Dziwna to i długa wojna, w której gwałt sili się pognębić prawdę. Wszystkie wysiłki gwałtu nie mogą osłabić prawdy i służą tylko do tym pełniejszego oświetlenia jej; całe światło prawdy niezdolne jest powstrzymać gwałtu i drażni go tylko tym więcej. Kiedy siła walczy z siłą, większa niweczy mniejszą: kiedy się przeciwstawia racje racjom, te, które mają w sobie prawdę i rozum, pokonują i niweczą te, które są jeno czczością i fałszem; ale gwałt i prawda nie mogą nic wzajem wskórać po sobie. Niech nikt nie wnosi stąd wszelako, iż te rzeczy są równe; istnieje bowiem ta olbrzymia różnica, że gwałt ma, z rozkazu Boga, bieg ograniczony i wiodący ku chwale prawdy, którą chce pognębić, podczas gdy prawda trwa wiecznie i tryumfuje w końcu nad nieprzyjaciółmi, ponieważ jest wieczna i potężna jak sam Bóg.

B. Pascal, Prowincjałki

(tłum. T. Boy-Żeleński, Kraków 2003, s. 151)

Wstęp

Lekturę książki, którą czytelnik ma teraz przed sobą, zwykle zaczyna się od Wprowadzenia. A oto sam początek: Niniejsza praca może wydać się czytelnikowi dziwna. Aspiruje bowiem do tego, aby stać się studium dotyczącym Niemiec oraz francusko-niemieckich stosunków w ciągu dwóch ostatnich wieków. Równocześnie zawiera stwierdzenia, których nigdy wcześniej nie wypowiadało się na temat przemocy, sformułowane z precyzją, jakiej one wymagają. Jej przedmiotem jest możliwość końca Europy, świata Zachodu i świata jako całości. Ta możliwość stała się dziś rzeczywista. Jest to więc książka apokaliptyczna.

Czy więc należy spodziewać się opisów groźnych kataklizmów, wizyt tajemniczych kosmitów? Pragnę czytelników uspokoić: nie mamy do czynienia z jeszcze jedną pozycją pragnącą zdobyć zainteresowanie publiczności poprzez porażenie jej takimi wizjami. Kim jest więc autor?

René Théophile Girard (1923–2015) był Francuzem, który po studiach zakończonych w Paryżu udał się do Stanów Zjednoczonych, gdzie zamieszkiwał do końca życia, pracując jako wykładowca i profesor na licznych uniwersytetach, od stanowego uniwersytetu w Indianie po kalifornijski Stanford. Trudno określić, jaka dziedzina nauk humanistycznych stanowiła jego specjalność – wykładał i pisał książki o literaturze: Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne (1961, tłum. pol. 2001), Szekspir i teatr zazdrości (1990, tłum. pol. 1996). Jednak zdobył sławę i popularność (choć często nieprzychylną jego poglądom) głównie w dziedzinie, którą można nazwać (idąc za samym Girardem) antropologią kulturową. Wymienię kilka tytułów jego książek z tej dziedziny, tych, które zostały przełożone na język polski – to przede wszystkim Sacrum i przemoc (1972, tłum. pol. 1993), Kozioł ofiarny (1982, tłum. pol. 1987), Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica (1999, tłum. pol. 2002) czy Początki kultury (2004, tłum. pol. 2006).

Czym jednak jest – w rozumieniu naszego autora – antropologia kulturowa? W kilku zdaniach pragnę teraz scharakteryzować jego poglądy, gdyż bez ich poznania ostatnia książka będzie trudna do zrozumienia.

René Girard ma ambicję stworzenia bardzo ogólnej teorii, która wyjaśniłaby powstanie podstawowych struktur zarówno życia społecznego, jak i życia religijnego. Jednakże w przeciwieństwie do wielu współczesnych myślicieli i teoretyków, którzy uważają religię za wytwór życia społecznego, Girard twierdzi, że to właśnie struktury i instytucje społeczne mają swoje źródło w religii. To, co powiedziałem, zabrzmiało bardzo bogobojnie, niby cytat ze św. Pawła, który mówił, że każda władza ma źródło w Bogu. Jednak u Girarda teza, iż instytucje społeczne mają źródła religijne, nie oznacza, że nie są stworzone przez człowieka. Wszystkie bowiem instytucje społeczne, a także większość religijnych są – mówiąc za Nietzschem – „ludzkie, arcyludzkie”. I taka jest też religia zakorzeniona w świadomości mitologicznej, a więc każda do momentu objawienia biblijnego, w szczególności Ewangelii. W niej dopatruje się Girard rzeczywistego przekształcenia dotychczasowego stanu świadomości religijnej, o konsekwencjach ważnych dla całego porządku kultury.

Uważa się często, że stosunki i więzi społeczne powstały na zasadzie ugody, uznania wspólnoty interesów tak politycznych, jak i gospodarczych. Girard sprzeciwia się takiemu poglądowi. Według niego nie kompromis, lecz przemoc leży u źródeł życia społecznego. Człowiek jest jedynym stworzeniem żyjącym, które zabija swego bliźniego. Zaszczyt ten dzieli ze szczurami. Zwierzęta, które mogą się pojednać tylko pod warunkiem zlinczowania jednego spośród siebie. Zwierzęta polityczne zawsze tak postępowały. Zawsze wynajdywały rywali i ich zastępców, aby ich zabijać. I to jest cała kultura, hominizacja, cała historia.

Proces zrzucania na jednego z przedstawicieli gatunku winy za cały nieład panujący w społeczeństwie Girard nazywa mechanizmem założycielskim. W jaki sposób on się uruchamia? Aby zrozumieć zasadę funkcjonowania mechanizmu założycielskiego, trzeba dokładniej sprecyzować pojęcie naśladowania. Girard używa tu greckiego terminu mimesis – „naśladowanie”. Ta koncepcja naśladowania pełniła w kulturze europejskiej od czasu Platona bardzo fundamentalną rolę. Historyk literatury Erich Auerbach napisał całą historię literatury, tytułując ją Mimesis. Uważał, że naśladowanie czy opisywanie istniejącego świata przynależy do samej istoty wysiłku literackiego. Klasyczne znaczenie terminu mimesis znajduje się u Platona, gdzie rozumiane jest jako prosta kopia modelu. Girard twierdzi, że Platon popełnił tu zasadniczy błąd, którzy zaważył na całej kulturze europejskiej. Zdaniem Girarda koncepcja naśladowania jako odtwarzania modelu maskuje fakt, że naśladowanie jest w istocie pragnieniem zawładnięcia tym, czym drugi jest, bądź tym, co posiada. Naśladowanie do samej głębi jest przesycone pragnieniem, pożądaniem. Girard uważa, że pożądanie odkrywa swój przedmiot za pośrednictwem innego: gdybyśmy chcieli przedstawić pożądanie za pomocą figury geometrycznej, okazałoby się, że nie ma ono charakteru linearnego ja–przedmiot, lecz trójkątny: ja–inny–przedmiot. Klasyczną ilustracją tego, co znaczy pożądanie u Girarda, jest licytacja. Moje pożądanie przedmiotu wzrasta w miarę tego, jak mój konkurent podbija cenę. Ja bowiem spoglądam na ten przedmiot, nie tylko patrząc na niego, ale również poprzez rywalizację i odebranie innemu tego przedmiotu chcę nad tym drugim zapanować, zawładnąć nim. Mimesis zawłaszczania nieuchronnie staje się więc mimesis rywalizacji. Ludzie uwikłani w walkę zapominają o przedmiotach pragnienia, dostrzegają już samą tylko walkę.

Jak teraz, posługując się wprowadzonym pojęciem, można zanalizować mechanizm założycielski? Założycielski oczywiście dla struktur społecznych organizujących życie jednostki. Przebiega on w trzech etapach. Pierwszy to kryzys mimetyczny. Społeczeństwo pierwotne (nie w sensie wartościującym, lecz opisowym), doskonale zdawało sobie sprawę, że mimesis jest w istocie gwałtem, a ład społeczny polega na zachowaniu zróżnicowanych ról i odmienności. Jeżeli jednostka pragnie tego, czym jest drugi lub co drugi posiada – może to być bogactwo, władza – grozi to wstrząsem całego społeczeństwa. Pożądanie jest agresją i trzeba zająć wobec niego stanowisko. Nieszczęście polega na tym, iż tak naprawdę nikt nie wie, kto właściwie rozpoczął ów ciąg kryzysu mimetycznego i przemocy. Ta ostatnia rozszerza się jak dżuma. Już nie wiadomo, kto jest napadającym, a kto jest ofiarą. Każdy jest przeciwnikiem każdego. Prześladowca jest prześladowanym, a prześladowany prześladowcą.

Szukając potwierdzenia swoich tez, Girard odwołuje się do badań etiologów, którzy twierdzą, że agresja u zwierząt jest wyhamowywana instynktownie, na przykład przez obyczaj poddania. Wilk nie dobija rywala, którego pokonał, kiedy ten wykona gest uznający wyższość zwycięzcy. Jak pisze Girard, człowiek ma ten smutny przywilej, że zabija podobnego sobie, przez co wyzwala pragnienie zemsty, poddaje się mechanizmowi represji.

Stąd wyłania się drugi etap, już specyficznie ludzki. Utraciwszy bowiem zwierzęcą instynktowność, która daje możliwość samoregulacji układów społecznych u zwierząt, człowiek wytwarza zupełnie inny mechanizm. Ta wszechpanująca przemoc zostaje skierowana na ofiarę zastępczą. Grupa ludzka nie tłumi swej przemocy. Przeciwnie: wyrzuca ją na zewnątrz siebie, a dokładniej zrzuca na jednego, nakładając nań winę wszystkich. Następuje gwałtowna zmiana sytuacji. Na miejsce układu „każdy przeciw każdemu” przychodzi opozycja „wszyscy przeciw jednemu”. Większość tych anarchicznych i chaotycznych konfliktów przybiera postać bardzo klarowną: zjednoczona wspólnota po jednej stronie, po drugiej stronie ofiara.

Girard jest przekonany, że w powyższym opisie uchwycił samą istotę mechanizmu ofiarniczego. Wspólnota czuje się zarazem solidarna i niewinna. Natomiast ofiara nie ma żadnych szans obrony, ani nawet innego ukierunkowania dynamiki przemocy. Wskazanie ofiary nie ma w sobie nic z rozpoznania rzeczywistego winnego. Wybór jest całkowicie arbitralny. Charakterystyczne, że pada na osoby, mówiąc potocznie, z marginesu społecznego. Żydzi wysyłali na pustynię kozła obarczonego grzechami ludzi. W określonym dniu arcykapłan w modlitwie niejako „zrzucał” na kozła grzechy całego ludu i wypędzał go na pustynię. Tam przeżył albo zginął, ale nikt się tym nie interesował. Pustynia była miejscem, gdzie mieszkają diabły, więc po prostu posyłano go „do diabła”. Zdaniem Girarda Grecy byli okrutniejsi. Wybierali bowiem tak zwanego pharmakos – biedaka, właśnie takiego z marginesu, bezdomnego. W momentach poważnego kryzysu mógł być on nawet zabijany.

Tak więc mamy pierwotną anarchię i ofiarę zastępczą. Wspólnota, która ponownie odzyskała swoją tożsamość i jedność, dokonuje sakralizacji ofiary. Oto trzeci etap mechanizmu założycielskiego. Grupa nie jest w stanie odczytać czysto socjologicznego charakteru mechanizmu gwałtu, jaki właśnie popełniła, i dlatego samej ofierze przypisuje łaskę odzyskanego pokoju. Dokonuje mistyfikacji polegającej na tym, że to, co było przeklęte, staje się błogosławione. To bardzo interesujący i znany w historii fenomenologii religii fakt podkreślania pokrewieństwa czy bliskości pomiędzy tym, co święte, a tym, co przeklęte. Mechanizm sakralizacji ofiary stał się swego rodzaju metryką wszelkiego ładu międzyludzkiego. Aby społeczeństwo mogło trwać, musi znaleźć jakiś sposób na rozładowywanie mechanizmu agresji i eliminację gwałtu. „Sakralizacja ofiary wypycha gwałt i przemoc poza obszar społeczeństwa” (Z Sacrum i profanum). Przemoc można potraktować wręcz jako pewien rodzaj choroby społecznej. Wobec choroby można przyjmować dwie postawy: zapobiegawczą bądź uodparniającą przez małe dawki jak szczepionka. Ofiara sakralna to nic innego, jak przemoc w formie takiego zastrzyku, rozładowująca konflikt społeczny.

Podsumowując: u źródeł zarówno religii, jak i organizacji społecznej leży przemoc. Badanie religii jako materii życia społecznego, mechanizmu założycielskiego, kryzysu mimetycznego, w końcu rytuału ofiarniczego doprowadziło Girarda do stwierdzenia, że w gruncie rzeczy jedna tylko postać i jedna tylko księga w dziejach ludzkości stanowi radykalne wyzwanie rzucone temu mechanizmowi założycielskiemu. Jest to Jezus Chrystus i Ewangelia. Interesujące, że to nowe spojrzenie na Ewangelię, bardzo zresztą kontrowersyjne i w zasadzie odrzucane przez teologów, sprawiło, że Girard jest teraz wierzącym i praktykującym katolikiem. Ku zdenerwowaniu teologów. Można powiedzieć, że jego analiza Ewangelii jest rzeczywiście postmodernistyczna, ponieważ jest dekonstrukcjonistyczna. To znaczy nicuje w pewien sposób Ewangelię, oddając – w przekonaniu Girarda – jej prawdziwy sens. Najbardziej kontrowersyjne jest to, że Girard odmawia uznania męki Chrystusa za ofiarę. Ma ona charakter zbawczy, ale nie ma charakteru ofiarnego. Wręcz przeciwnie: Jezus demaskuje cały mechanizm mimetyczny i mechanizm sakralizacji ofiary. Girard odczytuje Ewangelię jako księgę demaskującą ukrytą przemoc, która od założenia świata rządziła dziejami człowieka.

Girard wielokrotnie cytuje fragment Ewangelii św. Mateusza, rozdział 23, wersety 34–36. „Oto Ja posyłam do was proroków, mędrców i uczonych. Jednych z nich zabijecie i ukrzyżujecie; innych będziecie biczować w swych synagogach i przepędzać z miasta do miasta. Tak spadnie na was wszystka krew niewinna przelana na ziemi, począwszy od krwi Abla sprawiedliwego aż do krwi Zachariasza, syna Barachiasza, którego zamordowaliście między przybytkiem a ołtarzem. Zaprawdę powiadam wam: przyjdzie to wszystko na to pokolenie”. Ów fragment Ewangelii, zdaniem Girarda, wskazuje na demaskatorski zamiar Jezusa, aby odsłonić niegodziwości, czyli przemoc, która dotychczas rządziła, począwszy od „mordu założycielskiego”, jakim była w ujęciu symbolicznym śmierć Abla, bratobójstwo. Ówcześni słuchacze Jezusa, jakimi wówczas byli faryzeusze, nie są świadomi tego, iż ich agresja wobec Jezusa, dążenie do zabicia Go, jest niczym innym, jak uczestnictwem w tym samym mechanizmie założycielskim. Ludzie nie są tego świadomi, są zaślepieni – powiada Girard. Cytuje odpowiedź faryzeuszów na słowa Jezusa: „Gdybyśmy żyli za czasów naszych proroków, nie bylibyśmy ich wspólnikami w zabójstwie proroków”. Faktem jest, że dzieci morderców stawiają pomniki ofiarom. Ale odcięcie się od ojców przez ich potępienie, odrzucenie mordu jak najdalej od siebie, jest – zdaniem Girarda – nieświadomym powtarzaniem czynów ojców.

* * *

Nie zapominajmy jednak, że książka, którą czytelnik ma przed sobą, nie jest kolejną rozprawą akademicką. Jeżeli już rozprawą, to rozprawą w znaczeniu sądowym. Przypomnijmy jeszcze raz przytoczony już fragment Wprowadzenia: Jej przedmiotem jest możliwość końca Europy, świata Zachodu i świata jako całości. Ta możliwość stała się dziś rzeczywista.

Jeżeli więc słyszymy o dzisiejszym stanie świata, to dlaczego Girard tak szeroko dzieli się refleksjami z lektur autorów tak odległych czasowo, jak pruski generał Claus Philip von Clausewitz (1780–1831), autor dzieła O wojnie, czy romantyczny poeta Johann Christian Hölderlin (1770–1843)? Jeżeli René Girard jest zaniepokojony obecnym stanem świata, to dlaczego tak szeroko omawia relacje francusko-niemieckie (dokładniej: pruskie) od czasów Napoleona po de Gaulle'a czy Adenauera?

Nie jest to jednak rozprawa historyczna, autor sięga głęboko w studnię pamięci, aby rozumieć to, co teraz jest aktualne. Wiek XXI zaczął się tragicznie: 11 września 2001 roku zawaliły się nie tylko budynki World Trade Center, ale zawalił się świat tych, którzy spodziewali się szczęśliwej, bezpiecznej i dostatniej przyszłości. Niemiecki myśliciel Jürgen Habermas zapisał, iż uderzające było to, jak wielu ludzi porażonych i przerażonych widzianymi obrazami podążyło do kościołów, synagog czy meczetów, choć większość z nich nie bywała w tych pomieszczeniach zbyt często. Czy tylko strach nimi kierował czy też poszukiwanie zapomnianego wymiaru Transcendencji? Na to ważne pytanie szuka odpowiedzi René Girard. Nie poszukuje odpowiedzi w wymiarze jedynie politycznym, sięga głębiej. Dla niego kryzys polityczny jest tylko symptomem kryzysu znacznie głębszego i dlatego szuka jego śladów w kulturze europejskiej, na polu mimetycznej rywalizacji rozgrywającej się w Europie od początku XIX wieku.

Uważny czytelnik odkryje wyrazistą metodę, jaką kierują się rozmówcy w debacie, której zapis czytamy. Uderzyło mnie, że prezentacji poglądów kolejnych autorów towarzyszy – co jest oczywiste – interpretacja posługująca się przyjętą i konsekwentnie stosowaną przez Girarda metodą mimetyczną, obnażającą rolę i znaczenie przemocy. Pewną nowością w pisarstwie naszego autora jest częste i wnikliwie dogłębne odniesienie do tekstów biblijnych, poprzez które daje wyrazisty sygnał swoich przekonań chrześcijańskich, a dokładnie katolickich. Zauważyli to także teologowie; dla niektórych myśl René Girarda jest źródłem ciekawych inspiracji, inni odnoszą się do jego poglądów umiarkowanie bądź zgoła krytycznie. Można wyrazić nadzieję, że także i w Polsce książka, którą właśnie otrzymujemy, będzie okazją do pasjonującej debaty. Posługując się terminem „nadzieja”, oczekuję jakiejś nowej, pasjonującej debaty na temat nadziei – czy kryzys religii jest kryzysem wiary czy nadziei? Jak mówić o nadziei, kiedy „czas się kończy”? Co dla nas znaczą teraz słowa św. Pawła głoszącego, że „przemija postać tego świata”?

Jestem też ciekaw reakcji filozofów, także tych wpisujących się w tradycję myśli laickiej i sekularnej. Znane są i czytane w Polsce poglądy Jacoba Taubesa (Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie, tłum. pol. 2013) czy Giorgio Agambena (Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, tłum. pol. 2009) odkrywających w wymiarze innym niż teologiczny problematykę eschatologiczną.

Może jeszcze porozmawiamy, zanim czas się skończy? Na razie warto poczytać.

Jan Andrzej Kłoczowski OP

WPROWADZENIE

Dokończyć Clausewitza

Niniejsza praca może wydać się czytelnikowi dziwna. Aspiruje bowiem do tego, aby stać się studium dotyczącym Niemiec oraz stosunków francusko-niemieckich w ciągu dwóch ostatnich wieków. Równocześnie zawiera stwierdzenia, których nigdy wcześniej nie wypowiadało się na temat przemocy, sformułowane z precyzją, jakiej one wymagają. Jej przedmiotem jest możliwość końca Europy, świata Zachodu i świata jako całości. Ta możliwość stała się dziś realna. Jest to więc książka apokaliptyczna.

Dotychczas całe moje dzieło stanowi dyskusję nad archaiczną religią z wykorzystaniem antropologii porównawczej. Jego celem było rzucenie światła na to, co nazywa się procesem hominizacji – fascynującym przejściem od tego, co zwierzęce, do tego, co ludzkie, które nastąpiło tysiące lat temu. Moja hipoteza jest mimetyczna: ponieważ ludzie bardziej niż zwierzęta naśladują się wzajemnie, musieli odkryć sposoby uporania się z zaraźliwym podobieństwem, które mogłoby prowadzić po prostu do zniknięcia ich społeczności. Mechanizmem ponownie wprowadzającym różnicę do takiej sytuacji, w której każdy upodabnia się do każdego, jest ofiara. Ludzkość wywodzi się z ofiary; jesteśmy więc dziećmi religii. To, co za Freudem nazywam mordem założycielskim – inaczej mówiąc: złożeniem ofiary, która jest zarówno obarczana winą za brak porządku, jak i zdolna do jego przywrócenia – jest stale odtwarzane w rytuałach dających początek naszym instytucjom. Od zarania ludzkości miliony niewinnych ofiar zostały w ten sposób zamordowane, żeby umożliwić swoim współbliźnim wspólne życie lub przynajmniej brak wzajemnej destrukcji. Na tym polega żelazna logika sacrum, którą mity maskują coraz słabiej, w miarę jak ludzie stają się coraz bardziej samoświadomi. W tej ewolucji decydującym momentem jest chrześcijańskie objawienie, rodzaj boskiej ekspiacji, w której Bóg dzięki swojemu Synowi może być postrzegany jako proszący ludzi o przebaczenie za to, iż odsłonięcie mechanizmów dokonywanej przez nich przemocy nastąpiło tak późno. Rytuały rozwijały ludzi stopniowo; od tamtej pory musieli dokonywać tego bez nich.

Chrześcijaństwo demistyfikuje religię. Demistyfikacja, która w sensie absolutnym jest dobra, okazuje się zła w sensie relatywnym, ponieważ nie jesteśmy przygotowani na udźwignięcie jej konsekwencji. Jesteśmy chrześcijanami w sposób niewystarczający. Ten paradoks może zostać sformułowany inaczej: chrześcijaństwo jest jedyną religią, która przewidziała swoją własną porażkę. Ta uprzednia wiedza nazywana jest apokalipsą. Ono bowiem naprawdę zawiera się w apokaliptycznych tekstach, w których słowo Boga jest najsilniejsze, odrzucające błędy będące wyłączną winą ludzi, coraz mniej skłonnych do tego, by przyznać się do mechanizmów swojej przemocy. Im dłużej obstajemy przy naszym błędzie, tym silniej ze spustoszenia będzie wyłaniał się głos Boga. Dlatego nikt nie chce czytać apokaliptycznych tekstów, w które obfitują Ewangelie synoptyczne i listy św. Pawła. I dlatego też nikt nie chce przyznać, że teksty te piętrzą się przed nami, ponieważ zlekceważyliśmy objawienie. Jeden raz w naszej historii została wypowiedziana prawda o identyczności wszystkich ludzi, a nikt nie chce jej słyszeć; zamiast tego jeszcze bardziej szaleńczo trzymamy się fałszywych różnic między nami.

Dwie światowe wojny, wynalezienie bomby atomowej, kilka ludobójstw, nadciągająca klęska ekologiczna – wszystko to nie wystarczyło, aby przekonać ludzkość (a chrześcijan przede wszystkim), że apokaliptyczne teksty mogłyby nie być przepowiedniami, a mimo to bez wątpienia są zainteresowane katastrofą, która się dokonuje. Co trzeba by uczynić, aby ludzkość to usłyszała? Bywam oskarżany o to, że za często się powtarzam, że czynię fetysz z mojej teorii, że używam jej do wyjaśnienia wszystkiego. A jednak to ona opisała mechanizm, który potwierdzają ostatnie odkrycia w neurologii: imitacja jest początkowym i zasadniczym środkiem uczenia się; nie jest czymś nabytym później. Możemy wymknąć się mimetyzmowi tylko dzięki rozumieniu zasad, jakie nim rządzą. Tylko rozumiejąc niebezpieczeństwa imitacji, możemy zastanawiać się nad autentyczną identyfikacją z Innym, jakkolwiek świadomi prymatu relacji etycznych stajemy się wówczas, gdy dokonała się atomizacja ludzkości, a także wzrosła intensywność i nieprzewidywalność przemocy.

W dzisiejszych czasach przemoc została rozpętana na skalę globalną, doprowadzając do tego, co przewidziały apokaliptyczne teksty: do zatarcia różnicy między katastrofami spowodowanymi przez naturę i wywołanymi przez ludzi, między naturą a wytworem człowieka: globalne ocieplenie i podniesienie poziomu wód nie są już dziś metaforami. Przemoc, która stworzyła sacrum, nie tworzy już niczego – prócz siebie samej. To nie ja się powtarzam: to rzeczywistość zaczyna przypominać prawdę, która nie została wynaleziona, gdyż spisano ją dwa tysiące lat temu. Faktu, że rzeczywistość teraz tę prawdę potwierdza, nasza chorobliwa obsesja na punkcie sprzeczności oraz innowacji zrozumieć ani nie może, ani nie chce. Paradoks polega na tym, że zbliżając się do punktu Alfa, zdążamy w kierunku punktu Omega; dzięki lepszemu rozumieniu początku możemy każdego dnia trochę lepiej widzieć, że ten początek staje się bliższy. Ustanowione przez mord założycielski, lecz zdjęte przez mękę Pańską okowy, wyzwalają teraz przemoc na skalę planetarną, a my nie możemy ponownie tych więzów nałożyć, ponieważ teraz wiemy, że kozły ofiarne są niewinne. Męka Pańska raz na zawsze ujawniła ofiarniczą genezę ludzkości. Zdemontowała sacrum i ujawniła zawartą w nim przemoc.

Jednakże Chrystus także potwierdził boskość, którą zawierają wszystkie religie. Niewiarygodny paradoks, którego nikt nie może zaakceptować, polega na tym, że męka Pańska równocześnie wyzwoliła zarówno przemoc, jak i świętość. Sacrum, które „powraca” od dwóch tysięcy lat, nie jest więc jego archaiczną formą, ale takim sacrum, które uległo „satanizacji” w wyniku świadomości, jaką o nim mamy; i które samymi swoimi okrucieństwami wskazuje na nieuchronność paruzji. To zatem, co usiłujemy określić jako zdarzenie początkowe, coraz bardziej stosuje się do zdarzeń będących w toku. To coraz bardziej jest zasadą naszych relacji, w miarę jak przemoc wzrasta w świecie, ryzykując tym razem jego zniszczenie. Heraklit napisał, że polemos, wojna – „jest ojcem powszechnym i królem” 1.

* * *

To prawo dotyczące ludzkich relacji zostało ponownie sformułowane w gabinecie berlińskiej Akademii Wojskowej kilka lat po upadku Napoleona. Przybrało ono kształt tezy o „osiąganiu skrajności”, czyli o niezdolności polityki do przeciwdziałania wzajemnemu (mówiąc inaczej: mimetycznemu) zwiększaniu się przemocy. Jej autor – Carl von Clausewitz (1780–1831) – pracował nad książką, która w chwili jego śmierci pozostała nieukończona. Prawdopodobnie była to największa książka poświęcona wojnie, jaką kiedykolwiek napisano; traktat, który Anglicy, Niemcy, Francuzi, Włosi, Rosjanie i Chińczycy przeczytali i czytali ponownie od końca XIX wieku aż do czasów obecnych. Pośmiertnie opublikowany traktat Clausewitza O wojnie prezentuje się jako dzieło dotyczące strategii. Omawia to, co stało się podczas najświeższego przykładu osiągania skrajności, jakie się wydarzyły – jak zawsze – bez wiedzy tych, którzy zostali w nie uwikłani. Wówczas dążenie to zniszczyło Europę, a dziś – zagraża światu.

Clausewitz tak mówił na temat swojej specjalności, jak gdyby nie miała ona odniesienia do wszystkiego, co dzieje się wokół nas; tymczasem ma konsekwencje ogromne, wykraczające daleko poza jego dyskurs. On opracował i pomógł rozpoznać to, co można by nazwać „prusactwem” w swej najbardziej niepokojącej formie, ale nie zastanawiał się nad konsekwencjami osiągania skrajności, którymi nie był specjalnie przerażony. Myśl Clausewitza ma zastosowanie do całości stosunków francusko-niemieckich, począwszy od klęski Prus w 1806 roku, aż do upadku Francji w 1940 roku Jego książka została napisana w okresie, kiedy wojny europejskie podlegały mimetycznej eskalacji, która doprowadziła do katastrofy. Postrzeganie O wojnie jako książki wyłącznie technicznej byłoby zatem doskonałą hipokryzją. Co się dzieje, kiedy dochodzimy do tych skrajności, które Clausewitz ledwie dostrzega, ukrywając je za rozważaniami z zakresu strategii? Tego nam nie mówi. A to właśnie pytanie musimy dzisiaj postawić.

Ośmielmy się powiedzieć, że my – Francuzi i Niemcy – jesteśmy odpowiedzialni za dziejące się zniszczenie, ponieważ to nasze skrajności obejmują cały świat. To my podłożyliśmy iskrę pod beczkę z prochem. Gdyby trzydzieści lat temu ktoś powiedział, że islamizm mógłby zastąpić zimną wojnę, zostałby wyśmiany. Gdybyśmy trzydzieści lat temu powiedzieli, że wydarzenia militarne i dotyczące środowiska naturalnego zostały przepowiedziane przez Ewangelię lub że apokalipsa zaczęła się pod Verdun, ludzie wzięliby nas za Świadków Jehowy. Wojna była przecież jedynym motorem postępu technicznego. W miarę jej zaniku jako instytucji funkcjonującej już nie tyle dzięki poborowi, ile mobilizacji totalnej, świat zalewa się krwią i ogniem. Trwając w niechęci dostrzegania tego, sprzyjamy dążeniu ku temu, co najgorsze.

Clausewitz miał niewiarygodną intuicję dotyczącą nagłego przyspieszenia kursu historii, jednak natychmiast ją ukrył, starając się nadać swojej książce ton technicznego, szkolnego traktatu. Dlatego też musimy uzupełnić Clausewitza, idąc za nim od miejsca, w którym przerwał, aż do końca. W tym celu sięga-my do tekstów, których – jak się wydaje – nikt nie czyta: najpierw do samego Clausewitza, a następnie do tekstów apokaliptycznych. To dzięki temu pierwszemu trafność drugich staje się tym bardziej oczywista.

Nie powinniśmy robić z autora O wojnie kozła ofiarnego, tak jak to niegdyś uczynili Stalin i Liddel Hart – jeden z najsłynniejszych komentatorów pruskiego stratega. Nie powinna nas także cieszyć nieśmiałość, z jaką Raymond Aron próbował go zrehabilitować. Tekst ten nie został jeszcze w pełni zrozumiany prawdopodobnie dlatego, że zbyt często go atakowano i broniono. Wygląda na to, jakbyśmy jeszcze nie chcieli zrozumieć zasadniczej intuicji, którą ten tekst usiłuje ukryć. Ta trwała odmowa jest interesująca. Clausewitz był opętany, jak wszyscy wielcy pisarze resentymentu. Stało się tak dlatego, że chciał być bardziej racjonalny niż ci stratedzy, którzy go poprzedzali; że nagle dotknął tego aspektu rzeczywistości, który jest absolutnie irracjonalny. I wtedy dokonał odwrotu, starał się już tego nie widzieć.

Uzupełnianie interpretacji O wojnie zakłada, że sens tego tekstu jest religijny i że tylko religijna interpretacja ma szansę dotrzeć do tego, co jest w nim istotne. Clausewitz uznaje relacje międzyludzkie za mimetyczne pomimo tego, że jego własne podejście filozoficzne było uwarunkowane oświeceniowym racjonalizmem. Dysponował wszelkimi środkami dla zademonstrowania, że świat zmierza coraz bardziej ku skrajnościom, a jednak jego wyobraźnia zawsze działała przeciw temu i ograniczała jego intuicje. Clausewitza i jego komentatorów ograniczył ich racjonalizm. Jest to równie dobrym jak inne dowodem – na to, że pewien odmienny rodzaj racjonalności jest potrzeby, żeby zrozumieć realność tego, co on ledwie dostrzegł. Jesteśmy pierwszym społeczeństwem, które wie, że może zupełnie zniszczyć samo siebie. Brakuje nam jednak wiary, która mogłaby podtrzymywać tę wiedzę.

To nie teologowie naprowadzają nas na trop tej nowej racjonalności; zostało to dokonane przez gabinetowego stratega, który zmarł w wieku 51 lat z powodu niezrozumienia, jakie otaczało jego dzieło. Był teoretykiem wojskowości, którego nie cierpiały Francja, Anglia i ZSRR; przebojowym pisarzem, który nikogo nie pozostawiał obojętnym. Same jego tezy nie mają przyszłości. Jednak pod nimi płynie nurt wymagający wydobycia na powierzchnię, gdyż może on – w sposób jeszcze niedoskonały – odsłonić ukrytą rzeczywistość. Durch diese Wechselwirkung wieder das Streben nach dem Äussersten – „Dzięki więc temu wzajemnemu oddziaływaniu pierwotna dążność do ostatecznego wytężenia sił zmniejszy się znowu do określonych granic” 2: nie zdając sobie z tego sprawy, Clausewitz odkrył nie tylko formułę apokaliptyczną, ale także fakt ściśle związany z rywalizacją mimetyczną. Gdzie ta prawda może zostać zrozumiana w świecie, który w dalszym ciągu zamyka oczy na nieobliczalne konsekwencje mimetycznej rywalizacji? Clausewitz nie tylko miał rację – w przeciwieństwie do Hegla i całej nowoczesnej mądrości – ale to, czego dotyczy ta racja, ma okropne implikacje dla ludzkości. Ten podżegacz wojenny widział pewne rzeczy jako jedyny. Robienie z niego diabła byłoby równoznaczne z zasypianiem na wulkanie.

Podobnie jak Hölderlin uważam, że tylko sam Chrystus pozwala nam stawić czoło tej rzeczywistości bez pogrążania się w szaleństwie. Apokalipsa nie zapowiada końca świata – ona stwarza nadzieję. Jeśli nagle widzimy rzeczywistość, nie doświadczamy absolutnej rozpaczy właściwej dla bezmyślnej nowoczesności, ale ponownie odkrywamy świat, w którym rzeczy mają sens. Nadzieja jest możliwa tylko wtedy, gdy ośmielamy się myśleć o niebezpieczeństwie będącym tuż obok, wymaga to jednak przeciwstawienia się zarówno nihilistom, dla których wszystko jest tylko językiem, jak i „realistom”, którzy nie zgadzają się na to, że intelekt może dotrzeć do prawdy: głowom państw, bankierom i żołnierzom, którzy pretendują do uratowania nas, podczas gdy właściwie każdego dnia pogrążają nas głębiej w zniszczeniu.

* * *

Przyjmując ukrzyżowanie, Chrystus wyjawił to, co pozostawało „ukryte od założenia świata”, inaczej mówiąc – samo założenie, jednomyślny mord, który na Krzyżu ukazał się po raz pierwszy w biały dzień. Aby funkcjonować, religie archaiczne wymagały ukrycia swojego mordu założycielskiego, który był nieustannie powtarzany w rytuałach ofiarniczych, chroniąc w ten sposób ludzkie społeczności przed ich własną przemocą. Odkrywając mord założycielski, chrześcijaństwo zniszczyło ignorancję i przesąd, które są niezbędne takim religiom. Tym samym możliwy stał się postęp w dziedzinie wiedzy, który aż do tego momentu był niewyobrażalny.

Wyzwolony z ofiarniczych ograniczeń, ludzki umysł wynalazł naukę, technikę oraz wszystko, co w kulturze najlepsze i najgorsze. Nasza cywilizacja jest najbardziej twórcza i potężna w historii, ale jest też najbardziej krucha i zagrożona, ponieważ nie dysponuje już barierami bezpieczeństwa religii archaicznej. Bez ofiary w szerszym znaczeniu cywilizacja może zniszczyć samą siebie, jeśli nie będzie uważać, a tak najwyraźniej się dzieje.

Czy św. Paweł był megalomanem, gdy w Pierwszym Liście do Koryntian mówił, że: „głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku naszej chwale, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały” (1 Kor 2,7–8)? Nie sądzę. „Władcy tego świata” i wszyscy, których św. Paweł określa jako „Moce” i „Zwierzchności”, to były struktury państwowe oparte na mordzie założycielskim, który był skuteczny, gdyż pozostawał ukryty. W ówczesnym kontekście dominującym mocarstwem było Imperium Rzymskie, które ze swej istoty było złem absolutnym, ale – relatywnie niezbędnym, lepszym niż totalne zniszczenie, przed którym ostrzega nas chrześcijańskie objawienie. Powtarzam raz jeszcze, że nie znaczy to, by chrześcijańskie objawienie było złe. Jest całkowicie dobre – to my nie jesteśmy w stanie go przyjąć.

Kozioł ofiarny jest skuteczny tak długo, jak długo wierzymy w jego winę. Mieć kozła ofiarnego znaczy nie wiedzieć, że się go ma. Zdobyć wiedzę na temat kozła ofiarnego to stracić go na zawsze – i wystawić się na mimetyczne konflikty bez żadnego możliwego rozwiązania. Takie jest nieugięte prawo osiągania skrajności. Ochronny system kozłów ofiarnych zostaje ostatecznie zniweczony przez opowiadania o męce Pańskiej, skoro ujawniają one niewinność Jezusa oraz – stopniowo – wszystkich analogicznych ofiar. Proces edukacji poza systemem ofiarniczym jest zatem rozpoczęty, ale postępuje bardzo wolno, czyniąc postępy, które są niemal zawsze bezrefleksyjne. Dopiero dzisiaj osiągnął on coraz bardziej nadzwyczajne rezultaty ze względu na nasz komfort, ale również okazał się jeszcze bardziej niebezpieczny dla przyszłości życia na Ziemi.

Aby uczynić objawienie w pełni dobrym i niestwarzającym żadnego zagrożenia, ludzie muszą jedynie przyswoić sobie zachowanie zalecane przez Chrystusa: całkowicie powstrzymać się od odwetu i wyrzec się osiągania skrajności. Jeśli bowiem eskalacja skrajności potrwa trochę dłużej, doprowadzi ona prosto do unicestwienia życia na planecie. Tę możliwość przelotnie dostrzegł Raymond Aron, czytając Clausewitza. Napisał zatem imponujące dzieło, by usunąć logikę apokaliptyczną ze swojego umysłu i za wszelką cenę przekonać samego siebie, że tego, co najgorsze, można uniknąć, że „odstraszanie” zawsze może zatryumfować. Ten początek jasnowidzenia religijnego jest nieskończenie lepszy od tego, co potrafi większość ludzi, ale – niewystarczający. Interpretację tekstu musimy poprowadzić dalej. Interpretacja musi zostać ukończona.

Wszystkie moje książki, począwszy od „powieściowego nawrócenia” z Prawdy powieściowej i kłamstwa romantycznego, były mniej lub bardziej jawną apologią chrześcijaństwa. Chciałbym, żeby ta praca była nią jeszcze bardziej bezpośrednio. To, co mówimy, stanie się stopniowo bardziej zrozumiałe, ponieważ szybko pędzimy w kierunku zniszczenia świata. Chrześcijaństwo jest odwróceniem mordu założycielskiego, oświetlającym to, co pozostawało w ukryciu dla wytworzenia rytualnych, ofiarniczych religii. Święty Paweł porównał to do pokarmu dla dorosłych w przeciwieństwie do pokarmu dla dzieci, którym były religie pierwotne. Sam Nietzsche miał czasami intuicje tego rodzaju à propos „infantylnego charakteru” Greków. Aby jednak uczynić sytuację jeszcze bardziej przewrotną, trzeba stwierdzić, że chrześcijańskie objawienie paradoksalnie pada ofiarą wiedzy, którą zapewnia. W sposób absurdalny zostaje połączone z mitem, którym ewidentnie nie jest; i przez to jest niewłaściwie rozumiane zarówno przez swoich wrogów, jak i zwolenników, skłonnych brać je za jedną z tych archaicznych religii, którą ono demistyfikuje. Mimo to każda demistyfikacja pochodzi od chrześcijaństwa. A ściślej: jedyną prawdziwą religią jest ta, która demistyfikuje religie archaiczne.

Chrystus przeszedł, żeby zająć miejsce ofiary. Umieścił siebie w sercu systemu, żeby ujawnić jego ukryte mechanizmy. „Drugi Adam” – posługując się wyrażeniem św. Pawła – objawił nam, w jaki sposób zaistniał ten „pierwszy”. Męka Pańska uczy nas, że ludzkość wywodzi się z ofiary, że narodziła się wraz z religią. Tylko religia jest w stanie powstrzymać konflikty, które w przeciwnym wypadku zniszczyłyby pierwsze grupy ludzi. Jednakże objawienie nie zniszczyło religii. Teoria mimetyczna nie usiłuje wykazać, że mit jest bezużyteczny, ale stara się rzucić światło na fundamentalną nieciągłość oraz ciągłość między męką Pańską a religią archaiczną. Boskość Chrystusa, która poprzedza ukrzyżowanie, wprowadza radykalne zerwanie z tym, co archaiczne, ale zmartwychwstanie Chrystusa pozostaje w zupełnej ciągłości ze wszystkimi formami religii, które je poprzedzały. Wyjście poza religię archaiczną dokonuje się za tę właśnie cenę. Dobra teoria dotycząca ludzkości musi opierać się na dobrej teorii dotyczącej Boga.

Zaiste, cóż mogli z zakłopotaniem myśleć ludzie zniewoleni przez ofiarniczy mechanizm, jeśli nie to, że Ten, który zorganizował tę „rzecz” – a mianowicie lincz ofiary – pozostaje żywy? Przecież ustawiwszy wszystkich przeciwko wszystkim, On wszystkich pogodził. On zmartwychwstał, ponieważ oni nie umarli. Ludzie w trakcie procesu edukacji, kiedy jeszcze nie są ludźmi w pełni, mogą stać się nimi, tylko osądzając siebie według tego, co boskie; i oto nadchodzi moment, kiedy Bóg może w pełni się im objawić. Jest więc całkowicie zrozumiałe, że Chrystus przerażał apostołów. Jednakże jest On zarazem jedynym wzorcem, który umiejscawia człowieka we właściwej odległości od tego, co boskie. Chrystus przyszedł objawić, że Jego królestwo nie jest z tego świata, a mimo to ludzie, gdy tylko zrozumieją mechanizmy swojej własnej przemocy, mogą mieć właściwą intuicję dotyczącą tego, co jest „poza” nim. Wszyscy możemy uczestniczyć w boskości Chrystusa pod warunkiem wyrzeczenia się naszej własnej przemocy. Jednak obecnie już wiemy – częściowo dzięki Clausewitzowi – że ludzie z niej nie rezygnują. Paradoks polega więc na tym, że zaczynamy rozumieć przesłanie Ewangelii w tym samym momencie, w którym jedynym prawem historii staje się osiąganie skrajności.

Objawienie chrześcijańskie utwierdza wszystkie religie w ich relacji do boskości, a to jest odrzucane przez współczesny świat. Ono potwierdza to, co religie ledwie dostrzegają. W pewnym sensie Chrystus – prawdziwie zmartwychwstając – zaakceptował bowiem ów stereotyp fałszywych zmartwychwstań. Beneficjenci archaicznych zmartwychwstań, które ponownie zaprowadzały pokój i porządek, pozostawali w autentycznej relacji z boskością. We wszystkich mitach tkwiło coś chrześcijańskiego. Jednakże ujawniając niewinność ofiary, męka Pańska czyni pozytywnym to, co w mitach wciąż pozostawało negatywne: teraz wiemy, że ofiary nigdy nie były winne. Szatan staje się więc nazwą sacrum, które zostaje ujawnione i kompletnie zdewaluowane przez interwencję Chrystusa. Dlatego II Sobór Watykański dokonał rzeczy fundamentalnej: wyeliminował przemoc Boga i pozostawił prawdziwość zła.

Obecnie „uczeni w piśmie” – przypuszczam, że to dotyczy uniwersytetu – z zaciekłością zdwajają swoje ataki na chrześcijaństwo i jeszcze raz składają sobie gratulacje z okazji jego zbliżającego się zaniku. Ci nieszczęśnicy nie widzą, że sam ich sceptycyzm jest produktem ubocznym chrześcijańskiej religii. Podczas gdy dobrze jest uwolnić się od ofiarniczych idiotyzmów przeszłości w celu przyspieszenia postępu, wyeliminowania przeszkód w „pochodzie naprzód” ludzkości oraz umożliwienia inwencji i tworzenia tego, co czyni nasze istnienia bardziej pomyślnymi i komfortowymi (przynajmniej na Zachodzie), to jednak pozostaje prawdą, że właśnie ofiarnicza głupota chroniła nas przed doskonaleniem metod wzajemnego mordowania. Paradoksalnie, „głupiej ofiary” najbardziej obecnie potrzebujemy.

Tylko ci chrześcijanie, którzy wciąż mówią o apokalipsie, pozostają ortodoksyjni, ale przyjmują kompletnie mitologiczną jej koncepcję. Uważają, że przemoc na końcu czasu będzie pochodzić od samego Boga. Nie potrafią obejść się bez okrutnego Boga. To dziwne: nie widzą, że przemoc, która teraz gromadzi się wokół nas i która unosi się nad naszymi głowami, zupełnie wystarcza do spowodowania najgorszego. Wyraźnie nie mają poczucia humoru.

* * *

Książka ta powstała na podstawie długich dyskusji z Benoîtem Chantre’em i została przez niego ponownie opracowana i przepisana. Wersję ostateczną ustaliliśmy wspólnie. Trzymamy się bardzo blisko tekstu Clausewitza. Łaska konwersacji zawiera w sobie niespodzianki i nowe konteksty. Stopniowo stało się tak, że różni autorzy, poeci i inne wyjątkowe postacie okazały się decydujące dla naszej dyskusji. Ostatecznie myśli całej tej konstelacji pisarzy i myślicieli połączyły się z naszymi dociekaniami. Uważam to za zjawisko trochę podobne do świętych obcowania. Ogromne problemy, które przywołaliśmy, opierając się na pojedynczym tekście, naznaczyły także owych ludzi, spośród których centralnym myślicielem był dla nas – jak się wydaje – poeta Hölderlin. Żył dokładnie w czasach Clausewitza i Hegla, a tkwiąc w sercu europejskich konfliktów, bez wątpienia widział, że przyszłość świata będzie zależała od konfrontacji między męką Pańską a religią archaiczną, pomiędzy Chrystusem i Grekami.

Ten moment apokaliptyczny służy więc nam za przejście między pewnym specyficznym tematem w traktacie Clausewitza a rozważaniami o przeznaczeniu Europy. Posługujemy się narzędziami analitycznymi zapożyczonymi z antropologii, historii, historii literatury, psychologii, filozofii i teologii. W czasie trwania kruchej jedności europejskiej – argumentujemy za autentycznym dialogiem pomiędzy Francją a Niemcami, gdyż tajemnicza nienawiść między tymi dwoma krajami była alfą i omegą Europy.

W naszych dyskusjach stale wskazujemy, że w sercu wzajemności tkwi relacja i że pojednanie objawia sens negatywny, jaki relacji nadaje wojna. Takie są „znaki czasów”, że przyszłość może zostać rozszyfrowana dzięki przeszłości: prorok – jak strateg – jest odpowiedzialny za sposoby odczytywania wskazówek dotyczących przyszłości. Jednak przemoc jest przeciwnikiem strasznym, zwłaszcza odkąd stale zwycięża. Tym samym postawą duchową może stać się pragnienie wojny, które według Clausewitza jest typowe dla nastawienia obronnego – wbrew tym, którzy pragną pokoju, czyli kłamstwa i dominacji. Czyż sam Chrystus nie zachęca nas do tego, abyśmy byli bardziej przebiegli aniżeli węże? Dziś bardziej niż kiedykolwiek jesteśmy w stanie wojny; i to w czasie, w którym sama wojna już nie istnieje. Musimy walczyć z przemocą, która nie może już być kontrolowana ani opanowana. A jeśli kwestią najważniejszą nie byłby wcale tryumf? Jeśli walka byłaby bardziej wartościowa niż zwycięstwo?

Prymat zwycięstwa jest tryumfem słabych; prymat walki – przeciwnie – jest wstępem do jedynej przemiany, która ma znaczenie. To postawa heroiczna, którą usiłowaliśmy ponownie zdefiniować. Ona jedna może połączyć przemoc i pojednanie, a ściślej może ukonkretnić zarówno możliwość końca świata, jak i pojednanie między wszystkimi ludźmi. Nie możemy uciec od tej dwuznaczności. Bardziej niż kiedykolwiek jestem przekonany, że historia ma sens i że ten sens jest przerażający.

Lecz gdzie przeszkody, tam
I ratunek się zjawia 3.

1 Heraklit z Efezu, Zdania, tłum. i posłowie A. Czerniawski, Gdańsk 2005, s. 22.

2 C. von Clausewitz, O wojnie, tłum. A. Cichowicz, L.W. Koc, F. Schoener, Lublin 1995, s. 11.

3 F. Hölderlin, Patmos, w: Poezje zebrane, tłum. A. Lam, Pułtusk 2014, s. 351.

I

Osiąganie skrajności

„Wojna jest niczym innym, jak rozszerzonym pojedynkiem”

Benoît Chantre: Pańskie dzieło opiera się na krytyce literackiej, studiach o funkcjonowaniu religii w społeczeństwach pierwotnych oraz antropologicznym odczytaniu Ewangelii i żydowskiej tradycji prorockiej. Zasadniczo nic więc nie predestynuje Pana do zainteresowania się pismami pruskiego generała, który zmarł w Berlinie w 1831 roku niemalże w zapomnieniu. Co wzbudziło Pana zainteresowanie Carlem von Clausewitzem?

René Girard: Stało się to stosunkowo niedawno z powodu wydania w Ameryce skróconej edycji jego traktatu O wojnie, a także nagłego uświadomienia sobie, że ten pruski generał – jak go Pan nazywa – miał intuicje bardzo podobne do moich. Jego idee ostatecznie umożliwiły mi sformułowanie ogólnych zarysów mojej mimetycznej teorii w odniesieniu do historii, zwłaszcza ostatnich dwóch wieków. Oczywiście w moich książkach zajmowałem się wojną – szczególnie w Sacrum i przemocy – ale z punktu widzenia ściśle antropologicznego. Nie mogłem ująć jej teoretycznie, tak jak czynili to wszyscy wielcy stratedzy: od Sun Tzu do Mao Zedonga, poprzez Machiavellego, Gilberta, Saxa i Jominiego. Sądzę, że Clausewitz wśród tych teoretyków zajmuje osobne miejsce, ponieważ znajduje się w punkcie zwrotnym między dwiema erami w dziejach wojen i jest świadkiem nowej sytuacji funkcjonowania przemocy. W tej kwestii jego podejście jest o wiele głębsze i znacznie mniej techniczne niż u innych. Tak więc bardzo niedawno zacząłem dostrzegać ów koniec wojny jako zagadnienie samo w sobie. Ostatnie dni istnienia instytucji, której celem było kontrolowanie i ograniczanie przemocy, potwierdzają moją centralną hipotezę, a mianowicie że mniej więcej od trzech wieków rozpadają się wszystkie rytuały i instytucje. Wojna dzięki swoim zasadom i kodeksom pomagała również kreować znaczenie, ustanawiając nowe układy równowagi obejmujące coraz większy obszar geograficzny. Rolę tę przestała pełnić od końca drugiej wojny światowej. W jaki sposób ten system nagle się rozpadł? W jaki sposób polityczna racjonalność ostatecznie staje się bezsilna? Te właśnie kwestie są dla nas zasadnicze.

Szybko kupiłem pełne tłumaczenie francuskie. Im dalej postępowałem w lekturze traktatu Clausewitza, tym bardziej byłem zafascynowany faktem, że na tych ciężkich, a niekiedy nudnych stronach, których autor utrzymuje, że zajmuje się wyłącznie teorią militarną, została wyłożona tragedia nowoczesnego świata. Oczywiście przejrzałem pobieżnie książkę Raymonda Arona Penser la guerre, Clausewitz, gdy w latach siedemdziesiątych została wydana, ale w tym czasie byłem zbyt zaabsorbowany moimi własnymi badaniami, żeby poważnie nią się zająć. Teraz rozumiem, że stało się tak dlatego, iż racjonalistyczne odczytanie Arona uniemożliwiło mi badanie tekstu Clausewitza, który mówi coś zupełnie odmiennego niż to, co starał się udowodnić Aron. Błyskotliwa rozprawa Arona jest dziś już przestarzała, za co nie można go winić. Została naznaczona piętnem swojego czasu: w okresie zimnej wojny ludzie wciąż wierzyli w odstraszające działanie broni jądrowej i myśleli, że polityka zagraniczna ma znaczenie; obecnie i to znaczenie w dużej mierze straciła. Właśnie dlatego jestem przekonany, że wkroczyliśmy w erę, w której bardziej istotnym narzędziem stanie się antropologia niż politologia. Będziemy musieli zasadniczo zmienić naszą interpretację wydarzeń; będziemy musieli przestać myśleć w sposób typowy dla oświecenia i wreszcie wziąć po uwagę radykalną naturę przemocy. Dzięki temu powstanie całkiem inny typ racjonalności, którego domagają się wydarzenia. To właśnie sprawia, że lektura Clausewitza jest dziś tak aktualna. Mam nadzieję, że inni będą kontynuowali to dzieło, dla którego podstaw dostarczy nasza rozmowa.

BC: Jeśli nie ma Pan nic przeciwko temu, zanim zaczniemy dyskutować o traktacie O wojnie, naszkicujmy pobieżnie jego kontekst historyczny. Carl von Clausewitz (1780–1831) był pruskim oficerem, synem wojskowego, i większość swojego życia spędził wśród żołnierzy. Jak wszyscy jego koledzy, był dumny ze wzrostu potęgi, który niedługo wcześniej stał się udziałem jego ojczyzny, dlatego klęska zadana jej przez Napoleona pod Jeną w 1806 roku była dla niego katastrofą. Ta miażdżąca porażka (król Fryderyk Wilhelm III uciekł do Prus Wschodnich, podczas gdy armie francuskie okupowały cały kraj) przypomniała oficerom upokorzenie doznane pod Valmy, kiedy to 20 września 1792 Fryderyk Wilhelm II, następca swego wuja Fryderyka Wielkiego (przyjaciela Woltera), zobaczył, jak książę Brunszwiku nakazuje odwrót w obliczu nowego zjawiska, które powinno rozpocząć rewolucyjną ekspansję w całej Europie: armii ochotników wspomagających zawodową armię (przymierze culs-blancs i bleuets).

RG: Nie zapominajmy, że Clausewitz brał udział w bitwie pod Valmy w armii księcia Brunszwiku. Czytałem gdzieś, że podobno natychmiast dostrzegł doniosły charakter tej bitwy, która w rzeczywistości była niczym innym jak kanonadą. Jednakże to wtedy właśnie armia francuska stała się rewolucyjna: zamiast panicznej ucieczki – jak to zrobili wcześniej dwa albo trzy razy – Francuzi nie ruszyli się z miejsca. Tylko książę Brunszwiku się wycofał, jednak bez większych strat. Sądzę, że wszyscy historycy zgadzają się w tej kwestii. Zgadzają się także co do nadzwyczajnej wagi tego wydarzenia, gdyż to od tego momentu Armia Rewolucyjna stała się zdolna do dalszych działań. Ochotnicy z Marsylii, którzy przybyli pod Valmy, aby dołączyć do zawodowych żołnierzy, nie zadowolili się nadaniem Francji hymnu narodowego: oni zapowiadają nową erę totalnej mobilizacji. Z drugiej strony Jena była jednym z najszybszych zwycięstw Napoleona: zdruzgotał przeciwnika w trzy minuty.

BC: Clausewitz natychmiast zrozumiał nowość zjawiska udziału ludności w armiach i powszechnego poboru. Zauważmy, że zasada rewolucyjnej ekspansji została przyjęta przez Konwent 17 listopada 1792 roku. Poprzedza politykę Komitetu Bezpieczeństwa Publicznego („nie ma wolności dla wrogów wolności” – ogłaszał Saint-Just), który począwszy od marca 1793 roku umożliwił Armii Rewolucyjnej okupację Belgii i Nadrenii. Przywiązanie do jej podbojów, które musiały zapewnić rewolucji niektóre z rozstrzygających zdobyczy, zdeterminowało politykę Napoleona i jego szybkie działania ustanawiające kontynentalną – od Rosji do Hiszpanii – blokadę Anglii i jej dominacji handlowej.

RG: Te fakty trzeba mieć na uwadze, aby zrozumieć, dlaczego Jena w 1806 roku była wydarzeniem tak traumatycznym. Prusy, które właśnie zachłysnęły się militarną dumą parweniusza, zobaczyły, jak ich system politycznej centralizacji pada od jednego uderzenia. Wszystko trzeba było odbudować, opierając na nowych fundamentach. Clausewitz, który w latach 1811–1814 z powodu czasowego przymierza między królem Prus a Napoleonem porzucił swój kraj i przyłączył się do armii cara, do końca swych dni miał nadzieję na reformę, która została zapoczątkowana przez Gerharda von Scharnhorsta. Uniemożliwiła ją reakcyjna polityka Fryderyka Wilhelma III po kongresie wiedeńskim. W Prusach nie wprowadzono w ogóle konstytucji. Filozoficzne marzenia Fryderyka Wielkiego, „oświeconego despoty” XVIII stulecia, zostały zupełnie odrzucone.

Mówi się, że strategię Kutuzowa zainspirował Clausewitz. On sam zakończył jednak swoją karierę raczej smutno – jako dyrektor Akademii Wojskowej w Berlinie, gdzie do końca był odsunięty od nauczania. Jego koledzy nigdy nie wybaczyli mu trafnej decyzji o kontynuowaniu wojny, szczególnie odkąd to zaangażowanie okazało się słuszne. Clausewitz nie był w stanie odgrywać roli politycznej, chociaż bardzo tego pragnął. W rezultacie wyciągnął wnioski z tych wyjątkowych wydarzeń militarnych i aż do śmierci rozmyślał nad nieukończonym traktatem, który pośmiertnie opublikowała jego żona. Wydaje się, że Clausewitz uznał za skończony tylko pierwszy rozdział pierwszej księgi. W rezultacie często cytowano wyłącznie pierwsze strony pochodzące z pierwszego rozdziału księgi pierwszej – O naturze wojny – które streszczają całość dzieła.

BC: Ów pierwszy rozdział zatytułowany Czym jest wojna? istotnie jest fundamentalny. Ten właśnie rozdział został ponownie opracowany przez Clausewitza kilka lat przed śmiercią w 1831 roku; i to w nim Raymond Aron starał się dostrzec zamiar przemyślenia wszystkiego w sensie bardziej politycznym, a mniej wojennym. Aron doszedł nawet do wniosku, że istnieje pęknięcie między pierwszym rozdziałem księgi pierwszej a resztą traktatu; i że ten pierwszy rozdział jest autonomiczną całością.

RG: Z pewnością zgodzi się Pan ze mną, że stwarza to poważne problemy. Musimy przyjrzeć się temu „pęknięciu”, przy którym upierał się Raymond Aron. Wszystko wskazuje na to, że nie chciał on dostrzec jedności dzieła, która – według mnie – nie została naruszona przez późniejsze przeredagowanie. Sądzę nawet, że ton traktatu jest dobrze rozpoznawalny już od początku, w pierwszym rozdziale. Ów ton i napięcie w nim obecne są kluczowe.

BC: Clausewitz rozpoczyna od definicji wojny…

RG: … jako pojedynku.

BC: Zacytujmy go:

Nie wdając się tutaj od razu w ciężkie publicystyczne określenia wojny, zatrzymajmy się na jej postaci pierwiastkowej, na pojedynku. Wojna nie jest niczym innym, jak rozszerzonym pojedynkiem. Zamiast zaś traktować jako całość niezliczone pojedynki, z jakich składa się wojna, wyobraźmy sobie lepiej dwóch zapaśników. Każdy z nich stara się zmusić przeciwnika przemocą fizyczną do spełnienia swojej woli, a najbliższym jego celem jest powalenie przeciwnika i uczynienie go przez to niezdolnym do stawiania dalszego oporu.

Wojna jest tedy aktem przemocy, mającym na celu zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli 4.

RG: Powrócimy do tej definicji, ale proszę zwrócić uwagę, że po niej pojawia się komentarz, który nie ma na celu uspokojenia czytelnika:

Dusze miłosierne mogłyby może łatwo mniemać, że możliwe jest sztuczne rozbrojenie lub powalenie przeciwnika bez zadawania zbyt wielu ran – i że do tego powinna zmierzać sztuka wojenna. Choć brzmi to bardzo pięknie, jednak błąd ten należy sprostować, w rzeczach bowiem tak niebezpiecznych jak wojna najgorsze są właśnie błędy wypływające z dobroduszności 5.

O czym tutaj Clausewitz nam mówi? O dwóch sprawach: najpierw o tym, że żył w epoce, w której wyeliminowano to, co nazywano „wojną dżentelmeńską” – taką z XVIII wieku; później o tym, że strategia zachowawcza jest błędem wynikającym z dobroci serca. To ostatnie zapewnienie pokazuje, iż Clausewitz – co nie jest niespodzianką – ignorował strategię chińską, która zmierzała do wygrywania bitew jeszcze przed ich rozpoczęciem. Jednak ma ona też po swojej stronie oczywiste przekonanie: podstawą strategii zachowawczej (dotyczącej manewrów, a nie bitew) jest często przyznanie się do słabości. Inteligencja musi więc służyć sile, gdyż nie może dłużej jej kontrolować:

Ponieważ użycie przemocy fizycznej w całej pełni nie wyklucza bynajmniej współdziałania rozumu, przeto ten, kto użyje tej przemocy bezwzględnie, nie szczędząc krwi, osiągnie przewagę nad nie postępującym podobnie przeciwnikiem. W ten sposób narzuca on przeciwnikowi metodę działania – i tak obaj posuwają się aż do ostateczności bez ograniczeń, poza wzajemną przeciwwagę 6.

Prowadzi go to do jego niezwykłej definicji pojedynku jako „osiągania skrajności”, która natychmiast przywiodła mi na myśl to, co nazywam konfliktem mimetycznym. Realia wojny sprawiają, że „wrogie uczucia” (pasja wojownicza) zawsze kończą się wszechogarniającymi „wrogimi zamiarami” (zracjonalizowaną decyzją o podjęciu walki):

Słowem, nawet najbardziej cywilizowane ludy mogą zapałać najgorętszą, wzajemną nienawiścią. (…) Powtarzamy tedy: wojna jest aktem przemocy, a przy stosowaniu jej nie ma granic. Obaj przeciwnicy usiłują uchwycić inicjatywę w swoje ręce, powstaje wzajemne oddziaływanie, które z natury rzeczy musi prowadzić aż do ostateczności. Jest to pierwsze oddziaływanie wzajemne i pierwsza ostateczność, jaką napotykamy w naszych rozważaniach 7.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

4 C. von Clausewitz, O wojnie, s. 3.

5 Tamże, s. 4.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 5 i 6. Podkreślenie moje – RG.

Działanie oparte na wzajemności i zasada mimetyczna

Dostępne w wersji pełnej

Atak i obrona: opóźniona polaryzacja

Dostępne w wersji pełnej

Wojna eksterminacyjna

Dostępne w wersji pełnej

II

Clausewitz i Hegel

Pojedynek i oscylacja przeciwieństw

Dostępne w wersji pełnej

Dwie koncepcje historii

Dostępne w wersji pełnej

Niemożliwe pogodzenie

Dostępne w wersji pełnej

III

Pojedynek i wzajemność

„Dziwna trójca”

Dostępne w wersji pełnej

Wojna i wymiana

Dostępne w wersji pełnej

Logika zakazów

Dostępne w wersji pełnej

Koniec reguł

Dostępne w wersji pełnej

Powrót do prostego życia?

Dostępne w wersji pełnej

IV

Pojedynek i sacrum

Dwa wieki wojny

Dostępne w wersji pełnej

Religia wojenna

Dostępne w wersji pełnej

Pruski resentyment

Dostępne w wersji pełnej

Wojskowy geniusz i nadczłowiek

Dostępne w wersji pełnej

„Ten wróg, który stoi twarzą do mnie”

Dostępne w wersji pełnej

Zwrot apokaliptyczny

Dostępne w wersji pełnej

V

Smutek Hölderlina

Dwa kręgi Ewangelii

Dostępne w wersji pełnej

„Jest blisko, / A trudno pojąć Boga”

Dostępne w wersji pełnej

Wzorce racjonalne i wzorce mimetyczne

Dostępne w wersji pełnej

VI

Clausewitz i Napoleon

Antywzór napoleoński

Dostępne w wersji pełnej

„Utożsamienie z działającą osobą”

Dostępne w wersji pełnej

VII

Francja i Niemcy

Podróż Herminy de Staël

Dostępne w wersji pełnej

Europejskie porozumienie

Dostępne w wersji pełnej

„Dziwna klęska” 1940 roku

Dostępne w wersji pełnej

VIII

Papież i cesarz

Ostatnie Internationale

Dostępne w wersji pełnej

Tysiącletnia wojna

Dostępne w wersji pełnej

Wykład w Ratyzbonie

Dostępne w wersji pełnej

EPILOG

W godzinie niebezpieczeństwa

Dostępne w wersji pełnej

Originally published in French by Editions Carnets Nord, France under the title Achever Clausewitz

© Éditions Carnets Nord, 2007

This edition published by arrangement with Editions Carnets Nord in conjunction with L’Autre Agence, Paris, France and Renata de La Chapelle Agency, Poland, All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publisher. The Author asserts the moral right to be identified as the Author of this work.

© Copyright for this edition © Wydawnictwo WAM, 2018

Opieka redakcyjna: Damian Strączek

Redakcja: Tomasz Wiścicki

Korekta: Katarzyna Onderka, Bartosz Szpojda

fotografia na pierwszej stronie okładki

© SuperStock/Getty Images (Hiroszima, 6 sierpnia 1945 roku)

Projekt okładki: Łukasz Podolak

Skład: Edycja

ISBN 978-83-277-2015-3

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

www.wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

e.wydawnictwowam.pl

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Weronika Panecka

Spis treści

Karta tytułowa

Wstęp

Dokończyć Clausewitza

Osiąganie skrajności

„Wojna jest niczym innym, jak rozszerzonym pojedynkiem”

Działanie oparte na wzajemności i zasada mimetyczna

Atak i obrona: opóźniona polaryzacja

Wojna eksterminacyjna

Clausewitz i Hegel

Pojedynek i oscylacja przeciwieństw

Dwie koncepcje historii

Niemożliwe pogodzenie

Pojedynek i wzajemność

„Dziwna trójca”

Wojna i wymiana

Logika zakazów

Koniec reguł

Powrót do prostego życia?

Pojedynek i sacrum

Dwa wieki wojny

Religia wojenna

Pruski resentyment

Wojskowy geniusz i nadczłowiek

„Ten wróg, który stoi twarzą do mnie”

Zwrot apokaliptyczny

Smutek Hölderlina

Dwa kręgi Ewangelii

„Jest blisko, / A trudno pojąć Boga”

Wzorce racjonalne i wzorce mimetyczne

Clausewitz i Napoleon

Antywzór napoleoński

„Utożsamienie z działającą osobą”

Francja i Niemcy

Podróż Herminy de Staël

Europejskie porozumienie

„Dziwna klęska” 1940 roku

Papież i cesarz

Ostatnie Internationale

Tysiącletnia wojna

Wykład w Ratyzbonie

W godzinie niebezpieczeństwa

Karta redakcyjna