Tytuł oryginału:

Le luxe et la violence. Domination et contestation chez Ibn Khaldûn

Redakcja i korekta:

Helena Kamińska/ADK-Media

Skład i łamanie:

„Radon” Radosław Kierełowicz vel Kiryłowicz

Projekt okładki:

Wiktor Dyndo

Copyright © CNRS Editions, 2014

Copyright © for the Polish translation and edition by Wydawnictwo Akademickie „Dialog” Anna Parzymies Sp. z o.o., 2016

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français.

Książkę wydano dzięki dofinansowaniu Institut Français w ramach programów wsparcia wydawniczego

Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la culture – Centre national du livre.

Książka wydana przy wsparciu francuskiego Ministerstwa Kultury – Narodowego Centrum Książki.

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2016

ISBN (ePub) 978-83-8002-596-7

ISBN (Mobi) 978-83-8002-597-4

Wydawnictwo Akademickie „Dialog” Anna Parzymies Sp. z o.o.

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:
Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Spis treści

Wprowadzenie

I

II

III

IV

V

VI

VII

Konkluzja

Słowniczek

Bibliografia

Podziękowania

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Cywilizacja, definiowana jako stan pokoju i stabilizacji (hësuchia) stawała się możliwa jedynie wtedy, gdy społeczności [ludzkie] dogadywały się, aby razem zaangażować w jakieś wspólne działanie, w tym w zwalczanie piractwa, co wymagało wzajemnego porozumienia. Instrumentem do tego prowadzącym był język; dzięki językowi powstawała również stabilizacja polityczna oraz cywilizacja. Cywilizacja jest skutkiem pozytywnego wzmocnienia logoi i ergas. Jeśli zaś chodzi o archeologię, zdobi ona historię upadku, który zachodzi później, i umożliwia jej tragiczną interpretację[1].

[…] im bardziej naród staje się cywilizowany, tym bardziej wzrasta w nim fala namiętności; dzieje się bowiem rzecz bardzo smutna: wiele przykładów, które mamy przed oczyma, mnogość książek traktujących o człowieku i jego uczuciach, pozbawia nas konieczności zdobycia doświadczenia. Jesteśmy wyprowadzeni z błędu nie popełniwszy go; pozostają jeszcze pragnienia i znikają iluzje. […] Żyjemy z sercami pełnymi pustego świata i niczego nie wykorzystawszy, mamy przesyt wszystkiego[2].

[1] Richard Ned Lebow, The Tragic Vision of Politics, Ethics, Interests and Orders, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 148.

[2] François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme ou beautés de la religion chrétienne, t. 2, Paris, Librairie le Normand, 1822, s. 174.

Wprowadzenie

Interpretacja Ibn Chalduna[1]

Za każdym faktem społecznym jest jeszcze historia, tradycja, język i nawyki […]. Socjolog winien jednak zawsze pamiętać, że każdy fakt społeczny, nawet wtedy, gdy wydaje się nowy i rewolucyjny (na przykład wynalazek), jest, wbrew wszelkim pozorom, obciążony przeszłością, stanowi wytwór okoliczności najodleglejszych w czasie oraz niezliczonych powiązań historycznych i geograficznych. Nawet przy najdalej posuniętej abstrakcji nie może być więc nigdy całkowicie pozbawiony ani swego kolorytu lokalnego, ani swej warstwy historycznej[2]. (Marcel Mauss)

Pacyfikacja i brutalizacja społeczeństw

Ktoś może rzec: „Znowu Ibn Chaldun?” Tak właśnie, Ibn Chaldun raz jeszcze i dotąd, dopóki jego dzieło pozwala na sprzeczne interpretacje, równie nieoczekiwane, jak heurystyczne. Inspiracją do napisania tej książki była właśnie jedna z takich interpretacji, która pojawiła się w czasie licznych dyskusji między Gabrielem Martinez-Grosem a autorem tych słów. W artykule opublikowanym w piśmie „Esprit”[3], i bardziej obszernie w niedawno wydanej książce[4], Martinez-Gros wykazuje, w jakim stopniu Ibn Chaldun był teoretykiem cywilizacji; termin, który należy rozumieć jako proces pacyfikacji przestrzeni państwowych, zwłaszcza imperialnych. Z drugiej strony jest on także teoretykiem stanów kryzysowych i oferuje liczne klucze do zrozumienia całości zjawisk politycznych, od dominacji „zrutynizowanej” do postaci tyranii, od przemocy współistotowej ze stosunkami władzy do radykalnego rozpadu państwa w świecie muzułmańskim i nie tylko.

Takie ujęcie tematu pozwala przypomnieć dwa procesy: pacyfikacji i brutalizacji, istniejące w samym sercu cywilizacji i tłumaczące jej melancholijne wyrafinowanie, a także jej „niepokoje”, wyrażające się niekiedy skrajnymi aktami przemocy. Jest także sposobem przeciwstawienia „starożytnych”, tak przejętych kwestią chwiejności porządku społecznego i politycznego, „nowoczesnym”, wręcz „współczesnym”, postrzegającym domenę społeczną poprzez prawa i normy, zresztą wzajemnie na siebie nieoddziałujące, lecz obliczone na przyniesienie znacznej mocy regulacyjnej. Nie wolno zapomnieć, że nauki społeczne wyszły z XIX-wiecznego pozytywizmu, innymi słowy z doktryny, która próbuje egzorcyzmować nieporządek świata oswajając jego ewolucję. Jest to jedna z przyczyn, która uniemożliwiła licznym wybitnym socjologom, od Eliasa i Webera po Durkheima i Bourdieu, zastanawiać się nad zjawiskiem przemocy i „brutalizacji społeczeństw” dokonującego się właśnie na ich oczach. Z kolei „starożytny” Ibn Chaldun rozważa władzę i państwo biorąc pod uwagę ten sam zryw, co ich upadek. Jak zobaczymy, jego model, sedno jego analizy ujawnia sprzeczność: państwo nie może powstać bez przemocy, lecz nie może też z nią żyć. Podbite i oswojone przez moc założycielską, często brutalną, generuje kolejne ambicje władzy, które, jeśli nie zawsze są dla państwa zgubne, utrzymują je w nieustannym stanie gotowości. Im bardziej władza przeradza się w system, tym bardziej państwo tworzy systemową przemoc. Nawet gdy państwo nie upada, przechodzi swój najjwspanialszy okres broniąc się przed przemocą, której jest, nolens volens, twórcą i ofiarą.

Ibn Chaldun dopuszcza również działanie socjologii marginesów: termin ten jest rozumiany jednocześnie jako obszary peryferyjne oraz grupy lub kategorie społeczne wypchnięte poza sferę władzy lub, z drugiej strony jako dysydenci wdzierający się do wnętrza danego systemu dominacji, którzy mają zdolność do przeobrażenia się w siły wojskowe lub polityczne. Tych marginesów nie można analizować na podstawie dychotomicznego modelu traktującego je jak antycentrum; wręcz przeciwnie, Ibn Chaldun pokazuje, jak marginesy te powstają i reaktywują się pod wpływem działania centrum, innymi słowy, władzy niosącej jednocześnie pokój i destabilizację. Stanowią część dialektyki integracji i wykluczenia władzy, której rozwój determinują. Część sił wyczerpuje się z powodu chęci zredukowania tych marginesów do zera lub, niekiedy, wykorzystania części z nich do zapewnienia sobie przetrwania. Z kolei marginesy, jeśli tylko dysponują spójną grupą, doktryną lub środkami oporu, mogą ponownie zdefiniować samo pojęcie centrum, a nawet zdobyć władzę dzięki kryzysowi politycznemu i społecznemu.

„Istotowe” i „przypadkowe” w historii

Jak dalej zobaczymy, nie sposób odciąć Ibn Chalduna od jego muzułmańskiego środowiska i kultury politycznej częściowo specyficznej dla islamu, którą można zdefiniować jako teologię fatalizmu i dominacji. Ibn Chaldun nie jest jedynie teoretykiem swojego jakże burzliwego XIV wieku, lecz także spadkobiercą doktryny politycznej już solidnie zakorzenionej, by nie powiedzieć: skostniałej, która rozjaśnia przeszłość islamu, a w naszych dniach jego teraźniejszość. Nie abstrahując od tego faktu, konieczne wydało mi się pokazanie ścierania się, niekiedy wręcz zderzenia, między Ibn Chaldunem a myślicielami wcześniejszymi bądź późniejszymi lub pochodzącymi z obszarów kulturowo innych niż jego własny. Jak każdy „uniwersalny” myśliciel, Ibn Chaldun daje nam cenne elementy, a także liczne tropy porównawcze w celu zrozumienia faktu politycznego poza jego własną czasoprzestrzenią.

Chociaż Ibn Chaldun pisze głównie w kontekście islamu: „przedstawia sąd o zasięgu uniwersalnym: twierdzi mianowicie, że świat w jego epoce doświadcza «przesunięcia cywilizacji Południa na Północ» i przewiduje, że «próżnia stworzona w ten sposób na Południu i w jego regionach nie pozostałaby bez konsekwencji»”[5]. Ten przykład pokazuje więc, że uczony postrzega historię i świat przy pomocy „pojęć”, które czynią z niego „twórcę pojęć”[6]. Pojęcia te nie są jedynie „elementami teoretycznego systemu”, lecz również „bankami danych”, które „gromadzą” fakty empiryczne i przekształcają je znowu za pomocą posunięcia będącego w stanie uczynić je pojmowalnymi umysłem[7]. W zgodzie z tą definicją, oczywiście Al-Mukaddima, lecz także Historia Ibn Chalduna, która w mojej pracy zostanie potraktowana drugorzędnie, nie proponują jedynie Begriffsgeschichte; obfitują także w przesłanki służące jako materialna podstawa do tej koncepcyjnej historii. W tym znaczeniu, dzieło Ibn Chalduna można odczytać jako sproblematyzowaną, lecz także przedstawiającą stan faktyczny historię władzy, zniewolenia i przemocy w świecie arabsko-muzułmańskim.

Konceptualizacja u Ibn Chalduna jest podporządkowana prawdziwemu poszukiwaniu spójności i znaczenia. O ile w jego wywodzie obficie pojawiają się przykłady historyczne, o tyle uaktywnia jedynie około dwudziestu pojęć-kluczy (cywilizacja, klan, dominacja, tyrania, asabijja[8], dawa, posłuszeństwo, opodatkowanie, oceny wartości, luksus…). Nie jest to ani przypadkowe, ani specyficzne dla jego dzieła. Według Emila Benveniste „cała historia myśli współczesnej i główne zdobycze kultury intelektualnej w świecie zachodnim są związane ze stworzeniem i posługiwaniem się kilkoma dziesiątkami zasadniczych słów”[9]. Podobnie jest ze światem islamu. Wyjątkowość koncepcji-kluczy Ibn Chalduna, jak i tych pochodzących z innych czasów i miejsc, polega na tym, że są one „wieczne”; polisemiczne, a zatem w nieunikniony sposób dwuznaczne, są zdolne wywoływać spory interpretacyjne i może się okazać, że w dialektyce ciągłości i napięcia „są czynnie związane” ze sobą nawzajem, lub przeciwnie, przeciwstawiają się sobie, jak tyle narzędzi opisujących procesy sprzeczne, lecz zachodzące jednocześnie lub kolejno w więcej niż jednym obszarze.

Ten wysiłek konceptualizacji ma znaczące konsekwencje epistemologiczne i teoretyczne, ponieważ pozwala Ibn Chaldunowi na dokonanie precyzyjnego rozróżnienia między tym, co „istotowe”, odsyłające do uniwersalności, a „przypadkowe”, podnoszące przypadki złożonej chronologii politycznej i w nieprzewidywalnych konfiguracjach. Odporność logiki uniwersalnej na to, co przypadkowe (bądź, w języku Norberta Eliasa, „konfiguracyjne”[10]), nad którym naturalnie nie ma ona kontroli, prowadzi Ibn Chalduna do stworzenia siatki interpretacyjnej wykraczającej poza wąski kadr takiej czy innej dynastii, takiego czy innego terenu, a nawet danego okresu. W konsekwencji zasadne staje się porównanie, innaczej mówiąc: działanie w celu tworzenia napięcia między Ibn Chaldunem a innymi myślicielami na podstawie ich narzędzi pojęciowych. W końcu nie jest anachronizmem stwierdzenie, że Ibn Chaldun przeciwstawia logikę „mniej lub więcej” logice „albo…, albo”[11], aby ostatecznie zinterpretować fakt polityczny w sposób tak kumulatywny, jak porównawczy. A więc nic nie przeszkadza nam w rozszerzeniu jego metody „poza to, co on sam analizował”[12], innymi słowy na świat, o którego istnieniu nie miał w swoich czasach pojęcia, w tym na nasz świat współczesny.

Ta chęć „ekstrapolacji” teorii Ibn Chalduna wyjaśnia wewnętrzny układ mojego tekstu. Musiałem odejść od zwykle przeze mnie stosowanego systemu przypisów, ograniczonych ściśle do referencji bibliograficznych. Ze względu na czytelność tekstu przeniosłem do przypisów wiele cytatów streszczonych w zasadniczym tekście, jak i objaśnień na poparcie moich analiz. Takie podejście metodologiczne sprawia, że przypisy do części tekstu są równie ważne jak sam tekst.

Historia cykliczna czy historia-zmiana?

Nie mam zamiaru tworzyć kolejnego traktatu o sposobie rozumowania Ibn Chalduna, ani powracać do kąśliwych uwag, które formułuje pod przykrywką nawoływania do racjonalności, konieczności przedstawienia empirycznego dowodu, czy też do heurystycznej troski wyjaśniającej obserwowane „fakty”, rozważając je „z jednej strony” i „z drugiej strony”. Jedno zdanie wyjaśnia jego metodologię: historyk nie ma prawa być naiwny. Nieufny z natury, z powołania i na zasadzie prowokacji, ma tylko jeden wybór: przyjąć empiryczną filozofię świętego Tomasza.

Jednak, chcąc uniknąć nieporozumień dotyczących tak rozumowania Ibn Chalduna, jak i mojego własnego tekstu, należy zaznaczyć z góry: wbrew powszechnie przyjętej opinii Ibn Chaldun nie przedstawia wyłącznie historii cyklicznej. Jego interpretacja, którą Ernest Gellner określa jako „dynamiczną”[13], zwraca baczną uwagę na zmianę, którą opisuje jako zarówno nieuniknioną, jak i konieczną (s. 7). Lecz cywilizacja, państwo i władza jako zjawiska podlegają naturalnym cyklom, które wynikają z samej ich esencji. To rozróżnienie jest ważne z epistemologicznego punktu widzenia, gdyż sprawia, że historyk nieustannie musi się rozdwajać, analizować każde wydarzenie i każdy okres historyczny najpierw na podstawie ich wewnętrznych kontekstów i chronologii, a dopiero potem nałożyć na to interpretację „uniwersalizującą”:

[…] odkryłem godną uwagi drogę, oryginalne podejście i sposób. Warunki, w jakich funkcjonuje cywilizacja, przyjęcie miejskiego stylu życia, podstawowe cechy charakterystyczne dla społeczeństwa ludzkiego: wszystkie te elementy wyjaśniłem w sposób pozwalający czytelnikowi odkryć przyczyny wydarzeń i dostrzec, jakimi sposobami założyciele dynastii doszli do władzy. Pod pewnym względem pozwoli to uniknąć naśladownictwa i uchwycić warunki w poszczególnych epokach i kolejnych pokoleniach (s. 8).

Taki sposób myślenia pozwala dostrzec, że ta sama gra władzy, złożona z pewnych niezmiennych cech, za każdym razem rozgrywa się w radykalnie odmiennej czasoprzestrzeni. Każdy okres historyczny, niespotykany i specyficzny, staje się w ten sposób „kontrolerem” ogólnego splotu wydarzeń, który nadaje mu znaczenie i wykracza poza niego. Nie chodzi jednak o metahistorię ani o historię typu Chrystusowego, w której kosmiczny dramat potrzebowałby wymiaru przestrzennego i ziemskiego czasu, aby zaistnieć; zresztą, są dobrzy i źli w historiach i także w tej Historii, opowiadanej przez niego, lecz wynikająca z tego walka nie przeciwstawia sobie dobra i zła. Uczestnicy stają po dobrej lub złej stronie sceny zgodnie ze swoim usytuowaniem w konkretnych relacjach władzy, dominacji i kontestacji w danym momencie historycznym. W tym znaczeniu, chociaż Ibn Chaldun jest wrażliwy na subiektywności właściwe dla każdego analizowanego okresu lub kategorii, proponuje nam historię quasi-materialistyczną. Chociaż według ogólnej zasady dramat władzy zaczyna się po trzech pokoleniach, jednak ta gra wewnątrzpokoleniowa nie jest w sumie błaha, gdyż świat przechodzi w niej całkowite przekształcenie. Następstwo kolejnych pokoleń jest w konsekwencji synonimem rozłamu ilościowego, ale i również jakościowego.

Uściślijmy także, że teoria cykliczna historii, którą proponuje Ibn Chaldun, nie jest jego osobistym wynalazkiem. Ta Arystotelesowska koncepcja była szeroko rozpowszechniona na ziemiach kalifatu muzułmańskiego. Na przykład słynny prawnik Al-Mawardi (znany w łacińskiej Europie jako Alboacen, 972–1058), pisze:

[…] wiedz, że daula (państwo) zaczyna się od brutalności i skrajnej przemocy, momentu, w którym dusze ludzkie pospiesznie manifestują swoje przywiązanie do władzy; następnie, w okresie pośrednim, w państwie panuje spokój i prawość służące stabilizacji władzy oraz zdobywaniu wygody życia, aby w końcu osiągnąć etap, w którym powszechna staje się niesprawiedliwość i narasta słabość z powodu destabilizacji stanu cechującego się niewielką stałością, charakterystycznego dla tego etapu. W powiązaniu z tymi trzema okresami należy rozważać sądy i postacie panujących w nich władców. Starożytni porównywali państwo do owocu: zielony wydaje się być miły w dotyku, ale gorzki w smaku; dojrzały staje się miękki i wyśmienity, natomiast zbyt dojrzały właśnie zaczyna gnić i zmieniać swoją naturę[14].

Cykliczna interpretacja historii będzie często stosowana również po Al-Mawardim i Ibn Chaldunie. W XIX wieku Fryderyk Engels również zaproponuje cykliczną interpretację historii świata muzułmańskiego:

Bunty w świecie mahometańskim, szczególnie w Afryce, stanowią szczególny kontrast [w stosunku do tych w Europie]. Islam jest religią skrojoną na miarę ludzi Wschodu, szczególnie Arabów, czyli z jednej strony mieszczan zajmujących się handlem i przemysłem, a z drugiej zaś koczowniczych Beduinów. Lecz tkwi w tym ziarno okresowego zderzenia. Mieszczanie, wzbogaceni i miłujący przepych, folgują sobie w przestrzeganiu „prawa objawionego”. Z kolei ubodzy Beduini, z powodu swojego ubóstwa przestrzegający surowych obyczajów, zerkają z ochotą i pożądaniem na te bogactwa i rozrywki. Jednoczą się pod przywództwem proroka, mahdiego, aby karać niewiernych, przywrócić prawo obrzędowe i prawdziwą wiarę oraz przywłaszczyć sobie w ramach rekompensaty skarby niewiernych. Naturalnie, po stu latach znajdują się dokładnie w tym samym punkcie: konieczne jest nowe oczyszczenie, pojawia się nowy mahdi i gra zaczyna się od początku.

[…] Są to ruchy powstałe z przyczyn ekonomicznych, chociaż pod przykrywką religijną. Lecz gdy udaje im się odnieść sukces, nie zmieniają niczego w warunkach gospodarczych. Zatem nic się nie zmienia, zderzenie pojawia się okresowo. Z kolei w powstaniach ludowych na chrześcijańskim Zachodzie, kostium religijny stanowi jedynie sztandar i przykrywkę dla ataków na chylący się ku upadkowi porządek gospodarczy. Ostatecznie ten porządek zostaje obalony i powstaje nowy; jest postęp, świat idzie do przodu[15].

Ten tekst, który przypomina późniejszą teorię „wahadła” Ernesta Gellnera[16], jest zadziwiająco Chaldunowski w duchu; z tą jednak różnicą, że przeciwnie niż u Engelsa, dla którego jest to dokładnie ta sama gra rozgrywająca się w nieruchomej i wiecznej przestrzeni z aktorami odgrywającymi identyczne role, Ibn Chaldun pojmuje odtwarzanie poprzez zasadę zmiany: „cechy charakterystyczne zmieniają się wraz z kolejnymi pokoleniami i zresztą nie muszą pozostawać niezmienne” (s. 318). Religia, w swojej nauczanej, praktykowanej i unormowanej postaci (innymi słowy tworząca normy i przekształcona w normy), również podlega skutkom przeniesienia i rozłamów, „w całkowitej opozycji”, między różnymi pokoleniami (s. 41). Zdaniem Ibn Chalduna, w efekcie państwo i władza, dwa terminy, które niekiedy nakładają się na siebie, w innych przypadkach stają naprzeciwko siebie w kruchej równowadze przymusu i przemocy, stają się wzorcami i kluczami interpretacji historii poprzez rolę, jaką odgrywają w odtwarzaniu cywilizacji w tej samej przestrzeni lub w jej przemieszczeniu się i rozprzestrzenianiu w licznych przestrzeniach („ […] okcydentalizacja cywilizacji”, s. 8). Każda rzecz, każdy człowiek, a zatem i sama cywilizacja „podlegają powstawaniu i ginięciu” tak samo w swoich „esencjach”, jak i „warunkach” (s. 329), zatem nie wpisują się w teleologiczną wizję świata.

Krzysztof Pomian uważa, że taka interpretacja wychodzi od oryginalnej i złożonej interpretacji czasu świata:

Jedyny działający czas u Ibn Chalduna jest czasem cyklicznym; jest on ściśle lokalny. Lecz jak w takim razie możliwa jest historia powszechna? U Daniela i świętego Augustyna historia jest powszechna, gdyż każdy lud musi być poddany tym samym królestwom lub przejść przez te same epoki. U Ibn Chalduna wydaje się ona powszechna, ponieważ wszystkie ludy przebiegają – każdy w swoim rytmie – tę samą trajektorię, jaką narzucają im „koniunkcje ciał niebieskich” […] Historia powszechna według Daniela i świętego Augustyna jest zatem intensywna: cała ludzkość skupiona w jednym ciele; dla Ibn Chalduna historia powszechna jest ekstensywna: zakłada geograficzną i antropologiczną różnorodność ludów poddanych tej samej konieczności naturalnej[17].

Komentując słynne zdanie Ibn Chalduna, w którym przedstawia on swoje dzieło jako podstawę nowej wiedzy (por. supra), Pomian używa epitetu „wiedza Arystotelesowska”[18]: „przekonany, jak widzieliśmy, że rzeczy przybierają zły bieg w Maghrebie, być może nawet u wszystkich Arabów, Ibn Chaldun postrzega to pogorszenie poprzez Arystotelesowską kategorię ginięcia, która natychmiast przywołuje swój odpowiednik – kategorię powstawania”[19]. Jedynie asr sa’ada [cudowny wiek – przyp. tłum.] islamu, islamu przez małe „i”, opiera się choć trochę tej interpretacji, gdyż tworzy moment „cudowny”, a zatem ahistorycznie niepowtarzalny, lecz w żadnym razie nie opiera się jej Islam przez duże „i”, rozumiany jako społeczność lub przestrzeń.

Świat Ibn Chalduna

Ibn Chaldun określa Kair jako „stolicę świata” i twierdzi: „ten, kto go nie widział, nie zna potęgi islamu” (s. 163). Z kolei „papiestwo, cesarstwo, monarchie narodowe, republiki miejskie: to byli główni aktorzy życia politycznego tego świata łacińskiego chrześcijaństwa, którego Ibn Chaldun, nawet gdyby chciał, nigdy nie mógłby odwiedzić”[20]. Jego świat jest w rzeczy samej albo muzułmański – ogromny, lecz podupadający mimo potęgi Kairu − albo też, jeśli chodzi o Zachód, taki który Ibn Chaldun znał jedynie z Półwyspu Iberyjskiego lub chrześcijańskich wysp na Morzu Śródziemnym, abstrakcyjny. W efekcie jego życie znajduje „jedyny bodziec i jedyny sens w postaci imperiów i dynastii”[21] muzułmańskich, chociaż Ibn Chaldun jest świadomy, że gdzieś istnieją odmienne wzorce władzy.

Wielu autorów podkreślało fakt, że Ibn Chaldun jest muzułmaninem. Lecz czy jest wierzący? Pytania nie można postawić w tych kategoriach, gdyż z powodu „racji Bożej” istnieje płaszczyzna pytań, których się nie stawia, którą to muzułmańscy filozofowie próbowali sproblematyzować zamiast dekonstruować. Odmowa Ibn Chalduna określenia się mianem filozofa (nawet jeśli, jak każdy człowiek wykształcony, gościł również „filozofa” w sobie) wynika z postawy intelektualnej, ortodoksyjnego sposobu trwałego zaznaczenia statusu tego, o co się nie pyta w wieczności. Ta podwójna postawa zasługuje na uwagę nie tylko w jego przypadku. Paul Veyne pokazuje w swoim dziele Czy Grecy wierzyli w swoje mity (i w innych historiach „katolickich lwów”…), że w naukach społecznych pytanie o szczerość wiary nie ma tak naprawdę sensu[22]. Można być jednocześnie wierzącym i niewierzącym, niekoniecznie odczuwając napięcia między tymi dwoma stanami. Najlepsze mity zaś to te, w które się wierzy, pod warunkiem, że wyłączy się częściowo swoje zdroworozsądkowe myślenie, aby nie pozostawać od niego zależnym. Jak mówi Jean Leca w tekście o religii: „nie jest możliwe, aby uczynić z prawdy «jakąś jedną prawdę wśród innych»”[23]. Wierzący myśliciel, należący ponadto do establishmentu religijnego, nie może ograniczyć swojej religii do zwykłej „prawdy”, współistniejącej bądź konkurującej z innymi. Może za to lawirować między postawą „człowieka-muzułmanina”, a zatem nie analizować islamu jako religii, a „człowieka-historyka” i w konsekwencji badać islam jako kulturę, społeczeństwo i historię. Chodzi tutaj o pewien sposób dochodzenia do tego, co Carmel Camilleri nazywała „kompleksową spójnością”[24].

Poza płaszczyzną wiary w ścisłym znaczeniu tego słowa, należy koniecznie przypomnieć, że pod względem socjologicznym i kulturowym Ibn Chaldun jest muzułmaninem. Jest dziedzicem świata muzułmańskiego – jednocześnie zwycięskiego i pozostającego w rozsypce, oraz jego zakazów i niewiarygodności intelektualnych o autentycznej głębi. Ibn Chaldun żył kilka stuleci po „historycznym zwycięstwie ludzi hadisów, ahl as-sunna, nad zwolennikami raju [samodzielnej opinii prawnika – przyp. tłum.] i zwycięstwie mankul nad makul – tego, co przekazane, nad tym, co racjonalne”[25]. Alfred Morabia pokazuje, że długo przed narodzinami Ibn Chalduna prawnicy muzułmańscy skodyfikowali islam, a także państwo, całkowicie podporządkowując ten pierwszy porządkowi drugiego[26]. Chociaż rozgorzała między nimi dyskusja dotycząca natury władzy sprawiedliwej i władzy tyrańskiej, to jednak hasła „śmierć tyranowi” lub „precz z niesprawiedliwością” były zakazane. Jak twierdzi Makram Abbès, prawnicy islamu „uznawali, że takie niedopuszczalne ekscesy powinno się regulować za kulisami władzy, wśród tych, do których należy ważne kryterium polityki, czyli potęga zbrojna”[27]. Co jeszcze ważniejsze: „broniąc tego, co konieczne przed tym, co sprawiedliwe, znieśli oni wszystkie przeszkody, które mogłyby zaważyć na okazywaniu apetytu na władzę” przez rządzących[28].

Jak uściśla Leïla Babès, w rzeczywistości „sunnizm jest i był jedynie instrumentem, zresztą dość nieskutecznym, służącym regulacji siły autodestrukcyjnego przewrotu w islamie”[29]. Lecz trzeba też przyjąć do wiadomości radykalny rozłam między absolutną czystością teologiczno-prawną oraz rzeczywistą historią, naznaczoną aktami przemocy, fitną i innymi pałacowymi rewolucjami, które stanowią drugą stronę. Ta niezałożona nieciągłość w sposób nieunikniony prowokuje rozdwojenie intelektualne i interpretacyjne: „to, czego nie sposób sobie wyobrazić w domenie dawa (misji, proklamacji prawdy), staje się prawomocne w domenie daula (państwa), gdzie króluje zmiana”[30].

Jednak Ibn Chaldun nie jest wyłącznie dziedzicem ukonstytuowanego, oficjalnego islamu, lecz także obserwatorem islamu „rzeczywistego”, wypracowanego zwłaszcza przez nurty sufickie, które doskonale znał. Sufizm, szczególnie w okresie kryzysu, jakim są czasy Ibn Chalduna, tworzy prawdziwą alternatywę dla myśli, lecz także dla elity prawników w Maghrebie. Ibn Chaldun jest bardzo sceptyczny wobec tych środowisk, co bez wątpienia doskonale współgra z jego postawą polityczną\państwową: sufizm, niezależnie od tego, czy jest posłuszny wobec władzy czy też stawia jej opór, zależnie od okoliczności zawsze pozostaje obszarem, na którym może się pojawić myśl heterodoksyjna, zdolna stworzyć kontestującą aksjologię.

Niedomówienia Ibn Chalduna wobec sufizmu można wyjaśnić w inny sposób: nie proponuje on żadnej refleksji filozoficznej lub „metafizycznej” nad znaczeniem terminów „byt muzułmański” lub „czas muzułmański” rozumiane jako kondycja wierzącego, a są to kwestie, które z definicji dotyczą mistycyzmu. Myśliciel jest opętany czasem i przestrzenią w islamie, odwołując się do cykli potęgi, ekspansji i upadku, lecz to pełne melancholii zainteresowanie wyraża ze szkodą dla wszelkiej refleksji nad czasem, rozumianym jako miejsce pęknięcia między życiem ziemskim a zbawieniem, co można prześledzić u świętego Augustyna. Z pewnością Ibn Chaldun nie musiał zarządzać przywoływanym przez Güntera Horsta napięciem „między czasem unicestwionym a dokonaną wiecznością” lub „nienasyconym pragnieniem, którego żarliwa subiektywność zaprzecza każdej przestrzeni i każdemu trwaniu tego, co czasowe, a którego poczucie popycha całkowicie ku pozaczasowej chwili świadomości, ku jej pamięci i bezpośredniemu poznaniu”[31]. Również w tym sensie, jak zauważa Pomian, Ibn Chaldun jest ortodoksyjnym muzułmaninem swoich czasów.

Problem pojawia się także w kategoriach przestrzeni: Ibn Chaldun wie doskonale, że każda władza jest z powodów praktycznych osadzona w jakiejś przestrzeni, lecz Imperium, takie jak kalifat muzułmański, nigdy nie chce ograniczać się do jednej przestrzeni. Chodzi tutaj o niemożliwą do opanowania sprzeczność, która pojawiła się już w początkach islamu. Na przykład, drugi kalif Umar (584–644) miał rzec: „Cóż czynicie wy, nowi emigranci, z obietnicą Boga? Przemierzajcie ziemię, którą Bóg w swojej Księdze obiecał wam dać w dziedzictwie” (s. 405). Dalej zobaczymy, że to nawoływanie do podboju napotyka jednak na pewne ograniczenia, również u Umara, lecz w tym momencie należy uściślić, że Ibn Chaldun w ogóle nie wie, jak pojmować terytorialność islamu. Jak przedstawić sobie tę przestrzeń islamu przez duże „I”. Co czynić, gdy jego szczytowa ekspansja idzie w parze ze skrajnym rozdrobnieniem terytorialnym i nieuniknioną utratą potęgi? Jak rozumieć to, że długi czas islamu („siedem egzystencji…”) jest zarazem czasem fitny [rozłamów wewnątrz islamu – przyp. tłum. ], konfliktów i aktów przemocy, które nie ustawały w dar al-islam – „na ziemi islamu”? Takie pytania nurtują świat muzułmański i dzisiaj („jak islam może odzyskać swoją potęgę?”, „czy jest możliwy nowy kalifat?”…) do tego stopnia, że trudno pojmować islam jedynie poprzez samą duchowość.

Ibn Chaldun jest świadomy nieznośnej sytuacji, w której muzułmanie tkwią z powodu sprzeczności między swoją doktryną a rzeczywistością:

W społeczności muzułmańskiej święta wojna to jeden z obowiązków religijnych, gdyż islam jest misją uniwersalną, a wszyscy ludzie powinni go przyjąć dobrowolnie lub siłą. Kalifat i władza ziemska są tak ułożone, aby potęga władcy mogła służyć obydwu w tym samym czasie.

Inne społeczności nie mają misji uniwersalnej i nie uznają świętej wojny za obowiązek religijny, chyba że chodzi o ich własną obronę. W tych społecznościach ludzie religii w żaden sposób nie zajmują się sprawami rządzenia. Ci, którzy sprawują władzę, czynią to z powodów przypadkowych, bez związków z religią, wynika to z poczucia solidarności (asabijja), którego naturą jest dążenie do władzy. […]. Nie mają też obowiązku zdominować innych narodów, w przeciwieństwie do islamu. Wymaga się od nich jedynie, aby utrzymali religię u samych siebie (s. 532).

[…] i ostatecznie aby wzbudzili wśród siebie to poczucie solidarności, wręcz wspomagali narodziny potężnego władcy zwanego emberador (s. 538), o co starał się papież.

Lecz Ibn Chaldun może jedynie mieć świadomość niemożności operowania napięciem między nakazem „świętej wojny”, co jest warunkiem zarówno wiary, jak i siły, a dezintegracją islamu, która jest jego nagą rzeczywistością. Podobnie, musi uwzględnić fakt, że ludzie religii stali się funkcjonariuszami państwa i z tego względu nie są w stanie ponieść dalej islamu jak religii, wręcz jak doktryny państwa. Ich teorie świętej wojny, niezależnie od stopnia wyrafinowania, mają wartość jedynie pod warunkiem, że nie są wcielane w praktykę. Stąd zainteresowanie Chaldunowskim opisem stałego upadku świata islamu, wszelkich jego pęknięć oraz niemożności islamu – jako religii – wypełnienia świata sensem. I ta interpretacja, która zasadniczo odwołuje się do jego czasów, jego przestrzeni, pozwala mu również retrospektywnie nałożyć siatkę analizy na to, czym stał się islam. Dzieje się tak nie dlatego, że jedni i drudzy go zdradzili bądź zniekształcili lub oddalili się z lenistwa od drogi Proroka i Kalifów Prawowiernych, lecz jako konsekwencja konieczności uczynienia z islamu religii ziemskiej. Takie podejście w nieunikniony sposób dotyczy spojrzenia na przeszłość. Hichem Djaït podsumowuje znaczenie tej zmiany optyki: „[w tej perspektywie] islam nie mógłby już dłużej pozostać jutrzenką nowego świata, lecz zmierzchem pewnej kultury, która odnalazłaby w nim najpiękniejszy i najbardziej autentyczny z całunów”[32]. Należy stwierdzić wraz z Ibn Chaldunem, że islam jako religia doprowadził do narodzin świata muzułmańskiego, do Islamu jako społeczeństwa, kultury i władzy, lecz w żaden sposób nie zmienił natury świata, który jednakże umiał go znakomicie oswoić[33].

[1] Jeśli nie zostało zaznaczone, cytaty oznaczane numerami stron w nawiasach pochodzą z Ibn Chalduna Le livre des Examples, Paris, Gallimard, t. 1, 2002: znajduje się tam jego Autobiografia oraz Al-Mukaddima (Wprowadzenie), w tłumaczeniu Abdesselama Cheddadi. Cytaty oznaczone „H” pochodzą z jego dzieła Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, w tłumaczeniu barona de Slane, opublikowanego w 4. tomach w Algierze przez Imprimerie du gouvernement w latach 1852–1856 (por. nowe wydanie: Le livre des exemples, t. 2, Histoire des Arabes et des Berbères du Maghreb, tłum. i przyp. Abdesselam Cheddadi, Gallimard, Paris 2012).

[2] Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, tłum. Marcin Król, Krzysztof Pomian i Jerzy Szacki, Warszawa 1973, s. 426–427.

[3] Gabriel Martinez-Gros, L’État et ses tribus, ou le devenir tribal du monde. Réflexions sur Ibn Khaldûn, „Esprit”, nr 1, 2012, s. 25–42.

[4] Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des Empires. Comment ils surgissent? Comment ils s’effacent?, Seuil, Paris 2014.

[5] Abdesselam Cheddadi, Introduction, [w:] Ibn Chaldun, Les livres des Exemples, op. cit., s. XIV.

[6] Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldûn, L’homme et le théoricien de la civilisation, Gallimard, Paris 2007, s. 470.

[7] Giovanni Sartori, Concept Misformation in Comparative Politics, [w:] David Collier & John Gerring, Concepts and Methods in Social Sciences, Routledge, New York & London 2005, s. 19.

[8] Por. Słowniczek słów pochodzenia obcego, s. 190.

[9] Émile Bienveniste, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris1990, t. 1, s. 336.

[10] Por. Norbert Elias, Qu’est-ce que la sociologie?, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube 1991.

[11] Giovanni Sartori, op. cit., s. 20.

[12] Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldûn et sept vies de l’Islam, Arles, Actes-Sud 2006, s. 38.

[13] Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, s. 31.

[14] Cytowane w: Makram Abbès, Islam et politique à l’âge classique, PUF, Paris 2009, s. 274–275.

[15] René Gallissot & Gilbert Badia (red.), Marxisme et Algérie. Textes de Marx Engels, Paris 10/18, 1976, s. 123.

[16] Ernest Gellner, Flux and Reflux in the Faith of Men, [w:] Muslim Society, op. cit., s. 1–84.

[17] Krzysztof Pomian, Porządek czasu, tłum. Tomasz Stróżyński, Gdańsk 2014, s. 113–114.

[18] Krzysztof Pomian, Ibn Khaldûn au prisme de l’Occident, Gallimard, Paris 2006, s. 94.

[19] Ibidem, s. 50–51. Na dowód cytat z Arystotelesa: „trwanie i życie każdego bytu posiada liczbę, która go określa. Dla każdej rzeczy istnieje porządek i każde życie, każde trwanie są mierzone w cyklach; zaś różniąc się dla każdego bytu, cykl jest niekiedy krótszy, niekiedy dłuższy”, ibidem, s. 51.

[20] Ibidem, s. 43.

[21] Gabriel Martinez-Gros, op. cit., s. 14.

[22] Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Seuil, Paris 1992.

[23] Jean Leca, La démocratie à l’épreuve des pluralismes, [w:] RFSP, t. 46, nr 2, 1996, s. 254.

[24] Carmel Camilleri, Identité et gestion de la disparité culturelle. Essai d’une typologie, [w:] C. Camilleri, J. Kastersztein, E.M. Lipiansky et al., Stratégies identitaires, PUF, Paris, 1991, s. 94–95.

[25] Ali Mezghani, L’État inachevé. La question du droit dans les pays arabes, Gallimard, Paris 2011, s. 136.

[26] Alfred Morabia, Le Gihad dans l’Islam médiéval, Albin Michel, Paris 1993.

[27] Makram Abbès, op. cit., s. 148.

[28] Ibidem, s. 184.

[29] Leïla Babès, L’utopie de l’islam. La religion contre l’État, Armand Colin, Paris 2011, s. 94.

[30] Abdallah Laroui, Islam et histoire, Flammarion, Paris 1999, s. 109.

[31] Günter Horst, Le temps de l’histoire. Expérience du monde et catégories temporelles en philosophie de l’histoire de Saint Augustin à Pétrarque, de Dante à Rousseau, MSH, Paryż 1995, s. 27 i 34.

[32] Cytowane w: Thierry Hentch, L’Orient imaginaire. La vision politique occidentale de l’Est méditerranéen, Minuit, Paris 1988, s. 229.

[33] Islam nie jest zresztą jedyną religią monoteistyczną, która musiała stanąć wobec spraw ziemskich. Lecz wraz z Krzysztofem Pomianem mamy wrażenie, że o ile „chwila świętego Augustyna” pozwoliła chrześcijaństwu lepiej przystosować się do świata odsuwając czas wyzwolenia, to islam nie zdołał dokonać tego historyczno-eschatologicznego „rozdwojenia”.

Pomian stawia jednocześnie pytanie o brak u Ibn Chalduna jakiejkolwiek refleksji nad krucjatami, „o których był zresztą dobrze poinformowany”, Krzysztof Pomian, Ibn Khaldûn, op. cit., s. 47. Czy stanowią one dla niego pewien rodzaj „świętej wojny z niewiernymi”? Czy też po prostu pojawienie się umacniającej asabiji pochodzącej z Europy? Ta kwestia zasługuje na uwagę. W każdym razie, we fragmentach, które Ibn Chaldun poświęca chrześcijanom (Frankom bądź Rzymianom), przyjmuje wzór interpretacji niemal symetryczny wobec tego, który odniósł do władców muzułmańskich.

I

Szczegółowe, uniwersalne, asabijja i dawa

Czegóż płynący wciąż czas nie wykrzywi?

Po dziadach przyszło pokolenie wraże

Ojców, a po nich bardziej niegodziwi

My – po nas tylko zostaną zbrodniarze[1].

(Horacy, 65–8 p.n.e)

Niech Bóg przeklnie to określenie: „doskonałość to przywilej starożytnych”! Ileż pięknych rzeczy zostało pogrzebanych, ilu osobom uniemożliwiono zdobycie sławy w imię zasady[2].

(Ibn Hajjan, 987–1076)

Brzemię dominacji

W interpretacji Ibn Chalduna każde przedsięwzięcie budowania państwa wymaga mobilizacji wszystkich zasobów danej grupy. Aby zbudować państwo uniwersalne, „to, co szczególne” musi zgodzić się „dominować”, inaczej pozbawiłoby się wszelkiego środka oddziaływania w czasie i przestrzeni. Lecz chcąc osiągnąć ten cel, naród lub wielkie plemię muszą zaakceptować swoje własne zniszczenie. W tym znaczeniu, „to, co szczególne” u Ibn Chalduna przypomina proletariat u Marksa, który chcąc zrealizować swoje cele historyczne, musi zaakceptować samolikwidację. Lecz podczas gdy u Marksa ten rozpad ma na celu zmianę jakości świata i zakończenie biegu historii, u Ibn Chalduna historia nie może się zakończyć, gdyż zniknięcie tego, co szczególne, odpornego na uniwersalność, jest także początkiem nowego cyklu rekonstrukcji władzy[3].

Zasada polityczna Ibn Chalduna wyjaśnia się z łatwością: konieczność zniszczenia „tego, co szczególne”, grupy etnicznej, plemienia lub solidarnej społeczności, która dała jej początek, osłabia władzę po tym, jak wzmocniła ją w chwili powstania:

Państwa uniwersalne to te, w których królowie dziedziczą po sobie władzę przez długi okres w imię solidarności grupowej wynikającej z więzów krwi lub klientelizmu. To właśnie stanowi podstawę zdobycia przez nich władzy i ich dominacji. Dzieje się tak aż do chwili upadku, kiedy zwycięstwo odnoszą nad nimi nowo przybyli, wyrywają im władzę dzięki poczuciu solidarności − asabiji, która daje im do tego zdolność, i obejmują władzę w prowincjach, które były podporządkowane poprzedniej władzy, dzielą między sobą dochody podatkowe w zależności od odwagi, męstwa i siły odpowiednich rodów (s. 199).

Pozostając w tradycji solidnie zakorzenionej przez znawców prawa z okresu klasycznego, Ibn Chaldun kładzie nacisk na nakaz sprawiedliwości w Islamie i ubolewa tak nad przejawami niesprawiedliwości, jak i prześladowania; jednak nie ma żadnego problemu z dominacją jako taką, gdyż − wrócimy do tego problemu jeszcze kilkakrotnie − ta po prostu istnieje. Dominacja jest faktem i w razie konieczności należy ją zademonstrować w pełni, aby stała się przekonująca. Znakiem dominacji władzy jest już sam dystans, jaki zakłada ona w stosunku do swoich poddanych. Widać tutaj kontrast z wydarzeniami z historii europejskiej, w których dominację należało ukrywać przy pomocy i w postaci systemu prawnego, aby nie ujawniała się wprost[4]. Zresztą prawo, z którego korzysta władca europejski, również opiera się na sile (por. Benjamin i Derrida infra), która, w perspektywie określanej przeze mnie jako Chaldunowska, potrzebuje „nie uzasadnienia, lecz legitymizacji”[5]. Jednak należałoby stwierdzić, że jakkolwiek iluzoryczna by była ta politura prawna, to wprowadza odmienny ustrój prawny, lecz także inne rejestry myśli, inne „mechanizmy władzy, posiadające własną trwałość i niejako własną technikę, które były albo są nadal podbijane, kolonizowane, wykorzystywane, załamywane, przekształcane, przemieszczane, rozciągane itd. przez coraz to ogólniejsze mechanizmy i formy dominacji globalnej”[6]. Właśnie na podstawie tej struktury prawnej, mającej jednakże namaścić dominującego, można było grozić innym prawem, na przykład Biblią – „broń biedoty i insurekcji”, aby odrzucić tego, „kto [nie jest] z nami”[7]. Właśnie w tym punkcie pojawia się paralela, lecz jednocześnie radykalna różnica między chrześcijaństwem a islamem. Również w Islamie Koran wykorzystuje się, by domagać się „prawdziwego islamu” zapewniającego każdemu jego rizk; jednakże prawo jest skodyfikowane w taki sposób, że uświęca dominację każdego zwycięzcy, tym bardziej, że „ludzie Boga” działają z założenia jako funkcjonariusze i sędziowie państwa. Z tej racji mają za zadanie chronić jego porządek przeciwko wszelkiemu roszczeniu wysuwanemu w imię jakiejś sprawy, w tym − a wręcz przede wszystkim − religijnej.

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (0 22) 620 87 03
e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową