Spis treści

1. O znikaniu rytuałów. Topologia współczesności

1. Notatka na wstępie

2. Przymus wytwarzania

2. Vita contemplativa. Albo o bezczynności

3. Duch nadziei. Przeciw społeczeństwu strachu

Punkty orientacyjne

1. Strona tytułowa

2. Spis treści

3. Imprint

4. Meritum publikacji

O znikaniu rytuałów
Topologia współczesności

Notatka na wstępie

Rytuały nie są w tym eseju przedmiotem tęsknoty. Mają posłużyć raczej za kontrastowe tło, na którym nasza współczesność nabierze ostrzejszych zarysów. Genealogia znikania rytuałów, której nie rozumie się tu jako historii emancypacji, kreślona będzie bez nostalgii. Uwypukli rozwijające się równolegle patologie teraźniejszości, przede wszystkim erozję wspólnoty. Zastanowimy się przy tym nad innymi formami życia, które mogłyby wyzwolić społeczeństwo z jego kolektywnego narcyzmu.

Przymus wytwarzania

Rytuały są działaniami symbolicznymi. Wyobrażają i przekazują wartości i struktury, które stanowią podpory społeczności. Tworzą wspólnotę bez komunikacji, podczas gdy dziś dominuje komunikacja bez wspólnoty. Konstytutywne dla rytuałów jest postrzeganie symboliczne. Symbol (gr. symbolon) pierwotnie oznaczał znak rozpoznawczy w relacji gościnności (tessera hospitalis). Przełamanie glinianej tabliczki na dwie połowy było znakiem więzi między gościem i gospodarzem. W ten sposób symbol służy rozpoznaniu. Jest to szczególna forma powtórzenia: „Rozpoznanie nie jest np. tym samym co ponownie zobaczenie. Rozpoznania nie są serią spotkań; rozpoznanie znaczy natomiast: Poznać coś jako to, co się już zna. Stanowi ono właściwą treść procesu ludzkiego «zadomowiania się» – wyrażenie Hegla, którego używam w tym przypadku, mówi, że każdy akt rozpoznania został już uwolniony od przypadkowości pierwszego przyjęcia do wiadomości i uzyskał walor idealności. Znamy to wszyscy. W rozpoznaniu zawiera się zawsze i to, że teraz poznaje się właściwiej, niż to było możliwe w skrępowaniu chwilowością pierwszego spotkania. W rozpoznaniu wzrok wydobywa to, co trwałe, spośród tego, co niestałe”1. Postrzeganie symboliczne jako ponowne rozpoznanie mierzy w to, co trwa. Świat zostaje dzięki temu uwolniony ze swojej przypadkowości i otrzymuje coś trwałego. Dzisiejszy świat jest nader ubogi w symbolikę. Dane i informacje nie mają mocy symbolicznej. Nie dopuszczają więc do rozpoznania. W symbolicznej pustce przepadają sensotwórcze, wspólnotowe obrazy i metafory, które stabilizują życie. Doświadczenie trwania ustępuje radykalnie narastającej przygodności.

Rytuały można zdefiniować jako symboliczne techniki zadomowienia. Przekształcają one bycie w świecie w bycie w domu. Zmieniają świat w zaufane miejsce. W wymiarze czasowym są tym, czym mieszkanie jest w przestrzeni. Umożliwiają zamieszkanie w czasie. Otwierają wręcz drzwi do czasu. Porządkują i urządzają czas. W powieści Twierdza Antoine de Saint-Exupéry opisuje rytuały jako czasowe techniki zadomowienia: „obrzędy są w czasie tym, czym w przestrzeni domostwo. Bo dobrze, jeśli nie mamy wrażenia, że płynący czas pożera nas i rozmiata jak garść piasku, ale że nadaje nam pełnię. Dobrze, jeśli czas ma swą wewnętrzną strukturę. Tak i ludzie wtedy przechodzą od święta do święta i od jednej rocznicy do drugiej, jak dzieckiem przechodziłem z sali obrad do sali przeznaczonej na odpoczynek w głębi pałacu mojego ojca, gdzie każdy krok miał swój wewnętrzny sens”2. Dziś czasowi brakuje twardego spoiwa. Nie jest już domem, lecz rwącą rzeką. Rozpada się w luźną sekwencję punktualnych teraźniejszości. Nie płynie, lecz przewala się. Nic nie daje mu oparcia. Rwący czas nie nadaje się do zamieszkania.

Rytuały stabilizują życie. Idąc tokiem myśli Saint-Exupéry’ego, możemy powiedzieć, że rytuały są w życiu tym, czym rzeczy są w przestrzeni. Dla Hannah Arendt to właśnie trwałość rzeczy daje im „względną niezależność od ludzi”. Rzeczy otrzymują zadanie „stabilizowania ludzkiego życia”. Ich obiektywność polega na tym, że ludzie ciągle mogą „przywracać im tożsamość”, tożsamość stabilizującą, „czyli to, czym są, przez związek z tym samym krzesłem i tym samym stołem”3. Między biegunami rzeczy przebiegają strefy spokoju. Rytuały pełnią tę samą funkcję. Stabilizują życie poprzez swoją swoistość [Selbigkeit]4, swoją powtarzalność. Czynią życie trwałym. Dzisiejszy przymus wytwarzania odbiera rzeczom trwałość. Celowo niszczy trwanie, by produkować więcej, by wymusić większą konsumpcję. Jednak przystanięcie zakłada istnienie rzeczy, które trwają w czasie. Jeśli rzeczy są tylko zużywane i konsumowane, nie jest możliwe żadne przystanięcie. Ten przymus wytwarzania destabilizuje życie, niszcząc to, co w nim trwa. W ten sposób niszczy jego trwałość, nawet jeśli samo życie jest ciągle przedłużane.

Smartfon nie jest rzeczą, jak rozumie ją Hannah Arendt. Brakuje mu swoistości, która stabilizuje życie. Nie jest też szczególnie trwały. Różni się od rzeczy takich jak stół, który stoi naprzeciwko mnie w swojej swoistości. Podobnie nie są swoiste jego treści, które nieustannie zajmują naszą uwagę. Szybki przepływ informacji nie pozwala nam przystanąć. Niepokój cechujący smartfon zamienia go w nie-rzecz. Przymusem jest już samo sięganie po niego. Tymczasem z rzeczy nie powinien wychodzić żaden przymus.

To formy rytualne, jak uprzejmość, umożliwiają piękne interakcje międzyludzkie, a także piękne, oszczędne obchodzenie się z rzeczami. W otoczeniu rytualnym rzeczy nie są konsumowane ani zużywane, lecz używane. W ten sposób mogą się również zestarzeć. Jednak pod presją produkcji znajdujemy się wobec rzeczy, wobec całego świata, w trybie zużywania, a nie używania. W zamian rzeczy zużywają nas. Bezwzględne zużycie wiedzie do powszechnego znikania tego, co dla życia stabilizujące. Praktyki rytualne troszczą się o piękne relacje i rezonans z innymi ludźmi, a także z rzeczami. Jak pisze Peter Handke: „Poprzez odprawianie mszy kapłani uczą się pięknie obchodzić z rzeczami: delikatne trzymanie kielicha i opłatka, niespieszne wycieranie naczyń, przewracanie stron księgi; a rezultatem tego pięknego obejścia z rzeczami jest uskrzydlająca serce radość”5.

Dziś konsumujemy nie tylko rzeczy, lecz także emocje, którymi rzeczy są przepojone. Rzeczy nie można konsumować w nieskończoność, ale emocje już tak. Tutaj otwiera się przed nami nowe, niezmierzone środowisko konsumpcji. Emocjonalizacja i związana z nią estetyzacja produktów podlegają przymusowi wytwarzania. Ich zadaniem jest zwiększanie produkcji i konsumpcji. W ten sposób estetyka zostaje skolonizowana przez ekonomię.

Emocje są bardziej ulotne niż rzeczy. Dlatego nie stabilizują życia. Co więcej, konsumując emocje, nie odnosimy się do rzeczy, ale do samych siebie. Pożądana jest dziś emocjonalna autentyczność. W ten sposób konsumpcja emocji wzmacnia narcystyczne odniesienie do samego siebie. Wskutek tego coraz bardziej zanika odniesienie do świata, które powinny przekazywać nam rzeczy.

Również wartości uważa się dzisiaj za przedmioty indywidualnej konsumpcji. Same stają się towarem. Takie wartości jak sprawiedliwość, człowieczeństwo i zrównoważony rozwój są wyzyskiwane do celów ekonomicznych. „Zmieniać świat, pijąc herbatę” – głosi slogan jednej z firm ruchu fair trade. Zmiana świata poprzez konsumpcję: to byłby koniec rewolucji. Mamy już wegańskie buty i ubrania, wkrótce pojawią się zapewne wegańskie smartfony. Neoliberalizm wykorzystuje moralność na wielu płaszczyznach. Wartości moralne służą jako znaki społecznej dystynkcji. Można je dodać do profilu swojego Ja, by zwiększyć poczucie własnej wartości, a nawet więcej: podbudować narcystyczny obraz siebie. Odniesieniem wartości nie jest więc wspólnota, ale własne Ja.

W relacji tessera hospitalis goście przypieczętowują swoją więź za pomocą symbolu. Wyraz symbolon mieści się w horyzoncie znaczeniowym związku, całości i zbawienia. Zgodnie z mitem opowiedzianym przez Arystofanesa w Uczcie Platona człowiek był pierwotnie kulistym stworzeniem o dwóch twarzach i czterech nogach. Ponieważ okazał się zbyt zarozumiały, Zeus przeciął go na pół, aby go osłabić. Od tego czasu człowiek stanowi symbolon, który tęskni za swoją drugą połową, za uzdrawiającą całością. „Łączyć” to po grecku symbállein. Rytuały są również praktyką symboliczną, praktyką symbállein, ponieważ wiodą ludzi ku sobie i tworzą więź, całość, wspólnotę.

Zanik symboliki jako medium wspólnoty postępuje dziś w sposób aż nadto widoczny. De-symbolizacja i de-rytualizacja są od siebie zależne. Antropolożka społeczna Mary Douglas stwierdza ze zdumieniem: „Jednym z najpoważniejszych problemów naszych czasów jest brak lojalności wobec wspólnych symboli. […] Gdyby była to tylko sprawa rozproszenia na małe grupy, z których każda pozostaje wierna swym własnym formom symbolicznym, to taką sytuację łatwiej byłoby zrozumieć. Zjawiskiem bardziej tajemniczym jest powszechne, wyraźne odrzucenie rytuałów jako takich. Słowo «rytuał» stało się brzydkim słowem, oznaczającym pusty konformizm. Jesteśmy świadkami rewolty przeciwko formalizmowi, a nawet przeciwko samej formie”6. Znikanie symboli wskazuje na postępującą atomizację społeczeństwa. Jednocześnie społeczeństwo staje się narcystyczne wskutek procesu internalizacji, który zaszczepia wrogość wobec formy. Obiektywne formy są odrzucane na rzecz subiektywnych stanów. Rytuały wymykają się narcystycznej wsobności. Egocentryczne libido nie potrafi się w nich zakotwiczyć. Kto oddaje się rytuałom, musi zdystansować się od siebie. Rytuały fundują dystans, transcendują Ja. Nie psychologizują i nie subiektywizują swoich uczestników.

Postrzeganie symboliczne zanika dziś coraz bardziej na rzecz postrzegania seryjnego, które nie jest zdolne do doświadczenia trwania. Postrzeganie seryjne jako bezustanna aktualizacja nowości nie przystaje. Raczej pędzi od jednej informacji do drugiej, od jednego przeżycia do drugiego, od jednego doznania do drugiego, nigdy nie docierając do konkluzji. Seriale cieszą się dziś taką popularnością prawdopodobnie dlatego, że odpowiadają nawykowi postrzegania seryjnego. Na poziomie medialnej konsumpcji prowadzi to do binge-watchingu, do oglądania w trybie zombie. Postrzeganie seryjne jest ekstensywne, podczas gdy postrzeganie symboliczne jest intensywne. Ze względu na tę ekstensywność postrzeganie seryjne cechuje jedynie uwaga powierzchowna. Dziś intensywność wszędzie ustępuje miejsca ekstensywności. Komunikacja cyfrowa jest komunikacją ekstensywną. Nie tworzy więzi, a jedynie połączenia.

Reżim neoliberalny wymusza postrzeganie seryjne, ugruntowując odpowiedni habitus. Celowo znosi długie trwania, aby wymusić zwiększoną konsumpcję. Ciągły update, który w międzyczasie zagarnął wszystkie obszary życia, nie pozwala na trwanie ani domknięcie. Stały przymus wytwarzania prowadzi do wydomowienia. Życie staje się przez to jeszcze bardziej ulotne, przemijające i nietrwałe. Zamieszkanie domaga się jednak trwania.

Zaburzenia związane z deficytem uwagi wynikają z patologicznej intensyfikacji postrzegania seryjnego. Postrzeganie nigdy nie odpoczywa. Oducza się przystawać. Głęboka uwaga jako technika kulturowa wywodzi się właśnie z rytuałów i praktyk religijnych. To nie przypadek, że słowo religia pochodzi od relegere, zwracać uwagę. Każda praktyka religijna jest ćwiczeniem uwagi. Świątynia jest miejscem głębokiej uwagi. Według Malebranche’a uwaga jest naturalną modlitwą duszy. Dusza nie modli się dzisiaj, lecz nieustannie się produkuje.

Z wielu form powtarzania, takich jak uczenie się na pamięć, rezygnujemy dziś ze względu na rzekome tłumienie kreatywności, innowacyjności itd. Zapamiętywanie to po francusku apprendre par cœur. Najwyraźniej tylko powtórzenia uzyskują dostęp do serca. W obliczu przybierającego deficytu uwagi niedawno pojawiła się propozycja wprowadzenia nowego przedmiotu szkolnego o nazwie „wiedza o rytuałach”, aby znowu ćwiczyć rytualne powtarzanie jako technikę kulturową7. Powtarzanie stabilizuje i pogłębia uwagę.

Powtarzanie stanowi istotową cechę rytuałów. Różni się od rutyny zdolnością do generowania pewnej intensywności. Skąd bierze się ta intensywność, która charakteryzuje powtarzanie i chroni je przed skostnieniem? Dla Kierkegaarda powtórzenie i wspominanie reprezentują ten sam ruch, ale w przeciwnych kierunkach. To, co wspominane, jest przeszłością, powtarza się je zatem „do tyłu”, podczas gdy „właściwe powtórzenie to wspomnienie zwrócone ku przyszłości”8. Powtórzenie jako ponowne rozpoznanie jest zatem formą domknięcia. Przeszłość i przyszłość splatają się w żywą teraźniejszość. Jako forma domknięcia powtórzenie funduje trwanie i intensywność. Zatrzymuje czas.

Kierkegaard przeciwstawia powtarzanie zarówno nadziei, jak i pamięci: „Nadzieja jest sztywna, ciasna i błyszczy jak nowa, jeszcze niewypróbowana odzież. Nie wiadomo zatem, czy właścicielowi jest w niej do twarzy i czy dobrze leży. Wspomnienie zaś jest ubraniem znoszonym, które choć nadal piękne, stało się za ciasne, bo właściciel wyrósł był z niego. Powtórzenie jest ubiorem nie do zdarcia, w sam raz dopasowanym, ani nie uciska, ani nie spada”9. Według Kierkegaarda „tylko to, co nowe, może znużyć. To, co dawne, wcale nie nuży i czyni cię szczęśliwym”10. To, co dawne, jest „chlebem codziennym, który syci i niesie błogosławieństwo”11. Dawne uszczęśliwia: „Zupełnie szczęśliwy może być tylko ten, kto nie oszukuje siebie wmówieniem, że powtórzenie jest czymś nowym – bo właśnie nowość nuży”12.

Chleb powszedni nie oferuje wielu bodźców. Powab blednie bardzo szybko. Powtarzanie odkrywa intensywność w tym, co niepowabne, niepozorne, mdłe. Ten, kto jednak zawsze oczekuje czegoś nowego i ekscytującego, może przeoczyć to, co już tu jest. Sens, czyli droga, zawsze się powtarza. Nigdy nie ma się dość drogi: „Mogę powtórzyć tylko to, co zupełnie pozbawione jest wydarzeń, chociaż jednak coś w kąciku oka mnie uradowało (światło dnia, a może zmierzch); nawet zachód słońca jest już pełen zdarzeń i niepowtarzalny; nie mogę nawet powtórzyć pewnego światła lub zmierzchu, lecz wyłącznie drogę (i muszę wtedy uważać na wszystkie kamienie, też na te nowe)”13.

W pogoni za nowymi bodźcami, ekscytacjami i przeżyciami tracimy dzisiaj zdolność powtarzania. Dla neoliberalnych dyspozytywów, takich jak autentyczność, innowacyjność i kreatywność, typowy jest permanentny przymus nowego. W efekcie otrzymujemy jednak wyłącznie wariacje tego samego. To, co dawne, przeszłe, otwierające możliwość spełnienia w powtórzeniu, jest eliminowane, ponieważ sprzeciwia się logice wzrostu produkcji. Powtórzenia stabilizują jednak życie. Ich istotową cechą jest zadomowienie.

Nowość szybko staje się rutyną. Jest to produkt, który się zużywa i ponownie wzbudza identyczną potrzebę. Przymus wyjścia z rutyny tworzy więcej rutyny. Nowe posiada taką strukturę czasową, która obraca je szybko w rutynę. Nie pozwala na żadne spełnienie w powtórzeniu. Przymus wytwarzania jako przymus nowości tylko pogłębia koleiny tego samego. Aby uciec od rutyny, od pustki, konsumujemy jeszcze więcej nowych bodźców i przeżyć. To właśnie poczucie pustki napędza komunikację i konsumpcję. Reklamowane przez neoliberalny reżim „intensywne życie” to nic innego jak intensywna konsumpcja. W obliczu iluzji „intensywnego życia” należy pomyśleć o innej jego formie, która byłaby bardziej intensywna niż nieustanna konsumpcja i komunikacja.

Rytuały tworzą wspólnotę rezonansu, która jest zdolna do współbrzmienia, do wspólnego rytmu: „Rytuały ugruntowują społeczno-kulturowe osie rezonansu, wzdłuż których można doświadczać relacji pionowych (do bogów, do kosmosu, do czasu i wieczności), poziomych (we wspólnocie społecznej) i ukośnych (w odniesieniu do rzeczy)”14. Bez rezonansu jesteśmy zdani z powrotem na siebie samych i odizolowani od siebie nawzajem. Wzmagający się narcyzm przeciwdziała doświadczeniu rezonansu. Rezonans nie jest echem Ja. Mieści się w nim wymiar drugiego człowieka. Rezonans to harmonia. Depresja powstaje w momencie jego absolutnego braku. Dzisiejszy kryzys wspólnoty to kryzys rezonansu. Komunikacja cyfrowa jest w gruncie rzeczy komorą echa, w której ludzie słyszą głównie samych siebie. Polubienia, znajomi i obserwujący nie tworzą żadnego podłoża rezonansu. Wzmacniają jedynie echo własnego Ja.

Rytuały to procesy ucieleśnienia oraz inscenizacje ciała. Poprzez nie wspólnota już na poziomie cielesnym przeżywa i utrwala obowiązujące struktury i wartości. Zostają one wpisane w ciało, inkorporowane, to jest fizycznie zinternalizowane. W ten sposób rytuały budują ucieleśnioną wiedzę, pamięć i tożsamość, fizyczną więź. Wspólnota rytualna jest jednym ciałem. Wspólnotę jako taką cechuje wymiar fizyczny. Cyfryzacja osłabia tę wspólnotową więź, ponieważ jej działanie polega na oderwaniu od ciała. Komunikacja cyfrowa jest komunikacją odcieleśnioną.

W aktach rytualnych mają udział także uczucia. Jednak ich podmiotem nie jest odizolowana jednostka. Na przykład w rytuale żałoby smutek jest uczuciem obiektywnym, zbiorowym. Żałoba jest bezosobowa. Uczucia zbiorowe nie mają nic wspólnego z psychologią indywidualną. W rytuale żałoby to społeczność jest jej faktycznym podmiotem. Społeczność okrywa się żałobą w obliczu doświadczenia utraty. Te zbiorowe uczucia ją umacniają. Rosnąca atomizacja społeczeństwa wpływa także na gospodarkę emocjonalną. Poczucie wspólnoty staje się coraz rzadsze. Zamiast tego dominują ulotne afekty i emocje jako stany odizolowanej jednostki. W przeciwieństwie do emocji i afektów uczucia mają potencjał budowania wspólnoty. Komunikacja cyfrowa sterowana jest poprzez afekty, co sprzyja natychmiastowemu rozładowaniu emocji. Twitter działa jako medium afektu. Oparta na nim polityka jest polityką afektywną. Polityka to rozsądek i mediacja. Rozsądek, który domaga się czasu, coraz częściej ustępuje doraźnym afektom.

Reżim neoliberalny odosabnia ludzi. Jednocześnie zewsząd słyszymy o empatii. Społeczeństwo rytualne nie potrzebuje empatii, ponieważ jest ciałem rezonującym. Wołanie o empatię rozbrzmiewa najdonośniej w społeczeństwie zatomizowanym. Obecna moda na empatię ma przede wszystkim podłoże ekonomiczne. Empatia jest wykorzystywana jako skuteczny środek produkcji. Ułatwia emocjonalną manipulację i kontrolę. W reżimie neoliberalnym wyzyskuje się nie tylko czas pracy, ale wręcz całą osobę. Zarządzanie emocjonalne okazuje się tutaj bardziej skuteczne niż zarządzanie racjonalne. To pierwsze wnika w osobę głębiej niż to drugie. Neoliberalna psychopolityka pracuje nad wywołaniem i eksploatacją pozytywnych emocji. Ostatecznie wyzyskiwana jest nawet sama wolność. Tym właśnie neoliberalna psychopolityka różni się od biopolityki nowoczesności przemysłowej, która operuje dyscyplinarnymi przymusami i nakazami.

Dzisiejsza komunikacja cyfrowa w coraz większym stopniu przekształca się w komunikację bez wspólnoty. Reżim neoliberalny forsuje komunikację bez wspólnoty, odosabniając każdego uczestnika do poziomu producenta samego siebie. Słowo produkować pochodzi od łacińskiego czasownika producere, który oznacza pokazywać lub czynić widocznym. Francuskie słowo produire znaczy także przedstawiać. Natomiast se produire to stawiać się w centrum uwagi, występować na scenie. Niemieckie potoczne wyrażenie sich produzieren ma prawdopodobnie tę samą etymologię. Dziś produkujemy się wszędzie, chociażby w mediach społecznościowych, w trybie kompulsywnym. Sfera społeczna zostaje całkowicie podporządkowana produkcji siebie. Każdy się produkuje, aby wygenerować więcej uwagi. Przymus produkcji siebie wywołuje kryzys wspólnoty. Tak zwana community, którą dziś wszędzie się przywołuje, a która w istocie jest hurtową i konsumpcyjną formą wspólnoty, obrazuje tylko poziom zaniku ludzkiego współżycia. Brakuje jej symbolicznej siły wiążącej.

Komunikacja bez wspólnoty może zostać przyspieszona, ponieważ jest addytywna. Rytuały są natomiast procesami narracyjnymi, które nie pozwalają na przyspieszenie. Symbole trwają w ciszy. Informacje wręcz przeciwnie. Informacje są tylko wtedy, gdy krążą. Cisza oznacza jedynie zastój w komunikacji. Niczego nie produkuje. W erze postindustrialnej hałas maszyn ustępuje miejsca hałasowi komunikacji. Więcej informacji, więcej komunikacji, obiecuje więcej produkcji. W ten sposób przymus wytwarzania objawia się jako przymus komunikacji.

Przymus wytwarzania pociąga za sobą przymus osiągnięć. W sensie libido-ekonomicznym wydajność różni się od pracy. Podczas pracy Ja nie musi znajdować się w centrum. Natomiast wydajność celuje w odnoszące się wyłącznie do siebie Ja. Osiągnięcia nie stanowi jedynie przedmiot, lecz także Ja samo w sobie. Człowiek zaabsorbowany przez libido odnoszące się do obiektu [Objekt-Libido] nie produkuje siebie, tylko się powoli rujnuje. Z kolei osiągnięcie wydajności domaga się narcystycznego samo-odniesienia. Tak libido odnoszące się do Ja [Ich-Libido] opanowuje podmiot osiągnięć. Im więcej wyników osiąga podmiot, tym więcej generuje Ego. Jak wiadomo, Freud przypisuje Ego-libido do popędu śmierci. Narcystyczny podmiot osiągnięć załamuje się nagle pod fatalną akumulacją Ego-libido. Dobrowolnie i z pasją eksploatuje się aż do załamania. Optymalizuje się na śmierć. Jego porażka nazywana jest depresją lub wypaleniem.

Depresja nie występuje w społeczeństwie określonym przez rytuały. Dusza zostaje w nim całkowicie pochłonięta, a nawet opróżniona przez formy rytualne. Rytuały trzymają się świata. Tworzą silne odniesienie do zewnętrza. Natomiast u podłoża depresji leży przesilone napięcie samoodniesienia. Podmiot całkowicie niezdolny do wyjścia z siebie, do przekroczenia siebie w stronę świata, zamyka się w sobie. Świat znika. W dręczącym uczuciu pustki człowiek kręci się tylko wokół siebie. Z kolei rytuały uwalniają Ja od ciężaru jaźni. De-psychologizują jaźń, wyprowadzając człowieka poza jego wnętrze.

Hierarchie i stosunki władzy nierzadko wpisują się w rytuały. Na  drodze estetycznej inscenizacji rytuały mogą też nadawać władzy aurę. Przede wszystkim jednak są istotowo symbolicznymi praktykami zadomowienia. Roland Barthes również wyobraża sobie rytuały i ceremonie w kontekście domu. Chronią nas one przed otchłanią bycia: „Ceremonia […] chroni jak dom: czyni uczucie nadającym się do zamieszkania. Przykładem jest żałoba”15. Ceremonia żałobna kładzie się na skórę niczym warstwa ochronna i izoluje ją od okrutnych oparzeń żalu po śmierci ukochanej osoby. Tam, gdzie rytuały przestają pełnić funkcję ochronną, życie całkowicie się odkrywa. Przymus wytwarzania nie będzie w stanie poradzić sobie z tą transcendentalną bezbronnością i bezdomnością. Uczyni je tylko jeszcze bardziej dojmującymi16.

1 Hans-Georg Gadamer, Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1993, s. 63.

2 Antoine de Saint-Exupéry, Twierdza, tłum. Aleksandra Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1985, s. 11.

3 Hannah Arendt, Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka, Warszawa 2020, s. 192.

4 W polskim tłumaczeniu książki Arendt Kondycja ludzka to słowo oddane zostało jako „tożsamość” (przyp. tłum.).

5 Peter Handke, Phantasien der Wiederholung, Frankfurt am Main 1983, s. 8.

6 Mary Douglas, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, tłum. Ewa Dżurak, Kraków 2004, s. 41.

7 Por. Christoph Türcke, Hyperaktiv! Kritik der Aufmerksamkeitsdefizitkultur, München 2012.

8 Søren Kierkegaard, Powtórzenie. Przedmowy, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 2000, s. 17.

9 Tamże, s. 18.

10 Tamże.

11 Tamże, s. 19.

12 Tamże, s. 18.

13 Handke, Phantasien der Wiederholung, s. 57.

14 Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2016, s. 297 (wybór prac Rosy ukazał się w Polsce pod tytułem Przyspieszenie, wyobcowanie, rezonans, tłum. Jakub Duraj, Jacek Kołtan, Gdańsk 2020 – przyp. tłum.).

15 Roland Barthes, Das Neutrum (wyd. oryginalne: Le Neutre. Cours et séminaires au Collège de France 1977–1978), tłum. Horst Brühmann, Frankfurt am Main 2005, s. 210.

16 Po odurzeniu deregulacją powraca potrzeba rytuałów i stałych zasad. Znany poradnik Jordana B. Petersona 12 życiowych zasad nie bez powodu nosi podtytuł Antidotum na chaos. Potrzeba rytuałów budzi się najpierw w obliczu traumatycznego doświadczenia chaosu. Rośnie przy tym popyt na indywidualnie kształtowane rytuały cyklu życia i przejścia. W miejsce kapłanów wkraczają tak zwani projektanci rytuałów. Nawet rytuały muszą być posłuszne imperatywowi autentyczności i kreatywności. Jednak te nowe rytuały nie są rytuałami w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nie wychodzi od nich symboliczna moc, która ukierunkowuje życie na coś wyższego, a tym samym tworzy znaczenie i orientację. Tam, gdzie nie istnieje żaden wyższy porządek, rytuały znikają.

Vita contemplativa
Albo o bezczynności

Dostępne w wersji pełnej

Duch nadziei
Przeciw społeczeństwu strachu

Dostępne w wersji pełnej

Byung-Chul Han
Duch nadziei i inne eseje
Warszawa 2025

Vom Verschwinden der Rituale. Eine Topologie der Gegenwart
Copyright © by Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin. Published in 2019 by Ullstein Verlag

Vita contemplativa oder von der Untätigkeit
Copyright © by Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin. Published in 2022 by Ullstein Verlag

Der Geist der Hoffnung. Wider die Gesellschaft der Angst
Copyright © by Byung-Chul Han, 2023

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2025
Copyright © for the translation by Rafał Pokrywka, 2025

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-68267-51-8

Przekład z języka niemieckiego: Rafał Pokrywka
Redakcja: Joanna Bednarek
Korekta: Jolanta Gomółka
Opieka redakcyjna: Justyna Pelaska
Projekt graficzny: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Wydawnictwo Krytyki Politycznej
ul. Jasna 10, lok. 3, I p.
00-013 Warszawa
wydawnictwo@krytykapolityczna.pl
redakcja@krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w księgarnio-kawiarni KP „Prześniona” (ul. Jasna 10, Warszawa), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3), księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) i w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Ossowska