Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Spis treści

4. Strona redakcyjna

5. A jeśli nie religia…

6. Przedmowa

7. Czy można się obyć bez religii

1. Czym jest religia

2. Osobiste świadectwo

3. Żałoba i rytuały

4. Żadne społeczeństwo nie może się obyć bez duchowej więzi…

Tytuł oryginału: L’Esprit de l’athéisme: Introduction à une spiritualité sans Dieu

Redakcja: Ewa Kaniowska
Korekta: Bogusława Jędrasik, Małgorzata Denys, Beata Wójcik

© 2006 by André Comte-Sponville
International Rights Management: Susanna Lea Associates
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2022

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie II

ISBN: 978-83-8252-575-5

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Adam Aduszkiewicz

A jeśli nie religia…

Kilka uwag na marginesie Duchowości ateistycznej André Comte’a-Sponville’a:

Dla wielu ludzi pojęcie duchowości ateistycznej jest naznaczone nieusuwalną sprzecznością. „To jakbyś opowiadał o drewnianym kamieniu”, rzucił mi pewien uczony kolega, gdy usłyszał o książce André Comte’a-Sponville’a. W świecie, w którym religia i teologia nie mają już żadnych szans w konfrontacji z naukową wiedzą, duchowość jawi się jako ostatni szaniec, w którym religia nie tylko może czuć się bezpiecznie, lecz także zachowuje pozycję niewzruszonego autorytetu.

A co z ateizmem? W Polsce w czasach PRL-u ateizm mógł kojarzyć się po prostu z serwilizmem. Z religijnej perspektywy ateizm często jawi się jako kombinacja życiowego pragmatyzmu i specyficznej odmiany racjonalizmu nieświadomego własnych granic, zadufanego, głuchego i ślepego na misteryjny wymiar świata i ludzkiego losu. Czasem ktoś napisze o szczególnym heroizmie moralnym ludzi, którzy mimo że w Boga nie wierzą (!), dochowują wierności ważnym ogólnoludzkim wartościom.

Oczywiście wszystko jest inaczej. Ani ateizm nie oznacza zamknięcia na duchowość, ani religia, jaką znamy w naszym zachodnim świecie, nie ma na nią wyłączności. Książka André Comte’a-Sponville’a jest ważną lekturą zarówno dla niewierzących, jak i dla wierzących.

Dla niewierzących dlatego, że porządkuje argumenty, pomaga rozpoznać szlaki, którymi w swoim życiu duchowym poruszają się ludzie niereligijni. Stawia wyzwanie: ateizm to wbrew stereotypowi wytworzonemu przez drugą stronę wysublimowana duchowość i wymagający program na życie. Jeśli ktoś wybiera drogę ateistyczną, musi temu wyzwaniu sprostać.

Ludzi religii książka stawia wobec fundamentalnego pytania o to, co wyróżnia ich postawę. Moralność? Doświadczenie tajemnicy, mistyka? Żadna z tych rzeczy, pisze Comte-Sponville.

Nie chcę tu powtarzać argumentacji autora. Ale zastanówmy się. Czy istotnie religia jest szkołą moralności? Strażniczką podstawowych wartości, bez których ludzkość pogrążyłaby się w barbarzyństwie i chaosie? Nie, moralność bez religii ma się dobrze, a czasem nawet lepiej niż razem z nią. Przykładów zbrodni popełnianych w imię religii jest bez liku. Czy w Europie, zanim pojawiło się chrześcijaństwo, brakło wyrafinowanej refleksji moralnej i żywych do dziś wzorów postępowania? Oczywiście nie. Jedna z najdonioślejszych zasad chrześcijaństwa – miłość bliźniego – w znanej nam postaci jest dziedzictwem starożytnej filozofii: cynickiej i stoickiej. Chrześcijaństwo niczym morska fala zagarnęło i poniosło dalej (chwała mu za to) to, co najcenniejsze w greckiej i rzymskiej refleksji i praktyce moralnej, ale nie musiało wiele od siebie dodawać.

Czy przedstawiciele innych niż zachodnie chrześcijaństwo religii nie zachowują się etycznie? Albo czy wyznawcy innych religii, np. buddyzmu, hinduizmu czy islamu, mają prawo twierdzić, że chrześcijanie nie wiedzą, co to prawdziwa moralność? To bez sensu. Świadomość moralna, zdolność do zachowań powszechnie postrzeganych jako „ludzkie” czy „moralne” jest czymś bardziej fundamentalnym niż jakakolwiek religia.

Może więc o wyjątkowości religii decyduje coś innego? Religia, powiedzą jej zwolennicy, wnosi w ludzkie życie szczególną, ożywczą perspektywę, jaką stanowi otwarcie na transcendencję, które wyprowadza ludzkiego ducha poza opłotki ciasnego, pragmatycznego racjonalizmu. Czyżby? Comte-Sponville rozwiewa także to złudzenie. Głębokie doświadczenie tajemnicy istnienia, „Wszystkiego”, które w swej złożoności i bezkresie nieskończenie przekracza granice poznania (ale nie ogranicza ludzkiego rozumu w jego poszukiwaniach), jest niezależne od wyznawanych przekonań religijnych.

Rozważania na temat doświadczenia mistycznego to bodaj najciekawszy wątek książki Comte’a-Sponville’a. Z jednej strony przypomina on znane skądinąd przykłady dramatycznych napięć między zinstytucjonalizowaną religią a wielkimi mistykami, z drugiej opisuje własne doświadczenia, których nie znalazł w religii, lecz poza nią. Doświadczenie tajemnicy bytu, zachwyt nad pięknem i bezmiarem świata, poczucie jedności z nim są udziałem ludzi o różnych poglądach na świat i nie są w żaden sposób związane z wyznawaniem tej lub innej religii ani od niego zależne. Powodzenie, jakim od dziesięcioleci cieszy się w świecie zachodnim buddyzm zen, do którego Sponville również się odwołuje, jest dowodem na dojrzewanie świadomości, że życie bez duchowości jest jałowe, ale że nie trzeba za nią płacić ceny, jaką jest zamknięcie w murach i strukturach kościelnych. Duchowość ateistyczna nie jest oksymoronem. Duchowość jest czymś bardziej fundamentalnym niż znane nam religie.

Co więc jest specyficzne dla religii? Idąc za myślą Comte’a-Sponville’a, wypada powiedzieć, że jest to głębokie, osobiste przeświadczenie o istnieniu Boga osobowego. O istnieniu kogoś, kto wychodzi człowiekowi naprzeciw, gdy on sam przekracza granice własnego ja. Kogoś, dzięki komu poza skorupą ego człowiek nie czuje się zupełnie sam. To przeświadczenie jednak nie przynosi odpowiedzi na żadne z ważnych pytań, jakie niesie ludzkie życie. Albo raczej, na każde można odpowiedzieć bez niego. Pozostaje tym, czym jest: osobistym wyborem, odpowiedzią na ważną potrzebę ludzkiego serca. Nie ma powodu, żeby kwestionować wartość tej odpowiedzi w wymiarze indywidualnym. Trzeba jednak jasno określić jej status i nie pozwolić na deprecjonowanie innych odpowiedzi.

Muszę przyznać, że jednak czytałem książkę Comte’a-Sponville’a z niepokojem. Więc jak to, wspaniałe liturgie pielęgnowane w różnych Kościołach, sztuka, przenikliwe rozważania na temat ludzkiego losu, doświadczenie wspólnoty z innymi ludźmi nie mają znaczenia dla nikogo innego prócz „członków klubu”, ludzi, którzy z ważnych tylko dla nich powodów chcą trwać w jakimś Kościele, tradycji i obyczajowości? Otóż nie! Religia, ten wielki świat myśli, symboli, gestów, obyczajów, tropów utrwalonych w dziełach sztuki, liturgii, wyrafinowanych tekstach i prostych opowieściach, jest dziedzictwem, od którego nie można się bezkarnie odciąć. Wszyscy, gdy czytamy przypowieści o chrześcijańskich ojcach pustyni, opowieści chasydów, historie sufich czy paradoksalne wypowiedzi mistrzów zen, korzystamy z tego bogactwa, niezależnie od tego, czy wierzymy w Boga, czy nie.

Co więcej, ta tradycja, w Europie chrześcijańska, tworzy naszą kulturową tożsamość, jest ważnym spoiwem wspólnoty, do której należymy, wreszcie dla wielu z nas była pierwszą szkołą refleksji o świecie i własnym losie. Jedna z najważniejszych tez, jakie stawia Comte-Sponville, mówi o tym, że można nie wierzyć w Boga i jednocześnie kultywować konkretną, ważną dla siebie tradycję religijną i z tego powodu uczestniczyć w życiu wspólnoty religijnej. Można również po prostu podtrzymywać zwyczaje ważne dla społeczności, do której należymy, narodowej, europejskiej, i w ten sposób razem z nią przechodzić przez poszczególne etapy życia. Nie ma nic dziwnego w tym, że ateiści albo niechrześcijanie obchodzą w Polsce Boże Narodzenie, ozdabiają choinki i spotykają przy wigilijnej kolacji. Odcinanie się od tradycji chrześcijańskiej, od pewnego kodu kulturowego, dzięki któremu w Polsce, we Francji, na Litwie czy w Portugalii uważamy się za Europejczyków, byłoby niemądre i szkodliwe. Jestem „wiernym” ateistą, pisze o sobie Comte-Sponville.

Ale czytając Comte’a-Sponville’a, trudno nie zadać sobie pytania, czy tradycja religijna to tylko pewien kod kulturowy i spoiwo, które wiąże ludzkie wspólnoty. Gdy zdarzy mi się, że gdzieś w Beskidzie, w starej cerkwi w zapomnianej dolinie wraz z garstką wiernych uczestniczę w pradawnej liturgii, myślę, że tak samo otwiera ona na transcendencję, jak otwiera na nią medytacja, kontemplacja przyrody czy kontakt z wielką sztuką. Nie, religia nie jest martwa, nie tylko ze względu na historyczne zakorzenienie, lecz również dlatego, że jest jedną z ważnych ścieżek duchowych, na których ludzie spotykają się z tajemnicą istnienia. Lektura Duchowości ateistycznej pomaga jednak zrozumieć, że problem z religią polega na tym, iż z religijnego punktu widzenia trudny do przyjęcia jest pogląd traktujący religię jako tylko „jedną z dróg”, a nie jedyną. Inna trudność wiąże się z tym, że kapłani i uczeni w piśmie różnych religii nie tylko nie mają monopolu na prawdę i dość często po ludzku błądzą, lecz także, udając, że znają tajemnicę, zamieniają tę wiedzę we władzę i odbierają tajemnicy to, co stanowi o jej wartości. Można odnieść wrażenie, że religia traci związek z duchowością za sprawą swych organizacji i przywódców, ale czy można wyobrazić sobie religię bez organizacji i przywództwa? W religii tkwi immanentna pułapka i wielu religijnych ludzi, raz w nią wpadłszy, miota się bezsilnie między poczuciem lojalności i pragnieniem duchowej wolności.

Konkluzja, do której prowadzi lektura książki Comte’a-Sponville’a, brzmi więc następująco: nie ma sprzeczności między duchowością i ateizmem, bo nie ma związku między wiarą w istnienie osobowego Boga a rozwijaniem w sobie świadomości moralnej i doświadczaniem tajemnicy istnienia. Co więcej, nieodparta skłonność liderów religijnych do przejmowania rządu dusz sprawia, że zarówno moralność, jak i otwartość na transcendencję mają się lepiej poza tradycyjnymi religiami.

Jak jednak pułapką jest życie duchowe uwikłane w meandry kościelnych polityk i walk o władzę, tak samo pułapką może stać się poszukiwanie drogi na własną rękę. Wszyscy w ciągu życia musimy odpowiedzieć sobie na serię granicznych pytań o miłość, przyjaźń, wolność, odpowiedzialność, musimy skonfrontować się z cierpieniem i śmiercią. Religia oferuje receptę na każdą z tych sytuacji. A co poza religią? Na targowisku idei nie brak tandety i szarlatanerii. Jak im nie ulec, gdy już odbiło się od bezpiecznej, kościelnej przystani? Trzeba mieć się na baczności, żeby swego ateizmu nie sprowadzić do wzgardliwego odrzucenia religijnej tradycji i codziennego cynizmu. Przede wszystkim jednak duchowość ateistyczna, o jakiej pisze Comte-Sponville, wymaga intelektualnego treningu, dyscypliny, uważności i języka, w którym znajdzie dla siebie wyraz. Gdzie można je znaleźć?

W filozofii. Rozważania Comte’a-Sponville’a są zanurzone w tradycji filozoficznej w jej najstarszym, najbardziej poważnym znaczeniu. Czym jest filozofia, albo czym była i może być? Pierre Hadot w swej sławnej książce Filozofia jako ćwiczenie duchowe pisze: „W starożytności filozofia była ćwiczeniem każdej chwili. Zachęcała do skupienia się na każdym momencie życia, do uświadomienia sobie nieskończonej wartości każdej chwili bieżącej, gdy ją przenieść w wymiar kosmosu. Podczas gdy człowiek pospolity utracił kontakt ze światem i postrzega świat nie jako świat, lecz jako środek służący do zaspokojenia jego pragnień, duchowi mędrca wciąż towarzyszy Całość”. Czym więc jest filozofia? „Filozofia to konwersja, przekształcenie sposobu bycia, poszukiwanie mądrości”. Mniejsza o historyczne rozważania o tym, jak to się stało, że w świecie zachodnim chrześcijaństwo pozbawiało filozofię roli nauczycielki życia (może nie zupełnie, ale dziś w powszechnej świadomości filozof to raczej akademik niż ktoś, kto poznał i urzeczywistnił jakąś wersję sztuki życia). Istotne jest, że książka Comte’a-Sponville’a przypomina o tej starożytnej tradycji nie jako o historycznej ciekawostce, lecz jako o najbliższej współczesnemu czytelnikowi praktyce duchowej. Ktoś, kto nie podziela przekonań religijnych i zachęcony przez lekturę Duchowości ateistycznej sięgnie do tekstów stoików, Montaigne’a, Spinozy, Wittgensteina i innych, odkryje, że nie musi słuchać kościelnych guru, żeby znaleźć nauczycieli, od których można się dowiedzieć, jak mądrze żyć. Dowie się również, że swą duchowość może i powinien rozwijać nie tyle przez kościelne praktyki, ile przez ćwiczenie się w myśleniu, działanie na rzecz innych i kontemplację otaczającego świata.

Nancy Huston

Przedmowa

Powrót do religii przybrał w ostatnich latach spektakularne, nierzadko niepokojące rozmiary. Mam na myśli przede wszystkim kraje muzułmańskie. Ale wiele wskazuje na to, że Zachód, oczywiście na swój sposób, nie pozostał na marginesie tego zjawiska. Powrót duchowości? Tylko pogratulować. Powrót wiary? Nie ma problemu. To jednak, z czym mamy do czynienia, to powrót dogmatyzmu, nazbyt często powiązanego z obskurantyzmem i fundamentalizmem, a czasami fanatyzmem. Oddać im pole byłoby błędem. Walka o oświecenie toczy się nadal, rzadko kiedy była tak paląca jak teraz, gdy stała się walką o wolność.

Walka z religią? To byłoby błędne rozpoznanie przeciwnika. Jest to bój o tolerancję, o laickość, o wolność wiary lub niewiary. Duch nie należy do nikogo. Wolność również nie.

Zostałem wychowany w religii chrześcijańskiej. Nie żywię wobec niej ani żalu, ani gniewu, wręcz przeciwnie. Tej religii (w tym wypadku katolicyzmowi), a więc również temu Kościołowi, zawdzięczam istotną część tego, kim jestem albo kim próbuję być. Moja moralność pozostała taka sama jak w czasach, gdy byłem religijny. Moja wrażliwość podobnie. Nawet mój sposób bycia ateistą został naznaczony wiarą mojego dzieciństwa i wczesnej młodości. Dlaczego miałbym się tego wstydzić? Dlaczego miałbym się temu dziwić? To jest moja historia, lub raczej nasza historia. Czym byłby Zachód bez chrześcijaństwa? Czym byłby świat bez swoich bogów? Mój ateizm nie może usprawiedliwiać amnezji. Człowieczeństwo stanowi jedność, jakąś jego częścią jest religia, inną niereligijność, jednak nie sprowadza się ono do żadnej z nich.

Nie cierpię obskurantyzmu, fanatyzmu i zabobonu. Tym bardziej jednak nie lubię nihilizmu i gnuśności. Duchowość jest rzeczą zbyt ważną, by zostawić ją na pastwę fundamentalistów. Tolerancja to dobro zbyt cenne, by mylić ją z obojętnością lub ospałością. Nie może nam się przytrafić nic gorszego niż stanięcie twarzą w twarz ze śmiercionośnym fanatyzmem jednych – bez względu na to, na jaką religię się powołują – i nihilizmem drugich. Lepiej zwalczać obie te skrajności, nie myląc ich ze sobą i nie popadając we właściwe im dziwactwa. Laickość stanowi nazwę tej walki. Ateistom nie pozostaje nic innego, jak odkryć duchowość, która będzie do tej walki pasowała. Temu celowi ma służyć moja książka. Rozmyślnie chciałem, by była krótka i przystępna – by szybciej dotrzeć do tego, co najistotniejsze, i zwrócić się do jak największej liczby ludzi. Wydawało mi się, że sprawa jest pilna. Erudycja i spory ekspertów mogą poczekać, wolność ducha nie.

Co było dla mnie najistotniejsze? Jeśli chodzi o duchowość, zależało mi na trzech zagadnieniach. Czy można się obyć bez religii? Czy Bóg istnieje? Jaką duchowość można zaproponować ateistom? Pozostaje tylko odpowiedzieć na te pytania. Taki jest cel mojej książki. Ateiści nie mają mniej ducha niż inni. Dlaczego właśnie oni mieliby się interesować życiem duchowym mniej niż inni ludzie?

I

Czy można się obyć bez religii

Zacznijmy od tego, co najłatwiejsze. Bóg nas przerasta, z definicji. Religie nie. Są ludzkie – zbyt ludzkie, powiedzą niektórzy – i jako takie dostępne poznaniu i krytyce.

Bóg, jeśli istnieje, jest transcendentny. Religie stanowią część historii, społeczeństwa, świata (są immanentne).

Boga uważa się za doskonałego. Żadna religia nie jest w stanie osiągnąć doskonałości.

Istnienie Boga jest wątpliwe (to będzie temat drugiego rozdziału). Istnienie religii nie budzi wątpliwości. Dotyczące ich pytania mają charakter nie tyle ontologiczny, ile socjologiczny lub egzystencjalny. Nie chodzi o to, by ustalić, czy religie istnieją (czasami niestety można odnieść wrażenie, że istnieją aż za bardzo!), lecz czym są i czy można się bez nich obyć. Zwłaszcza to drugie pytanie jest dla mnie ważne. Jednak nie sposób się z nim zmierzyć, nie odpowiadając, choćby krótko, na pierwsze.

Czym jest religia

Pojęcie religii jest na tyle szerokie, na tyle różnorodne, że trudno jest podać jego całkowicie satysfakcjonującą definicję. Co ma bowiem wspólnego szamanizm z buddyzmem, animizm z judaizmem, taoizm z islamem, konfucjanizm z chrześcijaństwem? Czyżbyśmy się mylili, używając w tych wszystkich przypadkach słowa „religia”? Ku takiemu myśleniu się skłaniam. Wydaje mi się, że wiele z tych wierzeń, szczególnie orientalnych, jest bardziej mieszaniną duchowości, moralności i filozofii niż religią w tym znaczeniu, które zazwyczaj nadajemy temu słowu na Zachodzie. Odnoszą się one nie tyle do Boga, ile do człowieka i do natury. Są bliższe medytacji niż wierze. Ich praktyki to nie tyle rytuały, ile ćwiczenia i reguły. Ich adepci nie tworzą Kościołów, lecz raczej szkoły życia czy też szkoły mądrości. Dotyczy to zwłaszcza buddyzmu, taoizmu czy konfucjanizmu, przynajmniej w ich czystej lub oczyszczonej formie, to znaczy wolnej od zabobonów, które, w każdym kraju, dołączają do zasadniczej doktryny, aż z czasem trudno ją rozpoznać. Mówi się, że są to religie ateistyczne lub agnostyckie. Wyrażenie, które w naszych uszach, w uszach ludzi Zachodu, brzmi paradoksalnie, nie jest pozbawione pewnego sensu. Budda, Laozi czy Konfucjusz nie są bogami ani też nie roszczą pretensji do żadnej boskości, nie powołują się na objawienie, na osobowego czy transcendentnego Stwórcę. Są po prostu wolnymi i wyzwolonymi ludźmi, mędrcami i nauczycielami duchowymi.

Ale zostawmy to. Nie jestem etnologiem ani historykiem religii. Jako filozof zadaję sobie pytanie o to, czy można dobrze żyć bez religii. Żeby to ustalić, trzeba wiedzieć, o czym się mówi. Potrzebujemy choćby przybliżonej i prowizorycznej definicji. Często cytowana jest definicja, którą podał Durkheim w pierwszym rozdziale Elementarnych form życia religijnego, ponieważ wiele wyjaśnia: „Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną Kościołem”[1]. O niektórych elementach tej definicji można dyskutować (sacrum jest nie tylko zakazane czy oddzielone, lecz także czczone, wspólnota wierzących niekoniecznie tworzy Kościół itd.), ale ogólny kierunek wydaje mi się do przyjęcia. Warto zwrócić uwagę, że nie mówi ona ani o jednym, ani o wielu bogach. Chodzi o to, że nie wszystkie religie ich czczą. Tak jest w przypadku dżinizmu[2], który jest ateistyczny, lub buddyzmu, który jest „moralnością bez Boga i ateizmem bez Natury” (wyrażenie cytowane przez Durkheima pochodzi od Eugène’a Burnoufa, wielkiego XIX-wiecznego znawcy hinduizmu). Każdy teizm jest religijny, ale nie każda religia jest teistyczna.

To, co przedstawia definicja Durkheima, skoncentrowana na pojęciach sacrum i wspólnoty, możemy określić jako szerokie, socjologiczne lub etnologiczne znaczenie słowa „religia”. Wpisując się w monoteistyczne uniwersum, zwłaszcza w pole filozofii zachodniej, która stanowi moje własne dziedzictwo, wolę węższe znaczenie tego słowa, nie tyle etnologiczne, ile teologiczne i metafizyczne, które zawiera się w tym pierwszym. A mianowicie religia, w naszej części świata, to prawie zawsze wiara w jedno lub wiele bóstw. Jeśli, zgodnie z intencją zawartą w języku, zwiążemy ze sobą oba te znaczenia, w taki jednak sposób, żeby ich nie pomylić, otrzymamy następującą definicję, która nawiązuje do definicji Durkheima i rozwija ją: Nazywam religią zorganizowaną całość wierzeń i rytuałów dotyczących rzeczy świętych, nadprzyrodzonych i transcendentnych (to jest szerokie znaczenie słowa), zwłaszcza jednego lub wielu bogów (to jest sens zawężony), wierzeń i rytuałów łączących w jedną wspólnotę moralną lub duchową tych, którzy się z nimi identyfikują lub je praktykują.

Czy pierwotny buddyzm był religią w tym znaczeniu? Nie jestem tego pewien. Budda nie głosił, że istnieją jakiekolwiek bóstwa, i wątpliwe, czy dla niego i dla najmniej zabobonnych spośród jego adeptów słowa „święty”, „nadprzyrodzony” lub „transcendentny” miały odniesienie do jakiejkolwiek rzeczywistości. Oczywiście historyczny buddyzm, w różnych jego odłamach, stał się religią, ze swoimi świątyniami, dogmatami, rytuałami, modlitwami, kultowymi i rzekomo nadprzyrodzonymi przedmiotami. Podobnie jest w przypadku taoizmu lub konfucjanizmu: niewiele brakuje, by przekształciły się one w religie. Ile mądrości na początku! Z czasem jak wiele przesądów! Prawie wszędzie potrzeba wiary bierze górę nad pragnieniem wolności.

Można powiedzieć co najmniej tyle, że Zachód nie uniknął tego losu. Także on miał swoje szkoły mądrości. Jednak te szkoły szybko obrosły religijnością, którą przez pewien czas próbowały trzymać na dystans. Wiara i rozum, mythos i logos współistnieją i to właśnie nazywamy cywilizacją. Przez całe wieki nasze szkoły mądrościowe karmiły się transcendencją. Jak mogłyby uniknąć jej piętna? W naszych krajach animizm jest martwy. Politeizm jest martwy. W ogóle za nimi nie tęsknię, wręcz przeciwnie! To jest pierwszy krok, jak pokazuje Max Weber, w stronę racjonalizacji rzeczywistości. Natura zostaje jakby opróżniona z bogów: „pozostaje próżnia pustyni”, jak to ujął Alain, oraz „wspaniała wszechobecna nieobecność”. Jest ona bardzo żywotna. Zgodnie z moją definicją judaizm, chrześcijaństwo i islam są oczywiście religiami sensu stricto. W naszym świecie religia to przede wszystkim trzy najważniejsze wersje monoteizmu.

Osobiste świadectwo

Czy można się obyć bez religii? Zależy to oczywiście od tego, o kim się mówi. Kto ma się obyć bez religii?

Czy chodzi o jednostki? W tym przypadku mogę przedstawić swoje własne świadectwo: jeśli o mnie chodzi, doskonale obywam się bez religii!

Wiem, o czym mówię, w każdym razie mogę porównywać. Nie tylko zostałem wychowany w religii chrześcijańskiej, lecz także wierzyłem w Boga żarliwą, chociaż przetykaną wątpliwościami wiarą, aż ukończyłem osiemnaście lat. Potem straciłem wiarę i było to jak wyzwolenie: wszystko stało się prostsze, lżejsze, bardziej otwarte, mocniejsze! Jakbym wydostawał się z dzieciństwa, z jego snów i strachów, z jego zaduchu i ospałości, jakbym wreszcie wkraczał w rzeczywisty świat, świat dorosłych, świat działania, świat prawdy bez litości i bez Opatrzności. Co za wolność! Co za odpowiedzialność! Co za radość! Od chwili gdy zostałem ateistą, mam uczucie, że żyję lepiej – bardziej świadomie, z większą swobodą, intensywniej. Nie można jednak traktować tego doświadczenia jako powszechnej reguły. Wielu nawróconych mogłoby dawać przeciwne świadectwo, twierdząc, że od chwili gdy uwierzyli, żyją lepiej; podobnie wiele osób, które zawsze wierzyły i podzielają wiarę swoich rodziców, mogłoby zaświadczyć, że zawdzięczają jej to, co najlepsze w ich życiu. Jaki stąd wniosek? Tylko taki, że jesteśmy różni. Mnie ten świat wystarcza: jestem ateistą i jestem z tego zadowolony. Ale inni, z pewnością liczniejsi, są nie mniej zadowoleni z tego, że mają wiarę. Być może Bóg jest im potrzebny, bo dzięki niemu znajdują pociechę lub odwagę albo unikają (taki jest u Kanta sens „postulatów praktycznego rozumu”) poczucia absurdu i rozpaczy, albo po prostu zachowują integralność własnego życia, ponieważ religia odpowiada ich najwyższemu doświadczeniu, czy to emocjonalnemu, czy to duchowemu, a także ich wrażliwości, edukacji, historii, myśli, radości, miłości… Wszystkie te powody są godne szacunku. „Nie sposób zaspokoić naszej potrzeby pocieszenia”, powiedział Stig Dagerman. W równej mierze dotyczy to naszej potrzeby miłości i naszej potrzeby bezpieczeństwa, w których obliczu każdy radzi sobie jak może. Wszyscy zasługują na miłosierdzie.

Żałoba i rytuały

Co jest największą siłą religii? Wbrew temu, co się często mówi, nie jest to pociecha, jaką niesie ona wierzącym w obliczu śmierci. Perspektywa piekła jest bardziej niepokojąca niż perspektywa nicości. Był to skądinąd najważniejszy argument, jaki wysuwał Epikur przeciwko religiom swoich czasów: nadają śmierci realność, której ona nie posiada, w absurdalny sposób zamykając żywych w strachu przed czysto fantasmagorycznym niebezpieczeństwem (piekło), które ma tylko taki sens, że psuje wszystko, łącznie z przyjemnościami życia. Epikur przeciwstawiał religii doktrynę, zgodnie z którą „śmierć jest niczym” zarówno dla żywych, ponieważ nie ma jej, dopóki żyją, jak i dla martwych, ponieważ ich już nie ma. Bać się śmierci to bać się niczego. Takie podejście nie uwalnia od lęku (który współcześni psychologowie określają jako strach bez realnego przedmiotu), lecz sytuuje go we właściwym miejscu i pomaga go przezwyciężyć. Boi się nasza wyobraźnia. A rozum pociesza. Nicość, jeśli myślimy tylko o niej, z definicji niczym nam nie zagraża. A z drugiej strony, co jest bardziej przerażające niż perspektywa wiecznego potępienia? To prawda, że wielu chrześcijan przestało w nie wierzyć. Piekło stało się metaforą, tylko raj jest brany na serio. Nie zatrzyma się postępu.

Ateiści nie mają takich problemów. Akceptują jak mogą swoją śmiertelność i starają się oswoić nicość. Czy im się to udaje? Nie martwią się o to zbytnio. Śmierć zabierze wszystko, nawet lęki, które ich trapią. Życie na ziemi jest dla nich ważniejsze i wystarcza im.

Pozostaje śmierć innych, która jest na swój sposób rzeczywista, na swój sposób bolesna, na swój sposób nie do zniesienia. W takiej chwili ateista jest zupełnie ogołocony. Śmierć zabiera mu osobę, którą najbardziej kochał: dziecko, rodzica, małżonka, najlepszego przyjaciela. Jak mógłby nie cierpieć? Nie ma dla niego pociechy ani rekompensaty, czasem odrobinę ukojenia przynosi myśl, że bliski człowiek przynajmniej nie będzie już cierpiał, że nie musi już znosić potworności, rozdarcia i okropieństw. Upłynie dużo czasu, zanim ból osłabnie, zanim powoli stanie się znośny, zanim wspomnienie tego, kogo się utraciło, otwarta rana przemieni się w nostalgię, następnie w łagodność, wdzięczność, wreszcie prawie w szczęście… Mówiliśmy sobie: „Jakie to straszne, że już go nie ma!”. Później, po latach, mówimy: „Jak to dobrze, że żył, że spotkaliśmy się, poznaliśmy, pokochaliśmy”. Żałoba działa: pracują czas i pamięć, akceptacja i wierność. Ale bezpośrednio po czyjejś śmierci jest to oczywiście niemożliwe. Jesteśmy przerażeni, cierpiący, niepocieszeni. Jak bardzo chciałoby się wtedy wierzyć w Boga! Jak momentami zazdrościmy tym, którzy w niego wierzą! Przyznajmy: jest to mocny punkt wszystkich religii, w tym są prawie nie do pobicia. Czy jest to powód, żeby wierzyć? Dla niektórych z pewnością tak. Dla innych, do których należę, byłby to raczej powód, żeby odrzucić wiarę, ponieważ ten argument jest, jak to się mówi, zbyt grubymi nićmi szyty, lub po prostu z dumy, z wściekłości, z rozpaczy. Tacy ludzie, mimo bólu, umacniają się w swoim ateizmie. W obliczu tego, co najgorsze, bunt wydaje im się bardziej odpowiedni niż modlitwa. Przerażenie prawdziwsze niż pocieszenie. Pokój nadejdzie dla nich później. Żałoba to nie wyścigi.

Jest coś jeszcze, co nie wchodzi już w zakres myślenia, lecz działania, a w każdym razie w zakres gestów i pewnego sposobu wspólnego ich wykonywania. Gdy stracimy ukochaną osobę, religia daje nam nie tylko pocieszenie, lecz także niezbędny rytuał, ceremonię, nawet wolną od przepychu, jakby ostatnią uprzejmość w obliczu śmierci drugiej osoby, pomagającą stawić jej czoło, przyjąć ją (zarówno z psychologicznego, jak i społecznego punktu widzenia), zaakceptować, skoro musiało do niej dojść, a w każdym razie ją przeżyć. Czuwanie przy zmarłym, mowa pogrzebowa, śpiewy, modlitwy, symbole, zachowania, rytuały, sakramenty… To bez wątpienia potrzebny sposób na oswojenie doznanej potworności, uczynienie jej bardziej ludzką, ucywilizowanie jej. Nie chowamy człowieka jak zwierzęcia. Nie palimy go jak polana. Rytuał wskazuje na tę różnicę, podkreśla ją, potwierdza i to właśnie sprawia, że jest niemal niezbędny. Takie znaczenie ma ślub dla ludzi, którzy uważają go za konieczny, gdy w grę wchodzi miłość lub seks. Podobną funkcję spełnia pogrzeb w obliczu śmierci.

Nic nie stoi na przeszkodzie, żeby ateiści szukali ekwiwalentu religijnego pogrzebu, i rzeczywiście to robią. To samo dzieje się już od dawna, z różnym skutkiem, w dziedzinie ślubów. Ślub cywilny, jeśli nie jest byle jaki, stanowi dający się zaakceptować zamiennik. Chodzi o nadanie urzędowej formy temu, co najintymniejsze, najbardziej dyskretne, najbardziej dzikie, i powiązanie z tą okazją rodziny, przyjaciół, samej społeczności. Merostwo może do tego celu wystarczyć. Potem można zorganizować wesele. Jak jednak postąpić w przypadku śmierci? Zdarzają się z pewnością pogrzeby czysto cywilne. Pochówek lub kremacja same w sobie nie wymagają religii. Chwila skupienia mogłaby wystarczyć. Cisza i łzy mogłyby wystarczyć. Trzeba jednak przyznać, że rzadko tak się dzieje: w naszym laickim pochówku prawie zawsze jest coś ubogiego, płaskiego, sztucznego; jest jak kopia, która nie pozwala zapomnieć o oryginale. Być może to kwestia czasu. Nie da się w jednej chwili zastąpić dwóch tysięcy lat emocji i wyobraźni. Ale jest bez wątpienia coś więcej. W takich chwilach religia jest silna naszą słabością, którą ujawniamy w obliczu nicości. Z tego powodu dla wielu ludzi religia jest niezbędna. Mogliby się od biedy obyć bez nadziei dla samych siebie. Lecz nie poradzą sobie bez pocieszenia i rytuałów, gdy dotknie ich zbyt trudna do uniesienia żałoba. Dlatego potrzebne są im Kościoły. I dlatego nieprędko znikną. „Wierzę w Boga – powiedziała mi kiedyś czytelniczka – ponieważ inaczej byłoby zbyt smutno”. Choćby nie był to mocny argument („może tak być, że prawda jest smutna”, jak powiedział Renan), trzeba go wziąć pod uwagę. Miałbym sobie za złe, gdybym sprawił, że wiarę straciliby ci, którzy jej potrzebują lub po prostu dzięki niej żyją lepiej. Wielu jest takich ludzi. Niektórzy są godni podziwu (przyznajmy, że jest więcej świętych wśród wierzących niż wśród ateistów; to niczego nie dowodzi, jeśli chodzi o istnienie Boga, lecz właśnie dlatego nie wolno nam pogardzać religią). Większość to ludzie godni szacunku. Ich wiara w niczym mi nie przeszkadza. Dlaczego miałbym ją zwalczać? Nie uprawiam ateistycznego prozelityzmu. Próbuję tylko wyjaśnić swoje stanowisko, przedstawić argumenty, bardziej z miłości do filozofii niż z nienawiści do religii. Wolne umysły można spotkać w obu obozach. To właśnie do nich się zwracam. Pozostałych, zarówno wierzących, jak i ateistów, pozostawiam ich własnym przekonaniom.

Czy można się obyć bez religii? Widać, że z indywidualnego punktu widzenia odpowiedź jest jednocześnie prosta i zniuansowana. Są ludzie – sam się do nich zaliczam – którzy świetnie sobie radzą bez religii zarówno w życiu codziennym, jak i wtedy, gdy dotknie ich żałoba. Nie oznacza to, że wszyscy mogą lub powinni postępować w ten sposób. Ateizm nie jest ani powinnością, ani koniecznością. Religia też nie. Pozostaje nam zaakceptować nasze różnice. Jedyną satysfakcjonującą odpowiedzią na tak postawione pytanie jest tolerancja.

Żadne społeczeństwo nie może się obyć bez duchowej więzi…

Lecz owo „można” w pytaniu o to, czy można się obyć bez religii, mogłoby też wskazywać wspólnotę, społeczeństwo, a nawet ludzkość jako całość. Kwestia nabiera wtedy innego znaczenia, nie tyle indywidualnego, ile społecznego. Sprowadza się do pytania, czy społeczeństwo może obyć się bez religii.

W takim ujęciu wszystko zależy nie od tego, o kim, lecz o czym się mówi, czyli co rozumiemy przez „religię”. Jeśli rozumiemy to pojęcie w zachodnim, zawężonym znaczeniu, jako wiarę w Boga osobowego i stwórcę, wówczas pytanie ma już swoje historyczne rozstrzygnięcie: społeczeństwo może obyć się bez religii. Konfucjanizm, taoizm i buddyzm już dawno dowiodły, że mogą być źródłem inspiracji dla wielkich społeczności i godnych podziwu cywilizacji, od najstarszych po te, które istnieją współcześnie, od najbardziej wyrafinowanych z duchowego punktu widzenia po takie, które nie uznają Boga osobowego w żadnej postaci.

Jeśli natomiast ujmiemy pojęcie religii w jego szerokim, etnologicznym znaczeniu, wtedy kwestia pozostaje otwarta. Historia, jak głęboko sięgnąć w przeszłość, nie zna społeczności, która byłaby całkowicie pozbawiona religii. Dwudziesty wiek nie stanowi wyjątku. Nazizm powoływał się na Boga (Gott mit uns). Przykłady komunistycznych systemów ZSRR, Albanii czy Chin są co najmniej mało przekonujące, a ponadto niepozbawione czynnika mesjańskiego lub bałwochwalczego (nie bez racji mówiono o nich jako o „religii Historii”). A ponieważ, koniec końców, nie trwały na tyle długo, żeby faktycznie stworzyć cywilizację, a nawet – na szczęście! – by zniszczyć doszczętnie cywilizacje, które je zrodziły, musimy stwierdzić, że nie znamy wielkiej cywilizacji bez mitów, rytuałów, sacrum, bez wierzeń w jakieś niewidzialne lub nadprzyrodzone siły, krótko mówiąc, bez religii, w szerokim czy etnologicznym znaczeniu słowa. Czy trzeba z tego wyciągać wniosek, że zawsze tak będzie? Byłaby to zbyt daleko idąca lub nazbyt pospieszna konkluzja. Z duchowością jest trochę tak jak z kursem giełdowym: wcześniejsze wyniki nie przesądzają o przyszłych. Na razie skłaniam się do tezy, że za kilka kolejnych stuleci, powiedzmy w roku 3000, nadal będą istniały religie i nadal będą ateiści. W jakich proporcjach? Kto to może wiedzieć? Zresztą nie to jest najważniejsze. Chodzi nie tyle o przewidywanie, ile o rozumienie.

W tym przypadku pomoże nam etymologia, niezależnie od wątpliwości, jakie w nas budzi, a może właśnie dlatego, że jest niepewna.

Jakie jest wspólne dla większości języków zachodnich pochodzenie słowa „religia”? W historii myśli konkurują ze sobą dwie odpowiedzi i z tego co wiem, współczesnej lingwistyce nie udało się niczego rozstrzygnąć. Żadna z dwóch hipotez nie jest pewna. Obie coś wnoszą, a najwięcej wnosi wahanie między jedną a drugą.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

[1] É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990, s. 41 (przyp. tłum.).

[2] Dżinizm – powstała na przełomie VI i V w. p.n.e. indyjska religia monastyczna o charakterze uniwersalistycznym oraz system filozoficzny, który rozwinął się z nauki o etyczno-soteriologicznym charakterze (na podstawie Wielkiej Encyklopedii PWN, przyp. tłum).