Dane oryginału

Antony Polonsky The Jews in Poland and Russia: A Short History

© Antony Polonsky

First published in English by the Littman Library of Jewish Civilization 2013

Projekt okładki i stron tytułowych

Maryna Wiśniewska

Ilustracje na okładce

Antonin Kratochvil / Corbis / FotoChannels; Allessandro0770 / Shutterstock; Keystone Features / Getty; Muzeum Historii Żydów Polskich; Narodowe Archiwum Cyfrowe

Wydawca

Michał Zgutka

Redakcja naukowa

Jolanta Żyndul

Redakcja, transkrypcja z hebrajskiego

Regina Gromacka

Opracowanie kartograficzne

Cezary Mazur

Produkcja

Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Marcin Kapusta / konwersja.virtualo.pl

Publikacja dofinansowana przez American Foundation for the Jewish Heritage in Poland oraz Taube Foundation for Jewish Life and Culture

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA,
Warszawa 2014

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2014 r., (wyd. I)

Warszawa 2016

ISBN 978-83-01-19145-0

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 228

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Książkę poświęcam pamięci mojej babki

Ellen Abelheim

(urodzonej w Smilgiai na Litwie w 1890 r.,
zmarłej w Johannesburgu, w Republice Południowej Afryki
w 1977 r.)

SPIS TREŚCI

Od Autora

Podziękowania

Nota o transkrypcji wyrazów hebrajskich i jidyszowych (Regina Gromacka)

Wstęp

Rozdział 1. Tło polsko-litewskie

Rozdział 2. Próby transformacji i integracji Żydów 1750–1881

Rozdział 3. Nowa polityka żydowska 1881–1914

Rozdział 4. Przemiany społeczne i religijne 1750–1914

Rozdział 5. Pierwsza wojna światowa i jej skutki

Rozdział 6. Żydzi w Polsce w dwudziestoleciu międzywojennym

Rozdział 7. Żydzi na Litwie w dwudziestoleciu międzywojennym

Rozdział 8. Żydzi w radzieckiej Rosji i Związku Radzieckim 1921–1941

Rozdział 9. Wojna i ludobójstwo 1939–1945

Rozdział 10. Od końca II wojny światowej do upadku komunizmu

Rozdział 11. Żydzi w Europie Wschodniej i Rosji po upadku komunizmu

Zakończenie

Słownik pojęć

Bibliografia

Mapy

Spis map

Przypisy

OD AUTORA

Książka Dzieje Żydów w Polsce i Rosji jest skróconą i bardziej przystępną wersją trzytomowego, niezwykle bogato udokumentowanego dzieła The Jews in Poland and Russia, wydawanego w latach 2009–2012 w Oksfordzie przez Littman Library of Jewish Civilization. Powstało ono po przeszło dwudziestopięcioletnich studiach i badaniach. Obejmuje znaczną ilość materiałów, które w tym czasie stały się dostępne dla badaczy.

Opublikowane trzy tomy pozostaną pełnym wykładem mojej wizji problematyki długich dziejów Żydów w Polsce i Rosji. W jednotomowym wydaniu próbowałem zawrzeć ich streszczenie, które, mam nadzieję, znajdzie więcej czytelników i zachęci ich do poświęcenia uwagi dziejom Żydów w Europie Wschodniej. Aby uczynić książkę bardziej przystępną, ograniczyłem liczbę przypisów i dodałem do niej słownik terminów. Mam nadzieję, że w ten sposób udało mi się przedstawić szerszej publiczności złożoną naturę zachodzącego we wschodniej Europie procesu przystosowania Żydów do nowoczesnego świata, rozwoju stosunków między Żydami a ich sąsiadami w ostatnich dwóch stuleciach oraz tragiczny los Żydów w „najkrótszym” XX stuleciu.

Jest mi szczególnie miło, że polska edycja książki zbiegnie się w czasie z otwarciem wystawy głównej Muzeum Historii Żydów Polskich w Warszawie, która ma służyć podobnym celom.

A. P.

WSTĘP

Niniejsza książka opisuje początki, rozkwit, niemal całkowite zniszczenie i powolne odradzanie się jednej z najważniejszych społeczności w dziejach Żydów. Od czasów niewoli babilońskiej i początków diaspory życie Żydów charakteryzowało powstawanie wielkich kreatywnych i dynamicznych ośrodków. W okresie Drugiej Świątyni (530 p.n.e. – 70 n.e.) i później Babilonia z rezydującym tam egzylarchą i wielkimi akademiami była nawet ważniejszym centrum żydowskiej działalności intelektualnej i prawnej niż Erec Israel. Pozostała nim pod panowaniem muzułmańskim, a we wczesnym średniowieczu zastąpiły ją w tej roli wspólnoty w Hiszpanii i Nadrenii. Kiedy i one utraciły znaczenie po prześladowaniach w epoce krucjat, zwłaszcza po epidemii czarnej śmierci w Niemczech, a w Hiszpanii Żydów skazano na wygnanie lub przymusową konwersję, ich miejsce zajęły społeczności żydowskie w Rzeczypospolitej Obojga Narodów i Imperium Osmańskim oraz mniejsze wspólnoty we Włoszech, krajach niemieckich i na wybrzeżu Atlantyku. Na początku XVII w. największa społeczność żydowska na świecie żyła w Polsce i na Litwie.

Liczba ludności żydowskiej Polski i Litwy wzrosła od 10–30 tys. pod koniec XV w. (przy całkowitej liczbie ludności sięgającej ok. 4 mln) do 150–300 tys. (na 10 mln) w 1650 r. i 750 tys. (na 14 mln) w 1764 r. W okresie rozkwitu społeczność ta cieszyła się bezprecedensową autonomią i stworzyła unikatową kulturę religijną oraz świecką w językach hebrajskim i jidysz. W modlitwie pokutnej, ułożonej po masakrach, do których doszło podczas powstania Chmielnickiego w połowie XVII w., rabin Jom Tow Lipmann Heller wspominał złoty wiek, przywołując „Polskę, królewski kraj, gdzie od dawna mieszkaliśmy w beztroskim spokoju”[1]. Ale nawet po ogromnych zniszczeniach spowodowanych przez wstrząsy polityczne, które znaczyły także początek końca Rzeczypospolitej Obojga Narodów, społeczność żydowska nadal rosła, a poniekąd nawet odzyskała dawną witalność. Pod koniec XVIII w. na ziemiach tych narodził się chasydyzm, innowacyjny i ożywczy ruch, który ostatecznie zjednał sobie znaczną część ludności i który pozostaje bardzo żywotny w dzisiejszym świecie żydowskim.

Rozbiory Polski pod koniec XVIII w. i kongres wiedeński w roku 1815 podzieliły polskich Żydów pomiędzy Imperium Rosyjskie, habsburską Austrię i Prusy (zob. mapa 1). Wykształciły się cztery odrębne społeczności: w zaborze pruskim, Galicji (zaborze austriackim), w Królestwie Polskim, dynastycznie powiązanym z caratem i cieszącym się pewną autonomią, oraz na Ziemiach Zabranych, czyli terenach wcielonych do Cesarstwa Rosyjskiego. Łącznie nadal tworzyły one największe skupisko Żydów na świecie. Na ziemiach tych nie powtórzył się znany w Europie Środkowej i Zachodniej proces przemiany Żydów z ludu połączonego wspólną tradycją religijną i sposobem życia, ponad granicami państw, w obywateli poszczególnych krajów – Anglików, Francuzów i Niemców wyznania mojżeszowego. Z powodu dużej liczebności ludności żydowskiej w Europie Wschodniej, jej oporu wobec narzucanych przemian i wzrostu nastrojów antysemickich pod koniec XIX w., polscy, rosyjscy i żydowscy asymilacjoniści, którzy usiłowali zmienić Żydów w Polaków lub Rosjan wyznania mojżeszowego, w znacznej mierze ponieśli porażkę. Niewielka część polskich Żydów w Galicji i Królestwie Polskim uznała marzenie asymilacjonistów za swoje i dość dobrze zintegrowała się z polskim społeczeństwem. W zaborze pruskim integracja powiodła się nawet w większym stopniu, ale jej skutkiem była przemiana Żydów w Niemców wyznania mojżeszowego. Na ziemiach bezpośrednio włączonych do Cesarstwa Rosyjskiego, gdzie żyła większość Żydów byłej Rzeczypospolitej (tzw. Strefa Osiedlenia), tworzący elitę społeczności maskilowie byli zwolennikami raczej rusyfikacji niż polonizacji. Jednakże nadzieje, że car Aleksander II skończy z upośledzeniem prawnym Żydów, wprowadzając pełną równość, okazały się płonne.

Na wszystkich tych obszarach, szczególnie w Strefie Osiedlenia, pod koniec XIX w. pojawiły się i zdobywały coraz większą popularność etniczne i narodowe koncepcje tożsamości żydowskiej, zwłaszcza syjonizm i żydowski autonomizm. Duże poparcie miały również zmodernizowane wersje tradycyjnej ortodoksji, mitnagdyzm i chasydyzm. Pokaźna mniejszość z kolei opowiedziała się za socjalizmem z jego wizją nowego świata, w którym stara dychotomia Żyd/nie-Żyd miała zniknąć podczas tworzenia nowego sprawiedliwego społeczeństwa. Nowym ideologiom towarzyszyły awans jidysz do rangi języka literackiego i rozwój języka nowohebrajskiego.

Skutkiem I wojny światowej była zasadnicza zmiana ram terytorialnych i politycznych Europy Środkowo-Wschodniej. Mieszkający tam Żydzi zostali podzieleni pomiędzy odrodzone narodowe państwa, Polskę i Litwę, gdzie zagwarantowano im prawa zarówno jednostkowe, jak i zbiorowe, ale napotkali trudne problemy polityczne i społeczne, oraz Związek Radziecki, który jako politykę żydowską obrał radykalny asymilacjonizm, przyznając wprawdzie Żydom równe prawa jednostkowe, lecz niszcząc wszelkie pozostałości ich wspólnotowej autonomii prócz bacznie kontrolowanej socjalistycznej kultury w języku jidysz. Żydzi w Europie Środkowo-Wschodniej zostali niemal unicestwieni przez Holokaust, a później osłabieni przez komunistyczną politykę wymuszonej asymilacji. Jednakże w Rosji i na Ukrainie wciąż żyją duże społeczności żydowskie, a mniejsze walczą o zachowanie swojej tożsamości w Polsce, na Białorusi i na Litwie. Wszystkie one mają korzenie we wspólnocie żydowskiej Rzeczypospolitej Obojga Narodów.

ROZDZIAŁ PIERWSZY
TŁO POLSKO-LITEWSKIE

Społeczność żydowska w Rzeczypospolitej Obojga Narodów

W połowie XVII w. społeczność żydowska Rzeczypospolitej Obojga Narodów była największa na świecie. Stało się tak w wyniku rozpoczętego pod koniec XIII w. procesu kształtowania się nowej geografii świata żydowskiego, związanego z pogarszaniem się sytuacji Żydów w Europie Zachodniej i Środkowej – ich wygnaniem z Anglii w 1290 r., częściowym usunięciem z Francji w 1306 r., całkowitym wypędzeniem w 1394 r. z ziem należących do korony francuskiej, wygnaniem z wielu niemieckich państw i miast na przełomie XV i XVI w., a w latach 1492–1510 ekspulsjami z Hiszpanii i posiadłości hiszpańskich we Włoszech oraz przymusową konwersją w Portugalii. Jednocześnie nowe możliwości otworzyły się dla nich w Królestwie Polskim i w Wielkim Księstwie Litewskim.

Skąd przybyli polscy i litewscy Żydzi i co spowodowało szybki wzrost ich społeczności w tej części Europy? Choć niektórzy historycy wyolbrzymiali informacje o tym, że społeczności zamieszkujące Polskę i Litwę miały korzenie przede wszystkim we wschodniej części świata żydowskiego (w Palestynie, Bizancjum lub Persji), to nie ulega wątpliwości, że pojedynczy Żydzi z tych krajów osiedlali się w Polsce i na terenach Wielkiego Księstwa Litewskiego już w X w. Niektórzy przybyli z kaganatu chazarskiego nad dolną Wołgą, którego władcy i arystokraci mieli według niektórych źródeł przyjąć w VIII w. judaizm. Żydzi mieszkali także w Kijowie, położonym na głównym szlaku handlowym wiodącym z Hiszpanii przez północną Europę do Bizancjum i kalifatu. Ich obecność w grodzie jest dobrze poświadczona w X w., gdy powstał List kijowski, pismo polecające wystawione przez miejscową wspólnotę Żydów chazarskich dla jednego z jej członków, a odnalezione wśród dokumentów w kairskiej genizie. W tym okresie istniały również społeczności żydowskie na Wołyniu, ale na ogół były one niewielkie i odosobnione[2].

Od drugiej połowy XII w. istniała na ziemiach polskich społeczność żydowska pochodząca przeważnie z Aszkenazu (dzisiejszych zachodnich Niemiec i wschodniej Francji), choć przypuszczalnie pozbawiona lokalnego przywództwa religijnego. W następnym stuleciu powstała już normalnie działająca struktura gminna, a społeczność miała powiązania z niemieckimi pietystami, zwanymi chasydami niemieckimi (hebr. chaside Aszkenaz), którzy przyjęli rygorystyczną formę judaizmu, stawiając sobie za cel jego odnowę. Emigracja do Polski trwała w następnych stuleciach wraz z pogarszaniem się sytuacji Żydów w Europie Środkowej, zwłaszcza w Czechach i na innych terytoriach habsburskich, oraz na Węgrzech.

Pod koniec wieku XV w Królestwie Polskim mogło żyć około 18 tys. Żydów zorganizowanych w 58 gminach, z których największe funkcjonowały w Krakowie, Lwowie i Poznaniu. Kolejne 6 tys. Żydów mieszkało na Litwie. Społeczności te miały charakter typowo aszkenazyjski, chociaż obejmowały także pewną liczbę Żydów ze Wschodu. Wciąż jednak były ściśle związane ze starszymi ośrodkami żydowskimi na ziemiach niemieckojęzycznych oraz we Włoszech, które dostarczały rabinów i opieki duchowej. Włoscy i sefardyjscy Żydzi nie osiedlali się w Polsce licznie; najwięcej Sefardyjczyków żyło w Zamościu. Nie udało im się jednak utrzymać odrębnej gminy i w końcu połączyli się z osiadłymi w mieście Aszkenazyjczykami[3].

Liczba żydowskiej ludności polsko-litewskiego państwa zaczęła szybko rosnąć. Przed unią lubelską w 1569 r. ustanawiającą Rzeczpospolitą Obojga Narodów (zob. mapa 2) liczba ludności w Królestwie Polskim wynosiła około 3 mln. Wskutek unii z Litwą wzrosła ona w nowo powstałej Rzeczypospolitej do 7,5 mln, z czego jedna trzecia była wyznania prawosławnego. Pod koniec XVI w. na blisko 8 mln mieszkańców przypadało prawdopodobnie 80–100 tys. Żydów. Również w połowie XVII w. ich liczba pozostaje kwestią sporną i najprawdopodobniej wynosiła od 200 do 220 tys. Jest to spójne z późniejszym wzrostem ludności i zgadza się z ustaleniami współczesnych badaczy, którzy zmniejszają także szacunkową liczbę żydowskich ofiar podczas powstań w połowie XVII w. Obecnie uważa się, że w wyniku wznieconego w 1648 r. powstania Chmielnickiego, który stanął na czele buntu Kozaków, zginęło co najmniej 14 tys. Żydów, a kolejne ofiary przyniosły późniejsze najazdy szwedzkie i moskiewskie[4]. Wielu zapewne zdołało ujść na czas z kraju, inni dostali się w ręce Tatarów i zostali sprzedani w niewolę. Raptowny spadek liczby Żydów wydaje się odzwierciedlać sytuację w całym społeczeństwie, gdyż według jednego z szacunków całkowita liczba ludności zmniejszyła się z 11 do 7 mln.

Straty ludnościowe zostały szybko wyrównane. Przypuszczalnie w 1720 r. liczba Żydów wzrosła do 375 tys., a w 1764 r. do około 750 tys. na łączną liczbę ludności 12,3–14 mln (5,35%). W tamtym czasie większość Żydów mieszkała we wschodniej części Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Pół wieku później liczba ludności żydowskiej zamieszkującej dawne ziemie Rzeczypospolitej zwiększyła się być może do miliona. Szybki przyrost trwał przez cały wiek XIX, aż do czasów pojawienia się nowoczesnych metod antykoncepcji i podwyższenia wieku zawierania małżeństw[5].

Czym należy tłumaczyć wzrost liczby ludności żydowskiej[6]? Większość badaczy zajmujących się tą kwestią jest zgodna, że liczba Żydów rosła w epoce nowożytnej szybciej niż ogółu ludności. Usiłując wyjaśnić tę różnicę, niektórzy wskazywali na biblijny nakaz „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), leżący u podstaw poglądu, że Żydzi mają tendencję do posiadania relatywnie większej liczby dzieci. Jednakże nakaz ten w takiej samej mierze dotyczył chrześcijan, a antykoncepcja nie była szeroko stosowana w żadnej z tych grup. Próbując wyjaśnić szybko rosnącą liczbę ludności żydowskiej, wskazywano także na inne czynniki. Otóż żydowskie życie duchowe nie zna pojęcia celibatu; pewną rolę mogły też odgrywać względna łatwość uzyskania rozwodu i możliwość powtórnego zawarcia małżeństwa. Żydzi rzadziej ginęli na polu bitwy; mogli też, ze względu na religijne nakazy higieniczne, być bardziej odporni na takie choroby jak dżuma, a jednocześnie z uwagi na większą mobilność (wynikającą po części z rozległości świata aszkenazyjskiego) mogli łatwiej uchodzić przed epidemiami. Żydzi mieszkający w miastach mieli względnie łatwiejszy dostęp do żywności, opału i korzystali ze wzajemnego wsparcia. Oczywiście kahały podkreślały konieczność wspierania biednych, co w połączeniu z faktem, że w tamtym okresie Żydzi prawdopodobnie stanowili zamożniejszą część ludności miejskiej, mogło wpłynąć na zmniejszenie skutków epidemii. Być może w okresach nieurodzaju łatwiej im było zaopatrzyć się w płody rolne dzięki kontaktom z żydowskimi kupcami i pośrednikami handlowymi. Do wzrostu populacji żydowskiej przyczyniała się częściowo także ciągła imigracja, głównie z Europy Środkowej.

Zwiększanie się liczby ludności żydowskiej spowodowane było jednak przede wszystkim przyrostem naturalnym. Najważniejszym czynnikiem wyjaśniającym różnicę w przyroście naturalnym Żydów i chrześcijan wydaje się niższa śmiertelność niemowląt i dzieci u tych pierwszych. W społeczności żydowskiej było przypuszczalnie mniej dzieci pochodzących ze związków pozamałżeńskich i rzadziej zdarzały się choroby weneryczne i alkoholizm, zwiększające prawdopodobieństwo śmierci niemowląt. Jeszcze ważniejszą rolę odgrywał żydowski ideał wcześnie zawieranych małżeństw, uzasadniany moralnie i religijnie, oraz to, że były one ułatwione przez system kest, w którym rodzice (zazwyczaj panny młodej) wspierali nowożeńców, zanim osiągnęli oni ekonomiczną niezależność. Szeroko zakrojone badania demograficzne wykazały, że matki wcześnie rodzące dziecko, które przeżyje, zazwyczaj posiadają liczne potomstwo. Wydaje się, że w epoce nowożytnej rodzące w młodym wieku kobiety żydowskie pochodziły na ogół z bogatszych domów, gdzie miały zapewnione lepsze ogrzewanie, higienę, wyżywienie i dostęp do opieki medycznej niż w biedniejszych gospodarstwach. Praktyka kest przypuszczalnie ograniczała się do warstw zamożniejszych, a odsetek rodzin, które mogły sobie na to pozwolić, spadał, w miarę jak rosła liczebność Żydów. Jednocześnie zwyczaj zawierania wczesnych małżeństw wśród elit mógł być naśladowany przez resztę społeczności.

Rosnąca liczba ludności miała doniosłe skutki. W okresie ekspansji terytorialnej i szybkiego rozwoju gospodarczego Rzeczypospolitej mogła rozwinąć się nowa, dynamiczna społeczność żydowska. Po roku 1648 wraz z upadkiem mieszczaństwa Żydzi zyskali dostęp do uprzednio dla nich niedostępnych dziedzin życia gospodarczego. Jednakże od końca XVII w. ludność żydowska zaczęła wyczerpywać dostępne możliwości ekonomiczne. Zjawisko to leży u podstaw wielu ważnych przemian, zwłaszcza poparcia dla rozwijającego się ruchu chasydzkiego przez wielu młodych mężczyzn bez stałego źródła utrzymania oraz wzrostu liczby włóczęgów i żebraków w obrębie społeczności.

Żydzi a społeczeństwo chrześcijańskie

Żydów opisuje się niekiedy jako „stan” podobny do innych autonomicznych stanów – szlachty, mieszczan, chłopów i Kościoła – z których składało się zarówno społeczeństwo Rzeczypospolitej, jak i społeczeństwa wszystkich państw zachodniego chrześcijaństwa. Stwierdzenie to jest w najlepszym razie tylko półprawdą. Oczywiście społeczność żydowska cieszyła się dość szeroką autonomią, tak na poziomie lokalnym, jak i ogólnopaństwowym. Zarazem jednak Żydzi stanowili grupę pariasów wyznających religię uznawaną przez dominujący Kościół rzymskokatolicki za fałszywą i szkodliwą. Podstawy tzw. chrześcijańskiej teologii zastąpienia zostały nakreślone przez św. Pawła, a zasadnicze zręby stanowiska Kościoła sformułował św. Augustyn w V w. Teologia zastąpienia głosiła, że Żydów należy tolerować na podrzędnej pozycji społecznej po to, by można było wykazać prawdziwość religii chrześcijańskiej.

Stanowisko to stało się częścią prawa kanonicznego po III i IV soborze laterańskim w latach 1179 i 1215. Od tamtej pory Żydzi podlegali licznym restrykcjom: musieli płacić dziesięcinę od nabywanych nieruchomości, nosić ubrania odróżniające ich od chrześcijan i pozostawać w domach w czasie Wielkiego Tygodnia i Wielkanocy, żeby nie „profanować” chrześcijańskich obrzędów. Zabroniono im sprawowania funkcji publicznych i zatrudniania chrześcijańskich służących. Kościół wierzył, że Żydzi odrzucili Boga, a On odrzucił ich: nie byli już narodem wybranym. Stary Izrael został zastąpiony przez nowy, którym jest Kościół. Kościół zajął miejsce Synagogi – idea ta została przedstawiona w rzeźbach u wejścia do wielu katedr, jak choćby w Strasburgu.

Kościół katolicki w Polsce stale usiłował wprowadzać w życie zarządzenia Stolicy Apostolskiej dotyczące Żydów. Na synodzie prowincjonalnym we Wrocławiu w 1267 r. (którego decyzje dotyczyły arcybiskupstwa gnieźnieńskiego) zabroniono chrześcijanom zapraszania Żydów na wesela i inne uroczystości, kupowania od nich żywności, wspólnych posiłków i tańców, chodzenia z nimi do łaźni i odwiedzania żydowskich karczem. Ograniczono prawa Żydów do udzielania pożyczek pieniężnych i nakazano utworzenie osobnych dzielnic żydowskich. Postanowiono także, że w każdym mieście ma się znajdować tylko jedna synagoga. Żydzi powinni nosić rogate kapelusze, nie wolno im zatrudniać chrześcijańskiej służby, muszą oni przebywać w pomieszczeniach z zamkniętymi oknami, gdy opodal przenoszony jest Najświętszy Sakrament. Wreszcie, zabroniono im sprawowania funkcji publicznych, zwłaszcza urzędu celnika. Regulacje te zaostrzono jeszcze na synodzie w Budzie w 1279 r. (którego decyzje dotyczyły także Polski) oraz na synodzie zwołanym przez Mikołaja Trąbę w roku 1420, tyle tylko, że rogaty kapelusz zastąpiła czerwona okrągła łata naszywana na wierzchnie ubranie.

Wydaje się, że przepisy te nie były skuteczne, skoro Żydzi w Krakowie i innych miastach mieszkali w bliskim sąsiedztwie chrześcijan. Nie ma także żadnych źródeł, które potwierdzałyby, że nosili na ubraniach specjalne oznakowania. Raporty ad limina wysyłane przez polskich biskupów do Stolicy Apostolskiej w XVII i XVIII w. (zwłaszcza pod koniec tego okresu) odzwierciedlają niezadowolenie hierarchów katolickich z faktu, że nie są oni w stanie narzucić norm zachowania przewidzianych w prawie kanonicznym. Hierarchia kościelna przyznawała, że trudno jest podważyć pozycję Żydów, ponieważ prócz wrodzonej „przebiegłości” cieszą się oni poparciem szlachty i niektórych zakonów silnie z nimi powiązanych ekonomiczne. I rzeczywiście, gminy i kahały były winne instytucjom kościelnym miliony złotych, co stanowiło kluczowy czynnik ograniczający wdrażanie przez Kościół polityki antyżydowskiej. Biskupi usiłowali jednak walczyć z czymś, co uważali za szkodliwy wpływ Żydów[7].

Konwersja lub powrót do judaizmu Żydów już nawróconych były przez Kościół traktowane jako apostazja i do 1768 r. karane śmiercią. Od tej reguły znany jest jeden wyjątek: Żydzi zmuszeni podczas powstania Chmielnickiego do przyjęcia prawosławia otrzymali od króla Jana II Kazimierza (panował w latach 1648–1668) pozwolenie na powrót do swojej religii. Niemniej jednak zdarzały się w Rzeczypospolitej konwersje na judaizm[8]. Często przywoływany przypadek Walentyna Potockiego, który rzekomo przyjął żydowską wiarę i został spalony na stosie w Wilnie w 1749 r., a jego śmierć upamiętniono na wileńskim cmentarzu żydowskim, jest bez wątpienia legendą. Znamy jednak przypadki XVIII-wiecznych konwertytów, którzy mogli posłużyć za inspirację dla tej historii. W Wilnie 29 maja 1753 r. Trybunał Litewski skazał na śmierć za apostazję Chorwata Rafała Sentimaniego. Kaźń odbyła się koło miasteczka Ilia 2 czerwca 1753 r. Przed spaleniem Sentimaniemu wyrwano język, którym bluźnił, a jego prochy zostały wystrzelone w powietrze z działa.

Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów konwersja była niepodważalnym dowodem wyższości ich wiary. Żydzi z pewnością żywili taką samą pogardę dla chrześcijaństwa, z jaką chrześcijanie odnosili się do judaizmu. Kaznodzieja i moralista Cwi Hirsz Kojdanower w swoim traktacie etycznym Kaw ha-jaszar ostro potępiał wszelkie kontakty z nie-Żydami, których postrzegał jako „hołdujących bałwochwalstwu, przemocy i pijaństwu”. Jego zdaniem chrześcijanie, nie mając etyki pochodzącej od Boga, stopniowo pogrążają się w chaosie. Żyd powinien ratować swoją duszę, unikając jakiejkolwiek z nimi styczności[9].

Nie należy jednak stawiać znaku równości między położeniem tych dwóch grup. Pod względem prawnym chrześcijanie zachowali oczywiście dominującą pozycję, choć w Rzeczypospolitej zdarzały się przypadki, że prawo rozmijało się z z realiami społecznymi. Ponadto, oprócz pogardliwych nauk Kościoła katolickiego, istniały w społeczeństwie liczne uprzedzenia w stosunku do Żydów traktowanych jak parchów, które w znacznym stopniu przyczyniały się do pogorszenia ich sytuacji. Do rozpowszechnionych przesądów należało przekonanie, że Żydzi byli odpowiedzialni za szerzenie chorób, zwłaszcza dżumy, która spustoszyła Europę w XIV w., że używali chrześcijańskiej krwi do celów rytualnych, zwłaszcza do wyrobu macy, oraz że profanowali hostię.

Czarna śmierć zebrała w Polsce stosunkowo niewielkie żniwo i być może dlatego Żydzi mogli się tam osiedlać po wypędzeniu z innych rejonów Europy Środkowej. Jednakże oskarżenia o mordy na dzieciach i profanację hostii były stałym elementem życia w nowożytnej Polsce. Przekonanie, że niektórzy lub wszyscy Żydzi uczestniczą w takich praktykach, było, podobnie jak w całej niemal Europie, powszechne. Pierwszy akt przemocy wobec Żydów za rzekome zamordowanie chrześcijańskiego dziecka wydarzył się w Krakowie w 1349 r., gdy podburzeni przez lokalnego kanonika mieszczanie zaatakowali mieszkających w mieście Żydów, za co niektórzy uczestnicy tych rozruchów stanęli przed sądem królewskim. Pierwsze w Polsce sądowe oskarżenie Żydów o mord rytualny miało miejsce w Rawie Mazowieckiej w roku 1547, wskutek czego dwóch Żydów spalono na stosie, a innych wypędzono z miasta. W latach 1547–1787 odnotowano osiemdziesiąt jeden spraw o rzekomy mord rytualny: szesnaście w XVI, trzydzieści trzy w XVII i trzydzieści dwa w XVIII w.; liczba ta nie obejmuje rzadziej zdarzających się oskarżeń o profanację hostii. Nie wszystkie posądzenia zakończyły się procesami i nie wszystkie procesy zakończyły się wyrokami skazującymi. Ustalenia te przeczą wyznawanemu wcześniej poglądowi, jakoby po roku 1648 nastąpiło zwiększenie liczby procesów. Wydaje się natomiast prawdą, że po 1648 r. większy wpływ na nie miało duchowieństwo. W co najmniej sześciu odbywających się w tym czasie procesach uczestniczyli biskupi. Większa mogła być także liczba ofiar. W XVIII w. za tego rodzaju przestępstwa stracono ponad stu Żydów i kilku nie-Żydów. Ponadto wymiar sprawiedliwości stał się mniej bezstronny. O ile dla wymuszenia zeznań tortury stosowano zawsze, o tyle po roku 1648 na znaczeniu zyskał inny cel, jakim było doprowadzenie do konwersji. I tak po procesie o mord rytualny w Żytomierzu w 1753 r. ochrzczono trzynastu Żydów, którzy wcześniej przyznali się do winy po torturach. Spośród skazanych część przyjęła chrześcijaństwo po to, by uzyskać lżejszy rodzaj egzekucji albo żeby ocalić życie[10].

Żydowska pamięć zbiorowa bez wątpienia przechowała żywy obraz tych tragicznych i bolesnych wydarzeń. Jedną z najwcześniejszych popularnych form literackich w języku jidysz w Polsce była ballada. Zachowało się niewiele takich utworów (znamy tylko dziewięć), a jednym z najbardziej poruszających jest pieśń zatytułowana Kidusz ha-Szem ha-mejuchad szel reb Mates we-reb Pinches we-reb Awrom (Męczeństwo za Boga jedynego reb Matesa, reb Pinchesa i reb Awroma). Trzy wymienione w pieśni osoby, oskarżone o kradzież własności kościelnej lub profanację hostii w trzech różnych zdarzeniach (w Mościskach, Tomaszowie i Krakowie), ponoszą męczeńską śmierć, ponieważ odmawiają zaparcia się swojej wiary[11]. W żydowskiej tradycji pojawiają się także opowieści o wyrzutach sumienia u tych, którzy wnieśli fałszywe oskarżenia. Na przykład Żydzi z Tarnobrzega, gdzie dwunastu ich niewinnych współwyznawców zostało zamordowanych wyrokiem sądu w 1757 r., odnotowali w swej jizkor buch, księdze pamięci (wydanej w Tel Awiwie w 1973 r.), że kiedy nieszczęśników spalono za rzekome morderstwo dziecka, główna oskarżycielka, hrabina Róża Konstancja Tarnowska, zebrała garść popiołów i usiłowała rozsypać je nad wodami Wisły. Zawiał jednak wiatr, sypnął jej popioły w oczy i wskutek tego oślepła. Jakiś czas później „zamordowany” chłopiec wrócił do Tarnobrzega, a skruszona rodzina Tarnowskich oświadczyła, że po wieczne czasy będzie dostarczać ubogim Żydom z Tarnobrzega opał na zimę i mąkę na macę. Przysięgi dotrzymywano aż do czasu suszy w 1927 r. (inne przekazy mówią o mrozach w 1928), kiedy to hrabia Zdzisław Jan Tarnowski oświadczył, że to Żydzi ją spowodowali, co jego zdaniem zwalniało go z obowiązku dostarczania opału i mąki. Jednakże kiedy następnej zimy w posiadłości Tarnowskich wybuchł pożar, hrabia, biorąc to za znak Boży, zmienił decyzję i odnowił przysięgę przodków[12].

Ostatni znany proces o mord rytualny w XVIII-wiecznej Polsce odbył się w Olkuszu i zakończył się wyrokiem uniewinniającym. Koniec tych procesów wynikał głównie z rosnącego wpływu oświecenia. Już w 1636 r. wielki jurysta holenderski Hugo Grocjusz oświadczył w odpowiedzi na list polskiego protestanta Jerzego Słupeckiego, że oskarżenia, jakoby Żydzi używali chrześcijańskiej krwi, są fałszywe, a zeznania wymuszone torturami – bezwartościowe. Istotny był także wpływ XVIII-wiecznego papiestwa. Procesy potępili bowiem zarówno Benedykt XIV, jak i Klemens XIII. Ten drugi uczynił to na podstawie raportu kardynała Lorenza Ganganellego, który później został jego następcą jako Klemens XIV[13]. W czerwcu 1775 r. podczas toczącego się w Warszawie procesu o rzekomy mord rytualny, w którym wszyscy oskarżeni zostali uniewinnieni, powszechnie krytykowano użycie tortur w celu uzyskania dowodów. W następnym roku tortury zostały zakazane przez Sejm i aż do ostatecznego rozbioru Rzeczypospolitej nie wszczynano już dalszych procesów.

Oprócz problemów, z jakimi borykali się jako wyznawcy znienawidzonej i pogardzanej religii, Żydzi byli także narażeni na wybuchy masowej przemocy. W miastach bywali nękani przez uczniów szkół jezuickich lub miejscową ludność. Incydenty takie zdarzyły się w Lublinie, Lwowie, Krakowie, Płocku i Poznaniu. Największe akty gwałtu przeciwko Żydom miały miejsce we wschodnich województwach Rzeczypospolitej, gdzie ich rola jako agentów katolicyzmu (czasem grekokatolicyzmu) i polskich magnatów podsycała nienawiść lokalnego prawosławnego chłopstwa i Kozaków. Podczas powstania Chmielnickiego i późniejszych wojen Żydzi byli masakrowani nie tylko przez Kozaków, lecz także Szwedów i wojska moskiewskie. Używanie przemocy zdarzało się nagminnie w polskiej części Ukrainy na przełomie XVII i XVIII w., często dopuszczali się jej hajdamacy, wyjęci spod prawa zbójcy, którzy łączyli działalność przestępczą z oporem przeciw polskim rządom.

Podobnie jak miało to miejsce z oskarżeniami o rzekomy mord rytualny lub profanację hostii, Żydzi przechowali w pamięci żywy obraz prześladowań, na jakie byli narażeni. Już w 1650 r. Sejm Czterech Ziem, samorządny parlament Żydów, ogłosił dniem postu 20 dzień miesiąca siwan, w którym doszło do masakry w Niemirowie. Postu tego przestrzegano w Polsce i na Litwie aż do II wojny światowej. Układano pieśni opowiadające o tych nieszczęściach, wielokrotnie tłumaczono na jidysz – po raz pierwszy w 1677 r. – kronikę Natana (Naty) Hanowera Jewen mecula (hebr., Bagno głębokie), opisującej powstanie Chmielnickiego i związane z nim masakry[14].

Do antyżydowskiej przemocy dochodziło w ogólnej atmosferze pogardy i wrogości. Większość opinii o Żydach wyrażanych w tym okresie przez polskich chrześcijan (wiele pochodzi od mieszczan, nie od szlachty) jest nieprzychylna. Według Sebastiana Fabiana Klonowica piszącego w 1584 r. o Lwowie w obszernym poemacie Roxolania:

Tu na przedmiejskich kałużach się wiodą

Chałupy Żydów, odartych nędzarzy:

Każdy jak kozieł oszpecony brodą,

Z wieczną bladością na uściech i twarzy.

Niesfornym krzykiem wre ich synagoga,

Wrzeszczą w sto głosów modlitwę sabatu,

Ich ślepa ciżba urąga się z Boga,

I prosi o to, co już dano światu.

Spytasz: przecz wilka wpuszczać do owczarnie?

[…]

Obaczą króle skąd szkodliwa rana,

Rzeczpospolita jęknie poniewczasie,

Gdy krew z jej ciała będzie już wyssana

I wszelkie życie obumarłym zda się[15].

A przecież, paradoksalnie, Żydzi mieli silne poczucie zakorzenienia w polsko-litewskim państwie. To poczucie bezpieczeństwa znalazło odzwierciedlenie w folklorze, na przykład w fałszywej etymologii nazwy Polski, którą Żydzi określali albo jako Po-lin, niepoprawnie wywodząc to słowo od hebrajskiego wyrażenia „tu odpocznij”, albo jako Po-lan-jah, interpretowanej jako „tu odpoczął Bóg”. Historia o tym, że król Kazimierz Wielki (panował w latach 1333–1370) miał żonę Żydówkę, a z nią czworo dzieci, dwóch chłopców wychowanych w chrześcijaństwie i dwie dziewczynki wychowane w judaizmie, jest najprawdopodobniej legendą, ale świadczy ona o żydowskim poczuciu przynależności do tej ziemi[16].

W często cytowanym liście do ucznia, który zdecydował się porzucić lukratywną karierę rabina w Niemczech i wrócić do Polski, Mojżesz ben Izrael Isserles (zwany Remu; 1525/30–1572), jeden z czołowych rabinów XVI-wiecznego Krakowa, napisał: „Być może powinniśmy raczej woleć kawałek suchego chleba na tej ziemi […], gdzie nienawiść do Żydów nie przybrała takich rozmiarów jak w krajach niemieckich. Oby Bóg sprawił, by ten stan trwał aż do przyjścia Mesjasza”[17]. Poczucie to przetrwało kryzys połowy XVII stulecia i pozostało żywe w wieku XVIII, gdy rabin Jakub Izrael z Krzemieńca twierdził, że Żydów w Polsce prześladowano tylko w czasie wojen bezkrólewia, gdy władze zajęte były innymi bieżącymi sprawami[18].

Żydzi mieli jednak pełną świadomość swojego niepewnego położenia. Podobnie jak w średniowiecznej Europie, której relikty pod wieloma względami przetrwały w Rzeczypospolitej, żydowscy przywódcy uważali, że Żydów tolerowano ze względu na ich usługi ekonomiczne. Za każdym więc razem, gdy zbierał się Sejm lub sejmiki, Żydzi odmawiali specjalne modlitwy pokutne, prosząc Boga o zmiłowanie oraz o to, by ze zgromadzeń tych nie wynikło nic szkodliwego dla ich ludu. Przekonanie, że nie należy prowokować społeczeństwa, znalazło odzwierciedlenie w żydowskich przepisach, zakazujących ostentacyjnego luksusu.

Znacznie silniejsze niż w innych rejonach Europy poczucie względnego bezpieczeństwa i zakorzenienia wypływało z kilku źródeł. Po pierwsze państwo polsko-litewskie było, aby użyć nieco anachronicznej terminologii, wieloetniczne i wieloreligijne. Żydzi jednak z pewnością nie byli jedynymi religijnymi czy społecznymi outsiderami ani nawet najliczniejszymi. Poza tym państwo, a zwłaszcza „naród polityczny”, czyli szlachta, kultywowało zasadę tolerancji różnych wyznań chrześcijańskich, chociaż uległa ona osłabieniu, zwłaszcza po sukcesach, jakie w Polsce i na Litwie odniosła kontrreformacja.

Żydzi zajmowali w społeczeństwie polskim jasno określoną niszę. Byli zapraszani do Polski przez jej władców, poczynając od Bolesława Pobożnego w Kaliszu w 1264 r., i ogólnie rzecz biorąc podlegali ochronie zapewnianej przez królów i nadawane im przywileje. W miastach królewskich, takich jak Kraków, Wilno, Poznań i Lwów, podlegających jurysdykcji króla lub jego urzędnika (wojewody), Żydom udało się stworzyć kwitnące społeczności. Żyli często na przedmieściach (obszarach poza murami miejskimi, formalnie niepodlegających jurysdykcji władz miasta), oraz w jurydykach i libertacjach (enklawach tworzonych przez szlachtę lub duchowieństwo) w miastach królewskich.

Historia wielu miast królewskich sięga wczesnych dziejów Polski, ale zyskały one na znaczeniu dopiero w XIV i XV w. Na przełomie XV i XVI w. nastąpił ich dalszy rozwój. W połowie XVI w. największym ośrodkiem miejskim w Rzeczypospolitej był Gdańsk, miasto portowe liczące 50 tys. ludności. Inne miasta były nieco mniejsze: Kraków (i sąsiedni Kazimierz) miał zapewne 20–25 tys. mieszkańców, Lwów około 25 tys., Poznań około 20 tys., Wilno może 15 tys., a Lublin nieco ponad 5 tys.

Zarówno te, jak i inne miasta królewskie bardzo ucierpiały w wojnach połowy XVII w., wskutek których Kraków utracił, jak się ocenia, połowę ludności, a Lublin jedną trzecią. W ostatnich trzech dekadach XVII w. nastąpił ponowny wzrost, ale ani Kraków, ani Lublin nie powróciły do dawnej liczby ludności. Jednym ze skutków tych zmian było to, że odsetek ludności Polski mieszkającej w miastach spadł w latach 1600–1750 z 25 do 16%, choć wyliczenia te są zwodnicze, gdyż zależą od tego, co uznaje się za miasto, i nie biorą pod uwagę wzrostu enklaw tworzonych przez szlachtę i przedmieść miast królewskich, odzwierciedlają natomiast rosnące znaczenie o wiele mniejszych miast prywatnych (szlacheckich), które częstokroć niewiele różniły się od wsi.

Liczebność Żydów w miastach królewskich jest trudna do oszacowania. Choć Kazimierz i Kraków do 1800 r. były oddzielnymi miastami, w XVI i XVII w. Żydzi z Kazimierza powszechnie określali się jako mieszkańcy Krakowa. Jedno z wyliczeń sugeruje, że w 1578 r. w Kazimierzu mieszkało 2060 Żydów, a do 1764 r. liczba ta wzrosła, być może, do 4150. W 1578 r. we Lwowie mieszkało 1,5 tys. Żydów, przy czym istniały tam dwie gminy żydowskie, jedna w obrębie murów miejskich, a druga poza murami. Do roku 1648 zarówno przyrost naturalny, jak i imigracja z Europy Zachodniej sprawiły, że liczba lwowskich Żydów wzrosła do około 4,8 tys. Około roku 1764 wynosiła ona 7,4 tys., co sprawiało, że we Lwowie żyła druga co do wielkości społeczność żydowska w I Rzeczypospolitej. (Największa, licząca 8,6 tys. osób, mieszkała w prywatnym mieście Brody, należącym do jednej z licznych gałęzi rodu Potockich, a trzecia, licząca 6 tys. członków, mieszkała w Lesznie, prywatnym mieście w Wielkopolsce, stanowiącym własność rodu Sułkowskich). W Poznaniu w 1567 r. Żydzi zajmowali około pięćdziesięciu domów spośród czterystu znajdujących się w mieście. Do roku 1619 liczba ludności żydowskiej wzrosła do około 3 tys., ale do roku 1714 spadła, jak się zdaje, do około 2,5 tys. Wydaje się, że ludność żydowska Wilna liczyła na początku XVII w. około 3 tys., pod koniec zaś wieku XVIII wzrosła do 3,9 tys. lub nawet większej liczby osób[19].

Ogólnie rzecz biorąc, w miastach królewskich Żydzi mieszkali w domach zgrupowanych wokół placu, ciągu podwórzy lub uliczki. Był to wzorzec osadnictwa importowany z Niemiec, skąd większość z nich pochodziła, który często nie wynikał z przepisów prawa, lecz raczej odzwierciedlał zamknięty charakter społeczności i podyktowany był względami praktycznymi. Obszar taki czasem określano mianem „ulicy żydowskiej”, nie ograniczał się on jednak do jednej, lecz do kilku ulic położonych równolegle, i często otaczały go mury z bramami, które mogły być zamykane na noc. Żydzi żywili mieszane uczucia w kwestii przebywających wśród nich nie-Żydów.

Skupiska żydowskie w tych miastach, choć niewielkie według dzisiejszych standardów, były areną intensywnej działalności religijnej i kulturalnej. Miasta takie jak Kraków (skąd pochodził uczony Mojżesz Isserles), Lublin (gdzie mieszkał talmudysta Salomon Luria), Wilno i Poznań stanowiły ważne ośrodki życia żydowskiego. Wiodące centra żydowskie w północnej Europie, Praga i Amsterdam nie były dużo większe. Na przykład w Pradze w 1638 r. mieszkało 7815 Żydów. W miastach królewskich znajdowały się także „święte miejsca” Żydów, takie jak kompleksy mieszczące synagogi w Kazimierzu i Wilnie.

Jeszcze ważniejsza od ochrony zapewnianej przez królów była relacja Żydów z polską szlachtą. Jednym z najważniejszych zjawisk w polskiej historii społecznej jest sposób, w jaki szlachta zdobyła dominację polityczną i gospodarczą. W 1539 r. Sejm przyjął ustawę dającą właścicielom miast prywatnych, około roku 1500 stanowiących 56% polskich miast, wyłączną jurysdykcję nad żyjącymi tam społecznościami żydowskimi. Prawo to zostało potwierdzone przez króla Zygmunta II Augusta 28 stycznia 1549 r. (wcześniej jurysdykcję nad wspólnotami żydowskimi sprawowali urzędnicy królewscy). Takie były początki szczególnego „małżeństwa z rozsądku” Żydów ze szlachtą. Żydzi często zarządzali posiadłościami szlachty, które brali w dzierżawę. Dzierżawili także młyny, cła, podatki oraz prawo do warzenia piwa, sycenia miodu i pędzenia wódki. Odgrywali ważną rolę w istotnej gałęzi gospodarki, jaką było spławianie zboża polskimi rzekami do Bałtyku, byli niezastąpionymi rzemieślnikami w rolniczej gospodarce małych miast i wsi – cieślami, szewcami, krawcami, smolarzami.

Większość Żydów w Rzeczypospolitej żyła w miastach założonych przez szlachtę, które w połowie XVII w. stanowiły dominującą formę osadnictwa miejskiego. Stopniowo zaczęli przemieszczać się przede wszystkim na Ukrainę, która w 1569 r. przeszła z Wielkiego Księstwa Litewskiego do Korony, gdzie osiedlali się w miastach wielkich polskich magnatów. Około roku 1648 mieszkali w 115 ukraińskich miastach, a ich liczebność wynosiła ponad 50 tys.[20]

Prawdopodobnie w połowie XVII w. trzy czwarte Żydów mieszkało w miastach i wsiach będących własnością szlachty. Stały się one sztetlami z żydowskiego mitu, często opisywanymi w sposób abstrakcyjny i wyidealizowany. Dobry przykład takiego opisu dostarcza pochodzący z wielkiego chasydzkiego rodu Abraham Joshua Heschel, który wyemigrował z Polski najpierw do Niemiec, następnie do Stanów Zjednoczonych, gdzie stał się jednym z czołowych teologów amerykańskiego judaizmu. W swoim lamencie nad utraconym światem wschodnioeuropejskich Żydów, wydanym w 1946 r. dziele Pańska jest ziemia, napisał:

Małe żydowskie gminy w Europie Wschodniej były jak święte teksty otwarte przed oczami Boga – tak bliskie ich domy modlitwy były góry Synaj. W skromnych drewnianych synagogach Żydzi – wyglądający jakby rozmyślnie odgradzali się od świata – oczyszczali dusze, które dał im Bóg, i doskonalili swoje podobieństwo do Boga. […] Nawet prości ludzie byli podobni do artystów, którzy wiedzą, jak napełnić godziny dnia powszedniego mistycznym pięknem[21].

Takie przykłady wzniosłej nostalgii z łatwością można by mnożyć – przywołują one mityczny sztetl, którego obraz tylko częściowo odpowiada rzeczywistości. W większości opisów bezkrytycznie wrzuca się do jednego worka miasta i wsie różnych typów, a obecność nie-Żydów, zawsze stanowiąca ważny element życia tych miejscowości, jest prawie całkowicie ignorowana. Jednakże Żydzi z pewnością stanowili ważną część składową ludności, a właścicielom miejscowości bardzo zależało, by ich zachęcić do osiedlania się, gdyż byli oni uważani za mniej wymagających pod względem politycznym i społecznym niż mieszczanie chrześcijańscy.

Szczegółowe dokumenty pozostawione przez zarządców dóbr szlacheckich dają wyraźny obraz tamtejszego życia. Jeden z takich dokumentów opisuje życie Opatowa, miasteczka położonego około 40 kilometrów na północny zachód od Sandomierza, które przeszło na własność Pawła Karola Sanguszki, gdy on i jego żona odziedziczyli je po śmierci jej brata Aleksandra Dominika Lubomirskiego w 1720 r. Według sporządzonego dla Sanguszki inwentarza ludność miasta liczyła w tamtym czasie 1,7 tys. osób, z czego 1 tys. było Żydami, a 700 katolikami. Żyli oni na ogół w odrębnych częściach miasta, ponieważ w 1638 r. Opatów podzielono na część katolicką i żydowską. Żydzi z pewnością zajmowali dominującą pozycję gospodarczą i społeczną. Do nich należała większość bardziej okazałych domów, w tym wszystkie osiemnaście domów kamiennych (reszta była drewniana), a szesnastu na dziewiętnastu kupców było Żydami (pozostali trzej najprawdopodobniej byli Szkotami). Większość ludności zarówno żydowskiej, jak i chrześcijańskiej trudniła się rzemiosłem, przy czym obie społeczności w pewnej mierze się uzupełniały. Do głównych rzemieślniczych zajęć katolików należały szewstwo, piekarstwo i kuśnierstwo, Żydzi natomiast zajmowali się piekarstwem, czapnictwem i rzeźnictwem. W mieście mieszkał jeden żydowski dzierżawca[22].

Przywilej nadany opatowskim Żydom w 1670 r. bardzo szczegółowo określał przyznane im prawa, między innymi prawo do tworzenia instytucji gminnych i prawo do handlu w różnych gałęziach. Życie w mieście odznaczało się dynamizmem i energią, toteż dominacja Żydów w handlu i rzemiośle była większa, niż wskazywałby na to ich odsetek w ogólnej liczbie ludności Opatowa. Społeczność żydowska była silnie rozwarstwiona i zdominowana przez niewielką grupę spokrewnionych ze sobą kupców i dzierżawców. Wbrew poglądom dawnych żydowskich historyków, takich jak Szymon Dubnow, którzy charakteryzowali właścicieli miast jako osoby ekscentryczne i arbitralne, właściciel Opatowa działał dość racjonalnie i w najlepszym interesie miasta. Czasami popierał żydowskich mieszkańców w sporach z chrześcijańskimi kupcami lub Kościołem[23]. Ogólnie rzecz biorąc, Kościół nie był w stanie osłabić pozycji Żydów, gdyż cieszyli się oni ochroną właściciela miasta.

„Małżeństwo z rozsądku” między szlachtą a Żydami nie opierało się bynajmniej na wzajemnym szacunku. Dzienniki przedstawicieli szlachty cechuje ksenofobia, a zwłaszcza niechęć do Żydów[24]. Traktowano ich z pogardą, gdyż nie uprawiali ziemi, a żydowskich kupców – podobnie jak nie-Żydów z Włoch i Niemiec, którzy także osiedlali się w Polsce – postrzegano jako oszustów, kłamców i łotrów. Szlachta ponad wszystko ceniła tężyznę fizyczną, odwagę i sprawność w boju, toteż gardziła Żydami jako ludźmi słabymi, szkodliwymi i pasożytniczymi. Żydzi z kolei postrzegali swych arystokratycznych patronów jako niemoralnych utracjuszy. Jednakże przez długi czas obydwa stany potrzebowały się nawzajem, co tworzyło fundament ich stosunków. Ponieważ szlachta nie mogła się obejść bez żydowskich rządców, nadała wiele przywilejów gminom w swoich prywatnych miastach. Miała władzę nad najemcami (arendarzami), ale typowy dzierżawca zazwyczaj był świadom własnej siły i umiał bronić swych interesów przed patronem.

Inne warstwy polskiego społeczeństwa odnosiły się do Żydów o wiele mniej tolerancyjnie. Jak opisano wyżej, Kościół katolicki w Polsce cechowała stała wrogość w stosunku do nich – zgodnie ze stanowiskiem Kościoła powszechnego – z wielu powodów jednak nie był on w stanie przekonać króla ani szlachty, by przestrzegali jego zaleceń dotyczących kontaktów z Żydami.

Relacje mieszczan chrześcijańskich z Żydami w większych miastach królewskich również naznaczone były ustawicznymi konfliktami i wrogością. Mieszczaństwo rządziło się i kontrolowało swoją działalność gospodarczą poprzez wybieralną radę miejską (magistrat), bez ingerencji ze strony lokalnego władcy. Miasta posiadały także własne sądy orzekające w sprawach karnych i niektórych cywilnych, a czasem nawet własne siły porządkowe. Ich prawa oparte były na niemieckim prawie miejskim stanowionym w głównych ośrodkach handlowych, takich jak Lubeka, Magdeburg i Norymberga. Mieszczanie postrzegali obroty handlowe jako zjawisko ograniczone i niezmienne, konkurencję zaś ze strony Żydów uważali za szkodliwą dla ich interesów. Mieszczanie z jednego miasta mogli nawet szukać wsparcia w innych miejscowościach, jak miało to miejsce w przypadku Lwowa.

Spory Żydów z mieszczanami dotyczyły sprzecznych praw przyznanych obu grupom na mocy przywileju królewskiego. Były to uporczywe i długotrwałe konflikty, ale na ogół kończące się ugodą. Władze miejskie Kazimierza, graniczącego z Krakowem, osiągnęły 2 sierpnia 1609 r. porozumienie z miejscowymi Żydami, które precyzowało przysługujące im prawa w dziedzinie handlu i wytwórczości. Podobny długotrwały konflikt w Wilnie zakończył się ostatecznie ugodą w roku 1783[25].

Bardziej złożone były postawy chłopów, zwłaszcza w katolickich częściach kraju. Chłopi i Żydzi żyli w relacji, którą opisano jako wzorzec „odległej bliskości, opartej na ciągłej wymianie gospodarczej i wzajemnej pogardzie”[26]. Większość Żydów pełniła w gospodarce konieczną, choć niepopularną rolę pośredników, „kapitalistycznych pariasów”, zajmując miejsce pomiędzy dwiema głównymi warstwami społecznymi na ziemiach polskich – chłopstwem i szlachtą. Kontakty między Żydami a chłopami były w głównej mierze natury gospodarczej. W dni targowe w sztetlach, a w dni powszednie wędrując po wsiach, Żydzi skupowali płody rolne od chłopów, sprzedając im w zamian towary wytwarzane w miastach. Inne formy kontaktu, które rozwinęły się wskutek tej formy działalności gospodarczej, przetrwały aż do XIX w. Należały do nich porady medyczne, zatrudnianie chrześcijańskiej służby w żydowskich domach oraz wzajemne wpływy w muzyce ludowej obydwu grup.

Interakcje te doprowadziły po obu stronach do powstania głębokich uprzedzeń. Podobnie jak szlachta, chłopstwo pogardzało Żydami za ich brak więzi z ziemią i uważało, że wykorzystują oni zdolności handlowe do oszukiwania chłopskich kontrahentów. Wydaje się jednak, że odczucia te były nieco ambiwalentne, gdyż równocześnie chłopi żywili pewien podziw dla żydowskiego zmysłu handlowego. Żydzi także traktowali z pogardą swoich chrześcijańskich sąsiadów. Postrzegali chłopów (wobec których żywili uczucie wyższości) jako nieokrzesanych i zacofanych, a jednocześnie uważali ich za główne źródło utrzymania. Termin goj, który zasadniczo oznaczał „nie-Żyda”, zaczęto stosować na określenie chłopa, jako osobnika prostackiego i zacofanego. Z drugiej strony wrogie nastawienie Żydów do chłopstwa szło czasem w parze ze współczuciem dla ich nędznego położenia. Jednakże podział religijny pogłębiał przepaść dzielącą te dwie grupy.

Żydowski samorząd

Żydowskie poczucie bezpieczeństwa umacniał rozbudowany system żydowskiej samorządności w Polsce. W średniowieczu wolność miała charakter raczej lokalny niż uniwersalny. Słowa „wolność” i „swoboda” występowały na ogół w liczbie mnogiej, jak w wyrażeniu „prawa i swobody” miasta, prowincji albo stanu, nadawane przez suwerena i pieczołowicie ujmowane w dyplomach przywileju. Prawa i obowiązki jednostki były pochodną jej uczestnictwa we wspólnocie – abstrakcyjna idea przysługujących jednostce „praw człowieka” była obca średniowiecznej mentalności. W zachodnim chrześcijaństwie Żydzi stanowili pod tym względem taką samą grupą społeczną jak inne, ciesząc się prawami gwarantowanymi przez przywileje, czy to generalne, czy też dotyczące konkretnej ziemi lub miasta, albo instytucji żydowskiego samorządu.

Do takiej autonomii Żydzi dążyli we wszystkich krajach, od czasu gdy utworzyli diasporę po zniszczeniu Pierwszej Świątyni. Ochrona samorządności gminy była uważana za kluczową dla zachowania żydowskiego sposobu życia, o czym świadczy często cytowana maksyma z Talmudu babilońskiego (traktat Taanit) O chewruta, o mituta (aram., Bez wspólnoty jest śmierć), która otrzymała status halachy, nakazu prawnego. Podobnie jak w przypadku innych średniowiecznych korporacji, prawa Żydów były określone w przywileju. Ponieważ przez całe średniowiecze nie mieli oni jednolitego statusu prawnego w Europie, normalną praktyką było negocjowanie praw, gdy osiedlali się w nowym miejscu. Poczynając od XI-wiecznych Niemiec, Żydzi starali się uzyskać od władców krajowych, regionalnych i lokalnych pisemne zobowiązania określające ich prawa i obowiązki wobec władz. W Polsce i na Litwie istniało kilka rodzajów takich dokumentów: przywileje generalne odnoszące się do całego kraju, przywileje ziemskie, przywileje regulujące status Żydów w poszczególnych miastach oraz przywileje nadające prawa poszczególnym jednostkom. Ponieważ przywileje, które nie zostały odnowione przez następcę suwerena, mogły zostać uchylone, wspólnoty żydowskie dokładały wszelkich starań, by uzyskać ich potwierdzenie od każdego nowego monarchy. Z początku większość przywilejów gwarantujących prawa Żydom była wydawana przez króla lub wielkiego księcia. Później wraz ze słabnięciem władzy centralnej w Polsce i na Litwie, zwłaszcza od połowy XVI w., przywileje wydawali także magnaci.

Przywileje nadawane Żydom miały różny charakter, zarówno generalny, jak i lokalny. Najważniejszym przywilejem generalnym był statut Bolesława Pobożnego wydany w Kaliszu w 1264 r. Był on wzorowany na austriackim przywileju z 1240 r. i stanowił wzorzec dla wielu późniejszych dokumentów ujmujących prawa Żydów. W nieznacznie zmienionej formie został potwierdzony i rozciągnięty na całe terytorium Polski przez Kazimierza Wielkiego (panował w latach 1333–1370). Ponownie został potwierdzony w 1453 r. przez Kazimierza IV Jagiellończyka (panował w latach 1447–1492), syna pierwszego króla Polski z dynastii Jagiellonów, i stał się częścią statutów sporządzonych dla króla Aleksandra Jagiellończyka (panował w latach 1501–1506) przez jego kanclerza, Jana Łaskiego w 1506 r. Statuty te, choć nigdy formalnie nie weszły w życie, były stosowane tak, jakby miały moc obowiązującą[27]. Przywilej z 1264 r. stanowił także podstawę przywileju nadanego w 1388 r. Żydom z Wielkiego Księstwa Litewskiego przez wielkiego księcia Witolda, kuzyna króla Władysława Jagiełły. Ten przywilej z kolei zatwierdził Zygmunt I Stary jako wielki książę litewski w 1507 r.[28]

Przywilej ewidentnie zredagowali dla króla przywódcy żydowscy, dając wyraz pragnieniu uzyskania ochrony prawnej w pięciu głównych sferach: wyłączenia spod jurysdykcji władz miejskich, praw ekonomicznych, bezpieczeństwa, praw religijnych oraz charakteru „żydowskiej przysięgi”, którą Żydzi musieli składać w postępowaniu sądowym z udziałem nie-Żydów. Na podstawie artykułów 8, 9 i 10 przywileju Żydzi mieli podlegać przede wszystkim własnemu prawu, a następnie prawu królewskiemu, nie zaś miejskiemu.

Nieujęte w przywileju kaliskim i innych przywilejach generalnych prawa były gwarantowane w osobnych dokumentach. Należało do nich na przykład prawo do uboju bydła i sprzedawania tych części zwierzęcia, których w myśl przepisów żywieniowych Żydom nie wolno było spożywać (w przypadku rogacizny chodziło o tylne ćwiartki). Żydzi otrzymali również prawo wyboru rabina, który zgodnie z ich przepisami religijnymi mógł wydawać wyroki i egzekwować je pod karą ekskomuniki (hebr. cherem).

Oprócz przywilejów generalnych prawa były często przyznawane gminom żydowskim w poszczególnych miastach. Należy tu dokonać rozróżnienia między miastami królewskimi (podlegającymi władzy króla i jego urzędnika) i prywatnymi (podlegającymi władzy szlacheckich właścicieli). Oczywiście w przypadku miast królewskich prawa nadawał król. Sytuację komplikował jednak fakt, że chrześcijańscy mieszczanie niekiedy zawierali z nim osobne porozumienia, często dla Żydów niekorzystne.

W miastach prywatnych położenie Żydów było znacznie lepsze ze względu na słabszą pozycję mieszczaństwa chrześcijańskiego. W rezultacie mieli oni wyższy status społeczny i nie musieli stawiać czoła konkurencji gospodarczej jak w większych miastach ani wrogości kontrolowanych przez mieszczan rad miejskich. Szlachta czasem otwarcie powoływała się na tolerancję religijną, aby przyciągnąć Żydów do miast położonych w jej dobrach.

Najważniejszym uprawnieniem, z którego korzystali Żydzi, było prawo do samodzielnego zarządzania sprawami własnej społeczności. W Rzeczypospolitej istniała trzystopniowa struktura żydowskiego samorządu. Podstawową jednostką była lokalna gmina. Poszczególne gminy wysyłały przedstawicieli do sejmików żydowskich odpowiednich ziem Korony i Litwy. Nad sejmikami stał Sejm Czterech Ziem w Królestwie Polskim i Sejm Litewski w Wielkim Księstwie Litewskim.

Gmina pełniła funkcje zarówno świeckie, jak i religijne, zarządzał nią kahał, organ składający się z 10–20 członków. Działalność każdego kahału regulowały odrębne przepisy. Na jego czele stał parnas (przewodniczący); godność ta była sprawowana rotacyjnie, parnas zmieniał się co miesiąc, a w mniejszych gminach – co kwartał. Zakres kompetencji gmin był bardzo szeroki: od wszelkich spraw związanych z kultem religijnym przez troskę o dobrobyt społeczności, czyli pomoc biednym, chorym, sierotom i starcom, aż po edukację. Gmina odpowiadała także za utrzymanie majątku wspólnego, za czystość i zaopatrzenie w wodę dzielnicy żydowskiej. Władze centralne i miejskie upoważniały ją także do kontrolowania życia gospodarczego społeczności, udzielania prawa do zamieszkania w mieście i regulowania praw do nabywania nieruchomości i do pracy.

Gmina posiadała również kompetencje podatkowe, na mocy których nakładała i pobierała podatki w imieniu państwa i rady miejskiej, a także na utrzymanie własnej administracji. Ponadto nakładała podatki na specjalne cele, na przykład wykup jeńców wojennych lub opłacenie sztadlana (rzecznika reprezentującego gminę przed królem, magnatami, Sejmem lub sądami, który dzięki swojej wiedzy i kontaktom mógł działać na rzecz poprawy położenia Żydów). Gmina zbierała również bezpośrednie podatki od sprzedaży mięsa i wszelkich transakcji handlowych, pobierała opłaty od posagów, pogrzebów, a także za używanie łaźni rytualnej oraz oficjalnej wagi. Czerpała również dochody ze sprzedaży miejsc w synagodze i z opłat rocznych uiszczanych przez rzeźników (hebr. szochetim). Z dochodów gminy opłacano podatki na rzecz żydowskich sejmików i sejmów, a nieraz także dary dla wpływowych urzędników i duchownych[29].

Wybory do kahału nie były demokratyczne we współczesnym znaczeniu tego słowa, ponieważ elektorat ograniczał się do bogatszej części męskiej populacji. Nic dziwnego zatem, że zarząd gminy wszędzie znajdował się w rękach elit, odsetek uprawnionych do głosowania rzadko przekraczał 10–15% dorosłych mężczyzn, a często był o wiele niższy. Przepisy mające zapobiegać obejmowaniu godności przez krewnych urzędników oraz wybieraniu osób spokrewnionych z rabinem bywały nieskuteczne i często dochodziło do zaciekłych walk o gminne urzędy, zwłaszcza w XVIII w.

Kontrolę nad działalnością kahału sprawowała szersza i liczniejsza grupa określana jako „przywódcy społeczności”, „najznakomitsi ludzie”, „należący do zgromadzenia” albo „płacący podatki właściciele domów”. W polskich dokumentach grupa ta zwana jest „pospólstwem”. Tworzyli ją płatnicy podatków (czasem tylko ich część), którzy nie piastowali żadnych urzędów. Zajmowali się oni również sprawami o znaczeniu ogólnym, takimi jak wybór rabina lub uchwalanie ogólnie obowiązujących przepisów.

Przywódcy gminy mieli silną świadomość tego, jak niepewne było położenie społeczności żydowskiej. Kierowali się naczelną zasadą, że należy zapobiegać takim działaniom poszczególnych jednostek, które mogłyby sprowokować wrogość wobec Żydów. Ta dewiza przyświecała uchwalanym przez kahał przepisom gospodarczym, a także prawom zabraniającym ostentacyjnego luksusu, dzięki którym chciano „uniknąć zazdrości”, mogącej zrodzić się na widok „obnoszenia się z kosztownymi rzeczami”. Zdawano sobie także sprawę z tego, że gdyby gmina stała się zbyt jawnie oligarchiczna, mogłoby to doprowadzić do niezadowolenia niższych warstw i zaniku wspólnotowej solidarności.

Działalność żydowskiego samorządu wspierały chewry (bractwa, stowarzyszenia) tworzone w konkretnych celach. Do najważniejszych należała chewra kadisza, święte bractwo odpowiedzialne za opiekę nad umierającymi, pochówki i utrzymanie cmentarza. Z reguły było to pierwsze stowarzyszenie zakładane w gminie, a czasem nawet przed jej formalnym utworzeniem. Członkostwo w bractwie uważano za obowiązek religijny, a jednocześnie wielki zaszczyt, w znacznej mierze zarezerwowany dla elity[30]. Stowarzyszenia zakładano także w celu zapewnienia religijnej edukacji młodzieży, zwłaszcza biednych dzieci i sierot. Inną ważną dziedzinę ich działalności stanowiła obowiązkowa opieka nad chorymi, szczególnie tymi, którzy nie byli w stanie sami jej opłacić.

Rzemieślnicy na ogół byli wykluczeni z głównych stowarzyszeń ze względu na swój niski status w społeczności żydowskiej. Zazwyczaj zabraniano im także członkostwa w chrześcijańskich cechach rzemieślniczych. Zakładali oni własne bractwa, mające regulować ich działalność, organizować samopomoc, kształcić uczniów i sprawować funkcje religijne, które podnosiłyby prestiż poszczególnych członków. Tego rodzaju bractwa były bardzo liczne.

Dwa inne kluczowe elementy struktury gminy żydowskiej stanowiły rabinat i bejt din (żydowski sąd). Rabin był religijnym przywódcą wspólnoty, określanym jako raw lub aw bejt din (przełożony sądu). To ostatnie odnosiło się do jego głównej funkcji urzędowej: występowania w roli głównego autorytetu prawnego i przewodniczenia wymiarowi sprawiedliwości w gminie. Jeśli w gminie istniała jesziwa, to zazwyczaj podlegała jego kontroli. Rabin miał duży autorytet nie tylko w kwestiach religijnych (co omawiamy dalej w niniejszym rozdziale), lecz także świeckich. Brał udział w zebraniach kahału, choć nie był członkiem zarządu, i bez jego zgody nie można było podjąć żadnej ważnej decyzji. Chociaż formalnie zatrudniali go starsi gminy na mocy umowy, a jego autorytet wynikał jedynie z osobistej charyzmy, podpisywał wraz ze starszymi wszystkie ważne dokumenty. Jako przełożony żydowskiego sądu brał udział w wielu jego posiedzeniach. Na ogół zabiegano o to, by pieczęć rabina widniała na umowach, testamentach i aktach prawnych, aby nadać im ostateczną moc obowiązującą, co było podobne do polskiego zwyczaju ratyfikowania wyborów i budżetów pieczęcią wyższego organu[31].

Za stosowanie prawa żydowskiego odpowiadał bejt din, złożony z dwunastu corocznie wybieranych sędziów orzekających w trzyosobowych składach. Działali oni na mocy uprawnień nadanych przez kahał i zajmowali się wszelkimi aspektami działalności finansowej i gospodarczej, natomiast sam kahał orzekał w sprawach o zakłócenie porządku. Bejt din zatwierdzał transakcje przeniesienia własności i rejestrował umowy sprzedaży towarów, chazakot (prawa pierwszeństwa), miejsca w synagodze, promesy i inne dokumenty. Nadzorował wagi i miary oraz kontrolował ceny. Zarówno kahał, jak i bejt din dokładały wszelkich starań, aby zwaśnieni Żydzi nie wnosili spraw do chrześcijańskiego sądu, a jeśli jakiś Żyd czynił to bez zgody kahału, narażał się na ekskomunikę i inne kary. Mimo to Żydzi często korzystali z sądów chrześcijańskich.

Jądrem systemu samorządności była lokalna gmina. Ponad nią plasowały się zgromadzenia regionalne (sejmiki) i ogólnopaństwowe (sejmy), które początkowo zostały powołane w celu rozłożenia podatków na poszczególne gminy, ale stopniowo uzyskały także inne kompetencje. Dobre wyobrażenie o działaniu zgromadzeń regionalnych może dać historia sejmiku wielkopolskiego[32]. Sejmik zatrudniał pisarza, asesorów podatkowych oraz poborców podatków. Po raz pierwszy występuje w źródłach w 1597 r. i mamy dowody na to, że zbierał się w różnych miastach Wielkopolski przez cały wiek XVII, a potem do 1733 r. Jego zadania obejmowały między innymi wybór naczelnego rabina Wielkopolski, który miał znaczną władzę nad mieszkającymi tam Żydami, ochronę społeczności przed zagrożeniami (głównie oskarżeniami o mord rytualny), pobór pogłównego i innych opłat niezbędnych dla dobra wspólnego, negocjowanie pożyczek na cele gminne, a także zatwierdzanie i wspieranie publikacji książek.

Zgromadzenia ogólnopaństwowe, Sejm Czterech Ziem dla Królestwa Polskiego i Sejm Litewski dla Wielkiego Księstwa Litewskiego pojawiają się pod koniec XVI w., przy czym pierwsze poświadczone obrady Sejmu Czterech Ziem odbyły się w 1580, a Sejmu Litewskiego w 1623 r. Sejm Czterech Ziem zbierał się co dwa lata na wielkich jarmarkach odbywających się wiosną w Lublinie – rozpoczynały się one w lutym w katolickie święto Matki Boskiej Gromnicznej i trwały około miesiąca. Od początku XVII w. Sejm Czterech Ziem zbierał się w Jarosławiu pod koniec lata. Z kolei Sejm Litewski zbierał się raz na dwa lub trzy lata w Brześciu, Zabłudowie, Sielcach i w kilku innych miejscach[33].

Główną funkcją sejmów było rozdzielanie obciążeń wynikających z podatku pogłównego między poszczególne gminy. Z tego powodu cieszyły się one uznaniem i poparciem władz państwowych, które w oficjalnych dokumentach określały je jako „zgromadzenia Żydów” (congressi Judaeorum) lub „sejmy żydowskie”. Sejm Czterech Ziem rozdzielał obciążenia podatkowe między cztery reprezentowane w nim ziemie, których liczba wzrosła później do pięciu, ale czasem była redukowana do trzech. Obowiązek szczegółowego rozdziału podatków w obrębie każdej ziemi spoczywał na ziemstwach (hebr. waade ha-galil) i gminach. W XVIII w. przedstawiciele Skarbu Koronnego przyjeżdżali na posiedzenia Sejmu i nadzorowali jego działalność. Wyznaczali zaufanych Żydów, by donosili im o działaniach Sejmu, w rezultacie podporządkowując go Koronie. W wyniku postanowień ogólnej ugody finansowej uchwalonej przez Sejm Rzeczypospolitej w 1717 r. ogólna suma do zapłaty wynosiła 220 tys. złotych polskich dla Korony i 60 tys. dla Litwy.

Podobnie jak inne ciała parlamentarne początkowo zbierające się w celu ratyfikacji opodatkowania, żydowskie sejmy rychło otrzymały dodatkowe uprawnienia. Jedne z najważniejszych dotyczyły sfery prawnej. Główną funkcją sądu Sejmu Czterech Ziem, w którym, jak się zdaje, orzekali wyłącznie rabini, było rozsądzanie sporów granicznych między gminami, co miało doniosłe skutki dla ciążących na nich zobowiązań podatkowych i osiąganych dochodów. Sąd ten orzekał także w sporach dotyczących właściwości miejscowej innych sądów i służył jako instancja odwoławcza od wyroków sądów gmin i ziemstw.

Jako ciała będące w pewnym sensie organami państwowymi, sejmy żydowskie czuły się w obowiązku wspierać politykę państwa. W 1580 r. Sejm Czterech Ziem poparł zatem przyjętą na polskim Sejmie w Piotrkowie w 1538 r. ustawę zabraniającą Żydom pobierania podatków od uprawy roli i opłat celnych w Wielkopolsce, Małopolsce i na Mazowszu, stwierdzając, że żydowscy poborcy i dzierżawcy w swej żądzy zysku dali pretekst do oskarżeń przeciwko wszystkim Żydom i wrogo nastawili ludność chrześcijańską. Sejm ten popierał także zarządzenia zakazujące Żydom osiedlania się na niektórych terenach (tzw. przywileje de non tolerandis Judaeis), przypominając współwyznawcom w 1669 r. o zakazie osiedlania się Żydów w Warszawie. Zarządzenia takie odczytywano publicznie we wszystkich synagogach, a osobom, które się do nich nie stosowały, groziła ekskomunika.

Jednocześnie sejmy uważały się za ciała reprezentujące całą społeczność żydowską w I Rzeczypospolitej i usiłowały bronić swoich racji przed władzami. W czasie obrad wysyłano więc do Warszawy sztadlanów, aby zmniejszyć ciążące na Żydach powinności podatkowe albo zapewnić ochronę dotychczasowych praw. Taki „lobbing” był ważny zwłaszcza na sejmach koronacyjnych, odbywających się po elekcji nowego króla, ponieważ – jak już wspomniano – Żydzi oczekiwali, że nowy monarcha potwierdzi ich prawa i przywileje nadane przez poprzedników. Sejmy żydowskie próbowały także zwalczać działalność antyżydowską, zwłaszcza oskarżenia o mord rytualny i profanację hostii. Wszystko to było kosztowne i finansowane ze specjalnych opłat ponoszonych przez gminy.

Znaczna część działalności sejmów zależała od sprawnego funkcjonowania instytucji żydowskiego samorządu. Za niezwykle istotne uważano harmonijne współżycie w obrębie gminy, z uwagi na niebezpieczeństwo, jakie stwarzali malkontenci odwołujący się do króla lub wpływowych arystokratów czy duchownych z pominięciem przywódców żydowskich. Przywódcom tym zależało także na kultywowaniu żydowskich tradycji religijnych, toteż sprawowali nadzór nad systemem szkolnictwa od chederów (szkół podstawowych) po jesziwy i występowali w roli cenzorów obyczajowych. Zachowywali oni także czujność wobec herezji, podejmując w XVIII w. działania przeciwko sabatajczykom i frankistom.

Na początku XVIII w. oba żydowskie sejmy stawały się coraz bardziej zależne od Korony, co obniżało ich prestiż w oczach Żydów. Coraz trudniejsze było też położenie lokalnych gmin. Kryzys gospodarczy oznaczał dla nich znaczne zwiększenie zadłużenia. To sprawiło, że wielu badaczy pisze o „kryzysie” żydowskich instytucji wspólnotowych w tym okresie[34]. Ale kahały wciąż działały sprawnie i przesadzone są twierdzenia, jakoby żydowski samorząd stał się wtedy fikcją, gdyż zarządzały nim osoby popierane przez magnaterię. Niemniej jednak w XVIII w. nieraz dochodziło do ingerencji ze strony urzędników królewskich, a w jeszcze większym stopniu właścicieli miast. Zdarzało się, że osoby ustosunkowane w sądach szlacheckich próbowały, coraz częściej skutecznie, uniezależnić się od gminy żydowskiej. Niejednokrotnie arystokratyczny właściciel miasta lub jego pełnomocnik musieli zatwierdzać wyroki sądów gminnych i ingerowali w finanse gminy. Ponadto Żydzi często odwoływali się w tym okresie od wyroków lokalnych sądów żydowskich do sądów monarszych lub szlacheckich. Były także przypadki wyznaczania przywódców gminy przez właściciela miasta.

W gminach żydowskich narastały ponadto konflikty. Nie należy ich postrzegać, jak to czynili niektórzy historycy marksistowscy, jako skutku wrogości między elitami a niżej postawionymi rzemieślnikami. Rzemieślnicy i inne grupy uczestniczyły wprawdzie w sporach, ale zasadniczo były one wynikiem podziałów w obrębie samych elit, gdzie jedno z ugrupowań szukało szerszego poparcia społecznego[35].

PRZYPISY

[1] Modlitwa rabina Hellera jest opublikowana w: Ch.J. Gurland, Le-korot ha-gzerot al-Israel [hebr., Z historii antyżydowskich dekretów], Odessa 1892, s. 58.

[2] Zob. B. Weinryb, The Beginnings of East European Jewry in Legend and Historiography, w: Studies and Essays in Honor of Abraham A. Neuman, red. M. Ben-Horin, B. Weinryb, S. Zeitlin, Leiden 1962, s. 445–502; idem, Jews of Poland. A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800, Philadelphia 1976, s. 19–22. Bardziej przychylny pogląd o źródłach ruskich wyraża H. Birnbaum, On Some Evidence of Jewish Life and Anti-Jewish Sentiments in Medieval Russia, „Viator” 1973, nr 4, s. 225–255. Nt. datowania Listu kijowskiego zob. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century, red. N. Golb, O. Pritsak, Ithaca NY 1982; A. Poppe, Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century, „Polin. Studies in Polish Jewry” (dalej: „Polin”)1988, t. 3, s. 332–342.

[3] B. Weinryb, Jews of Poland, s. 309–311. Ogólnie nt. osiedlania się Sefardyjczyków w Polsce i na Litwie zob. J. Szacki, Sefardim in Zamosc [jid., Sefardyjczycy w Zamościu], „YIVO-Bleter” 1931, nr 35, s. 93–120; J. Morgensztern, O osadnictwie Żydów w Zamościu na przełomie XVI–XVII w., „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego” (dalej: BŻIH) 1962, nr 43/44, s. 3–17; eadem, Uwagi o Żydach sefardyjskich w Zamościu w latach 1588–1650, BŻIH 1961, nr 38, s. 69–82; A. Guterman, Żydzi sefardyjscy na ziemiach polskich, „Kwartalnik Historii Żydów” 2004, nr 1/209, s. 7–24.

[4] Takie są ustalenia Shaula Stampfera w artykule What Actually Happened to the Jews of Ukraine in 1648?, „Jewish History” 2003, nr 17/2, s. 207–227.

[5] Liczbę 750 tys. otrzymuje Raphael Mahler na podstawie spisu ludności w Polsce i na Litwie z 1764 r. Nt. poglądów R. Mahlera zob. Jidn in amolikn Pojln in licht fun cifern [jid., Żydzi w dawnej Polsce w świetle cyfr], Warsze 1958. Inne ważne prace to S. Stampfer, The 1764 Census of Polish Jewry, „Annual of Bar-Ilan University”, red. G. Bacon, M. Rosman, Studies in the Humanities, 1989, nr 24–25, s. 41–147; Z. Guldon, W. Kowalski, Jewish Settlement in the Polish Commonwealth in the Second Half of the Eighteenth Century, „Polin” 2005, t. 18, s. 308–321.

[6] Kwestia ta jest obszernie dyskutowana. Najistotniejszy wkład do debaty wnosi artykuł G.D. Hunderta, Population and Society in Eighteenth Century Poland, w: Lud żydowski w narodzie polskim. The Status of the Jews in the Polish Nation. Materiały sesji naukowej w Warszawie 15–16 wrzesień 1992. Papers from the conference held in Warsaw 15–16 September 1992, red. J. Michalski, Warszawa 1994, s. 12–19.

[7] Raporty ad limina brały się ze spoczywającego na ordynariuszach diecezji obowiązku udawania się w „progi” (limina) grobów apostołów Piotra i Pawła i składania papieżowi raportów o stanie diecezji. Zostały omówione w dwóch niedawno opublikowanych pracach: J. Kalik, Ha-knesija ha-katolit we-ha-Jehudim be-mamlechet Polin-Lita ba-meot ha-17–18 [hebr., Kościół katolicki a Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVII i XVIII wieku], Jeruszalajim 1998; M. Teter, Jews and Heretics in Catholic Poland: A Beleaguered Church in the Post-Reformation Era, Cambridge 2006. Zob. też W. Mueller, Jews in the ad limina Reports of the Polish Bishops of the Seventeenth and Eighteenth Centuries, referat zaprezentowany na International Conference on the History of the Jews in Poland, Jerusalem, luty 1998; G.D. Hundert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Genealogia nowoczesności, Warszawa 2007, s. 85–110.

[8] Nt. konwersji zob. ibidem; M. Teter, Jews and Heretics in Catholic Poland; eadem, The Legend of Ger Zedek of Wilno as Polemic and Reassurance, „AJS Review” 2005, nr 29/2, s. 237–263; K. Lewalski, Szkic do dziejów misji chrześcijańskich wśród Żydów na ziemiach polskich w XVIII–XX wieku, „Studia Historyczne” 1993, nr 36, s. 185–202.

[9] Zob. C.H. Kojdanower, Ha-kaw ha-jaszar [hebr., Miara sprawiedliwości], Frankfurt am Main 1705, rozdz. 76, 159b; rozdz. 82, 170b–171b; rozdz. 83, 172a.

[10] Z. Guldon, J. Wijaczka, The Accusation of Ritual Murder in Poland 1500–1800, „Polin” 1997, t. 10, s. 99–140. Zob. też G.D. Hundert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, s. 103–104.

[11] Zob. Ch. Turniansky, Yiddish „Historical Songs” as Sources for the History of the Jews in Pre-Partition Poland, „Polin” 1989, t. 4, s. 42–52.

[12] D. Leeson, The Tarnobrzeg Blood Libel [niepublikowane].

[13] Zob. The Ritual Murder Libel and the Jew: The Report by Cardinal Lorenzo Ganganelli (Pope Clement XIV), red. C. Roth, London 1935.

[14] Zob. Ch. Shmeruk, Yiddish Literature and Collective Memory: The Case of the Chmielnicki Massacres, „Polin” 1990, t. 5, s. 173–183.

[15] S.F. Klonowic, Roxolania, 1584, cyt. w: Żydzi w Polsce. Antologia literacka, red. H. Markiewicz, Kraków 1997, s. 17.

[16] Zob. B. Weinryb, The Beginnings of East European Jewry in Legend and Historiography; idem, Jews of Poland, s. 19–22.

[17] Mojżesz Isserles, Responsa, nr 95, cyt. w: E. Fram, Ideals Face Reality: Jewish Law and Life in Poland 1550–1655, Cincinnati 1997, s. 33–34.

[18] Jakub Izrael z Krzemieńca, Szewet Israel [hebr., Plemię Izraela], Żółkiew 1772, rozdz. 56, ust. 9.

[19] Nt. tych liczb zob. np. M. Bałaban, Dzieje Żydów w Krakowie i na Kazimierzu, 1304–1868, 2 t., Kraków 1931, repr. 1991; idem, Żydzi lwowscy na przełomie XVI i XVII wieku, Lwów 1906; idem, Die Judenstadt von Lublin, Berlin 1919 (wyd. pol.: Żydowskie miasto w Lublinie, przeł. J. Doktór, Lublin 1991); Kroke, Kazimierz, Krakow: mechkarim be-toldot Jehude Krakow [hebr., Kroke, Kazimierz, Kraków: studia z dziejów Żydów w Krakowie], red. E. Reiner, Tel Awiw 2001; M. Schorr, Żydzi w Przemyślu do końca XVIII wieku: Opracowanie i wydawnictwo materyału archiwalnego, Lwów 1903, repr. Jerozolima 1991; A. Teller, Chajim be-cawta: ha-rowa ha-jehudi szel Poznan ba-machacit ha-sznija szel ha-mea ha-17 [hebr., Życie w zgodzie: dzielnica żydowska w Poznaniu w drugiej połowie XVII wieku], Jeruszalajim 2003; I. Cohen, Vilna, Philadelphia 1943; Z. Guldon, J. Wijaczka, Osadnictwo żydowskie w województwach poznańskim i kaliskim w XVI–XVII wieku, BŻIH 1992, nr 2–3, s. 66, 73; A. Bumblauskas, Senosios Lietuvos istorija 1009–1795, Vilnius 2005, s. 390; R. Mahler, Jidn in amolikn Pojln, s. 62. Eleonora Nadel-Golobič ocenia, że całkowita liczba ludności Lwowa w latach 1574–1591 wynosiła 12 344: Armenians and Jews in Medieval Lvov. Their Role in Oriental Trade 1400–1600, „Cahiers du monde russe et soviétique” 1979, nr 3–4/20, s. 352. Daniel Tollet podaje wyższą szacowaną liczbę ludności żydowskiej: Marchands et hommes d’affaires juifs dans la Pologne des Wasa (1588–1668), Paris 1985, s. 31–32.

[20] S. Ettinger, Chelkam szel ha-Jehudim be-kolonizacja szel Ukraina (1569–1648) [hebr., Rola Żydów w kolonizacji Ukrainy (1569–1648)], „Cijon” 1956, nr 21/3–4, s. 110–111, 119–124.

[21] A.J. Heschel, Pańska jest ziemia. Wewnętrzny świat Żyda w Europie Wschodniej, tłum. H. Halkowski, Warszawa 1996, s. 81.

[22] G.D. Hundert, Security and Dependence: Perspectives on Seventeenth-Century Polish-Jewish Society Gained through a Study of Jewish Merchants in Little Poland, praca doktorska, Columbia University, 1978, s. 11.

[23] G.D. Hundert, The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatów in the Eighteenth Century, Baltimore 1992, s. 135.

[24] Zob. zwłaszcza J. Partyka, Szlachecka silva rerum jako źródło do badań etnograficznych, „Etnografia Polska” 1988, nr 32, s. 67–94.

[25] M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu, 1304–1868, s. 200–204; I. Cohen, Vilna, s. 25–37.

[26] E. Morawska, Polish-Jewish Relations in America, 1880–1940: Old Elements, New Configurations, „Polin” 2007, t. 19, s. 72–75.

[27] Przywilej z 1264 r. nie zachował się, ale preambuła do przywileju Kazimierza Wielkiego z 1334 r. głosi, że stanowi on potwierdzenie wcześniejszego dokumentu. B. Weinryb, Jews of Poland, s. 339, przypis 1. Nt. owych przywilejów generalnych zob. M. Schorr, Krakowskij swod statutow i priwilegii, „Jewriejskaja Starina” 1909, R. 1, nr 1, s. 247–264, nr 3, s. 76–100, nr 4, s. 223–245; idem, Zasadnicze prawa Żydów w Polsce przedrozbiorowej, w: Żydzi w Polsce Odrodzonej. Działalność społeczna, gospodarcza, oświatowa i kulturalna, red. I. Schiper, A. Tartakower, A. Hafftka, t. 1, Warszawa 1932, s. 191–199; M. Bałaban, Prawowyj stroj Jewriejew w Polsze w sriednie i nowyje wieka, „Jewriejskaja Starina” 1910, R. 3, nr 1, s. 39–69; nr 2, s. 161–191; nr 3, s. 324–345; R. 4, 1911, nr 1, s. 40–54, nr 2, s. 180–196; L. Gumplowicz, Prawodawstwo polskie względem Żydów, Kraków 1867; P. Bloch, Die General-Privilegien der polnischen Judenschaft, Poznań 1892.

[28] Zob. S. Lazutka, E. Gudavičius, Privilege to Jews Granted by Vytautas the Great in 1388, Moskwa 1993.

[29] Nt. przepisów obowiązujących w Krakowie zob. M. Bałaban, Die Krakauer Judengemeinde-Ordnung von 1595 und ihre Nachträge, „Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesellschaft” 1912, nr 10, s. 309–317; dla Wilna – I. Cohen, Vilna, s. 114–133; dla Poznania – Pinkas ha-keszerim szel kehilat Pozna [hebr., Pinkas elektorów gminy poznańskiej], red. D. Avron, Jeruszalajim 1996.

[30] Nt. świętego bractwa w Wilnie zob. I. Cohen, Vilna, s. 124–129.

[31] Nt. rabinatu zob. M. Rosman, The Lords’ Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century, Cambridge, Mass., 1990, s. 198–199; A. Teller, The Laicization of Early Modern Jewish Society: The Development of the Polish Communal Rabbinate in the 16th Century’, w: Schöpferische Momente des europäischen Judentums in der frühen Neuzeit, red. M. Graetz, Heidelberg 2000, s. 333–349; G.D. Hundert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, s. 117–120.

[32] Zob. „Posen”, w: Jewish Encyclopedia, t. 10, New York 1905.

[33] Nt. protokołów Sejmu Czterech Ziem zob. Pinkas Waad Arba Aracot: likute takanot ketawim u-reszumot [hebr., Pinkas Sejmu Czterech Ziem: zbiór regulacji, zapisków i postanowień], red. I. Halpern, Jeruszalajim 1945. Jeśli chodzi o protokoły Sejmu Litewskiego zob. Pinkas ha-medina o pinkas waad ha-kehilot ha-raszijot bi-medinat Lita [hebr., Pinkas państwa lub pinkas Sejmu Litewskiego], red. S. Dubnow, Berlin 1925. Zob. też M. Rosman, A Minority Views the Majority: Jewish Attitudes towards the Polish-Lithuanian Commonwealth and Interaction with Poles, „Polin” 1989, t. 4, s. 31–41; J. Goldberg, The Jewish Sejm: Its Origins and Functions, w: The Jews in Old Poland, red. A. Polonsky, J. Basista, A. Link-Lenczowski, London 1993, s. 147–164.

[34] B.-Z. Dinur, Be-mifne ha-dorot [hebr., Gdy następuje zmiana pokoleń], Jeruszalajim 1995, s. 100, 104. Nt. tego, jak krytyczne było położenie żydowskiego samorządu, zob. G.D. Hundert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, s. 136–159.

[35] Ogólnie nt. tej kwestii zob. ibidem.

[175] Dosłownie „zgniłe miasteczka” – wyludnione i podupadłe małe miasta, które od czasów średniowiecznej świetności stanowiły okręgi wyborcze do Izby Gmin; pozbawione tego przywileju w 1832 r. (przyp. red. nauk.).