по собі, індивіди не пам’ятають безвідносно до чогось. Аби зберегти й передати знання про певні події чи героїв, пам’ять має бути матеріалізована. Це не означає, що вона існує у певних об’єктах, як у капсулі. Саме індивід, проектуючи свої знання та пам’ять на конкретні об’єкти, «оживляє» їх. А щоб об’єкти зберегли своє значення, потрібна постійна діяльність з актуалізації сенсів, що найчастіше відбувається під час комеморативних подій.

Вищезгадані об’єкти (чи локації) П’єр Нора означив як «місця пам’яті». За визначенням ученого, після зникнення «природної» пам’яті, яку передавали за допомогою усних розповідей у традиційному суспільстві, в результаті індустріальної та соціальної модернізації у ХІХ столітті спільноти почали створювати місця пам’яті, які допомагали б зберігати й передавати наступним поколінням їхню історію-пам’ять^26. У подальшому в результаті глобалізації (якій притаманне прискорення історії, поглиблення міжнародних зв’язків і залежностей) та розвитку засобів масової інформації ці процеси лише посилилися. Тому функція місць пам’яті, як і традицій, полягає у встановленні зв’язку з минулими подіями, створенні ілюзії стабільності^27. Але разом із пам’яттю про певну подію чи особу наступним поколінням передавалося аксіологічне судження, визначена інтерпретація цієї події чи особи, пов’язана із місцями пам’яті. Отже, місця пам’яті — це сконструйована пам’ять із виразним ідеологічним чи політичним сенсом, трансльована в суспільну свідомість через систему освіти, літературу, мистецтво, пресу. Концепт місць пам’яті П’єра Нора став теоретичною основою для дослідження різних форм колективної пам’яті: матеріальних (пам’ятники, монументи), функціональних (зображення на банкнотах, надання імен історичних діячів чи визначних подій вулицям, установам, формування змісту підручників) та символічних (образи, символи нації).

Місцями пам’яті є тільки ті пам’ятники, що призначені зберігати пам’ять про певну особу чи подію. Раніше пам’ятники не мали якогось особливого ідеологічного значення, а вважалися лише об’єктами мистецтва. Тому їх створення чи руйнування було приватною справою власника монумента. Усе змінилося у ХІХ столітті, коли з розвитком націоналізму з’явилися пам’ятники-повідомлення, які втілювали значущі для спільноти цінності та ідеали. Мало того, вони стали частиною культурної спадщини, через яку ретранслюється спільна пам’ять, а отже, й ідентичність. Унаслідок зв’язку пам’ятників із пам’яттю, що її вони уособлювали, зміна одного призводила до зміни іншого.

Досліджуючи місця пам’яті, не варто забувати, що їх історія — це «мистецтво виконання», засноване на зв’язках, що виникають між об’єктом і глядачем^28, тобто саме по собі місце нічого не означає, воно набуває сенсу лише у зв’язку з пам’яттю особи. П’єр Нора вважав, що створення та усвідомлення індивідами місць пам’яті — головний чинник формування групової ідентичності. Саме у взаємодії з ними окрема особа може відчути себе частиною колективу (найчастіше це відбувається під час комеморативних дійств). Тому, аналізуючи зміну цих місць, можна зрозуміти трансформацію історичної самосвідомості й колективної ідентичності певної соціальної групи^29. Коли ж немає наміру пам’ятати, «місце пам’яті» перетворюється на «місце історії», яке не викликає жодних емоцій і не провокує пам’ять особи.

Роботу з упорядкування пам’яті про минулі події, надання їм сенсу та значень називають політикою пам’яті. Порівняно з нею історична політика означує вищий рівень інструменталізації історії. Перша фігурує в усі періоди історії, натомість історична політика з’являється не так давно й охоплює цілеспрямовану діяльність із формування певного образу минулого з подальшим використанням його у внутрішній і зовнішній політиці, зокрема і в конфліктах.

Хоча вплив держави на конструювання уявлення про минуле часто визначальний (зважаючи на значний фінансовий та адміністративний ресурс), але навіть за умови її цілеспрямованої діяльності не кожна інтерпретація минулого утверджується у суспільній свідомості, а якщо все-таки утверджується, то часто у трансформованому вигляді. Тому не слід вважати колективну пам’ять результатом діяльності лише владних інституцій та інтелектуальної еліти.

Природа політики пам’яті є інструментальною з акцентом на практичності та дидактичності, а також селективною, бо з усього масиву інформації вона обирає лише окремі події та постаті, а з ними — й місця пам’яті. Немає раз і назавжди сформованої та усталеної пам’яті, ревізія спогадів відбувається щоразу, коли ми пригадуємо минуле^30. Це робить пам’ять чудовим об’єктом маніпуляцій влади, яка може згладжувати (або непригадувати) складні події в минулому для конструювання деформованого, але політично корисного досвіду^31. Визначення минулого впливає на уявлення про майбутнє, а також на формування ідентичності^32. Тому певна інтерпретація минулого — це той символічний ресурс, що його використовують еліти й інші зацікавлені групи для виховання патріотизму, національно-громадянської ідентичності та вироблення соціально-політичних оцінок і позицій.

До механізмів політики пам’яті належать комеморативні стратегії (встановлення пам’ятників, відкриття музеїв, відзначення на державному рівні історичних дат), топонімічні зміни, організація історичної освіти, а також діяльність недержавних організацій та окремих осіб (від виробництва фільмів до написання книг). При цьому каркас історичної пам’яті, зокрема і створення соціальних рамок пам’яті, формує наратив, представлений у підручнику з історії. Саме там, за словами американського історика Патріка Хаттона, конструкція минулого редукується до певного обсягу й змісту, що дозволяє їй виконувати пізнавальну, виховну та ідентифікаційну функції^33.

Колективна пам’ять — складний феномен, що його вкрай важко охопити в усьому розмаїтті. Я маю на меті виокремити історичні оцінки в конкретний момент часу і для визначеної групи осіб. Водночас слід визнати стійкість до змін історичних уявлень після того, як вони уже сформувалися. Ось чому не завжди дії влади у сфері пам’яті дають бажаний для суспільства ефект. Колективна пам’ять постає як результат взаємодії різних акторів (офіційних та неофіційних), які, кожен у свій спосіб, беруть участь у створенні певного образу минулого з метою задоволення власних потреб та інтересів. Важливо розглянути як ініціативи окремих політичних сил чи індивідів у сфері політики пам’яті, так і контекст, соціальний та культурний, у якому формується пам’ять. Адже на формування історичних орієнтацій впливають історичний досвід, регіональна (локальна) пам’ять та особливості міського ландшафту.

Услід за Алоном Конфіно, я розглядаю пам’ять не ізольовано, а у зв’язку із суспільством^34, тобто аналізую не тільки стратегії офіційної політики пам’яті, а й процес «споживання» образів минулого суспільством. Для цього послуговуюся даними соціологічних опитувань та інтерв’ю. Корисним, на мою думку, є також підхід, за яким пам’ять розглядають як подорож у минуле. Він дозволяє виокремити мотиваційну складову діяльності з активізації роботи пам’яті. До пам’яті звертаються, аби надати сенс сучасним подіям, тому маршрут подорожі залежить від того, які питання ставляться до минулого^35.

У роботі використано поняття «колективна пам’ять», яке, по суті, зводиться до поняття «комунікативна пам’ять» Яна Ассмана, а також поняття «політика пам’яті» як означення діяльності різних офіційних і неофіційних агентів для впровадження певної візії минулого. При цьому більш утилітарне використання історії у внутрішній політиці, ідеологічних дебатах, юридичних і законодавчих актах позначено поняттям «історична політика».

2. Поділена Європа та політика пам’яті

Політика пам’яті кожної з європейських держав інакша і в сенсі інтерпретаційних схем та історичних сюжетів, і в самих підходах до формування історичної пам’яті. Частково це наслідок неоднакового досвіду Другої світової війни і подій наступних десятиліть у країнах Західної і Центрально-Східної Європи, що були розділені «залізною завісою» під час Холодної війни (1945–1991). Але вагому роль зіграли й різні процеси в національному будівництві.

Країни Центрально-Східної Європи після Другої світової війни опинилися у схожій політичній і культурній ситуації: вони були націями, яким відмовлено у праві вирішувати власну долю. Зважаючи на це, їх історія — це історія боротьби за незалежність. Відмінність країн соціалістичного блоку від радянських республік, зокрема й України, в тому, що після 1945 року їх було відірвано від культури і традицій, які вони вважали своїми, — від «європейської цивілізації»36, тому боротьба з комуністичним режимом була складовою процесу збереження своєї ідентичності та культури. Важливо, що у всіх європейських державах пам’ять про події ХХ століття, особливо пов’язана із Другою світовою війною, залишалася неоднозначною і містила багато конфліктних тем. Але якщо в Західній Європі історична дискусія розпочалася через десятиліття після закінчення війни, то в країнах Центрально-Східної Європи — лише після краху комуністичної системи.

Необхідність примирення колишніх ворогів та подолання травматичного досвіду воєнного часу задля побудови політично й економічно стабільної Європи спонукала західні держави до використання прагматичного підходу у взаєминах. Позаяк пам’ять держав про минулі події відрізнялася, вони зосередилися на, як вважалося, спільному майбутньому. В політичному вимірі набув популярності вислів Робера Шумена: «Якщо ви не можете перемогти свого суперника, то об’єднайтеся з ним». Ішлося про франко-німецьке примирення і союз, який став основою європейської інтеграції. Перспективне мислення було доповнене спільним для всіх бажанням не обговорювати минуле та витіснити його з публічної сфери до приватної^37. Тому 1950-ті роки у Європі традиційно називають «великою тишею». Іншим фактором, що вплинув на реконфігурацію спогадів про війну, став початок Холодної війни: відтепер пріоритети зовнішньої політики визначали інтерпретацію минулих воєнних подій^38.

Поштовхом до початку критичного переосмислення минулого у Федеративній Республіці Німеччині (далі — ФРН) стала необхідність інтеграції до співдружності західних держав. До цього пам’ять німецького населення зосереджувалася майже винятково на власних стражданнях та втратах^39, проте західні союзники спонукали ФРН до визнання відповідальності за злочини націонал-соціалізму, зокрема й за Голокост. У юридичній сфері це передбачало покарання винних і виплату компенсацій жертвам^40, а в історичній — дослідження націонал-соціалізму. Позаяк цей процес був великою мірою нав’язаний населенню ФРН, він мав поверховий характер і не спричинив суттєвих змін у колективній пам’яті про війну, а найпоширенішою стратегією стало витіснення неприємних спогадів. І тільки у 1960-х роках, із появою нового покоління німців відбулося усвідомлене осмислення минулого, що виявилося у публічних дебатах 1960–1970-х. Великий вплив справили й судові процеси над нацистськими злочинцями (суд у Франкфурті в 1963–1965 роках і процес над Адольфом Айхманом у Єрусалимі 1961-го), а також «східна політика» президента ФРН Віллі Брандта, зорієнтована на визнання відповідальності за злочини нацизму і в перспективі налагодження відносин зі східними сусідами^41. В публічному дискурсі з’явився концепт пророблення минулого, взятий зі статті філософа Теодора Адорно 1959 року. Пророблення минулого у розумінні автора зводиться до процесу критичного аналізу минулих подій. Теодор Адорно вказує, що минуле буде подолане лише тоді, коли вдасться осмислити самі причини подій минулого, інакше воно й далі визначатиме сучасність^42.

І хоча політика зближення і примирення набула великого резонансу в німецькому суспільстві, повністю подолати ревізіонізм та заперечення не вдалося. Кінець 1980-х означився «битвою істориків» у Західній Німеччині — дискусією довкола інтерпретації нацистського режиму та його злочинів у німецькій історії, а також (не)можливості їх зіставлення зі сталінськими репресіями^43. Намагання визначити гірший із режимів, порівняння Гітлера і Сталіна, а також заяви про Голокост як захисну реакцію на більшовицькі злочини (чи загрозу) частина учасників дискусії прийняла за спробу применшити злочини нацизму, зокрема і Голокост. Ця суперечка істориків та політиків привернула увагу медіа, і саме тоді вперше у Німеччині з’явився термін «історична політика» як виразник негативної практики використання історії політиками^44 для нав’язування суспільству певної інтерпретації минулого. Так німецький канцлер Гельмут Коль, який прийшов до влади 1982 року, оголосив пріоритетним патріотичне виховання і розвиток позитивної національної свідомості у німців. Основним завданням у політиці пам’яті став відхід від уявлення націонал-соціалізму як наріжного каменя німецької історії^45 та зосередження на інших її позитивних темах.

Водночас відкриття Музею націонал-соціалізму 2015 року в Мюнхені є наочним свідченням досягнень німецького суспільства в осмисленні минулого та вироблення критичного способу «говоріння» про нього. Німеччині вдалося вийти за вузькі межі етнонаціоналізму та переосмислити свій досвід нацизму.

Якщо в Німеччині історичні дискусії відбувалися навколо питання визнання злочинів націонал-соціалізму, то в сусідній Франції головним було питання колаборації з нацистським режимом. За Шарля де Голля історична політика зосереджувалася на темі руху Опору, яку було використано як основу для об’єднання французького суспільства^46. Щоб різні групи населення могли долучитися до дискурсу руху Опору, його центром зробили французьку націю в цілому, а поняття опору поширили не лише на озброєну боротьбу, а й на внутрішній пасивний супротив нацистському режиму. Таке бачення виконувало терапевтичну функцію і сприяло розвитку патріотизму у Франції, а відповідальність за злочини періоду війни й колаборацію було покладено на відносно невелику групу людей, що належали до режиму Віші^47. На думку історика Ютти Шеррер, інструменталізація історії для досягнення політичних цілей у Франції Шарля де Голля і Франсуа Міттерана була навіть більшою, ніж у сусідній ФРН^48.

Осмислення минулого у Франції як процес самоаналізу й рефлексування над пам’яттю розпочалося у 1970-х роках і охоплювало деконструкцію наративу руху Опору та порушення теми примусової депортації єврейського населення із території країни^49. Тут вдалося досягти великих успіхів, хоча коливання між критичним аналізом минулого й намаганням зробити його комфортним та неконфліктним тривали.

У 1990 році було прийнято закон Гайсо, що передбачав покарання за заперечення злочинів проти людяності, зокрема й геноциду євреїв. А через більше як десятиліття, у 2000-х роках, спалахнули дебати щодо можливості запровадження покарання за заперечення геноциду вірмен 1915 року. Дії влади викликали критику серед деяких науковців, які, об’єднавшись під гаслом «за свободу історії», виступили проти політизації науки та встановлення історичної правди шляхом прийняття законів чи винесення судових рішень^50. Цей рух активізувався у 2008 році у зв’язку з можливістю прийняття законів про заперечення геноциду на загальноєвропейському рівні. П’єр Нора у своєму «зверненні з Блуа» зазначав, що держава не може обмежувати свободу істориків і визначати історичну правду, а історія не є релігією чи мораллю^51. Цей документ, підписаний багатьма видатними істориками, мав великий резонанс у Європі й продемонстрував можливість істориків впливати на політичні процеси. Закон про покарання за заперечення геноциду вірмен так і не був прийнятий. В опрацюванні свого минулого Франції вдалося досягти кращих результатів, ніж Німеччині, хоча й тут історія та пам’ять як складова ідентичності дотепер залишаються у фокусі публічних дискусій, а критичніше ставлення до минулого супроводжувалося радикалізацією в інших історичних питаннях.

До 1989–1991 років у країнах Центрально-Східної Європи візію минулого визначала комуністична ідеологія та геополітичні стратегії радянського керівництва. Тому, торкаючись періоду після Другої світової війни, можна говорити лише про політику щодо минулого, а не про історичну політику, котра передбачає, як вказує російський історик Олексій Міллер, існування хоча б обмеженої демократії та плюралістичного суспільства, коли політика у сфері пам’яті постає як результат взаємодії різних акторів^52. Водночас російський учений, як і інші автори збірника «Историческая политика в XXI веке», схильний виокремлювати регіон Центрально-Східної Європи у контексті формування та функціонування історичної політики. Адже, як зазначає Міллер, хоча методи та форми інституціоналізації пам’яті в цих країнах не були унікальними, а держави відрізнялися рівнем демократичного й економічного розвитку та попереднім історичним досвідом, наприкінці 1990-х — на початку 2000-х їх об’єднує як інтенсивність дій у сфері пам’яті, так і виняткове поєднання форм і методів історичної політики^53. У кожній із держав історична політика варіювалася, але схожі проблеми з подолання комуністичного спадку й формування нової ідентичності підштовхували їх до використання апробованих у сусідніх країнах форм і методів історичної політики^54.

У 1990-х роках внутрішню політику центрально- і східноєвропейських держав визначали європейські інтеграційні орієнтації та потреба досягнення економічної стабільності, тому політичні еліти уникали конфліктних питань. Історичні дискусії було сконцентровано переважно на міжвоєнному періоді й комуністичному минулому окремих представників політичної еліти. Однак, як зазначає Олександр Астров, після вступу одних держав до ЄС і усвідомлення безперспективності отримання європейського членства іншими виникла необхідність формування нового об’єднавчого наративу^55. Політизація минулого стала важливим елементом легітимації нових еліт, а історичну політику використовували як інструмент у внутрішній і зовнішній політиці^56. У 2000-х роках відбулося пожвавлення у сфері історії в країнах регіону, чия історична політика зосереджується на власних страждання і втратах від тоталітарних режимів. Тему Голокосту якщо й використовували, то лише з метою підсилити значення цих страждань. Тенденцію в історичній політиці у цей період часто задавали малі держави, передусім країни Балтії^57, для яких це був спосіб утвердження своєї суб’єктності у спільноті європейських держав.

Історик Євгеній Фінкель метафорично характеризує регіон Центрально-Східної Європи та частково колишнього СРСР як територію, де постійно ведеться «пошук втраченого геноциду»58. Ідеться про ситуацію, коли країни намагаються подати власні втрати за тоталітарного режиму, послуговуючись термінологією геноциду з огляду на його величезну нормативну й емоційну роль у суспільному дискурсі. Така інтерпретація може використовуватися і для того, аби виправдати власні злочини як відплату за кривди, що їх вони зазнали.

Найяскравіше ці тенденції проявилися у Польщі. З метою патріотичного виховання та підтримки національної свідомості події, що презентували поляків у негативному світлі, були витіснені з публічного героїчного дискурсу^59. Дискусія про винищення поляками єврейського населення у Єдвабному в 1941 році частково сколихнула суспільний історичний дискурс у 1999–2000 роках, але змінити його не змогла. Протягом 2004–2007 років у країні сформувалась «нова історична політика», що мала на меті підвищення рівня патріотизму шляхом відродження традицій і пам’ятних місць польської нації. Ідеться про намагання політичних сил на інституційному та законодавчому рівні закріпити певні інтерпретації історичних подій. Польська правиця проголосила історичну політику важливою складовою діяльності. За підтримки президента Лєха Качинського 2004 року було відкрито Музей Варшавського повстання, активізував свою діяльність Інститут національної пам’яті, створений 1999-го на базі Головної комісії з розслідування злочинів проти польського народу. Так Польща репрезентує тенденцію небажання критично осмислювати минуле, що виявилося у прагненні припинити обговорення деяких подій — задля збереження національної єдності.

Розвиток історичних дискусій про власне минуле у державах Центрально-Східної Європи^60 був ускладнений, з одного боку, браком інституційних форм, а з іншого — комунікативного поля, у якому такі дискусії могли б відбуватися. Рівень розвитку публічної сфери у країнах регіону був значно нижчий, ніж у Франції чи Німеччині. Вагомим фактором залишався досвід комуністичного режиму в контексті осмислення й написання історії. У цій ситуації перевагу в артикулюванні історичної дискусії часто отримували радикальні сили, спрямовані на протиставлення позицій і нівелювання опонента.

Кінець безкоштовного уривку. Щоби читати далі, придбайте, будь ласка, повну версію книги.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.

На жаль, цей розділ недоступний у безкоштовному уривку.