© Copyright by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2006

Opracowanie graficzne – Wojciech Markiewicz

Redaktor książki – Cezary Gawryś

Książka wydana przy pomocy finansowej
Renovabis – Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken
mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa
oraz Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-942463-2-7

Dla Traktatu o Maryi Elżbiety Adamiak

i Traktatu o Kościele bp. Andrzeja Czai:

Nihil obstat

Olsztyn, dnia 21 listopada 2006

o. prof. dr hab. Stanisław C. Napiórkowski OFMConv

cenzor

Imprimatur

Olsztyn, 21 listopada 2006

L. dz. 1533/2006

Notariusz Kurii Metropolitalnej – ks. dr Artur Oględzki

Wikariusz Generalny Warmiński – bp dr Jacek Jezierski

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Spis treści

- Słowo wstępne

- Słowo od redaktorów

- Elżbieta Adamiak. Traktat o Maryi

1. Wstęp

2. Maryja w Nowym Testamencie

- Św. Paweł: faza milczenia

- Św. Marek: Teksty antymaryjne?

- Św. Mateusz: Maryja przez pryzmat Józefa

- Św. Łukasz: Maryja — Ta, która uwierzyła

- Św. Jan: Od Kany pod Krzyż — droga uczennicy Pańskiej

- Apokalipsa: Niewiasta obleczona w słońce

- Rozwój teologicznej refleksji nad osobą Maryi w nowym testamencie

3. Mariologia starożytności chrześcijańskiej

- Maryja w apokryfach

- Mariologia przed Soborem Efeskim

- Mariologiczna doktryna Soboru Efeskiego

- Rozwój mariologii po Soborze Efeskim

4. Mariologia średniowiecza, reformacji i reformy katolickiej

- Średniowiecze łacińskie

- Reformacja

- Ruch maryjny

5. Doktryna mariologiczna na progu III tysiąclecia

- Sobór Watykański II

- Odnowa pobożności maryjnej według Pawła vi

- Mariologia w nauczaniu Jana Pawła II

6. Synteza systematyczna

- „Hierarchia” prawd i jej konsekwencje w mariologii

- Od mariologii chrystotypicznej do eklezjotypicznej

- Mariologia w perspektywie pneumatologii

- Mariologia w aspekcie ekumenicznym

- Mariologia feministyczna

7. Zakończenie

8. Propozycje ćwiczeń

9. Wybór tekstów źródłowych

10. Bibliografia

- Bp Andrzej Czaja. Traktat o Kościele

1. Wstęp

2. Zarys historycznego rozwoju eklezjologii

- Zapowiedzi Kościoła w Starym Testamencie

- Nowy Testament o Kościele

- Eklezjologia Ojców Kościoła

- Eklezjologia w średniowieczu

- Eklezjologia czasu Reformacji i Oświecenia

- Eklezjologia w wiekach XIX i XX — do Vaticanum II

- Idee przewodnie eklezjologii Soboru Watykańskiego II

- Sytuacja w eklezjologii katolickiej po Vaticanum II

3. Sens i wartość Kościoła

- Po co kościół?

- Czy jest zbawienie poza Kościołem?

4. Geneza Kościoła

- Boskie pochodzenie i wkład człowieka

- Rzeczywistość z posłania Syna i Ducha Świętego

5. Istota Kościoła

- Bosko-ludzka tajemnica: una realitas complexa

- Kościół jako nowy lud Boży

- Kościół jako mistyczne Ciało Chrystusa

- Kościół jako powszechny sakrament zbawienia

- Kościół jako wspólnota (communio)

6. Struktura Kościoła pielgrzymującego

- Katolicka jedność

- Struktura charyzmatyczna (communio fidelium)

- Struktura charyzmatyczna (communio Ecclesiarum)

- Struktura kolegialna (communio hierarchica)

7. Rozmaitość stanów i posług w Kościele

- Święci szafarze: biskupi, prezbiterzy, diakoni

- Tożsamość i rola świeckich w Kościele

- Istota życia konsekrowanego

8. Znamiona Kościoła

- Jedność Kościoła

- Świętość Kościoła

- Powszechność Kościoła

- Apostolskość Kościoła

9. Złożoność urzeczywistniania się Kościoła

- Rozwój Kościoła ku eschatycznej pełni

- Uwarunkowania rozwoju Kościoła na ziemi

10. Epilog

11. Propozycje ćwiczeń

12. Wybór tekstów źródłowych

13. Bibliografia

- Słownik

- Wykaz skrótów

- Noty o autorach

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Słowo wstępne

„W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, by «wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2,4)”1. Nasza epoka pod tym względem nie stanowi wyjątku. Im większe są wyzwania i niebezpieczeństwa, na które wystawiony jest człowiek wierzący, tym większa potrzeba wysiłku, by odpowiedzieć na nie i wyjść naprzeciw jego duchowym potrzebom. Z drugiej strony trzeba „stać wiernie w prawdzie” (por. J 8,31) wobec słowa Pana, utrwalonego przez żywą Tradycję i podanego do wierzenia przez Kościół.

Trudno nie dostrzec, że wyzwania i niebezpieczeństwa, przed którymi staje dziś człowiek wierzący, a zatem i teolog, w świecie często religijnie indyferentnym, stawiającym pod znakiem zapytania nawet najbardziej podstawowe prawdy religijne i moralne, są szczególnie wielkie. Kluczem do zrozumienia i metodycznie poprawnej wykładni wiary jest świadome przeżywanie jej treści przez samego teologa. Chociaż prawda teologiczna oparta na objawieniu Boga ze swej istoty przekracza możliwości naszego zrozumienia, gdyż jest niezgłębiona na miarę samego Boga (por. Ef 3,19), to jednak rozum, oświetlony wiarą, przynajmniej w jakiejś mierze, stosownie do swoich przyrodzonych możliwości, usiłuje zgłębić to, w co uwierzył. To właśnie wiara ukazuje człowiekowi najgłębszą prawdę o nim samym, o jego właściwym miejscu w świecie i ostatecznym powołaniu. „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”2. „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale [jednocześnie] przerasta samą historię”3.

Teologia dogmatyczna staje dziś przed szczególnie trudnym zadaniem, by „wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne”4. Treść dogmatycznych prawd wiary jest niezmienna. Tymczasem jednak dokonał się tak ogromny postęp we wszystkich dziedzinach nauki, również — szczególnie począwszy od II Soboru Watykańskiego — w teologii. Pojawiło się wiele problemów całkowicie nowych, problemów, które wymagają pogłębienia w świetle wiary. Inspiracji i światła zawsze szukamy w tych samych źródłach wiary: w Piśmie Świętym, w żywej Tradycji i Magisterium Kościoła, trzeba je jednak wyrazić językiem komunikatywnym, zrozumiałym dla współczesnego pokolenia; językiem, który potrafi nie tylko przekonać, ale także i przede wszystkim wpływać i kształtować postawy życiowe. Stąd z zadowoleniem i wdzięcznością witamy nowe zespołowe dzieło młodego i obiecującego zespołu tym razem polskich teologów, którzy oddają do rąk Czytelników kolejny tom sześciotomowej dogmatyki.

Gratuluję i cieszę się szczerze, że młodym teologom nie zabrakło chęci, determinacji i odwagi, by zrealizować to ambitne dzieło i dokonać tego, co nie udało się pokoleniom ich poprzedników. Życzę, by rodziło ono bogate owoce żywej, pogłębionej i świadomej wiary, będącej pierwszym i najbardziej fundamentalnym warunkiem wiarygodnego i dynamicznego świadectwa chrześcijańskiego życia.

Arcybiskup Henryk Muszyński

METROPOLITA GNIEŹNIEŃSKI

Słowo od redaktorów

W roku 2005 w wydawnictwie Biblioteka „Więzi” ukazał się pierwszy tom akademickiego podręcznika teologii dogmatycznej pt. Dogmatyka [1], autorstwa zespołu polskich dogmatyków. Cała edycja tego dzieła została zaplanowana na sześć tomów; ostatni ma ukazać się pod koniec roku 2007.

Niniejszym zgodnie z zapowiedzią i z wielką radością oddajemy do rąk Czytelniczek i Czytelników drugi tom Dogmatyki, który składa się z dwóch części: Traktatu o Maryi (mariologia) i Traktatu o Kościele (eklezjologia). Sobór Watykański II, po długiej i dramatycznej debacie, nie wydał osobnego dokumentu o tajemnicy Maryi, jak chciała część ojców soborowych, lecz nauczanie o Niej włączył do Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium (jako rozdział VIII) – dlatego też w niniejszym tomie powiązano ze sobą mariologię i eklezjologię. Nauczanie Vaticanum II usprawiedliwia także kolejność, w jakiej oba traktaty w tym tomie występują: „Boża Rodzicielka jest, jak uczył już św. Ambroży, pierwowzorem (typus) Kościoła w porządku wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem. W misterium bowiem Kościoła, […] Błogosławiona Dziewica Maryja idzie przed nami, stanowiąc najdoskonalszy i jedyny wzór zarówno dziewicy, jak i matki” (KK, nr 63). Maryja, należąc do Kościoła jako jego najlepsza cząstka, „idzie przed nami”, czyli przed Kościołem. Mariologia więc „idzie przed” eklezjologią.

O konieczności opracowania rodzimego uniwersyteckiego podręcznika teologii dogmatycznej w środowisku polskich teologów dogmatyków i studentów teologii mówiło się już od wielu lat. Od pewnego czasu sprawę tę podnoszono na forum sekcji wykładowców dogmatyki. Kilka lat temu, po jednym z dorocznych spotkań tej sekcji, niżej podpisani, zainspirowani przez wydawnictwo Biblioteka Więzi”, postanowili w końcu wypełnić tę dotkliwą podręcznikowo-dogmatyczną lukę w polskiej bibliotece teologicznej. Niniejszy tom Dogmatyki jest kolejnym krokiem na drodze do tego celu.

Na całość Dogmatyki złoży się dwanaście traktatów wykładanych podczas studiów teologii: Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, chrystologia (o Jezusie Chrystusie), De Deo Uno (o Bogu Jedynym), soteriologia (o zbawieniu), eklezjologia (o Kościele), mariologia (o Maryi), trynitologia (o Trójcy Świętej), pneumatologia z elementami charytologii (o Duchu Świętym i łasce), sakramentologia (o sakramentach), antropologia teologiczna (o człowieku), protologia (o stworzeniu), eschatologia (o rzeczywistości ostatecznej).

Rodzimy podręcznik teologii dogmatycznej to sprawa i prestiżu naszej teologii, i przede wszystkim potrzeb wykładu dogmatyki na poziomie akademickim, który uwzględniałby religijno-kulturowy kontekst Kościoła w Polsce w perspektywie Kościoła powszechnego.

Potrzeba wydania rodzimej dogmatyki wynika również z konieczności uwzględnienia szybkich przeobrażeń dokonujących się obecnie w myśli teologicznej, które czasami pociągają za sobą niejakie zamieszanie w sprawach wiary. Młodzi adepci teologii winni dobrze orientować się we współczesnej teologii i jednocześnie umieć bezpiecznie poruszać się po jej meandrach. Istotny jest również — zwykle nieuwzględniany w podręcznikach dogmatyki lub uwzględniany w niewielkim stopniu — dydaktyczny aspekt podręcznika, czyli posługiwanie się narzędziami ułatwiającymi studentom lekturę i proces uczenia: przejrzysta struktura, w miarę prosty język, graficzne wyodrębnianie definicji i najistotniejszych treści, słownik terminów, wybór tekstów źródłowych, propozycje ćwiczeń, nowoczesne opracowanie graficzne itp. Podręcznik z założenia ma być otwarty na ekumenizm, dialog z innymi religiami, kulturę europejską i światową.

Struktura poszczególnych traktatów ma „klasyczną” formę, zgodnie z zaleceniami Konferencji Episkopatu Polski zawartymi w Ratio studiorum (Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, 1998): „Teologia dogmatyczna powinna być w całości systematycznie podawana, aby najpierw teksty biblijne były przytaczane, następnie uwidoczniony był wkład Ojców Kościoła przy przekazywaniu i objaśnianiu prawd objawionych, historyczny rozwój dogmatów i orzeczenia Kościoła, a wreszcie, aby alumni [wszyscy studiujący teologię — uwaga redaktorów Dogmatyki] nauczyli się głębiej wnikać w tajemnice zbawienia i dostrzegać ich związek wzajemny. Należy też nauczyć alumnów rozpoznawać obecność i działanie tych tajemnic w czynnościach liturgicznych oraz uwzględniać konkretne wartości życiowe dogmatu z podkreśleniem jego pastoralno-kerygmatycznego ujmowania”.

Do zespołu autorów podręcznika Dogmatyka należą teologowie, którzy wychowali się i wykształcili na teologii odnowionej przez Sobór Watykański II, z bogatym doświadczeniem pracy ze studentami, rekrutujący się z różnych teologicznych ośrodków akademickich w Polsce: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Papieskiego Wydziału Teologicznego („Bobolanum”) w Warszawie, Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie, a nawet — co znamienne — uczelni świeckich: Uniwersytetu Gdańskiego, Politechniki Koszalińskiej. Wśród autorów są osoby świeckie: dr Elżbieta Adamiak, dr hab. Zbigniew Danielewicz, dr hab. Józef Majewski; księża diecezjalni: ks. bp dr hab. Andrzej Czaja, ks. dr Eligiusz Piotrowski, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik; przedstawiciele zakonów: dominikanin o. dr Michał Paluch, franciszkanin o. prof. dr hab. Zdzisław Kijas, jezuici: ks. dr Marek Blaza i ks. dr Dariusz Kowalczyk SJ, kameduła o. dr Korneliusz Wencel, pallotyn ks. dr hab. Marian Kowalczyk.

Pragniemy wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które okazały i okazują pomoc w powstawaniu podręcznika teologii dogmatycznej.

Wprowadzenie idei wydania Dogmatyki w czyn byłoby nie do pomyślenia bez pomocy wielu osób. W szczególny sposób redaktorzy dzieła i Biblioteka „Więzi” dziękują za wsparcie księdzu arcybiskupowi Henrykowi Muszyńskiemu, metropolicie gnieźnieńskiemu i członkowi Kongregacji Nauki Wiary, księdzu arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, ordynariuszowi opolskiemu i członkowi Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, księdzu biskupowi Jackowi Jezierskiemu z archidiecezji warmińskiej, duchowemu kierownikowi polskiej sekcji dogmatyków, ojcu profesorowi Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, nestorowi polskich teologów dogmatycznych, oraz księdzu profesorowi Jerzemu Szymikowi, członkowi Międzynarodowej Komisji Teologicznej i współautorowi Dogmatyki. Wszyscy oni zgodzili się współtworzyć Komitet Naukowy nowo powstającej dogmatyki.

Wyrażamy serdeczną wdzięczność panu Martinowi Buschermöhle z niemieckiej fundacji „Renovabis” za życzliwą pomoc w naszych staraniach o uzyskanie jej finansowego wsparcia.

Podręczniki akademickie rządzą się swoimi prawami. Chodzi w nich, mówiąc najogólniej, o rzetelne i przejrzyste ukazanie historycznego i współczesnego stanu badań konkretnej dyscypliny naukowej, jej pytań, problemów i odpowiedzi. Podręczniki teologii nie tworzą wielkiej teologii, ale mają ją prezentować. W obu wypadkach chodzi jednak o to samo: o prawdę niepojętego misterium Boga. „Najwyższe — pisał kard. Joseph Ratzinger, obecny Papież — osiągnęliśmy, gdy zbliżyliśmy się do prawdy. Ta nigdy nie jest nudna (…)”[2]. Redaktorzy i autorzy podręcznika ufają, że pomoże on Czytelniczkom i Czytelnikom w zbliżeniu się do prawdy oraz dobrze przysłuży się zarówno wykładowcom i studentom teologii, jak też wszystkim pragnącym zgłębiać wiarę, o której mówią dogmaty Kościoła.

Elżbieta Adamiak

bp Andrzej Czaja

Józef Majewski

ELŻBIETA ADAMIAK

Traktat o Maryi

Wstęp

Mariologia, dziedzina teologii podejmująca systematyczną refleksję nad Maryją, Matką Jezusa, ma swe długie, złożone dzieje. Proces jej rozwoju zakorzeniony jest w Nowym Testamencie, lecz droga ku usamodzielnieniu się mariologii była długa, a również dzisiaj jej oddzielne istnienie w teologii dogmatycznej pozostaje dla niektórych dyskusyjne.

W klasycznych podręcznikach dogmatyki, powstałych w średniowieczu, nie było oddzielnego traktatu o Maryi. Zagadnienia mariologiczne omawiano w kontekście chrystologicznym. Uczynił tak na przykład św. Tomasz z Akwinu († 1274), poświęcając dziewięć quaestiones części chrystologicznej Sumy teologicznej Matce Bożej. Pierwszym teologiem, który znacznie poszerzył zakres wykładanych zagadnień teologicznych związanych z Maryją, był hiszpański jezuita Francisco de Suárez († 1617). Jego komentarz do Sumy teologicznej Akwinaty zawierają poświęcone im dwadzieścia trzy disputationes. Dlatego nosi on miano pierwszego mariologa, choć sam nie używał nazwy „mariologia” (!). Według obecnie znanych źródeł po raz pierwszy pojęcie to pojawiło się w dziele Sycylijczyka Placidusa Nigido († ok. 1640), zatytułowanym Summa mariologiae. Współczesna teologia dogmatyczna, idąca drogami odnowy po Soborze Watykańskim II (1962–1965), każe natomiast myśleć o mariologii jako ściśle związanej z eklezjologią i antropologią teologiczną. Soborowy wykład nauki o Matce Pana jest bowiem częścią Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, a jego podstawową perspektywą teologiczną jest podkreślanie przynależności Maryi do Chrystusa i Kościoła, widzenie w Niej jednej z odkupionych.

To umiejscowienie mariologii wewnątrz dogmatyki pokazuje, iż można ją uznać również za traktat kluczowy. W mariologii jak w soczewce skupiają się bowiem konsekwencje rozwiązań podstawowych kwestii teologicznych z innych traktatów. W teologii maryjnej krzyżują się pytania chrystologiczne, eklezjologiczne, antropologiczne, ale też dotyczące traktatu o stworzeniu, o łasce, eschatologii.

Czym jednak jest mariologia? Najbardziej lapidarną odpowiedź znajdujemy w Małym słowniku teologicznym Karla Rahnera i Herberta Vorgrimlera:

Mariologia — teologiczna doktryna o Maryi^1.

Nieco bliżej specyfikę mariologii określa Franz Courth, opisując jej cel:

Zadaniem mariologii jako oddzielnego traktatu dogmatycznego jest podanie metodycznie uporządkowanej i wyjaśnionej całości nauki o Matce Jezusa, w jej jedności z pozostałymi prawdami wiary^2.

Najbardziej precyzyjną definicję mariologii (inaczej — teologii maryjnej) podaje Stanisław Celestyn Napiórkowski i tą definicją będziemy kierować się w niniejszym podręczniku:

Mariologia — dziedzina teologii podejmująca refleksję nad Marią, matką Jezusa, jej teologicznym związkiem z Jezusem Chrystusem, miejscem w Kościele oraz kultem^3.

Zgodnie z tą definicją, celem mariologii jest zbudowanie teologicznej syntezy obecności Maryi w wierze Kościoła, ze szczególnym uwzględnieniem Jej więzi z Synem oraz Jej miejsca w Kościele. Twórca polskiej szkoły mariologicznej zwraca tym samym uwagę na dwa podstawowe wymiary refleksji nad osobą Matki Pana: chrystologiczny i eklezjologiczny.

Niniejszy Traktat o Maryi jest częścią podręcznika teologii dogmatycznej polskiego pokolenia wyrosłego na teologii posoborowej. Jednocześnie czerpie z wydanego przed kilku laty mojego podręcznika pt. Mariologia^4, który sprawdził się w praktyce wykładów i ćwiczeń studium teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Tekst obecnie przedkładany Czytelniczkom i Czytelnikom został jednak w znacznym stopniu uzupełniony, poprawiony i przeredagowany, jak też przepracowany dla potrzeb koncepcji całego podręcznika dogmatyki.

Zgodnie z przyjętą strukturą traktatu dogmatycznego wykład mariologii rozpoczyna część biblijna^5. Analiza tekstów Nowego Testamentu o Maryi dokonana została według powszechnie przyjętej chronologii powstawania tych pism. Rozdział drugi zajmuje się teologicznym obrazem Maryi w epoce patrystycznej. Najważniejszym owocem rozwoju teologii maryjnej tego okresu jest przyjęcie tytułu „Boża Rodzicielka” w wyniku sporów, których rozwiązanie starał się przynieść Sobór Efeski (431 r.). Rozważaniom teologicznym tych czasów zawdzięczamy również rozwój nauki o dziewictwie Maryi. Mariologia średniowiecza i epoki nowożytnej (przedmiot zainteresowania kolejnego rozdziału) przenosi środek ciężkości myśli maryjnej na udział Matki Jezusa w dziele odkupienia. Najistotniejsze i zarazem najbardziej sporne wydarzenia tego okresu to ogłoszenie dwóch dogmatów — niepokalanego poczęcia Najświętszej Maryi Panny, zdefiniowanego przez papieża Piusa IX (1854 r.), oraz wniebowzięcia Maryi — zdefiniowanego przez papieża Piusa XII w 1950 r. Czwarty rozdział zajmuje się rozwojem nauki i pobożności maryjnej w wieku XX, od obrad Soboru Watykańskiego II począwszy. Zwrócono tu szczególną uwagę na nauczanie Magisterium Kościoła o Matce Pana, zwłaszcza papieży Pawła VI i Jana Pawła II.

Rozdział ostatni stanowi systematyczne podsumowanie współczesnej mariologii. Mówi się w nim zatem o mariologii chrystotypicznej i eklezjotypicznej, o mariologii w perspektywie pneumatologicznej, w aspekcie ekumenicznym oraz o mariologii feministycznej.

Maryja w Nowym Testamencie

Mariologia, jako traktat teologii dogmatycznej, opiera się na danych Nowego Testamentu, który poświęca Maryi — w porównaniu z wszystkimi innymi kobietami — najwięcej miejsca i wkłada w Jej usta najwięcej słów. Niemniej w porównaniu z postaciami i tematami, o których traktują pozostałe dyscypliny dogmatyczne, nowotestamentowych tekstów mówiących o Maryi jest niewiele. Tym większa jest waga tych wypowiedzi. Dlatego w niniejszym wykładzie postaramy się przywołać i omówić większość z nich. Będziemy przy tym rozważać teksty Nowego Testamentu o Maryi chronologicznie, lecz nie według kolejności wydarzeń Jej życia, a powstawania tych tekstów. Dzięki temu będziemy mogli śledzić rozwój myśli mariologicznej w Nowym Testamencie, zaczynając od tzw. tekstów antymaryjnych, a kończąc na dojrzałej refleksji u św. Łukasza i św. Jana. Postawimy również pytanie o „Maryję historii” i „Maryję wiary”, tzn. o informacje historyczne na temat Maryi w dzisiejszym znaczeniu tego słowa, do których jesteśmy w stanie dotrzeć za pomocą metodologii nauk historycznych, oraz o wizję teologiczną, jaką z Maryją wiążą poszczególni autorzy Nowego Testamentu.

Poszukując odpowiedzi na zasygnalizowane pytania, odwołamy się do owoców badań egzegetycznych. Zazwyczaj wyróżnia się trzy rodzaje sensów Pisma Świętego: dosłowny, duchowy i pełniejszy.

Sens dosłowny [literalny] — czytamy w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Pisma Świętego w Kościele 6 — to sens „wyrażony wprost przez ludzi jako pisarzy natchnionych” (II,B,1). Nie należy go utożsamiać z fundamentalistyczną lekturą Biblii, którą można określić jako literalistyczną. W celu odnalezienia sensu dosłownego należy bowiem dokonać dokładnej analizy tekstu, ale też uwzględnić jego gatunek literacki i kontekst historyczny.

Sens duchowy to „sens wyrażany przez teksty biblijne, czytane pod natchnieniem Ducha Świętego w kontekście paschalnej tajemnicy Chrystusa i nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek” (II,B,2). Sens duchowy Pisma Świętego poza samym jego tekstem uwzględnia zatem misterium paschalne Jezusa Chrystusa i obecną sytuację wspólnoty żyjącej w Duchu Świętym. Nie traktuje jednak dwóch ostatnich wymiarów jako obcych tekstowi, lecz jako wewnętrznie z nim powiązane. Dlatego nie zawsze sens dosłowny i duchowy muszą być rozróżniane. „Kiedy jakiś tekst biblijny odnosi się wprost do tajemnicy paschalnej albo do nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek, to sens dosłowny tego tekstu jest równocześnie sensem duchowym” (tamże).

Sens pełniejszy Biblii to „głębsze znaczenie tekstu, zamierzone przez Boga, ale nie dość jasno wyrażone przez pisarza natchnionego” (II,B,3). Sens taki może zostać odsłonięty poprzez innego autora natchnionego, który wcześniejszemu tekstowi nadaje nowy sens, albo przez późniejszą autentyczną Tradycję Kościoła.

W niniejszych rozważaniach uwagę skupimy przede wszystkim na — ustalanym przez metodę historyczno-krytyczną — sensie dosłownym tekstów Nowego Testamentu odnoszących się do Maryi. Dokument Interpretacja Pisma Świętego w Kościele podkreśla, że metoda ta jest niezbędna dla naukowego ustalania sensu konkretnych tekstów biblijnych — właściwe ich zrozumienie nie tylko dopuszcza, ale wręcz domaga się jej stosowania (I,A). W większości maryjnych tekstów Nowego Testamentu zawarty jest już także sens duchowy, ponieważ powstały one w rodzącej się wspólnocie Kościoła i patrzą na tajemnicę Maryi przez pryzmat męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Niekiedy odwoływać będziemy się również do sensu pełniejszego, zwłaszcza gdy chodzić będzie o teksty starotestamentowe, które w Nowym Testamencie uzyskały znaczenie maryjne. Nie rozpoczniemy jednak wykładu od odwoływania się do nich, ponieważ ich pełniejszy sens odkryto dopiero później. Pojawiają się zatem w tych miejscach, w których następuje ich reinterpretacja w Nowym Testamencie, tzn. tam, gdzie zostają odniesione do Maryi, Matki Pana. Jeśli chodzi natomiast o dalszy rozwój sensu pełniejszego, w tradycji Kościoła, zajmiemy się nim w kolejnych rozdziałach podręcznika.

Tego rodzaju ujęcie ma swe konsekwencje metodologiczne. Podstawą analiz egzegetycznych będą owoce badań przeprowadzanych za pomocą metody historyczno-krytycznej. Nie stwierdzamy tym samym, że wyniki, do których możemy dojść tą drogą, wyczerpują cały sens Biblii. Chodzi tu przede wszystkim o sens dosłowny Pisma. Warto przy tym pamiętać, jak pisze Papieska Komisja Biblijna, że metoda historyczno-krytyczna ma pewne ograniczenia.

Metoda ta może być stosowana do poszukiwania sensu tekstu biblijnego jedynie w historycznych warunkach jego powstawania, jest natomiast nieprzydatna przy próbach odkrycia możliwości znaczeniowych danego tekstu przy jego odczytywaniu na późniejszych etapach historii objawienia biblijnego oraz dziejów Kościoła. […] Ostatecznie celem metody historyczno-krytycznej jest znalezienie […] — sensu zamierzonego przez autorów i redaktorów tekstu (I,A,4).

Nie stajemy tu zatem wobec alternatywy: albo historia, albo tradycja literacko-teologiczna. Jedno zawarte jest w drugim. Celem takiego przedstawienia jest uchwycenie — na ile to możliwe — intencji autora biblijnego (co miał on na myśli? co zamierzał powiedzieć swoim adresatkom i adresatom?), źródeł, z których on czerpał, oraz dotarcie do historycznej warstwy wydarzeń, które opisywał. Dzięki temu można pytać o rozwój teologii maryjnej od samych jej biblijnych początków. Będziemy stawiać pytania o różne ujęcia teologiczne autorów Nowego Testamentu i ich konsekwencje dla obrazu Maryi. O wykorzystywaną przez nich tradycję ustną lub spisaną. O to, czy opisywane wydarzenia należy rozumieć jako konieczne elementy kompozycyjne gatunku literackiego, czy jako fakty, w których historyczna Maryja rzeczywiście uczestniczyła. Lekturze tekstów biblijnych towarzyszyć będzie świadomość, że Ewangelia jest Dobrą Nowiną o Jezusie umarłym i zmartwychwstałym — i przez ten pryzmat pojawia się w niej Jego Matka.

Poza tym w kilku wypadkach skorzystamy z metody odwoływania się do historii oddziaływania tekstu. Ten sposób interpretacji Biblii zwraca uwagę na relację między tekstem a jego odbiorcą oraz grupą odbiorców i na rodzącą się stąd dynamikę. Odbiorca Pisma Świętego znajduje się w pewnej przestrzeni społecznej i określonej tradycji, co również wpływa na sposób czytania tekstu. Ponieważ każdy odbiorca tekstu stawia mu własne pytania, dokonuje pewnego wyboru tekstów i własnej interpretacji, historia oddziaływania tekstu może przebiegać w sposób trudny do przypisania autorowi natchnionemu, jak też trudny do przewidzenia. W wypadku mariologii szczególnym polem wzajemnego oddziaływania stał się w dziejach antropologiczno-kulturowy obraz kobiety, który — z jednej strony — wpływał na interpretację tekstów maryjnych Nowego Testamentu, a — z drugiej strony — niekiedy sam był kształtowany pod wpływem określonej wizji mariologicznej. Dlatego też kolejnym sposobem lektury Biblii, zaproponowanym w niniejszym podręczniku, są metody związane z podejściem kontekstualnym. Wspomniane zostanie podejście związane z teologią wyzwolenia, zwłaszcza tą, która wywodzi się z Ameryki Łacińskiej, i z teologią feministyczną, stosunkowo młodą dyscypliną, która dziś stawia mariologii nowe a zasadnicze pytania.

ŚW. PAWEŁ: FAZA MILCZENIA

Według obecnego stanu badań należy stwierdzić, że najstarsze świadectwo o Maryi, jakie do nas dotarło, pochodzi od św. Pawła — z Listu do Galatów (datowany na 50–57 r.):

Gdy zaś wypełnił się czas, Bóg zesłał swego Syna, który urodził się z kobiety, urodził się pod panowaniem Prawa, aby uwolnić tych, którzy byli pod panowaniem Prawa, abyśmy otrzymali przybrane synostwo (Ga 4,4n).

Fragment ten nie wspomina wprawdzie imienia Maryi, lecz, mówiąc o kobiecie, z której urodził się Syn Boży, jednoznacznie wskazuje na Tę, która w innych księgach Nowego Testamentu nosi imię Maryja. „Pełnia czasu” to szczytowy i centralny moment w Bożych planach zbawienia, to czas Jezusa Chrystusa, Jego przyjścia, Jego działalności publicznej, Jego śmierci i zmartwychwstania dla zbawienia świata. Struktura zdania obejmuje cztery elementy:

— Syn Boży urodził się z kobiety;

— urodził się pod panowaniem Prawa;

— aby uwolnić tych, którzy byli pod panowaniem Prawa;

— abyśmy otrzymali przybrane synostwo.

Możliwe są dwa zestawienia tych elementów:

1. Kobieta — Prawo (co podkreślają egzegeci protestanccy).

2. Ludzkie narodziny Syna Bożego — przybrane Boże synostwo/dziecięctwo chrześcijan (co często akcentują egzegeci katoliccy).

Nie należy jednak wyolbrzymiać analogii między kobietą i Prawem (osoba i kodeks to dwie różne rzeczywistości) ani też drugiego zestawienia, bo nie ma podstaw do twierdzenia, że św. Paweł przypisuje Maryi jakąś osobistą rolę w przybraniu nas przez Boga za synów/dzieci. Mówi tyle: kobieta z nastaniem pełni czasów włączyła Syna Bożego w ludzkość.

Określenie „zrodzony z kobiety” w świetle Starego Testamentu (Hi 14,1; 15,14) i literatury judaistycznej oznacza słabość i uniżenie ludzkiej natury. W Ga 4,5 widzimy nowy sposób wyrażenia kenozy (zob. słownik) Chrystusa — idei charakterystycznej dla teologii Pawłowej (por. Flp 2,5–8). Chrystus przyjmuje „stan niewolnika” (Flp 2,7) dla naszego zbawienia. W ten sposób prowadzi nas do przybranego synostwa Bożego.

Tekst jest tak zwięzły, że nie mówi właściwie, kim jest kobieta, matka Syna Bożego, ani jaka jest jej rola. To pytanie leży najwyraźniej poza jego polem zainteresowania. Niektórzy egzegeci, interpretując ten tekst, stwierdzają, że św. Paweł nie znał prawdy o dziewiczych narodzinach Jezusa (tzw. argument e silentio, z milczenia — skoro milczy na ten temat, to nic o nim nie wie). Inni zaznaczają, że tekst wymienia tylko matkę, nie wspominając o ojcu, co miałoby być pośrednim świadectwem znajomości tej prawdy przez Pawła. Ponieważ jednak, jak stwierdziliśmy, Paweł nie zajmuje się bliżej rolą Maryi, trudno uznać, że chciał w tym zdaniu rozstrzygnąć kwestię dziewiczych narodzin Jezusa.

ŚW. MAREK: TEKSTY ANTYMARYJNE?

W Ewangelii św. Marka, pierwszej spośród Ewangelii synoptycznych, powstałej ok. 65 r., jedynie dwa fragmenty mówią o Matce Jezusa — 3,31–35 i 6,1–6. Oba teksty zachowują daleko idącą rezerwę w odniesieniu do Maryi, a wielu biblistów wręcz uważa, że mają wydźwięk negatywny. Dlatego nazywane bywają „tekstami antymaryjnymi” (podobnie określa się Łk 2,41–50 i J 2,1–11). Maryjne fragmenty ewangelii Markowej długo były pomijane w nauczaniu Kościoła, jak też w licznych encyklikach maryjnych papieży aż do połowy wieku XX. Dostrzeżone zostały przez Sobór Watykański II, stając się częścią jego wykładu mariologicznego (KK, nr 58), zinterpretowane w sensie pozytywnym.

Eschatyczna rodzina Jezusa

Pierwszy Markowy fragment, który wspomina osobę Maryi, to perykopa o eschatycznej rodzinie Jezusa. Nazwę swą zawdzięcza tematowi opisywanego wydarzenia, a ściślej mówiąc, słowom Jezusa, który ludzi wypełniających wolę Bożą określa w kategoriach pokrewieństwa. Czytamy u Marka:

Przychodzi Jego matka i bracia. A stojąc na dworze posłali po Niego, wzywając Go do siebie. Tłum zaś siedział wokół Niego. Mówią Mu: — Twoja matka i bracia, i siostry szukają Cię na dworze. Odpowiedział im: — Któż jest moją matką czy moim bratem? I spojrzawszy na siedzących wokół siebie, mówi: — Oto matka moja i bracia moi. Bo ten, kto czyni wolę Boga, jest moim bratem i siostrą, i matką (Mk 3, 31–35)7.

Rodzaj literacki tej perykopy to — zdaniem wielu egzegetów — apoftegmat biograficzny (zob. słownik), tzn. krótkie opowiadanie stanowiące oprawę jakiejś budującej maksymy Jezusa. Centralne jest pouczenie, a nie wydarzenie, w które zostaje niejako wpisane. W Mk 3,31–35 centralną ideą są słowa Jezusa, które określają Jego prawdziwą rodzinę, rodzinę czasów mesjańskich czy eschatycznych: należą do niej ci, którzy pełnią wolę Boga. Nie są ważne więzi naturalne, biologiczne czy rodzinne, ale więzi duchowe, rodzące się z posłuszeństwa woli Boga.

Omawiana perykopa sama w sobie nie musi mieć wymowy negatywnej wobec Matki Jezusa i Jego braci^8. Nie wyklucza członków naturalnej rodziny Jezusa z Jego rodziny eschatycznej, ponieważ jej celem jest stwierdzenie, kto  n a l e ż y   d o   e s c h a t y c z n e j   r o d z i n y   J e z u s a,  a nie — kto nie należy, tzn.  n i e   w y k l u c z e n i e  kogoś z tej rodziny. W tekście mamy jednak pewne wzmianki, które mogą wskazywać na wymowę negatywną. Matka i bracia Jezusa stoją na zewnątrz, „na dworze” — a eschatyczna rodzina jest wewnątrz domu, zebrana „wokół” Jezusa. Osłabia to myśl o ich przynależności do tej rodziny. To usytuowanie ma też znaczenie merytoryczne, sugeruje pewnego rodzaju przeciwstawienie. Dzieje się tak już przez samo zastosowanie określeń związanych z więzami krwi do innych rodzajów więzi.

Fragment ten nabiera ponadto nowego znaczenia, gdy uwzględni się kontekst szerszy — dla 3,31–35 jest nim fragment 3,20–30. Zdaniem wielu egzegetów Mk 3,20–30 służy określeniu poglądu św. Marka na stosunek Matki i braci Jezusa nie tylko do rodziny eschatycznej, ale też do samej osoby Jezusa. Fragment ten rozpoczyna się następująco:

[Jezus] idzie do domu, a tłum też idzie z Nim, tak że nie mogli nawet zjeść chleba. A kiedy to usłyszeli Jego bliscy, wyszli, aby Go powstrzymać, bo mówiono: Stracił rozum! (Mk 3,20n).

Kluczowy jest wiersz 21, w stosunku do którego stawia się cztery pytania: 1. Kim są „Jego bliscy”? 2. Kogo chcą powstrzymać? 3. Kogo ma na myśli ewangelista, gdy pisze: „mówiono”? 4. W końcu: co mówiono? Odpowiedzi na te pytania decydują o ocenie krytycznej wymowy tekstu w odniesieniu do rodziny Jezusa.

1. Do kogo odnosi się stwierdzenie „Jego bliscy”? W greckim oryginale mamy sformułowanie: hoi par’ autou, co dosłownie oznacza tych, którzy są od kogoś. Temu terminowi przypisuje się różne znaczenia: w grece klasycznej oznacza ono emisariuszy, wysłanników, ambasadorów też współtowarzyszy walki (tak też w Septuagincie, np. 2 Mch 11,20), ale może też oznaczać krewnych (Prz 31,21), rodziców i dzieci, innych bliskich krewnych (Dn 13,33). Jeśli chodzi o Mk 3,21, większość egzegetów twierdzi, że chodzi tu o bliskich krewnych Jezusa, włączając w to grono również Jego Matkę. Takie rozumienie hoi par’ autou zdaje się też potwierdzać brak tego fragmentu (tj. Mk 3,20n) w Ewangeliach Mateusza i Łukasza. Obaj ewangeliści musieli rozumieć go — w świetle posiadanych przez siebie, a nieznanych Markowi, tradycji, jak najbardziej pozytywnych dla rodziny Jezusa (cudowne poczęcie Jezusa z dziewicy, przynależność Maryi do popaschalnej wspólnoty wierzących) — jako zbyt krytyczny dla rodziny Jezusa i dlatego rezygnują z niego w swoich dziełach.

Inne tłumaczenia hoi par’ autou — „Jego przyjaciele” lub „Jego towarzysze” — osłabiają antymaryjną wymowę tekstu; nie byłoby wówczas związku między Mk 3,21 i 3,31–35.

2. Na kogo wskazuje zaimek „go”? Kto ma być powstrzymany? Zaimek „go” (gr. auton) może odnosić się zarówno do tłumu, jak też do Jezusa. Od wyboru przekładu znów zależy ewentualna antymaryjna wymowa tekstu. W pierwszym wypadku twierdzi się bowiem, że tym, który „stracił rozum”, nie jest Jezus, ale tłum, który Go otaczał, nie pozwalając Mu swym zachowaniem nawet na spożycie posiłku. Więcej jednak przemawia za odniesieniem zaimka „go” do Jezusa, co czyni też większość przekładów.

3. Kto jest podmiotem zdania z orzeczeniem „mówiono” (gr. elegon)? Opinie egzegetów są tutaj bardziej podzielone niż w poprzednich dwóch kwestiach. Niektórzy badacze uważają, że grecki tekst perykopy nie mówi jasno, czy podmiotem zdania jest rodzina Jezusa, czy też bliżej nieokreślona opinia publiczna. Dlatego decydują się na użycie w przekładzie formy bezosobowej — „mówiono” (jak w przytoczonym tłumaczeniu z Biblii Poznańskiej, podobnie czyni Biblia Tysiąclecia). Ta druga lekcja zdejmuje z bliskich krewnych Jezusa zarzut niezrozumienia Jego misji. Rodzina, poruszona pogłoskami o nieprzychylności tłumu, z troski o Jezusa chciałaby Go powstrzymać. Przeważa jednak pogląd, że podmiotem zdania z orzeczeniem elegon jest rodzina Jezusa. Przemawiają za tym paralelizm między wersetami 21 i 22 oraz pominięcie tego fragmentu przez Mateusza i Łukasza, którzy rozwijają bardziej pozytywny obraz Matki Jezusa.

4. Co mówiono, czyli jakie jest znaczenie czasownika ekshistemi? Biblia Poznańska oddaje ten czasownik jako „stracił rozum”, Biblia Tysiąclecia i przekład ekumeniczny Nowego Testamentu jako „odszedł od zmysłów”, z kolei przekład ks. Tomasza Węcławskiego — „nie może za siebie”. Opisowo ekshistemi można tłumaczyć jako stan entuzjazmu uniemożliwiający kontrolowanie siebie (jasne zwłaszcza, gdy zaimek „go” odnosi się do tłumu); jako stan przepracowania (wówczas rodzina, przepełniona troską, chce nakłonić Jezusa do odpoczynku). Według interpretacji późniejszej, pochodzącej od św. Augustyna, chodzi o stan „szaleństwa” osiągany w ekstazie mistycznej — trudno jednak przyjąć takie tłumaczenie na podstawie samego tekstu. Większość egzegetów przyjmuje obecnie, że należy zgodzić się, iż według Mk 3,21 mówiono o Jezusie, że oszalał, zwariował, odszedł od zmysłów, stracił rozum.

Jaki jest więc stosunek Matki Jezusa i Jego braci do swojego Krewnego na podstawie (całej) perykopy Mk 3,20–35? W tradycji protestanckiej żywa jest interpretacja negatywna: Matka i bracia nie rozumieją Jezusa, chcą Go kontrolować i ograniczać Jego działalność. Maryi brak wiary w Syna. Choć jest Mu bliska biologicznie, to jednak daleka duchowo. Nie jest doskonała i święta, dla niektórych nawet grzeszna. Perykopa dowodzi — uważa wielu — że rodzina Jezusa nie należała do rodziny czasów mesjańskich podczas nauczania publicznego Jezusa (co nie wyklucza, że stało się tak później, o czym świadczą późniejsze świadectwa Nowego Testamentu, por. Dz 1,14).

Egzegeci katoliccy zasadniczo uważają, że ostateczny sens Mk 3,20–35 nie musi wykluczać rodziny Jezusa z Jego rodziny eschatycznej. Można znaleźć wiele prób osłabienia wymowy „antymaryjnej” tego tekstu. Najradykalniej czyni się to, gdy przeczy się związkowi Mk 3,20–21 i 3,31–35. Inni próbują wykazać, że nieprzychylna opinia Marka dotyczy szeroko rozumianych krewnych Jezusa, bez włączania w to Jego Matki. Jeszcze inni zwracają uwagę na to, że Marek równie nieprzychylnie, jak rodzinę, ocenia apostołów, którzy w pierwszej Ewangelii wyraźnie nie rozumieją Jezusa. Istnieje jednak i taka grupa katolickich egzegetów, według których Matka i bracia Jezusa nie są w stanie Go zrozumieć, są sceptyczni w stosunku do Jego misji, choć nie można mówić o wrogości. Niektórzy widzą jasne przeciwstawienie rodziny naturalnej i eschatycznej (w perykopie — tych, którzy są „na zewnątrz”, i tych, którzy są „wewnątrz”). Według niektórych rodzina eschatyczna zastępuje naturalną. Zawsze jednak pozostaje różnica pomiędzy postawą rodziny a uczonych w Piśmie. O ile rodzina wykazuje brak zrozumienia Jezusa, uczeni w Piśmie okazują wobec Niego wrogość.

Jezus w Nazarecie

Druga perykopa, która ma znaczenie dla Markowego spojrzenia na Maryję — Mk 6,1–6 — podobnie jak wcześniejsza spisana jest jako apoftegmat biograficzny (zob. słownik), tzn. że centralna prawdą, którą przekazuje, jest aforyzm Chrystusa:

Tylko w swojej ojczyźnie wśród swoich krewnych i w swoim domu nie ma prorok uznania (Mk 6,4).

Czy słowa te mogą mieć znaczenie mariologiczne? Najczęściej nie wspomina się o nim w komentarzach. Niektórzy egzegeci twierdzą jednak, że może być tu pośrednia aluzja do Matki Jezusa. Jest to tym bardziej prawdopodobne, iż brak słów o „krewnych” proroka w wersjach paralelnych (por. Mt 13,53–58 i Łk 4,16–30). Pominięcie tej wzmianki przez Łukasza i Mateusza staje się zrozumiałe w świetle zawartych w nich Ewangelii Dzieciństwa i teologii (cudownego) poczęcia Jezusa. Natomiast wzmianka o „swoich krewnych” z Mk 6,4, pochodząca zapewne od samego Marka, odpowiada duchem krytycznej wobec Matki i braci Jezusa perykopie Mk 3,20–35 i potwierdza wyżej wspomniany pogląd Marka, że naturalna rodzina Jezusa — przynajmniej na początku — nie rozumiała Go.

W omawianej perykopie istnieje jeszcze jedno określenie, które jest interesujące z mariologicznego punktu widzenia. Jezus został określony jako „syn Maryi” (Mk 6,3). Sposób to niezwykły jak na tamte czasy, kiedy syna określano przez odwołanie do imienia ojca (jak to czyni się najczęściej do dziś). Jest to tym dziwniejsze, że w miejscach paralelnych brak tego wyrażenia (por. Mt 13,55; Łk 4,22; oraz J 6,42). Istnieje hipoteza, że w ten sposób, nie wprost, dochodzi u Marka do głosu idea dziewiczego poczęcia Jezusa. Zwraca się uwagę na to, że Marek nigdy nie mówi o ziemskim ojcu Jezusa ani nie wymienia imienia Józefa. Jest to jednak tzw. pogląd e silentio i dlatego nie do końca przekonujący. Nie tłumaczy bowiem, dlaczego w takim razie Mateusz i Łukasz, którzy znali prawdę o dziewiczym poczęciu, nie mają oporów w nazywaniu Jezusa „synem cieśli” (Mt 13,55) czy „synem Józefa” (Łk 4,22). Warto też zwrócić uwagę, że „synem Maryi” w Mk 6,3 nazywają Jezusa wrogo nastawieni do Niego mieszkańcy Nazaretu. Czy Marek chciałby tak ważną prawdę teologiczną włożyć w usta nieprzychylnych Jezusowi osób? Z drugiej strony, jeśli Marek znał ideę dziewiczego poczęcia, to dlaczego dwukrotnie ukazuje rodzinę Jezusa — w tym Jego Matkę — jak wszystko na to wskazuje, w negatywnym świetle (3,20–30; 6,4)? Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem tych trudności jest hipoteza, według której Józef nie żył już w tym czasie, kiedy Jezus przybył do Nazaretu — stąd niezwykłe określenie syna przez matkę.

ŚW. MATEUSZ:
MARYJA PRZEZ PRYZMAT JÓZEFA

W dziele św. Mateusza — w porównaniu z Ewangelią św. Marka, która była głównym źródłem dla Mateuszowej Ewangelii (powstała po 65 r.) — wyraźne wzrasta zainteresowanie rolą Maryi. Świadczą o tym przede wszystkim dwa pierwsze rozdziały, zwane Ewangelią Dzieciństwa. Współcześnie trwa dyskusja na temat historyczności zarówno Mateuszowych, jak i Łukaszowych (również dwa pierwsze rozdziały) opowiadań o dzieciństwie Jezusa. W okresie przedkrytycznym przyjmowano oba teksty (Mt 1–2 i Łk 1–2) za relacje historyczne. W początkach krytycznych studiów nad Nowym Testamentem przeciwnie, uznano je za legendy. Współcześnie przeważa pogląd pośredni, tzn. uważa się, że zostały one spisane z wykorzystaniem rodzaju literackiego midraszu (zob. słownik) , przy czym nie chodzi tu — jak w klasycznym midraszu — o interpretację tekstu Biblii, lecz o interpretację wydarzeń. Ewangelie Dzieciństwa nie są zatem ani suchą kroniką historyczną, ani legendą, ani samą teologią, ale zawierają rdzeń historyczny i oryginalną interpretację teologiczną.

Z mariologicznego punktu widzenia najważniejsze są dwa fragmenty Ewangelii Dzieciństwa u Mateusza: genealogia Jezusa (Mt 1,1–17) oraz Zwiastowanie Józefowi (Mt 1,18–25). Dla całościowego spojrzenia na teologiczny obraz Maryi w dziele Mateusza należy również uwzględnić jego wersję perykopy o eschatycznej rodzinie Jezusa (Mt 12,46–50). Uwagi na ten temat zamieściliśmy wcześniej, na marginesie paralelnej perykopy Ewangelii Marka.

Genealogia

Genealogia, czyli rodowód Jezusa (Mt 1,1–17), ma ukazać Go jako dziedzica obietnic Bożych, jako Syna Dawida. Jest ona rodowodem zstępującym, począwszy od Abrahama, przez Dawida, do Jezusa. Zbudowana jest z trzech serii imion, z których każda zawiera czternaście imion połączonych ze sobą czasownikiem, podkreślającym rolę mężczyzny w prokreacji (gr. egennesen, dosł. „zrodził”). Kończy się jednak zdaniem:

Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem (1,16).

To zakończenie jest paradoksalne: Józef ma być stróżem pochodzenia Jezusa od Dawida, ale to nie on wychodzi na pierwszy plan przy wymienianiu ostatniego łańcucha genealogii. Mimo że Mateusz opisał wydarzenia związane z Ewangelią Dzieciństwa z perspektywy Józefa, to jednak w tym miejscu podkreśla macierzyństwo Maryi.

Nietypowe jest też wymienienie w rodowodzie innych kobiet: Tamar, Rachab, Rut, dawnej żony Uriasza (czyli Batszeby, choć ewangelista nie wymienia jej imienia). Poza samą, niestosowaną wówczas, a więc zaskakującą obecnością kobiet w rodowodzie, zastanawia fakt, iż wymienione kobiety to nie matriarchinie Izraela — Sara, Rebeka, Rachela i Lea — lecz takie, których losy wpisane zostały w genealogię Dawida w sposób bardzo skomplikowany: Tamar, synowa Judy, która podstępem wymogła potomstwo na swoim teściu (Rdz 38), Rachab, cudzoziemka i nierządnica, ułatwiająca zdobycie Jerycha wojskom Jozuego (Joz 2,1–21; 6,22–25), Rut Moabitka, a więc również cudzoziemka (por. księgę nazwaną jej imieniem) i żona Uriasza, której imię związane jest z grzechem cudzołóstwa króla Dawida (por. 2 Sm 11,2–12,25; 1 Krl 1–2). Co łączy wszystkie te kobiety, przodkinie Jezusa? Po pierwsze, wszystkie — w kluczowych dla ich życia momentach — znajdują się poza strukturą rodzin. Po drugie, wszystkie doznają niesprawiedliwości ze strony mężczyzn: w patriarchalnym społeczeństwie (zob. słownik) za pewne sytuacje obwiniane są tylko kobiety, a to staje się przyczyną ich cierpienia. Po trzecie, poprzez swą aktywność seksualną kwestionują panujący porządek i ryzykują wykluczenie ze społeczności. Po czwarte, sytuacja wszystkich czterech kobiet zostaje poprawiona poprzez działanie mężczyzn — gdy biorą oni na siebie winę i/lub odpowiedzialność; gdy otaczają je ochroną, którą im samym gwarantuje patriarchalne społeczeństwo; gdy zapewniają im tożsamość i przyszłość, legitymując ich nienarodzone jeszcze dzieci.

Bóg wkroczył w historię poprzez zawiłą historię życia tych kobiet. Wkroczył również poprzez Maryję, co przekazuje Mateusz, podkreślając Jej rolę w genealogii Jezusa.

Kolejne pytania budzi zestawienie genealogii Jezusa, umieszczonej przez Mateusza na początku Ewangelii Dzieciństwa, z genealogią, którą Łukasz umieszcza na końcu swych opowiadań dzieciństwa, a przed rozpoczęciem opisu publicznej działalności Jezusa (Łk 3,23–38). Łukasz wylicza przodków Jezusa w odwrotnej kolejności (genealogia wstępująca) i obejmuje pokolenia od Jezusa do Adama. Można ją podzielić na cztery etapy: od Jezusa do niewoli babilońskiej, od niewoli babilońskiej do Dawida, od Dawida do Abrahama, od Abrahama do Adama. Jedynie część pokoleń — od Dawida do Abrahama — wzmiankowanych przez Łukasza zgodna jest z imionami wymienionymi przez Mateusza. Obie genealogie uważa się dziś za niekompletne, i to w sposób zamierzony, co należało do ówczesnego zwyczaju. Pozostaje jednak pytanie, jak wyjaśnić zasadnicze różnice między obiema wersjami rodowodu. Odpowiedzi na to pytanie przyjęły trzy formy.

1. Pierwszą zaproponował w III w. Juliusz Afrykański, twierdząc, że obie genealogie podają rodowód Józefa, z tym, że u Mateusza chodzi o genealogię naturalną, u Łukasza zaś — legalną, uwzględniającą prawo lewiratu. Choć hipoteza ta ma swoje słabe strony, wielu uznaje ją do dziś za najbardziej prawdopodobną.

2. Kolejna próba wyjaśnienia pochodzi od Anniusa z Viterbo († 1505), który jako pierwszy postawił hipotezę, że Mateusz podaje rodowód Józefa, Łukasz zaś Maryi. Imię Heli miałoby być drugim imieniem Joachima, ojca Maryi, albo jego skróconą wersją. Poza tym teoria ta opiera się na interpretacji Łk 3,23: Jezus „był, jak mniemano, synem Józefa, syna Helego…”, podkreślającej domniemanie, a nie stwierdzenie faktu, iż Jezus był synem Józefa. Wydaje się to argumentem mało przekonującym, możliwym do wyjaśnienia w inny sposób, głównie względami teologicznymi autora Ewangelii (por. też Łk 4, 22).

3. Trzecia próba wyjaśnienia to tzw. teoria adopcji wirtualnej, według której Maryja była tzw. córką dziedziczącą (por. Lb 27,1–11; spisana tam historia pięciu córek Selofchada służy ustaleniu praw dziedziczenia w sytuacji, gdy umiera ojciec, któremu nie narodził się syn, a jedynie córki). A zatem Józef, pojąwszy Ją za żonę, zyskał wszystkie prawa, przywileje i obowiązki syna. Mielibyśmy zatem u Łukasza do czynienia z genealogią Maryi, w której prawa wszedł Józef. Słabością tej ostatniej hipotezy jest konieczność przyjęcia założenia, że Maryja była córką dziedziczącą, za czym nie przemawiają żadne argumenty biblijne.

Zwiastowanie Józefowi

Zwiastowanie Józefowi jest tekstem kluczowym dla zrozumienia Mateuszowego obrazu Maryi:

A z narodzeniem Jezusa było tak: Kiedy Jego matka, Maryja, poślubiła Józefa, znalazła się w stanie błogosławionym za sprawą Ducha Świętego, zanim rozpoczęli wspólne życie. Ponieważ jej mąż, Józef, był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał jej zniesławić, zamierzał po cichu z nią się rozstać. Ale kiedy powziął tę myśl, anioł Pański ukazał mu się we śnie i powiedział: — Józefie, synu Dawida, nie bój się przyjąć twojej żony Maryi, bo to, co się w niej poczęło, pochodzi od Ducha Świętego. Urodzi syna i nadasz Mu imię Jezus, albowiem On uwolni swój lud od grzechów. A to wszystko się stało, aby się wypełniło, co Pan powiedział przez proroka: „Oto panna pocznie i porodzi Syna i nadadzą Mu imię Emmanuel”, to znaczy: „Bóg z nami”. Józef przebudziwszy się uczynił tak, jak mu anioł Pański rozkazał, i przyjął swoją żonę. Ale nie żył z nią do czasu, kiedy urodziła syna. I nadał Mu imię Jezus (1,18–25).

Dwukrotnie podkreślona zostaje rola Ducha w poczęciu Jezusa (1,18 i 20), przy czym słowo „Duch” użyte zostaje bez rodzajnika, a zatem oznacza twórczą, powołującą do życia moc Boga. Prawda o dziewiczym poczęciu Jezusa dochodzi do głosu u Mateusza przez opisanie zamiaru odejścia Józefa oraz zastosowanie Iz 7,14 i nadanie mu nowej interpretacji.

Zrozumienie postawy Józefa zależy od tego, jak zrozumiemy słowa mówiące o tym, iż Maryja „poślubiła Józefa […], zanim rozpoczęli wspólne życie” (1,18). Wbrew tradycyjnej wykładni (m.in. św. Jana Chryzostoma i św. Hieronima), współcześnie podkreśla się, że zwrot ten nie jest równoznaczny z „zanim zbliżyli się do siebie jako mąż i żona”, a zatem nie dotyczy współżycia płciowego. Słowa te odnoszą się natomiast do ceremonii zaślubin i wprowadzenia narzeczonej do domu męża, co było nieodzownym elementem tej ceremonii. Mogą one mieć odniesienie do dziewictwa Maryi tylko pośrednio, tzn. można wnioskować, że Maryja, jak każda pobożna dziewczyna żydowska, pozostała dziewicą, dopóki nie zamieszkała w domu swego męża.

Jak wytłumaczyć zamiar oddalenia małżonki, o którym mówi kolejny wiersz, uzasadniając go sprawiedliwością Józefa? Zgodnie z Prawem, niezamężna kobieta, która poczęła dziecko za sprawą obcego mężczyzny, miała ponieść karę śmierci (zob. Pwt 22,23–28). Co prawda wiele wskazuje na to, że w czasach powstawania Nowego Testamentu nie wykonywano tej kary, lecz uznać trzeba, iż brzemienność Maryi musiała być traktowana jako coś nagannego. Józef miał trzy możliwości wyjścia z tej sytuacji: publicznie oskarżyć Maryję i się z Nią rozwieść; uczynić to potajemnie; wziąć Ją za żonę. Według Mateusza Józef wybrał drugą możliwość. Jakimi motywami się kierował? Tekst mówi, iż „nie chciał jej zniesławić” (Mt 1,19; gr. deigmatisai). Dosłownie: „nie chciał odsłonić tego, co zakryte”; „nie chciał wyjawić tego przed ludźmi”; „nie chciał wystawić na pokaz”. Anioł nakazuje mu pozostać przy narzeczonej. Józef nazwany zostaje przy tym „synem Dawida” (1,20).

Mateusz w zwiastowanych narodzinach Jezusa widzi spełnienie się zapowiedzi Izajasza:

Pan sam da wam znak: Oto PANNA brzemienna rodzi syna i nadaje mu imię EMMANUEL! Mleko i miód będzie on spożywał do czasu, gdy będzie umiał odrzucać zło a wybierać dobro. Albowiem zanim chłopiec osiągnie wiek rozeznania dobra i zła, spustoszona będzie ziemia, której dwóch królów ty się lękasz (Iz 7,14–16; por. Mt 1,22n).

Dzisiejsza egzegeza zwraca uwagę na to, iż Iz 7,14 nie był rozumiany w Starym Testamencie ani jako proroctwo mesjańskie, ani jako zapowiedź dziewiczych narodzin.

Zapowiedź znaku — narodzin z panny — pada w określonym kontekście politycznym. Królowi Judy Achazowi (objął panowanie w 735 r. przed Chr.) zagrażają wojska królów Aramu i Izraela. W tej sytuacji przed królem pojawia się, z woli Bożej, prorok Izajasz, wyjawiając Achazowi plany wrogów i zachęcając do ufności w moc Jahwe. Mimo niechęci Achaza, Izajasz zapowiada znak — znany z Mt ustęp. Ponieważ znak przeznaczony jest dla króla Achaza i ma się potwierdzić w najbliższej przyszłości — gdy zapowiedziany syn dojdzie do wieku rozeznawania dobra i zła, kraje jego wrogów będą spustoszone — w interpretacji żydowskiej do czasów Nowego Testamentu nie traktowano go jako zapowiedzi mesjańskiej.

Najdziwniejsze w zapowiedzi Iz 7,14 jest to, że zupełnie milczy się o ojcu Emmanuela. Określenie jego matki — panna, hebr. alma, wraz z zaimkiem wskazującym ha — sugeruje, że kobieta owa była obecna podczas zapowiedzi proroka, była zatem albo kobietą z dworu króla Achaza, albo jego żoną. Wówczas zapowiedziany Emmanuel byłby tożsamy z synem Achaza, Ezechiaszem. Raczej wyklucza się możliwość, że chodzi tu o żonę Izajasza.

Określenie matki mającego się narodzić syna ma też daleko idące konsekwencje dla rozwijającej się później — z powołaniem na Izajasza — wiary w dziewicze poczęcie Jezusa z Maryi. Otóż hebr. alma znaczy tyle, co młoda, dojrzała do małżeństwa dziewczyna. Aspekt dziewictwa jest domniemany, ale w żadnym wypadku nie stoi na pierwszym planie — dla niego język hebrajski zna określenie betula. Alma pojawia się w Starym Testamencie ośmiokrotnie, nigdy w sensie jednoznacznym. Grecki przekład Starego Testamentu, Septuaginta, z którego korzysta Mateusz, tłumaczy to hebrajskie słowo jako parthenos, „dziewica”, a więc zawężając jego pierwszorzędne znaczenie. Kontynuuje to rozumienie łacińska Wulgata (virgo). Być może wynika to ze wspomnianego kontekstu — niejasności, kto jest ojcem Emmanuela, i nietypowej sytuacji, kiedy to matka, a nie ojciec, nadaje imię swemu dziecku.

Faktem jest jednak, że wiara w dziewicze poczęcie Jezusa nie może wywodzić się z samego fragmentu Księgi Izajasza czy znanej nam historii jego wykładni. Raczej w świetle już istniejącej wiary Mateusz dokonuje reinterpretacji zapowiedzi panny i Emmanuela. Perykopa Mt 1,18–25 nie tyle stanowi potwierdzenie dziewiczego poczęcia Jezusa, ile je zakłada, próbując rozwiązać wynikający stąd problem: w jaki sposób Jezus, dziewiczo poczęty, może pochodzić z rodu Dawida. Dlatego należy ją rozumieć jako rozwinięcie Mt 1,1–17.

Podsumowując, w Ewangelii według św. Mateusza Maryja ukazana zostaje jako narzędzie Bożego działania, ale nie ma mowy o Jej postawie osobistej. Mateusz najprawdopodobniej posłużył się istniejącą już tradycją o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego, dziewiczym poczęciu.

ŚW. ŁUKASZ:
MARYJA — TA, KTÓRA UWIERZYŁA

Dzieło Łukasza, a więc Ewangelia i Dzieje Apostolskie (Ewangelia powstała po zburzeniu Jerozolimy w 70 r., Dzieje zapewne ok. roku 90), zawiera najwięcej odniesień do Maryi — więcej niż wszystkie pozostałe pisma Nowego Testamentu. Większość z nich zawiera Ewangelia Dzieciństwa, którą Łukasz konstruuje — inaczej niż Mateusz — z perspektywy Maryi. Poza tym znajdujemy w Ewangelii wspomniany już rodowód Jezusa (Łk 3,23–38), a także Łukaszową wersję perykopy o eschatycznej rodzinie Jezusa (Łk 8,19–21) i właściwe tylko temu autorowi Nowego Testamentu błogosławieństwo kobiety z tłumu (Łk 11,27–28). Ostatnia wzmianka o obecności Maryi w dziele Łukasza pochodzi z opisu Zesłania Ducha Świętego w Dziejach Apostolskich (Dz 1,12–14).

Ewangelia Dzieciństwa, obejmująca dwa pierwsze rozdziały, skonstruowana jest literacko na analogii historii dzieciństwa Jezusa z historią Jana Chrzciciela. Można ująć ją w następujący schemat:

Jan Chrzciciel

Jezus

zapowiedź poczęcia Jana Chrzciciela
(1,5-25)

zapowiedź poczęcia Jezusa (1,26–38)

spotkanie Maryi i Elżbiety jako kompozycyjne zakończenie
pierwszej części Ewangelii Dzieciństwa według Łukasza (1,39–56)

narodziny Jana Chrzciciela, związane z nadaniem mu specjalnego imienia, kantyk Zachariasza (1,57–80)

narodzenie Jezusa, ofiarowanie Go w świą-tyni, związane z nadaniem specjalnego imienia, kantyk Symeona (2,1–40)

spotkanie Maryi i Józefa z dwunastoletnim Jezusem w świątyni

jako kompozycyjne zakończenie części drugiej (2,41–52)

Wyraźnie zatem wątkiem przewodnim pierwszych dwóch rozdziałów Ewangelii św. Łukasza jest wątek chrystologiczny. Postać Jana Chrzciciela pojawia się tylko ze względu na Jezusa. Wszystkie wydarzenia związane z Synem Maryi są szerzej opisane w porównaniu z prezentacją wydarzeń związanych z Janem, nadto w sposób podkreślający wyższość Jezusa nad nim. Konsekwencją uznania akcentu chrystologicznego Łk 1–2 jest przyznanie, że znaczenie mariologiczne jest dla Łukasza wtórne. W historii oddziaływania jednak niekiedy to mariologiczne przeważało. Spośród wyżej wymienionych fragmentów znaczenie takie posiadają sceny: Zwiastowanie Maryi, Spotkanie Maryi i Elżbiety, Ofiarowanie oraz Odnalezienie dwunastoletniego Jezusa w świątyni.

Zwiastowanie Maryi

Łukaszowa perykopa, zawierająca zapowiedź poczęcia i narodzin Jezusa, należy do najważniejszych nowotestamentowych tekstów o Matce Pana.

W szóstym miesiącu Bóg posłał anioła Gabriela do miasta galilejskiego, zwanego Nazaret, do dziewicy zaślubionej mężowi, któremu było imię Józef z rodu Dawida, a dziewica miała na imię Maryja. [Anioł] przyszedł do niej i rzekł: — Raduj się, łaski pełna, Pan z tobą! Ona przestraszyła się na te słowa i zastanawiała się, co może oznaczać to pozdrowienie. I rzekł do niej anioł: — Nie bój się, Maryjo, bo znalazłaś łaskę u Boga. Oto poczniesz i urodzisz syna, i nadasz Mu imię Jezus. On będzie wielki i synem Najwyższego będzie nazwany, a Pan Bóg da mu tron jego ojca Dawida. I będzie królował nad domem Jakuba na wieki, a Jego królestwo nie będzie miało końca. Maryja rzekła do anioła: — Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł zaś jej odpowiedział: — Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego okryje cię jak obłok. Dlatego też święte [dziecko], które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto twoja krewna, Elżbieta, również poczęła syna na starość i ta, którą nazywają niepłodną, jest już w szóstym miesiącu, „bo dla Boga nie ma rzeczy niemożliwych”. Wtedy Maryja powiedziała: — Otom ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa. I odszedł od niej anioł (1,26–38).

Według większości biblistów, Łukasz — podobnie jak Mateusz — wprost mówi o dziewiczym poczęciu Jezusa. Przemawia za tym paralelizm z Janem Chrzcicielem, który służy ukazaniu wyższości Jezusa. Poczęcie Jezusa (z dziewicy) przewyższa poczęcie Jana (ze starych i niepłodnych rodziców). Poza tym w wierszu 3,23 znajdujemy wzmiankę o domniemanym ojcostwie Józefa: „był, jak mniemano, synem Józefa”, która byłaby całkowicie niezrozumiała i niepotrzebna bez przyjęcia dziewiczego poczęcia.

1. Gatunek literacki

Większość biblistów uważa, że Łukasz, opisując zapowiedzi narodzin Jana (1,5–20) i Jezusa (1,26–38), posłużył się znanym ze Starego Testamentu schematem literackim zwiastowania związanym z narodzinami dziecka, które ma w przyszłości odegrać ważną rolę w historii zbawienia. To określenie gatunku literackiego stało się już niemal nazwą własną omawianej perykopy. Według podobnego schematu spisane są np. zwiastowanie Abrahamowi i Sarze (Rdz 17), Mojżeszowi (Wj 3), Gedeonowi (Sdz 6), rodzicom Samsona (Sdz 13), a w Nowym Testamencie — wspomniany wyżej fragment Mt 1,20–23. Idealny schemat zwiastowania zawiera pięć elementów: 1. pojawienie się anioła; 2. lęk osoby nawiedzonej; 3. zwiastowanie narodzin syna; 4. wyrażenie obiekcji; 5. zapowiedź znaku.

Inni bibliści zauważają w Łk 1,26–38 schemat powołania, na który składa się więcej elementów: 1. przybycie anioła; 2. określenie miejsca akcji; 3. imię osoby nawiedzonej; 4. obecna sytuacja tej osoby; 5. opis spotkania; 6. pozdrowienie; 7. określenie zdatności osoby powołanej do określonej misji; 8. reakcja osoby; 9. określenie powołania; 10. trudność związana z konkretną sytuacją tej osoby; 11. przezwyciężenie trudności; 12. zapowiedź znaku; 13. odejście anioła. Pierwowzorami tego schematu są opisy powołań Mojżesza, (Wj 3–4), Gedeona (Sdz 6) czy Jeremiasza (Jr 1).

Oba schematy, jak widać, zawierają elementy wspólne (przybycie anioła, trudność osoby, do której zwraca się anioł, zapowiedź znaku). Poza tym nie zawsze występują w formie „czystej”, czasami poszerzone zostają o nowe elementy. W konkretnym, interesującym nas przypadku, decyzja co do tego, czy to opis zwiastowania, czy powołania, ma też daleko idące konsekwencje teologiczne. W pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z tekstem o wymowie wyraźnie chrystocentrycznej (od pojęcia chrystocentryzm — zob. słownik) — to osoba zapowiadana jest bowiem centralną postacią schematu zwiastowania. W drugim wypadku, w schemacie powołania, centralną postacią byłaby Maryja.

Gerhard Lohfink stara się pogodzić obie te teorie, twierdząc, że Łukasz połączył oba te schematy, tworząc syntezę zawierającą cztery elementy: 1. wezwanie Boga skierowane do powołanego; 2. wahanie wezwanego; 3. usunięcie trudności; 4. obietnica znaku. Według tego biblisty w schemacie zwiastowania najważniejszy jest element pierwszy, w schemacie powołania — ostatni. W Łk 1,26– –38 oba te elementy dotyczą Dziecka, a zatem również Lohfink widzi w analizowanym fragmencie tekst przede wszystkim chrystologiczny.

Większość biblistów opowiada się jednak za uznaniem w Łk 1,26–38 gatunku literackiego zwiastowania i wynikającej stąd chrystocentrycznej wymowy perykopy.

2. Dziewicze poczęcie Jezusa

Opowiedzenie się za jedną z wyżej wymienionych teorii ma znaczenie dla rozumienia poszczególnych fragmentów perykopy. W przypadku naszego tekstu kontrowersje wiązały się ze słowami Maryi z wiersza 34.:

Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?

Stawiano pytanie, czy wątpliwość osoby, do której przybywa anioł, jest elementem koniecznym gatunku literackiego i niczym więcej, czy jest też świadectwem historycznym? Pytanie to zajmowało autorów chrześcijańskich od najdawniejszych czasów.

W historii interpretacji spotykamy trzy odpowiedzi na to pytanie:

1. Pierwsza, najbardziej rozpowszechniona w Kościele katolickim, tłumaczy to miejsce historycznie. Ma swoje dwie odmiany: jedna powołuje się na własne źródło Łukasza, którym miałaby być sama Maryja. Wywodzi się ze słów Ewangelii, iż „Maryja zachowywała wszystkie te wydarzenia i rozważała je w sercu” (Łk 2,19. 51). Przeciwnicy tej hipotezy wskazują, że słowa te są niemal dosłownym przytoczeniem Rdz 37,11 i Dn 2,28 (w tłumaczeniu Septuaginty). Zatem wielu współczesnych egzegetów nie wyklucza całkowicie takiej możliwości wyjaśnienia, ale uznaje je za mało prawdopodobne. Druga wersja opiera się na apokryfach, mówiących o dozgonnym ślubie dziewictwa Maryi.

2. Druga odpowiedź próbuje wyjaśnić problem poprzez odniesienie do samego tekstu. Maryja pyta, jakże się to stanie, skoro jeszcze nie poznała męża, tzn. teraz jest dziewicą, narzeczoną, nie w pełni poślubioną. Maryja odnosi słowa anioła do bardzo bliskiej przyszłości.

3. Trzecia odpowiedź traktuje słowa przypisane Maryi jako element schematu literackiego, który nie ma podstaw historycznych.

Pytanie bardziej fundamentalne, które powinniśmy tu postawić, brzmi: czy jesteśmy w stanie dotrzeć do pierwszej fazy powstania Ewangelii, tzn. do historycznej warstwy opisywanego wydarzenia. Zgodnie z klasycznym ujęciem egzegezy, rozróżnia się bowiem trzy etapy powstawania tekstów biblijnych w formie, w jakiej dotarły do dziś: pierwszy — etap najstarszy — wydarzenia historyczne; drugi — tradycja ustna, z której czerpią poszczególni autorzy, na tym etapie powstawały też spisane zbiory, np. przypowieści Jezusa; trzeci — praca redaktora, powstanie Ewangelii. Jak pokazują wcześniejsze rozważania, w tym przypadku z całą pewnością możemy dotrzeć do fazy redagowania tekstu. Możemy również w dużym stopniu określić, co pochodziło z przekazanej mu tradycji ustnej. Dotarcie do etapu pierwszego, czyli wydarzeń historycznych — w przypadku Maryi — wydaje się, zdaniem wielu biblistów, wątpliwe.

Poza tym, idea dziewiczego poczęcia znana jest jedynie w Ewangeliach Dzieciństwa (tego zdania jest część egzegetów, chociaż część uważa, że idea ta zawarta została także w Ewangeliach Marka i Jana). Gdyby więc przyjąć hipotezę tradycji rodzinnej, jak wyjaśnić różnice między Mt 1–2 i Łk 1–2 oraz nieobecność tej idei w pozostałych częściach Ewangelii spisanych przez Mateusza i Łukasza? Jak w końcu zinterpretować fragmenty Nowego Testamentu mówiące o niezrozumieniu Jezusa przez Jego rodzinę? Ze względu na te trudności większość egzegetów skłania się do wniosku, iż dziś jesteśmy w stanie stwierdzić, że idea dziewiczego poczęcia należała z całą pewnością do drugiego etapu powstania Ewangelii. Kwestia, czy należała do pierwszego etapu, jest nierozwiązywalna.

Pewne jest jednak, że idea ta ma specyficzny chrześcijański charakter — ani świat pogański, ani judaizm nie znał takiego rozumienia^9. W religiach pogańskich, w których występują mity dotyczące poczęć wielkich postaci, takich jak Budda, Kriszna, syn Zoroastry, faraonowie, czy cudownych narodzin imperatorów lub filozofów, chodzi o tzw. hieros gamos, w których męskie bóstwo, jako mężczyzna lub pod inną postacią, zapładnia kobietę. W Nowym Testamencie jest inaczej: poczęcie Jezusa dokonuje się bez udziału męskiego bóstwa, stwórczą mocą Ducha Świętego.

Patrząc na to zagadnienie od strony Maryi i posługując się późniejszym rozróżnieniem na trzy rodzaje dziewictwa: virginitas Mariae ante partum (dziewictwo Maryi przed narodzeniem), in partu (w narodzeniu) i post partum (po narodzeniu), można powiedzieć, że autorom Nowego Testamentu chodzi o dziewictwo ante partum. Nie stawiali oni sobie pytania o trwałe dziewictwo Maryi^10.

Podsumowując, można powiedzieć, że w Ewangelii Łukasza — jak też Mateusza — mamy do czynienia z trójstopniową chrystologią. Pierwszy stopień — chrystologia Jezusa jako Syna Bożego i Mesjasza, biorąca swój początek w doświadczeniu Zmartwychwstałego przez pierwotną wspólnotę uczennic i uczniów Jezusa, przeniesiona zostaje następnie — stopień drugi — na działalność publiczną Jezusa, a następnie — stopień trzeci — na Jego dzieciństwo. Nie znajdujemy w tych Ewangeliach chrystologii preegzystencji Jezusa (przeniesienie chrystologii Syna Bożego na odwieczny „okres” przed Wcieleniem), obecnej u św. Pawła i św. Jana, u których, jak wiele na to wskazuje, brak wzmianek o dziewiczym poczęciu Jezusa i Jego dzieciństwie.

Zajęliśmy się tu tylko pewnym wymiarem Łukaszowej sceny Zwiastowania: pytaniem o dziewicze poczęcie. Tekst ten jest jednak „kopalnią” intuicji maryjnych, które Kościół odczytuje od dwudziestu wieków i będzie to czynił nadal.

3. Córa Syjonu

W teologicznej interpretacji tego tekstu zwracają uwagę kolejne wyrażenia, począwszy od pierwszego pozdrowienia anioła, skierowanego do Maryi. Słowa te tłumaczone są jako „Raduj się”, „Bądź pozdrowiona”, „Zdrowaś” (Łk 1,28; gr. chaire). W opinii wielu dzisiejszych egzegetów słowa te są czymś więcej niż tylko zwykłym powitaniem w rodzaju naszego „dzień dobry!” (odpowiednik hebr. szalom). Łukasz nigdy nie używa chaire w tej zwykłej świeckiej funkcji — w tym wypadku stosuje słowo „pokój”, gr. eirene (Łk 10,5; 24,36). Zwraca się uwagę, iż słowo chaire często pojawia się w Starym Testamencie, przy czym trzy miejsca są szczególnie interesujące, stanowią bowiem przepowiednie mesjańskie, skierowane przez proroków do postaci Córy Syjonu: Za 9,9–10; So 3,14–17; Jl 2,21–27). We wszystkich tych tekstach, w których występuje gr. chaire, motywem radości jest powrót Boga do Izraela. We wszystkich Izrael ukazany jest jako Córa Syjonu lub poprzez metaforę matki, czyli za pomocą symboliki kobiecej.

Córa Syjonu to starotestamentowa, występująca zwłaszcza w księgach prorockich (Iz, Jr, Mi, So, Za, Jl), nazwa Jerozolimy, jej mieszkańców lub całego narodu izraelskiego. Symbolika kobieca wywodzi się etymologicznie z faktu, iż w językach semickich miasto to słowo rodzaju żeńskiego. Stąd nie tylko Jerozolima pojawia się pod postacią symbolu kobiety. Poza metaforą córki występują też obrazy Syjonu jako oblubienicy i matki.

Łukasz, w charakterystyczny dla siebie sposób, tzn. nie przez dosłowne cytaty, ale znaczące i rozpoznawalne dla słuchaczy Starego Testamentu odniesienia, poprzez pozdrowienie anioła wyraża myśl, iż nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne realizuje się w Maryi przez poczęcie i narodzenie Jezusa. Maryja staje się wówczas literackim symbolem Izraela czy też — mocniej — „osobowością zbiorową”11 Izraela, szczególnie tzw. Reszty Izraela, a jednocześnie Kościoła.

Na dowód, że Łukasz przedstawia Maryję jako Córę Syjonu, przytacza się następujące racje egzegetyczne (korzystam z: J. Majewski, Błogosławić mnie będą. Nowotestamentalny obraz Matki Pana według katolicko-luterańskiego dialogu w USA, Lublin 1997, s. 115–119):

1. Liczne językowe podobieństwa zachodzące szczególnie między So 3,14–17 i Łk 1,28–33.

Sofoniasz 3

Łukasz 1

w. 14 Wyśpiewuj, Córo Syjonu! Podnieś radosny okrzyk Izraelu! Ciesz się (chaire) wesel z całego serca, Córo Jeruzalem!

w. 28 Ciesz się (chaire) pełna łaski.

w. 15b Jahwe (kyrios), Król (basileus) Izraela pośród ciebie (en meso sou).

Pan (kyrios)

z tobą (meta sou).

w. 16b Nie bój się (tharsei) Syjonie, Jahwe, twój Bóg jest pośród ciebie.

w. 30 Nie bój się (me phobou) Maryjo.

w. 17 Potężny Zbawca, Król Izraela w tobie.

w. 31 Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus [= Jahwe Zbawiciel], On będzie panował (basileusei).

Do elementów paralelnych można zatem zaliczyć następujące fragmenty obu tekstów:

a. ciesz się,

b. nie bój się,

c. Jahwe jest pośród ciebie,

d. Król — Jezus będzie panował,

e. Zbawiciel, „Jezus” = „Jahwe Zbawiciel”.

2. Należy zauważyć, że porównanie tekstu Sofoniasza (i pozostałych wymienionych tekstów prorockich) z innymi tekstami Starego Testamentu, gdzie występuje pozdrowienie „radować się” (chairein) dowodzi, że czasownik ten w trybie rozkazującym — chaire — pojawia się w Septuagincie tylko cztery razy i to właśnie w wymienionych tekstach prorockich (plus Lm 4,21). Chaire w takim trybie znajduje się również w tekście Łukasza. Ponieważ jednak czasownik ten w księgach proroków nie oznacza zwyczajnego, codziennego pozdrowienia, lecz ma sens mesjańsko-eschatologiczny, dlatego należy przyjąć, że również w przypadku pozdrowienia skierowanego do Maryi mamy do czynienia z tonem mesjańskim. Gdyby Łukasz zamierzał zastosować tu pozdrowienie zwykłe, codzienne, to zapewne posłużyłby się słowem eirene, „pokój” (hebr. szalom). To ostatnie pozdrowienie stosuje on w tekstach o podłożu semickim, a ponieważ scena Zwiastowania Maryi takie podłoże posiada, zatem znajdujące się w niej (greckie) pozdrowienie stanowi znaczący i potwierdzający prezentowany pogląd wyjątek.

3. Na związek między So 3,14–17 i Łk 1,28–33 wskazuje ponadto występujący w obu fragmentach motyw radości mesjańskiej.

4. Na istotny charakter tego paralelizmu wskazuje również podobieństwo zachodzące między następującymi frazami obu tekstów: „Pan z tobą”, kyrios meta sou (tekst Łukasza) i „Pan pośród ciebie” lub „w tobie”, kyrios en meso sou lub en soi (tekst Sofoniasza). Zdaniem niektórych biblistów i teologów podobieństwo to staje się wyraźniejsze, gdy odwołamy się do hebrajskiej etymologii użytego w greckim tekście Sofoniasza zwrotu „pośród ciebie”. W języku hebrajskim bowiem brzmiałby on: „w twoim łonie”.

5. Zauważa się ponadto, że zwyczajne rozumienie pozdrowienia anielskiego wyklucza również pełne głębokiej treści słowo kecharitomene, które staje się nowym imieniem Maryi. W tym kontekście należy zwrócić uwagę na wspólne źródło tego imiesłowu i pozdrowienia chaire oraz na możliwość kolektywnego rozumienia tego imiesłowu.

6. Znaczna liczba biblistów podkreśla, że wyrocznie prorockie w czasach Łukasza były na tyle znane i interpretowane w sensie mesjańsko-eschatologicznym, że jego aluzje rzeczywiście powinny być wystarczająco czytelne dla adresatów trzeciej Ewangelii.

Łukasz ukazuje w scenie Zwiastowania Maryję jako osobę, w której rękach spoczęły losy Izraela i całego świata. Maryja uosabia cały Izrael i Nowy Izrael (Kościół), bo przez Nią Mesjasz przychodzi do swego ludu. W takim właśnie sensie Maryja jawi się jako Córa Syjonu.

4. Kecharitomene

Słowa następujące po wezwaniu anioła do radości — greckie kecharitomene, co my najczęściej tłumaczymy jako „łaski pełna”, należą do najważniejszych nowotestamentowych słów o Maryi, biorąc pod uwagę ich historię oddziaływania. Stały się bowiem podstawą wzrastającej w Tradycji Kościoła prawdy o świętości Maryi i Jej niepokalanym poczęciu. W języku greckim mamy tu do czynienia z formą imiesłowu czasu przeszłego, pochodzącą od czasownika charitoo. Taka forma występuje tylko cztery razy w całej Biblii (Syr 9,8; 18,17; Ef 1,6 oraz w interesującym nas miejscu Łk 1,28). Charitoo oznacza: „przemieniać kogoś przez łaskę, czyniąc go przez to miłym i przyjemnym, pełnym wdzięku, świętym”. Tej przemiany dokonuje Bóg. Kecharitomene to imiesłów czasu przeszłego, a zatem wyraża ciągłość, stałość. Maryja trwale i ostatecznie jest przedmiotem Bożego upodobania. To jakby Jej nowe imię: „Ta-która-znalazła-łaskę” — proponuje francuski mariolog René Laurentin. Potwierdzone zostaje to w dalszych słowach anioła: „znalazłaś łaskę u Pana” (Łk 1,30).

„Pan z Tobą” (Łk 1,28; gr. ho kyrios meta sou), następne słowa anioła skierowane do Maryi, to nie życzenie, ale stwierdzenie. Łukasz stosuje tu formułę biblijną znaną ze Starego Testamentu (występuje ona 103 razy w Starym i 13 razy w Nowym Testamencie). Wyraża dynamiczną relację Boga do ludzi: wsparcie, wyzwolenie, pomoc, błogosławieństwo, dodanie odwagi i otuchy, dar przyjaźni i bliskości Boga dla szczególnie wybranych. Formuła ta zostaje odniesiona np. do Jakuba (Rdz 28,15; 31,3), Mojżesza (Wj 3,11–12; 4,12), Józefa egipskiego (Dz 7,9), Jozuego (Joz 1,5–9; 3,7) i Gedeona (Sdz 6,12). W Nowym Testamencie dotyczy ona, oprócz Maryi, jeszcze tylko Jezusa (J 3,2; 16,32; Dz 10,38)!

5. Nowa Arka Przymierza

Z tej bliskości Pana wynikają polecenia anioła: Raduj się! Nie bój się! „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego okryje cię jak obłok. Dlatego też święte [dziecko], które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35). Metafora zacienienia stanowi aluzję do obłoku — starotestamentalnego znaku obecności Jahwe. Obłok okrył Arkę Przymierza, gdy przebywała na niej „chwała Boża”, czyli sam Bóg (por. Wj 40,35 z Łk 1,35). Stąd wielu autorów widzi w dziele Łukasza świadome odniesienie Arki Przymierza do Maryi, a symbolika ta miałaby być kontynuowana w opisie spotkania Maryi i Elżbiety (Łk 1,39–45) — poprzez paralelę z 2 Sm 6,1–11, gdzie mowa jest o sprowadzeniu Arki przez króla Dawida. Idea ta powracałaby w scenie ofiarowania Jezusa w świątyni — Symeon widzi w Jezusie powracającą do świątyni „chwałę Izraela” (Łk 2,32).

„Scena nawiedzenia — pisze ks. Józef Kudasiewicz — zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy [zob. słownik] przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona Obecność Boga. Nazywanie Maryi Nową Arką Przymierza jest uzasadnione egzegetycznie.

Pierwsza racja: Wyrażenie «moc Najwyższego osłoni Cię» (Łk 1,35) jest wyraźną aluzją do Wj 40,35, gdzie na Namiocie Spotkania spoczywa obłok a «chwała Pana wypełnia przybytek» (tj. Arkę). […] Obecność ta przedstawiona jest w podwójny sposób: obecność zewnętrzna nad Namiotem Spotkania na wzór obłoku, który oznacza transcendencję Bożą; następnie obecność wewnętrzna, na wzór chwały Pana wypełniającej Arkę. Według tego samego wzoru przedstawia Łukasz obecność Świętego w Maryi.

Racja druga: […] W scenie nawiedzenia Elżbiety trzeci Ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu Arki Przymierza do Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne. Przykładowo zostaną zasygnalizowane niektóre paralele:

Powrót Arki — 2 Sm 6,1–11

Nawiedzenie — Łk 1,39–45

Dawid… powstawszy

udał się

w kierunku judzkiej Baali,

aby sprowadzić stamtąd

Arkę Boga (w. 1–2)

W tym samym czasie Maryja wybrała się

i poszła z pośpiechem

w góry do pewnego miasta

w (pokoleniu) Judy (w. 39)

Między tymi dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży Arki Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej w swoim łonie Jezusa — potomka Dawida (1,32) do miasta w Judei. Ona jest Arką Nowego Przymierza.

Drugim wyraźnym elementem paralelnym między tymi wydarzeniami jest okrzyk Dawida (2 Sm 6,9), któremu odpowiada okrzyk Elżbiety (Łk 1,43).

Dawid

Elżbieta

Jakże przyjdzie

Arka Pana

do mnie (w. 9)

A skądże mi to,

że Matka Pana mego

przychodzi do mnie (w. 43)

I ten paralelizm posiada podobieństwa filologiczne (Kyrios, pros me) i tematyczne. Istotny sens jest ten sam: poczucie sacrum, pełen czci szacunek oraz świadomość niegodności wobec Obecności Pana. […] W relekturze Łukasza Pan Arki — Jahwe identyfikowany jest z Panem, który przychodzi i zamieszkuje w Maryi — z Jezusem Synem Bożym. Prowadzeniu Arki do Jeruzalem towarzyszyła radość króla Dawida i ludu (2 Sm 6,5), nawiedzeniu Maryi również towarzyszy radość Jana Chrzciciela i całego domu Zachariasza (Łk 1,44). Poprzez Arkę działa karząca moc Boga (2 Sm 6,6–8), przez Maryję działa Duch Święty (Łk 1,41.44).

Jeszcze jeden znaczący paralelizm występuje między Nawiedzeniem Maryi a wprowadzeniem Arki Pana do Jeruzalem.

Arka

Nawiedzenie

Arka Pana

pozostawała

w domu Obed-Edomu

przez trzy miesiące (w. 11)

Maryja

pozostawała

u niej (Elżbiety)

około trzech miesięcy (w. 59)

Ten paralelizm jest bardzo oczywisty. Jahwe błogosławi Obed-Edoma i cały jego dom, w którym złożona została Arka (2 Sm 6,11–12); dom Zachariasza, który nawiedza Arka Nowego Przymierza — Maryja, również otrzymuje błogosławieństwo Boże (Łk 1.41.44–45). […] Paralelizmy te nie są przypadkowe. Identyfikacja Arki z Maryją ma charakter typologiczny: Matka Pana jest Nową Arką Pana, a Jej Syn jest Panem (Łk 1,45), rezydującym w tym świętym miejscu” (Maryja w tajemnicy Kościoła w teologii św. Łukasza, w: Stanisław Grzybek (red.), Matka Odkupiciela. Komentarz do encykliki „Redemptoris Mater”, Kraków 1988, s. 71–73).

6. Sługa Pańska

Zapytajmy na koniec, jaka jest postawa Maryi wobec słów anioła? Odpowiada Ona:

Oto ja sługa Pańska, niech mi się stanie według twego słowa (1,38).

„Sługa Pańska” (gr. he doule kyriou) — często tłumaczone jest w formie żeńskiej „służebnica Pańska” i rozumiane jako wzór cnót kobiecych. Tymczasem w Starym Testamencie formułę „sługa Pana” odnoszono do wielkich postaci, takich jak Mojżesz (Ml 3,22; Dn 9,11), Jozue (Joz 24,29; Sdz 2,8), Dawid (2 Sm 7,5–29; Ps 35,1), Jakub (Ez 28,23), niektórzy prorocy (Jr 7,25; Ez 38,17), Izrael (Iz 49,3). W Nowym Testamencie tytuł ten przypisywano samemu Jezusowi (Mt 20,28; Flp 2,7). Odnosił się zatem do największych postaci historii zbawienia. Łukasz, stosując ten tytuł do Maryi, zalicza Ją do ich grona.

Co wyraża ten tytuł wtedy, gdy konkretna osoba odnosi go do samej siebie? W Starym Testamencie znajdujemy takie określenie w Ps 86,16. Zawiera ono dwie myśli: o pokorze i podporządkowaniu się Panu oraz świadomość przynależności do Pana, Jego bliskości, poczucie pewności, bezpieczeństwa w tej bliskości. To również wyraża Maryja: pokorę i uniżenie oraz doskonałą dyspozycyjność wobec zadań postawionych Jej przez Pana. Jest to zatem postawa, która może i powinna być wzorem dla wierzących obojga płci.

Błogosławiona, która uwierzyła

Jak inne postaci Ewangelii Łukasza widzą postawę Maryi? Odpowiedź na to pytanie przynosi kolejna perykopa, Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję, dla której ciąża starszej krewnej jest zapowiedzianym w zwiastowaniu znakiem.

Skoro tylko Elżbieta usłyszała pozdrowienie Maryi, poruszyło się dzieciątko w jej łonie. Elżbieta została napełniona Duchem Świętym i zawołała głośno: — Błogosławionaś ty między niewiastami i błogosławiony owoc twojego łona! Czym zasłużyłam sobie, że przychodzi do mnie matka mojego Pana? Bo skoro tylko usłyszałam twoje pozdrowienie, dziecko poruszyło się z radości w moim łonie. O szczęśliwa, która uwierzyła, że spełni się to, co jej Pan powiedział (1,41–45).

W słowach Elżbiety Łukasz zawiera dwa kolejne istotne teologicznie określenia Maryi: „matka mojego Pana” (Łk 1,43; he meter tou kyriou mou) oraz „szczęśliwa, która uwierzyła” (Łk 1,45; makaria he pisteusasa). Pierwsze określenie — należy czytać w perspektywie popaschalnej: Kyrios — Pan jako Bóg. Jest to fragment Nowego Testamentu najwyraźniej formułujący prawdę, która w późniejszej Tradycji Kościoła została określona jako Boże macierzyństwo Maryi. Tymczasem Maryja została przez Elżbietę pobłogosławiona jako wierząca — Łukasz zatem nie akcentuje tu macierzyństwa Maryi, ale Jej wiarę. Ewangelista zresztą konsekwentnie ukazuje Maryję jako wierzącą — od początku.

Ta perspektywa Łukasza ma też wpływ na to, jak redaguje on perykopę o eschatycznej rodzinie Jezusa (Łk 8,19–21). Łukaszowa wersja tej perykopy jest najkrótsza, jeśli chodzi o synoptyków. W porównaniu do pierwotnej wersji Marka (3,21.31–35) Łukasz opuszcza wszystkie te elementy, które mogłyby świadczyć na niekorzyść Maryi i braci Jezusa: 1. brak odpowiednika Mk 3,21, czyli uwagi na temat przekonania bliskich Jezusa, że stracił On rozum; 2. brak kompozycyjnego elementu przeciwstawienia — między tymi, którzy są „w domu” i „na zewnątrz”, zawartego w tekście Marka. Inne zmiany też przemawiają za inkluzywną, tzn. włączającą perspektywą rozumienia tej perykopy: 1. obecność tłumu zgromadzonego wokół Jezusa zyskuje inną kompozycyjną funkcję — tłumaczy, dlaczego rodzina Jezusa nie mogła być blisko Niego, choć tego chciała; 2. słowa Jezusa kończące perykopę: „Matką moją i braćmi są ci, którzy słuchają słowa Bożego i wprowadzają je w czyn” (Łk 8,21) — rozpoczynają się od określeń związanych z pokrewieństwem, ściślej — od wspomnienia Matki. Łukasz zakłada więc — inaczej niż Marek — istnienie eschatycznej rodziny Jezusa, akcentuje przy tym kryteria, które powinni spełniać przynależący do niej. Kryteria te — w perspektywie Ewangelii Łukaszowej — i to od pierwszych jej kart — spełnia Maryja, Matka Jezusa.

Podobnie należy spojrzeć na jeszcze jeden fragment Ewangelii Łukaszowej pośrednio odnoszący się do Maryi: „Kiedy On [Jezus] mówił, jakaś kobieta z tłumu powiedziała głośno do Niego: — Szczęśliwe łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś. On zaś rzekł: — To prawda, ale tym bardziej szczęśliwsi są ci, którzy słuchają słowa Bożego i strzegą go” (11,27–28). Błogosławieństwo bezimiennej kobiety, zgodnie z żydowskim sposobem wyrażania się, skierowane jest ku Jezusowi. To, że Jego matka urodziła takiego Syna, czyni Ją jednak także godną pochwały. Sformułowanie włożone w usta kobiety z tłumu sprowadza rolę matki Jezusa do wydania Go na świat i opieki macierzyńskiej („łono” i „piersi”). Odpowiedź Jezusa koryguje takie spojrzenie. Istotniejsze i zasługujące na błogosławieństwo jest słuchanie słowa Bożego i strzeżenie go. Dla Łukasza jest oczywiste, że błogosławieństwo takie odnosi się do Maryi.

Podobnie jak opis Zwiastowania, wyśpiewana przez Maryję pieśń Magnificat (przez niektóre rękopisy przypisywana Elżbiecie), pełna jest kunsztownie wplecionych wątków starotestamentowych. Głównym jest niewątpliwie kantyk Anny z Pierwszej Księgi Samuela. Poniższa tabela przedstawia inne ważne odniesienia.

Starotestamentowe źródła Magnificat

Magnificat Łk 1,46–55

Stary Testament

Maryja rzekła:

Uwielbia dusza moja Pana.

Jahwe jest chlubą moją! (Ps 34,3)

I rozradował się duch mój w Bogu, Zbawicielu moim.

…będę się weselił w Bogu, zbawieniu moim! (Ha 3,18)

Raduje się serce me w Jahwe (1 Sm 2,1)

Bo spojrzał na swoją pokorną służebnicę.

…jeśli wejrzysz na nieszczęście służebnicy swojej…
(1 Sm 1,11)

I odtąd nazywać mnie będą szczęśliwą wszystkie narody.

Wszystkie narody zwać was będą szczęśliwymi…
(Ml 3,12)

…kobiety będą mnie zwać szczęśliwą! (Rdz 30, 13)

Bo wielkie rzeczy uczynił dla mnie Wszechmocny.

…dla twego dobra zdziałał On te wielkie i groźne rzeczy… (Pwt 10,21)

Święte jest Jego imię.

Nikt nie jest święty jak Jahwe (1 Sm 2,2)

A miłosierdzie Jego z pokolenia na pokolenie

dla żyjących w bojaźni Bożej.

Ale wieczna jest łaska Jahwe dla Jego czcicieli
(Ps 103,17)

Okazał moc swojego ramienia.

Udaremnił zamysły pysznych.

…mocnym ramieniem rozproszyłeś swoich nieprzyjaciół (Ps 89, 11)

Możnych usunął z tronu,

a wywyższył pokornych.

Bóg wywraca trony wyniosłych,