© Copyright by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2005

Opracowanie graficzne – Wojciech Markiewicz

Redaktor książki – Cezary Gawryś

Książka wydana przy pomocy finansowej
Renovabis – Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken
mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa
oraz Ministerstwa Edukacji Narodowej i Sportu

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-942463-1-0

Dla Wprowadzenia do teologii dogmatycznej Józefa Majewskiego:

Nihil obstat

Olsztyn, 11 października 2005

o. prof. dr hab. Stanisław C. Napiórkowski OFMConv

cenzor

Imprimatur

Olsztyn, 11 października 2005

L. dz. 1075/2005

Notariusz Kurii Metropolitalnej – s. Barbara Wójcik

Wikariusz Generalny Warmiński – Bp Jacek Jezierski

* * *

Dla Traktatu o Jezusie Chrystusie ks. Grzegorza Strzelczyka:

Nihil obstat

Olsztyn, 11 października 2005

ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik

cenzor

Imprimatur

Olsztyn, 11 października 2005

L. dz. 1074/2005

Notariusz Kurii Metropolitalnej – s. Barbara Wójcik

Wikariusz Generalny Warmiński – Bp Jacek Jezierski

Skład wersji elektronicznej – Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Spis treści

- Słowo wstępne abp. Henryka Muszyńskiego

- Słowo od redaktorów

- Józef Majewski
WPROWADZENIE DO TEOLOGII DOGMATYCZNEJ

1. Wstęp

2. Ogólnoteologiczny kontekst dogmatyki

- Teologia jako nauka

- Naukowa specyfika teologii

- Granice poznania teologicznego

- Czym jest teologia?

- Kluczowe pojęcia teologii

3. Na drogach teologii dogmatycznej

- Dogmat w teologii katolickiej

- Krótka historia pojęcia „teologia dogmatyczna”

- Określenie dogmatyki

- Podział teologii dogmatycznej

- Metoda dogmatyki

- Tożsamość i zmienność dogmatów

- Rozwój dogmatów

- Interpretacja wypowiedzi dogmatycznych

- Hierarchia prawd wiary

- Dogmat w perspektywie ekumenicznej

4. Zakończenie

5. Propozycje ćwiczeń

6. Wybór tekstów źródłowych

7. Bibliografia

- Ks. Grzegorz Strzelczyk
TRAKTAT O JEZUSIE CHRYSTUSIE

1. Wstęp

2. Chrystologia Nowego Testamentu

- Problem relacji Stary–Nowy testament

- Charakterystyka chrystologii Nowego Testamentu

- Tożsamość Jezusa z perspektywy pochodzenia

- Tożsamość Jezusa z perspektywy życia publicznego

- Tożsamość Jezusa z perspektywy wydarzeń paschalnych

- Akcenty poszczególnych tradycji chrystologicznych nowego testamentu

3. Chrystologia II i III wieku. Pierwsze problemy i syntezy

- Czynniki rozwoju wczesnej chrystologii

- Chrystologia judeochrześcijańska

- Chrystologia ludowa

- Najwcześniejsze problemy

- Wczesne wyznania wiary

- Początki refleksji systematycznej

- Tertulian

- Aleksandryjska szkoła katechetyczna: Orygenes

4. Chrystologia IV wieku. Realizm boskości i integralność człowieczeństwa

- Ariusz

- Sobór Nicejski i jego recepcja

- Schematy chrystologiczne: Logos-sarks i Logos-anthropos

- Problem integralności człowieczeństwa Chrystusa. Apolinaryzm

- Ojcowie Kapadoccy

- Chrystologia Zachodu: Św. Augustyn

5. Chrystologia V wieku i początku wieku VI. Problem jedności Chrystusa

- Communicatio idiomatum i kryzys nestoriański

- Cyryl Aleksandryjski

- Sobór Efeski i Formuła zgody

- Recepcja Soboru Efeskiego. Początki monofizytyzmu

- Leon Wielki

- Sobór Chalcedoński

- Opozycja wobec Chalcedonu. Monofizytyzm

6. Chrystologia wieków VI–VIII. Utrwalanie obrazu Chrystusa

- Monoteletyzm

- Ikonoklazm

- Synteza dorobku patrystycznego. Jan Damasceński

7. Chrystologia Średniowiecza i Renesansu

- Anzelm z Aosty

- Teologia uniwersytecka

- Późniejsza scholastyka

- Reformacja

- Mistyka chrystocentryczna

8. Ujęcia nowożytne i współczesne

- Chrystologia filozofów nowożytnych

- Radykalny historycyzm i przewrót historiozbawczy

- Tendencje chrystologii XX wieku

- Wybrane współczesne ujęcia

- Tendencje w chrystologii ostatnich lat

9. Synteza systematyczna

- Punkt wyjścia chrystologii

- Przedmiot chrystologii

- Podmiot „wydarzenia chrystusa”

- Konsekwencje zjednoczenia boskości i człowieczeństwa

- Przyczyna „wydarzenia chrystusa”

- Cel „wydarzenia chrystusa”

- Znaczenie wydarzeń życia Chrystusa

- Interpretacje tożsamości chrystusa

- Sposoby podejścia do refleksji chrystologicznej

10. Zakończenie

11. Propozycje ćwiczeń

12. Wybór tekstów źródłowych

13. Bibliografia

- Słownik

- Wykaz skrótów

- Noty o autorach

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Słowo wstępne

„W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, by «wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2,4)”1. Nasza epoka pod tym względem nie stanowi wyjątku. Im większe są wyzwania i niebezpieczeństwa, na które wystawiony jest człowiek wierzący, tym większa potrzeba wysiłku, by odpowiedzieć na nie i wyjść naprzeciw jego duchowym potrzebom. Z drugiej strony trzeba „stać wiernie w prawdzie” (por. J 8,31) wobec słowa Pana, utrwalonego przez żywą Tradycję i podanego do wierzenia przez Kościół.

Trudno nie dostrzec, że wyzwania i niebezpieczeństwa, przed którymi staje dziś człowiek wierzący, a zatem i teolog, w świecie często religijnie indyferentnym, stawiającym pod znakiem zapytania nawet najbardziej podstawowe prawdy religijne i moralne, są szczególnie wielkie. Kluczem do zrozumienia i metodycznie poprawnej wykładni wiary jest świadome przeżywanie jej treści przez samego teologa. Chociaż prawda teologiczna oparta na objawieniu Boga ze swej istoty przekracza możliwości naszego zrozumienia, gdyż jest niezgłębiona na miarę samego Boga (por. Ef 3,19), to jednak rozum, oświetlony wiarą, przynajmniej w jakiejś mierze, stosownie do swoich przyrodzonych możliwości, usiłuje zgłębić to, w co uwierzył. To właśnie wiara ukazuje człowiekowi najgłębszą prawdę o nim samym, o jego właściwym miejscu w świecie i ostatecznym powołaniu. „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”2. „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale [jednocześnie] przerasta samą historię”3.

Teologia dogmatyczna staje dziś przed szczególnie trudnym zadaniem, by „wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne”4. Treść dogmatycznych prawd wiary jest niezmienna. Tymczasem jednak dokonał się tak ogromny postęp we wszystkich dziedzinach nauki, również — szczególnie począwszy od II Soboru Watykańskiego — w teologii. Pojawiło się wiele problemów całkowicie nowych, problemów, które wymagają pogłębienia w świetle wiary. Inspiracji i światła zawsze szukamy w tych samych źródłach wiary: w Piśmie Świętym, w żywej Tradycji i Magisterium Kościoła, trzeba je jednak wyrazić językiem komunikatywnym, zrozumiałym dla współczesnego pokolenia; językiem, który potrafi nie tylko przekonać, ale także i przede wszystkim wpływać i kształtować postawy życiowe. Stąd z zadowoleniem i wdzięcznością witamy nowe zespołowe dzieło młodego i obiecującego zespołu tym razem polskich teologów, którzy oddają do rąk Czytelników pierwszy tom sześciotomowej dogmatyki.

Gratuluję i cieszę się szczerze, że młodym teologom nie zabrakło chęci, determinacji i odwagi, by zrealizować to ambitne dzieło i dokonać tego, co nie udało się pokoleniom ich poprzedników. Życzę, by rodziło ono bogate owoce żywej, pogłębionej i świadomej wiary, będącej pierwszym i najbardziej fundamentalnym warunkiem wiarygodnego i dynamicznego świadectwa chrześcijańskiego życia.

Arcybiskup Henryk Muszyński

METROPOLITA GNIEŹNIEŃSKI

Gniezno, 15 sierpnia 2005 r.

Słowo od redaktorów

Od wielu lat w środowisku polskich teologów dogmatyków i studentów teologii mówiło się o konieczności opracowania rodzimego akademickiego podręcznika teologii dogmatycznej. Sprawę tę nieraz podnoszono na forum polskiej sekcji wykładowców dogmatyki. Kilka lat temu, po jednym z dorocznych spotkań tej sekcji, niżej podpisani, zainspirowani przez wydawnictwo Biblioteka „Więzi”, postanowili w końcu wypełnić tę dotkliwą podręcznikowo-dogmatyczną lukę w polskiej bibliotece teologicznej. Właśnie leży przed nami widomy dowód tego zrywu: tom pierwszy sześciotomowej rodzimej dogmatyki, na który składają się Wprowadzenie do teologii dogmatycznej i Traktat o Jezusie Chrystusie. Planuje się, że następne dwa tomy zostaną wydane w roku 2006, a trzy kolejne w 2007. Każdy tom będzie zawierał dwa traktaty dogmatyczne. Poza wymieniowymi traktatami w podręczniku znajdą się następujące: De Deo Uno (o Bogu Jedynym); trynitologia (o Trójcy Świętej); pneumatologia z elementami charytologii (o Duchu Świętym i łasce); soteriologia (o zbawieniu); eklezjologia (o Kościele); mariologia (o Maryi); sakramentologia (o sakramentach); antropologia teologiczna (o człowieku); protologia (o stworzeniu); eschatologia (o rzeczywistości ostatecznej).

Rodzimy podręcznik teologii dogmatycznej to sprawa i prestiżu naszej teologii, i przede wszystkim potrzeb wykładu dogmatyki na poziomie akademickim, który uwzględniałby religijno-kulturowy kontekst Kościoła w Polsce w perspektywie Kościoła powszechnego.

Potrzeba wydania rodzimej dogmatyki wynika również z konieczności uwzględnienia szybkich przeobrażeń dokonujących się obecnie w myśli teologicznej, które czasami pociągają za sobą niejakie zamieszanie w sprawach wiary. Młodzi adepci teologii winni dobrze orientować się we współczesnej teologii i jednocześnie umieć bezpiecznie poruszać się po jej meandrach. Istotny jest również — zwykle w niewielkim stopniu uwzględniany w podręcznikach dogmatyki — dydaktyczny aspekt podręcznika, czyli posługiwanie się narzędziami ułatwiającymi studentom lekturę i uczenie się: przejrzysta struktura, w miarę prosty język, typograficzne wyodrębnianie definicji i najistotniejszych treści, słownik terminów, wybór tekstów źródłowych, propozycje ćwiczeń, indeksy itp. Podręcznik z założenia ma być otwarty na ekumenizm, dialog z innymi religiami, kulturę europejską i światową.

Struktura poszczególnych traktatów, poza — z oczywistych racji — Wprowadzeniem do teologii dogmatycznej, ma „klasyczną” formę, zgodnie z zaleceniem Konferencji Episkopatu Polski zawartym w Ratio studiorum (Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, 1998): „Teologia dogmatyczna powinna być w całości systematycznie podawana, aby najpierw teksty biblijne były przytaczane, następnie uwidoczniony był wkład Ojców Kościoła przy przekazywaniu i objaśnianiu prawd objawionych, historyczny rozwój dogmatów i orzeczenia Kościoła, a wreszcie, aby alumni [wszyscy studiujący teologię — J. M.] nauczyli się głębiej wnikać w tajemnice zbawienia i dostrzegać ich związek wzajemny. Należy też nauczyć alumnów rozpoznawać obecność i działanie tych tajemnic w czynnościach liturgicznych oraz uwzględnić konkretne wartości życiowe dogmatu z podkreśleniem jego pastoralno-kerygmatycznego ujmowania”.

Do zespołu autorów podręcznika należą teologowie, którzy wychowali się i wykształcili na teologii odnowionej przez Sobór Watykański II, z bogatym doświadczeniem pracy ze studentami, rekrutujący się z różnych teologicznych ośrodków akademickich w Polsce: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Stefana Kardynała Wyszyńskiego, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Papieskiego Wydziału Teologicznego („Bobolanum”) w Warszawie. Wśród autorów są osoby świeckie: dr Elżbieta Adamiak, dr hab. Zbigniew Danielewicz, dr hab. Józef Majewski; księża diecezjalni: ks. bp dr hab. Andrzej Czaja, ks. dr Eligiusz Piotrowski, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik; przedstawiciele zakonów: ks. dr Marek Blaza SJ, o. prof. dr hab. Zdzisław Kijas OFMConv, ks. dr Dariusz Kowalczyk SJ, ks. dr hab. Marian Kowalczyk SAC, o. dr Michał Paluch OP, o. dr Korneliusz Wencel EC.

Pragniemy wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które okazały i okazują pomoc w powstawaniu podręcznika teologii dogmatycznej.

Wprowadzenie w czyn idei wydania podręcznika dogmatyki byłoby nie do pomyślenia bez pomocy wielu osób. W szczególny sposób redaktorzy dzieła i Biblioteka „Więzi” dziękują za wsparcie księdzu arcybiskupowi Henrykowi Muszyńskiemu, metropolicie gnieźnieńskiemu i członkowi Kongregacji Nauki Wiary, księdzu arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, ordynariuszowi opolskiemu i członkowi Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, księdzu biskupowi Jackowi Jezierskiemu z archidiecezji warmińskiej, duchowemu kierownikowi polskiej sekcji dogmatyków, ojcu profesorowi Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, nestorowi polskich teologów dogmatycznych, oraz księdzu profesorowi Jerzemu Szymikowi, członkowi Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Wszyscy oni zgodzili się współtworzyć Komitet Naukowy nowo powstającej dogmatyki.

Wyrażamy serdeczną wdzięczność panu Martinowi Buschermöhle z niemieckiej fundacji „Renovabis” za życzliwą pomoc w naszych staraniach o uzyskanie jej finansowego wsparcia.

Podręczniki akademickie rządzą się swoimi prawami. Chodzi w nich, mówiąc najogólniej, o rzetelne i przejrzyste ukazanie historycznego i współczesnego stanu badań konkretnej dyscypliny naukowej, jej pytań, problemów i odpowiedzi. Podręcznikowy wykład teologii nie tworzy rzecz jasna wielkiej teologii, ale ma ją prezentować. W obu przypadkach chodzi jednak o to samo: o prawdę niepojętego misterium Boga. „Najwyższe — pisał kard. Joseph Ratzinger — osiągnęliśmy, gdy zbliżyliśmy się do prawdy. Ta nigdy nie jest nudna (…)”1. Redaktorzy i autorzy podręcznika ufają, że pomoże on Czytelniczkom i Czytelnikom w zbliżaniu się do prawdy oraz dobrze przysłuży się zarówno wykładowcom i studentom teologii, jak też wszystkim pragnącym zgłębiać wiarę, o której mówią dogmaty Kościoła.

Elżbieta Adamiak

bp Andrzej Czaja

Józef Majewski

JÓZEF MAJEWSKI

Wprowadzenie
do teologii dogmatycznej

Wstęp

W roku 2003 redakcja miesięcznika „Znak” w numerze pod znamiennym tytułem „Zawód: teolog” przeprowadziła ankietę, w której zwróciła się do grupy polskich teologów i teolożek z pytaniem: „Czym jest teologia, którą uprawiam?” Wśród odpowiedzi znalazła się i taka:

[Teologia] jest ciężką pracą zawodową i odpoczynkiem, i modlitwą; superważnym obowiązkiem i fantastycznym hobby; niekiedy krzyżem, niekiedy wniebobraniem. Mieszkają w niej obok siebie: głęboki pokój i faktyczne niepokoje. Teologia kładzie się na człowieka ciężarem i uskrzydla do lotów. Jest wyraźnie zazdrosna: zagarnia dla siebie bez reszty (w średniowieczu profesorowie teologii zobowiązani byli do bezżeństwa); doświadczam jej jako wszystko ogarniającej formy życia. Nawet na myśl mi nie przychodzi, by odpocząć od teologii. Potrzebna mi jak powietrze; analogicznie potrzebna jest moim studentom (takich mi daje Pan) i tym, którym proboszczuję. Zauważyłem, że studenci i absolwenci powracają z przekonaniem do tezy […], że w teologii chodzi o mądrość życia, o świętobonawenturiańskie ut boni fiamus et salvemur („abyśmy stali się lepsi i osiągnęli zbawienie”). Sapiencjalne pojmowanie teologii znajduje u nich zrozumienie i wdzięczne przyjęcie. […]

A nasi świeccy absolwenci cierpią, gdy nie mogą pracować w teologii i teologią. Jednak nawet w takiej sytuacji nie żałują swoich studiów. Nie spotkałem ani jednego absolwenta teologii, który by żałował, że wybrał teologię”1.

Tak o teologii napisał o. Stanisław C. Napiórkowski, nestor polskich teologów dogmatyków. Teologia dogmatyczna naprawdę może wciągnąć bez reszty, stać się fascynującą przygodą intelektualną i duchową, pasją, wielką miłością życia… To porywające wyznanie dogmatyka ma dzisiaj swój ciężar gatunkowy. Wydaje się, że trzeba niejakiej odwagi, by współcześnie publicznie tak otwarcie mówić o swojej wielkiej dogmatycznej miłości. W końcu teologia dogmatyczna zajmuje się  d o g m a t a m i,  a te w naszej kulturze często nie kojarzą się najlepiej. W niejednym środowisku, również w Polsce, szydzenie z dogmatów należy do dobrego tonu, a myślenie „bez dogmatu” uchodzi za kryterium autentycznej mądrości.

Dogmat nie ma dziś łatwego życia. Jeśli ktoś chce skrytykować czyjeś poglądy — zarzucając im skostniałość, zacofanie, brak samodzielności myślenia, bezkrytyczność i apodyktyczność — często odruchowo sięga po słowo (epitet!) „dogmatyczny”. Określenie „jesteś dogmatyczny” ma dyskwalifikować pod względem intelektualnym. „Dogmatyzm — czytamy w Słowniku języka polskiego Mieczysława Szymczaka — [to] bezkrytyczne przyjmowanie pewnych poglądów lub twierdzeń bez weryfikacji ich prawdziwości, uznawanie ich za prawdy bez liczenia się z doświadczeniem, praktyką i zdobyczami nauki”. A chociaż bez trudu w takim osądzie dogmatów odkrywamy cienie różnych bardziej czy mniej antychrześcijańskich czy antykościelnych ideologii, to jednak trzeba przyznać, że teologia sama przyczyniła się do podejrzliwego traktowania dogmatów i myślenia dogmatycznego.

Nie trzeba być wybitnym znawcą historii teologii, by wiedzieć, że były czasy, kiedy dogmaty — by tak rzec — domagały się ślepego posłuszeństwa, nie miały zrozumienia dla myślenia krytycznego, oskarżały o brak ortodoksji tych, którzy ich prawdę chcieli wyrazić innymi słowami, bardziej zrozumiałymi w środowiskach i kulturach, gdzie język dogmatów nie był znany. Od tamtych czasów wiele, bardzo wiele zmieniło się w teologii i Kościele: dogmaty ożyły, zaprzyjaźniły się z myśleniem krytycznym, stały się bliższe życiu, odkryły/odkrywają swoje ograniczenia, ale i wielkość, która zakłada i inspiruje wolność, obiecują pasjonującą intelektualno-duchową przygodę wiary… Naprawdę można się zakochać w dogmatach.

To „nowe” oblicze dogmatów od lat przedziera się do świadomości wierzących i tych, którzy otwarci są na sprawy wiary chrześcijańskiej, niemniej — cokolwiek by mówić — jeszcze sporo musi upłynąć czasu, by dogmaty w pełni oczyściły się z odium, jakie w naszej kulturze z nimi się wiąże. Oczywiście, szczególnie wiele zależy tu od teologów dogmatyków, od ich miłości do dogmatów, od ich wysiłków zgłębiania wiążących formuł wiary Kościoła, od ich wykładów i książek, w tym również — a może przede wszystkim — od podręczników teologii dogmatycznej.

Proponowane tu wprowadzenie do dogmatyki zakłada, iż Czytelnik został już — przynajmniej z grubsza — wtajemniczony w arkana teologii w ramach wstępnego jej kursu. Zakłada się tu zatem znajomość podstawowych zagadnień propedeutyki teologicznej, takich jak historia, pojęcie, definicja i język teologii, jej przedmiot, źródła (loci theologici), metodologia, naukowość czy podział dyscyplin teologicznych. Niemniej dla ułatwienia lektury i jasności wykładu część pierwsza niniejszego wprowadzenia ma charakter swoistej powtórki z tych zagadnień. Repetitio est mater studiorum. Co ważne, powrót do zasadniczych pojęć i problemów propedeutyki teologicznej dokonuje się tu jednak w perspektywie potrzeb wprowadzenia do dogmatyki, łatwiejszego i głębszego uchwycenia właśnie jej natury. Wszystko, o czym będzie mowa w ramach tej powtórki, odnosi się do teologii dogmatycznej.

Część druga zajmuje się już bezpośrednio wstępnymi zagadnieniami dogmatyki: jej pojęciem, określeniem, historią, zadaniami, podziałem, metodologią, by z kolei przejść do prezentacji i wyjaśnienia, czym jest dogmat w strukturze wiary Kościoła. Podejmuje się tu następujące problemy: pojęcie dogmatu, dzieje jego rozumienia w chrześcijaństwie, definicja, miejsce w strukturze wiary, normatywność, tożsamość i zmienność, tzw. rozwój, reguły interpretacji, historia dogmatów i tzw. hierarchia prawd wiary. Tę część wprowadzenia kończą rozważania na temat dogmatu w perspektywie ekumenicznej.

Historyczne procesy prowadzące do rozbicia jedności chrześcijaństwa miały złożoną naturę, mieszały się w nich sprawy kościelne i teologiczne z politycznymi i kulturowymi, niemniej kluczowa rola przypadła tu też waśniom co do dogmatów, również na tle różnego rozumienia natury dogmatu w różnych gałęziach chrześcijaństwa. Oczywiste jest zatem, że dogmat/dogmaty zajmują istotne miejsce w działalności ekumenicznej. Ekumeniczne poszukiwanie pojednania co do konkretnych dogmatów stało się dla dogmatyki jedną z najważniejszych inspiracji do pogłębienia rozumienia natury dogmatu jako takiego, odkrywania zapomnianych i marginalizowanych w historii teologii jego aspektów, przezwyciężania konfesyjnych jednostronności w jego ujęciu, dostrzegania jego życiodajnego dynamizmu…

Całość wprowadzenia do teologii dogmatycznej wieńczą propozycje ćwiczeń i wybór tekstów źródłowych. Tematyka ćwiczeń, zgodnie z wymogami programu studiów teologii, ściśle wiąże się z niektórymi zagadnieniami wcześniejszego wykładu, stwarzając studentom możliwość aktywnego pogłębienia ich znajomości i rozumienia. Z kolei teksty źródłowe są „żywą” ilustracją niektórych zagadnień wykładu i pozwalają na bezpośrednie „smakowanie” wybitnych historycznie i teologicznie ich ujęć.

Znany jest sen świętego Augustyna: oto na brzegu morza zobaczył dziecko, które starało się za pomocą muszelki przelać wody morza do niewielkiego dołka wykopanego w piasku. Morzem jest niezgłębione misterium Boga, a muszelką teologia. Trzymając się tych obrazów, można powiedzieć, że wprowadzenie do dogmatyki interesuje się przede wszystkim muszelką, jej strukturą, składem chemicznym, barwami i kształtem. Niewiele, nieskończenie mało jesteśmy w stanie pojąć z niezgłębionego morza Bożej tajemnicy. W końcu mamy do dyspozycji tylko muszelkę. Tylko — i aż muszelkę, bo w końcu sam Bóg pragnie, abyśmy czerpali nią z Jego tajemnicy.

Ogólnoteologiczny kontekst dogmatyki

Dla sytuacji polskiej teologii, zwłaszcza katolickiej, przełomowy okazał się rok 1989 — upadek komunizmu. Przemiany ustrojowe sprawiły, że wydziały teologii zaczęły powstawać na uniwersytetach państwowych. Do dzisiaj powstało ich ponad dziesięć, przy czym w niektórych przypadkach wędrówka teologii na wyższe uczelnie natrafiała na poważne problemy i przeszkody, i to nie tylko organizacyjne.

Niektórzy przedstawiciele wyższych uczelni kwestionowali zasadność obecności teologii w murach uniwersytetów, przede wszystkim pod znakiem zapytania stawiając jej status naukowy. Jeśli teologia ma być dziedziną akademicką — argumentowano — musi być  n a u k ą,  a nie jest to takie oczywiste. Dlaczego? Przede wszystkim dlatego, że do istoty nauki należy to, iż jest metodycznym badaniem tego, co można zobaczyć, dotknąć, zmierzyć czy zważyć, czyli rzeczy tego świata, tymczasem teologia, nawet jeśli jest dziedziną metodyczną, to jednak z istoty rzeczy ma do czynienia z tym, co nie jest z tego świata. Teolog musi zgodzić się z ostatnią częścią tego stwierdzenia. To prawda, teologia metodycznie bada rzeczywistość (również) nie z tego świata. Jednocześnie teolog pod wielkim znakiem zapytania stawia część pierwszą przytoczonego wyżej stwierdzenia. Dlaczego do istoty naukowości ma należeć badanie rzeczy tylko i wyłącznie z tego świata? Na jakiej podstawie naukowość domaga się spełnienia tego warunku?

TEOLOGIA JAKO NAUKA

Problem, mówiąc najbardziej ogólnie, dotyczy kwestii weryfikowalności twierdzeń naukowych, czyli ich sensowności, wszak to jest (naukowo) sensowne, co poddaje się procedurze weryfikacji (falsyfikacji). Nauka, badając swój przedmiot, formułuje konkretne twierdzenia, teorie i hipotezy, by następnie — poprzez określone procedury — zweryfikować ich zasadność lub nie.

Zagadnienie weryfikowalności wyjątkowo klarownie dochodzi do głosu w naukach empirycznych, które współcześnie odgrywają decydującą rolę w rozumieniu wzorca naukowości, funkcjonując jako paradygmat naukowości. W ich przypadku, ażeby stwierdzić prawdziwość konkretnego twierdzenia czy zasadność teorii, poddaje się je takiemu czy innemu doświadczeniu-eksperymentowi. Jak chciało — a niekiedy wciąż chce — liczne grono zwolenników stanowiska empirycznego, racjonalne/sensowne/naukowe jest tylko to, co można zweryfikować na podstawie empirycznego eksperymentu. W tym sensie twierdzenia czy teorie teologii, nie ma co się łudzić, nie mogą być uznane za naukowo sensowne, bo nie da się ich, i to z istoty rzeczy, zweryfikować empirycznie. Nie ma takiego eksperymentu, który pozwoliłby ustalić prawdziwość dogmatu, że Jezus Chrystus jest Bogiem, czy że jest obecny w Eucharystii pod postaciami chleba i wina. Wniosek może być tylko jeden: z takiego punktu widzenia teologia nie jest nauką. (Nawiasem mówiąc, takie empiryczne stawianie sprawy w podejrzanym świetle stawia również naukowość innych dyscyplin uniwersyteckich, zwłaszcza filozofii). I trzeba by było pokornie przyjąć taki wniosek, gdyby nie jeden problem.

Jeśli naukowe są tylko takie twierdzenia, których sensowność/ /racjonalność można zweryfikować na podstawie empirycznego doświadczenia, to twierdzenie takie można by uznać za sensowne tylko wtedy, gdyby ono samo poddawało się eksperymentalnej weryfikacji. Problem polega jednak na tym, że taki eksperyment nie istnieje. Nie da się empirycznie udowodnić zdania, że tylko zdania empiryczne są sensowne. Prawdziwość, sensowność i obowiązywalność (przynajmniej) tego jednego twierdzenia uznaje się tu wbrew przyjętym regułom prawdziwości, sensowności i obowiązywalności: nie na podstawie eksperymentu, ale w sposób arbitralny, zgodny, mówiąc oględnie, z poglądami czy upodobaniami konkretnych naukowców. Leszek Kołakowski w książce Jeśli Boga nie ma tak ujmuje istotę tego zagadnienia:

Tradycyjne argumenty empirystów są nieodparte, jeśli ograniczają się do stwierdzenia: „wierzenia religijne są empirycznie puste”. Jednakże następujący po tym werdykt (przyznaję, że nie tak już głośno powtarzany dziś, jak to niegdyś bywało): „są zatem pozbawione sensu”, nie zasługuje wcale na wiarę. Nie ma żadnych transcendentalnie obowiązujących kryteriów sensowności, ani też zniewalających powodów, by to, co sensowne, utożsamiać z tym, co empiryczne w rozumieniu współczesnej nauki. Edykt ustanawiający taką równoważność nie cieszy się wcale bezkrytycznym uznaniem wśród empirystów, wyjąwszy szczególnie nieustępliwych wyznawców Hume’a, i to nie tylko z tego powodu, że trudno o zadowalającą definicję weryfikowalności […], lecz po prostu dlatego, że potoczny sens słowa „sens” wcale nie jest tak radykalnie okrojony, ani też nie ma żadnej logicznej i epistemologicznej podstawy, by takiego okaleczenia dokonywać 2.

Sytuacja teoretyków naukowości jest dziś nie do pozazdroszczenia. Kto z nich opowiada się za takim modelem naukowości, który z racji empirycznych wyłącza z królestwa nauk tę lub inną dyscyplinę, na koniec musi przyznać, że czyni to arbitralnie, na podstawie preferencji, którym nie przysługuje cecha konieczności w ramach przyjętych kanonów naukowości. Powiedzielibyśmy, parafrazując słowa Kołakowskiego, że nie istnieją transcendentalne kryteria naukowości ani też nie ma zniewalających powodów, aby za naukowe uznać jedynie te dyscypliny, które badają tylko rzeczy tego świata. „Teologowie odwołują się do luźnych zasad proponowanych przez późnego Wittgensteina i innych pragmatycznie zorientowanych filozofów, dla których wszelkie wyrażenia mają sens, jeśli tylko reguły rządzące ich użyciem są ustalone i uznane przez użytkowników. […] Nie ma niczego złego czy nielogicznego w przypisywaniu sensu wszystkiemu, co jedni z poczuciem zrozumienia wypowiadają i co inni odbierają z podobnym poczuciem”3. Wniosek ten narzuca się z tym większą mocą, gdy uświadomimy sobie, że dzisiaj na świecie żyje ponad dwa miliardy chrześcijan — potencjalnych odbiorców naukowej teologii chrześcijańskiej. Oczywiście, nie musi to oznaczać i nie oznacza, że naukowe propozycje i sformułowania teologii muszą być dla nich wszystkich od razu i w pełni zrozumiałe.

Niezrozumiałość teologii (akademickiej) wiąże się m.in. z faktem, że jej język odznacza się pewną dozą specjalistycznej (naukowej) hermetyczności. Nie inaczej jednak dzieje się z językami każdej innej dyscypliny naukowej. Ale też nikt przy zdrowych zmysłach nie oczekuje od przedstawicieli fizyki teoretycznej, biologii molekularnej czy chemii nieorganicznej, że będą, jako naukowcy, uprawiać swoje dyscypliny w sposób zrozumiały dla większych rzesz ludzi. Wymaga się od nich tylko, by byli wierni naukowej metodologii i dbali o zrozumiałość swoich wywodów we wspólnocie naukowców. Tymczasem inaczej mają się rzeczy w przypadku teologii, przynajmniej katolickiej. Otóż wydaje się, że nie ma dziś nauki bardziej krytykowanej za swoją niezrozumiałość niż właśnie teologia, a przy tym teologowie i teolożki zasadniczo zgadzają się z taką oceną, starając się otwierać swoje badania dla szerszych kręgów odbiorców. Nierzadko z mizernymi skutkami. Uważniejsze wsłuchanie się w głosy mówiące o kryzysie teologii na początku trzeciego tysiąclecia prowadzi do wniosku, że właśnie te mizerne skutki często brane są za jego przejaw. Nie lekceważąc bynajmniej istnienia tego kryzysu sądzę, że akurat to zjawisko, iż teologia nie potrafi przebić się z wynikami swoich badań do szerszych rzesz odbiorców, nie musi być jego oznaką. Czy to, że teoria względności Alberta Einsteina jest w pełni zrozumiała jedynie dla wąskiej grupy naukowców i (zapewne) nigdy z takim zrozumieniem nie trafi „pod strzechy”, świadczy o kryzysie nauki, jaką jest fizyka? Czy fakt, iż niewielu zwykłych śmiertelników jest w stanie przebrnąć ze zrozumieniem przez Prawdę i metodę Hansa G. Gadamera, dowodzi, że współczesna filozofia znalazła się w stanie kryzysu? Nie ma co się łudzić,  n a u k o w o ś ć  każdej nauki, w tym teologii, zawsze stanowiła i będzie stanowić dla ogromnej większości ludzi mur trudny do sforsowania. Jest to rzecz naturalna: nauka, każda nauka, która upraszcza swoją naukowość, po prostu zdradza siebie, często ześlizgując się na poziom ideologii. Owoce naukowych dociekań winny trafiać „pod strzechy” drogą mądrej popularyzacji: publicystyki i eseistyki naukowej. Również teologia akademicka potrzebuje pomocy tych i innych narzędzi, pośrednictwa katechezy, homilii, rekolekcji, grup biblijnych, kół samokształcenia itp. Doświadczenie jednak uczy, że osoby odpowiedzialne za te „narzędzia” często nie nadążają za teologią akademicką, prędzej czy później tracą z nią kontakt, nie znają jej w dostatecznym stopniu. Rzadko, zbyt rzadko też sami teologowie naukowcy schodzą z „wyżyn” swoich katedr do zwykłych ludzi, „pod strzechy”.

Wzorce naukowości uwarunkowane są kulturowo. To, że ta lub inna dyscyplina akademicka wydaje się w konkretnym momencie historii bardziej naukowa niż inne, często jest wynikiem kulturowych procesów, którym podlegają społeczeństwa, a nawet ideologii wyznawanych przez samych naukowców^4. Prawdą jest, że dzisiaj za najbardziej naukowe uchodzą przede wszystkim dyscypliny empiryczne, których wyniki w najbardziej spektakularny sposób decydują o codziennym życiu ludzi, przede wszystkim poprzez efekty ekonomiczne i przemysłowe, nadzwyczaj wyraźnie przekładające się na konkret codziennego życia. Język tych nauk zasadniczo cechuje także większa uniwersalność niż języki innych dyscyplin — przy odpowiednim wykształceniu ludzie spod różnych szerokości geograficznych, różnych kultur i religii zasadniczo nie mają problemów ze zrozumieniem choćby periodyków nauk empirycznych. Nie oznacza to jednak, że tylko te dyscypliny mają prawo należeć do królestwa nauk, że jedynie one mogą gościć w murach wyższych uczelni. Notabene filologia klasyczna, polonistyka czy teologia na swój sposób — dużo mniej spektakularny niż nauki empiryczne — (też) wpływają na życie wielkich mas ludzkich, aczkolwiek, podkreślmy, nie to decyduje o tym, że mogą one się uważać za naukowe w pełnym tego słowa znaczeniu.

Z podniesionych powyżej racji, przynajmniej z tych racji, wielu teoretyków naukowości stara się tak formułować wzorce naukowości, by obejmowały one w miarę szerokie spektrum dyscyplin poznawczych. Ich propozycje pozwalają przyjąć, że tym, co różni poznanie naukowe od nienaukowego, jest metodyczne badanie jakiejś rzeczywistości.

Metodyczny znaczy tu: systematyczny, planowy, według określonej metody. Metoda to — po pierwsze — sposób systematycznie stosowalny, czyli dobór i układ czynności przyporządkowany określonemu celowi, nadający się do powtórzenia (do wielokrotnego stosowania), po drugie — zespół reguł, wyznaczający sposób postępowania (działania) w danej sprawie^5.

Tak opisana metoda odnosi się również do teologii. I w tym sensie teologia jest nauką. Może więc należeć do królestwa nauk akademickich. Stwierdzenie to nie oznacza, że teologia pośród wszystkich nauk nie jest dziedziną specyficzną, szczególną. Zanim przejdziemy do ukazania tej specyfiki, jeszcze jedna uwaga: fakt, że wzorce naukowości zależne są od przemian kulturowych, w tym ideologicznych, prowadzi do wniosku, że obecności teologii wśród innych nauk zawsze będzie towarzyszyło jakieś napięcie. Teologia, jak się zdaje, skazana jest na zmaganie się o swoją przynależność do królestwa nauk. „Wszelkie odpowiedzialne zabieranie głosu w sprawie człowieka w świecie, a więc też oparta na wierze mowa o Bogu w naszym ziemskim życiu, skierowane jest wewnętrznie na to, aby się przedłużyć w krytycznym badaniu i refleksji, a więc w naukowości. Gdybyśmy się odseparowali od naukowości, grozi nam popadnięcie w dyletantyzm. Chrześcijańska Dobra Nowina zwraca się zresztą do  c a ł e g o  człowieka, z jego krytycznym myśleniem włącznie. Nie można więc dla Ewangelii stworzyć jakiejś strefy wolnej od burz, gdzie nie mogłoby wedrzeć się krytyczne myślenie. Fakt, że wiara chrześcijańska zakłada sacrificium intellectus [ofiarę umysłu, posłuszeństwo umysłu], był w przeszłości nieraz fałszywie rozumiany; widocznym rezultatem tego jest wrogie rozdwojenie dróg nauki i wiary”6. Zjawisko to szczególnie wyraźnie doszło do głosu w czasach pozytywizmu, który w naukach zdecydowanie faworyzował podejście empiryczne.

Współcześnie jesteśmy dziedzicami krytycznego patrzenia na naukowy status teologii i nie należy się spodziewać, by ta historyczno-kulturowa presja nagle minęła bezpowrotnie. Teologia jest skazana na ustawiczne tłumaczenie i wykazywanie swojej naukowości. Wewnętrznym momentem tego teologicznego „zmagania się” o naukowość musi być samooczyszczanie się z tego wszystkiego, co może rzucać cień na krytyczno-naukowy status teologii, a co — jak uczy doświadczenie — w szczególny sposób wiąże się z jej założeniem o sacrificium intellectus, które jest jednym z elementów decydujących o specyfice teologii w królestwie nauk.

NAUKOWA SPECYFIKA TEOLOGII

Niektórzy krytycy teologii jako dyscypliny akademickiej wskazywali, że nie spełnia ona kryteriów naukowości również z tej racji, iż jest istotnie zależna od miejscowego biskupa czy — szerzej — od wszystkich biskupów, którzy tworzą Magisterium Kościoła (Urząd Nauczycielski Kościoła). Dotykamy tu zagadnienia roli Magisterium Ecclesiae w poznaniu teologicznym, o czym szerzej będzie mowa później, tu zaś wskażę tylko na istotę rzeczy związaną z argumentacją krytyków teologii jako dyscypliny uniwersyteckiej.

Teologia z oczywistych dla siebie racji zakłada związek z Magisterium Kościoła, poznawczą zależność od jego autorytetu i decyzji w sprawach wiary. Zależność ta w niektórych przypadkach może przyjąć formę ingerencji w badania prowadzone przez konkretnego teologa — wtedy, gdy prowadzą go one (lub zdają się prowadzić) do wniosków niezgodnych z wyznawaną przez Kościół wiarą. Krytycy akademickiego statusu teologii, podejmując ten wątek, argumentują, że taki związek teologii z autorytetem biskupim, taka zależność od niego i możliwość takiej jego ingerencji w proces poznawczy w istocie rzeczy dowodzi, iż teologii brak właściwej naukom przestrzeni wolności badań.

Tego rodzaju krytyczne spojrzenie na naukowość teologii wcale nie zakłada, że innym naukom — dla bycia naukami — przysługuje wolność nieograniczona, która równałaby się samowoli. Wewnętrznym elementem każdej nauki są choćby istotne ograniczenia wynikające z przyjętej metodologii, określającej przedmiot, cel i metody konkretnej nauki. Naukowość badań domaga się respektowania metodologicznych wymagań, które wyznaczają nauce granice jej wolności, które jednak z założenia są uprawnione i jako takie stanowią wewnętrzny element struktury nauki i właściwej dla niej wolności badań. Tymczasem w krytycznym argumencie „z braku wolności” teologii kryje się, jak się zdaje, założenie, że jej zależność od Magisterium Kościoła ma charakter  z e w n ę t r z n y  dla teologii, stwarzając warunki do praktycznie nieograniczonej ingerencji autorytetu kościelnego w badania teologiczne. Co może na taki argument powiedzieć teolog? Może powiedzieć, że zależność teologii od autorytetu kościelnego w istocie rzeczy nie ma charakteru zewnętrznego, ale należy do wewnętrznych elementów metodologii teologii (katolickiej), jest jednym z istotnych kryteriów prawomocności twierdzeń teologicznych. Taka jest natura teologii jako nauki i czynienie jej z tego zarzutu można by uznać za równie absurdalne jak krytykowanie nauk empirycznych z tej racji, że w swojej metodologii odwołują się do eksperymentu jako kryterium weryfikacji własnych twierdzeń czy hipotez.

Fakt, że jednym z istotnych kryteriów prawomocności teologicznych twierdzeń jest autorytet Magisterium Kościoła, i to jako wewnętrzny element metodologii teologicznej, nie oznacza, rzecz jasna, że relacje między teologią a Magisterium zawsze układają się harmonijnie i że zależność teologii od Magisterium nigdy nie nabiera charakteru zewnętrznego, czyli nieuzasadnionego. Relacje te są w praktyce relacjami między ludźmi, co oznacza, że nigdy nie są one wolne od ludzkiej słabości, ambicji, małostkowości czy grzechu. Zjawisko nieuprawnionej zależności od jakiegoś autorytetu występuje również w innych naukach i zwykle prędzej czy później przypadki takie wychodzą na światło dzienne. Teologia, jak inne nauki, potrzebuje mechanizmów samooczyszczania się z „naleciałości” nieuprawnionej ingerencji różnych autorytetów. W 1976 r. problem ten — w dokumencie Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia — w taki sposób ujęła grupa wybitnych teologów katolickich, tworząca Międzynarodową Komisję Teologiczną, czyli teologiczne ciało doradcze Kongregacji Nauki Wiary:

Urząd Nauczycielski Kościoła, ze swej natury i ustanowienia, jest oczywiście wolny w wypełnianiu swojego zadania. Ta wolność łączy się z wielką odpowiedzialnością. Dlatego często jest trudne, chociaż jest to konieczne, stosowanie jej w taki sposób, aby teologom i innym wiernym nie wydawała się arbitralna lub zbyt szeroka. Wśród samych teologów są tacy, którzy za bardzo wywyższają wolność naukową, nie uwzględniając wystarczająco tego, że szacunek dla Urzędu Nauczycielskiego należy również do elementów naukowych wiedzy teologicznej. […] Wolności Urzędu Nauczycielskiego odpowiada, na swój sposób, wolność teologów wynikająca z prawdziwej odpowiedzialności naukowej. Ta wolność nie jest nieograniczona, gdyż — oprócz zobowiązań wobec prawdy — odnosi się do niej także to, że „należy przestrzegać zasady moralnej odpowiedzialności osobistej i społecznej”. […]

W wypełnianiu zadań Urzędu Nauczycielskiego i teologów często dochodzi do napięć. Nie powinno to dziwić ani nie należy spodziewać się, że takie napięcie mogłoby być w pełni rozwiązane na ziemi. Gdzie jest prawdziwe życie, tam są również napięcia. Nie jest ono nieprzyjaźnią ani prawdziwą opozycją, ale raczej żywotną siłą i inspiracją do wspólnotowego i dialogicznego wypełniania swojej misji przez każdą ze stron (tezy 8–9; OWDT, s. 59–60).

Napięcia między teologią i autorytetem kościelnym są faktem historycznym i nie ma w tym nic nienormalnego. „Nie oznacza [to] bynajmniej, iż otwartość jest zawsze po stronie teologów, a jej brak po stronie Magisterium; w zasadzie możliwa jest sytuacja odwrotna”7. Nie należy też spodziewać się, że kiedykolwiek nastanie złota era wolna od tych napięć. Pomijając inne przyczyny tego zjawiska, niekiedy prozaiczne i małostkowe, należy powiedzieć, że wiara i (naukowe) jej zgłębianie cechują się takim dynamizmem i taką żywotnością, które wiążą się z potrzebą poszukiwania/udzielania odpowiedzi wiary na nowe i nieznane wcześniej pytania i problemy, że to, co proponuje teologia, może pod znakiem zapytania stawiać konkretne rozumienie integralności wiary, z konieczności prowadząc do ingerencji ze strony Magisterium Kościoła, którego zadaniem jest strzeżenie tej integralności. „Urząd Nauczycielski — napisała Kongregacja Nauki Wiary w Instrukcji o powołaniu teologa w Kościele — otrzymał w Kościele Boski mandat, mocą którego ma przekazywać naukę Ewangelii, czuwać nad jej integralnością i w ten sposób ochraniać wiarę Ludu Bożego. Wypełniając to zadanie, musi czasami podejmować trudne decyzje, takie jak na przykład cofnięcie misji kanonicznej czy mandatu nauczania teologowi, który odszedł od nauki wiary, albo uznanie jakichś pism za niezgodne z nią” (nr 37).

Dla naukowości teologii istotne jest, aby ingerencje Magisterium Kościoła nie uderzały w metodologiczne zasady teologii. Teologia i wiara potrzebują właściwych mechanizmów strzegących naukowej czystości i wolności badań teologicznych i zarazem integralności wiary. Kluczową rolę winien pełnić tu dialog między teologami a Magisterium Kościoła.

Przedmiotem dialogu między teologią i autorytetem kościelnym jest prawda Objawienia, która wiąże obie strony: „dialog ma swoje granice tam, gdzie dotyka się granic prawdy wiary. Ten cel dialogu — to znaczy służba prawdzie — często jest zagrożony. W sposób szczególny możliwość dialogu zostaje naruszona przez następujące postawy: tam, gdzie dialog jest traktowany «narzędziowo» w określonym celu «politycznym», to znaczy wywierane są naciski i, ostatecznie, gdy abstrahuje się od prawdy, jest skazany na porażkę; ten, kto zajmuje jednostronną pozycję w dialogu, narusza jego prawo; dialog między Urzędem Nauczycielskim i teologami zostaje naruszony przede wszystkim wtedy, gdy porzucając przedwcześnie poziom dyskusji i rozmowy, szybko stosuje się środki przymusu, zagrożenia i sankcje; to samo ma miejsce, gdy dyskusja między teologami i Urzędem Nauczycielskim jest prowadzona z odwołaniem się do niewystarczająco poinformowanej publiczności, tak w Kościele, jak poza nim — wywiera się w ten sposób «nacisk», który ma znaczący wpływ (mass media)” (OWDT, s. 61).

Powtórzmy: „gdzie jest prawdziwe życie, tam są również napięcia” — a ta podstawowa prawda odnosi się nie tylko do teologii, ale także do każdej innej dyscypliny naukowej. Nie trzeba być wielkim znawcą funkcjonowania nauk nieteologicznych, aby zdać sobie sprawę, że przeżywają one napięcia, również w związku z bardziej czy mniej uzasadnioną presją tych czy innych autorytetów naukowych i pozanaukowych. Każda nauka potrzebuje — ale, przyznajmy, teologia w szczególny sposób — właściwych mechanizmów samooczyszczania się z nieuprawnionych ingerencji takich czy innych autorytetów.

To, że Magisterium Kościoła stanowi wewnętrzne kryterium prawomocności twierdzeń teologii (katolickiej), wynika — jak wierzy Kościół katolicki — z Objawienia, które jest fundamentem wiary i samej teologii jako metodycznej refleksji nad treścią wiary. Teologia jest jedyną dyscypliną naukową, która rację swojego istnienia czerpie z Objawienia, czyli przyjmuje za swoją podstawę istnienie transcendentnego boskiego Absolutu i to, że wchodzi On we wspólnotę z ludźmi, odkrywając przed nimi i dla nich prawdę, która przekracza ludzkie zdolności poznawcze, a która nadaje sens ich życiu i pragnie udzielać się wszystkim ludziom. W rodzinie nauk żadna dyscyplina — poza teologią — nie opiera swojego istnienia na Objawieniu i nie czerpie swojej prawdy z Objawienia, tj. ze związku z Bogiem. Gdyby jakakolwiek nauka, z wyjątkiem teologii, rościła sobie do tego pretensje, zdradzałaby swoją naukowość.

Fakt, że natura teologii w gronie wszystkich nauk jest tak specyficzna i szczególna, czyli fakt, że do jej istoty należy badanie swojego przedmiotu w świetle (samo)objawienia Boga i że jej celem jest pomaganie ludziom w uchwyceniu Bożego sensu ich życia (świętości!) w konkretnym momencie dziejów, prowadził i prowadzi niejednego teologa do wniosku, że teologię należy rozumieć przede wszystkim jako  d y s c y p l i n ę   m ą d r o ś c i o w ą.  Teologia jest mądrością, bo — powtarzając wewnętrzną logikę prawdy objawionej przez Boga — wychodzi naprzeciw podstawowego pytania ludzi: jak mam żyć tu i teraz, w moim świecie, by przeżyć to życie mądrze, tj. nie stracić swojego życia? Jak żyć, by pomóc sensownie żyć tym, których kocham, i tym wszystkim, których spotykam na swojej drodze? Takie mądrościowe spojrzenie na teologię bliskie jest wielu teologom — w Polsce na przykład Wincentemu Granatowi, abp Alfonsowi Nossolowi, Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, Wacławowi Hryniewiczowi czy Jerzemu Szymikowi.

W opowiadaniu się za teologią jako mądrością nie kwestionuje się jej naukowości. Teologia jest nauką, ale jest nauką specyficzną — i kiedy nazywa się ją mądrością, podkreśla się właśnie ten specyficzny jej status w zespole nauk. Ks. Szymik w książce Teologia w krainie pepsi-coli — pod znamiennym podtytułem: Od teologii-nauki do teologii-mądrości — pisze: „Teologia-nauka i teologia-mądrość nie są rywalkami i apriorycznie nie wolno ich postrzegać ani opozycyjnie, ani tym bardziej alternatywnie. Ściśle w świetle tego twierdzenia należy rozumieć i interpretować podtytuł niniejszego opracowania: Od teologii-nauki do teologii-mądrości. Celem sformułowania nie jest budowanie sztucznej (i szkodliwej) przepaści między nauką i mądrością ani też tym bardziej jakiekolwiek wartościowanie (z ledwo co ukrytym naiwnym, prymitywnym, antyracjonalnym, sztubackim i jakże fałszywym nastawieniem: nie trzeba się uczyć, wystarczy być mądrym…). Nie chodzi o drogę na skróty — ona nie istnieje, nie tylko zresztą w teologii. Chodzi o syntezę, o próbę zasygnalizowania głębi powiązań i zależności istniejących między nauką i mądrością w teologicznej przestrzeni. […] Nauka jest niewątpliwie koniecznym fundamentem mądrościowego wymiaru teologii, nauka jest sobą (nauką prawdziwą) wówczas, kiedy ku mądrości prowadzi”8.

GRANICE POZNANIA TEOLOGICZNEGO

Specyfika teologii jako nauki ma podstawę w istotnym związku teologii z transcendentnym Absolutem — z (samo)objawiającym się człowiekowi Bogiem. Tym, co wiąże teologa z Bogiem, jest wiara. Wiara ustanawia zupełnie wyjątkową relację: relację między tym, co skończone, a tym, co nieskończone, między skończonym człowiekiem a nieskończonym Bogiem. Można by rzecz, że w wierze nieskończenie mała ludzka drobinka piasku znajduje się na brzegu nieskończenie ogromnego boskiego oceanu; pyłek w obliczu nieskończenie rozległych przestrzeni, wobec których znany i nieznany nam wszechświat sam nie jest większy niż ów pyłek. Bóg nieskończenie przekracza wszystko to, co istnieje, co dotykamy i widzimy.

Misterium Boga z istoty nieskończenie przerasta ludzkie zdolności poznawcze. To, co — dzięki wierze — jesteśmy w stanie poznać z tajemnicy Boga, ostatecznie przypomina, jak mówi św. Augustyn, kroplę wody zaczerpniętą małą muszelką z niezmierzonego boskiego oceanu. Wobec misterium Boga teologia chrześcijańska jest właśnie taką muszelką. Jakże niewiele możemy nią zaczerpnąć z boskiego oceanu! „Nasz rozum — mówił Jan Paweł II — jest tak bardzo słaby, nasze doświadczenie tak dalece ograniczone, a życie takie krótkie, że to wszystko, co zdołamy powiedzieć o Bogu, przypomina raczej gaworzenie dziecka niż wyczerpujący i ścisły wykład. […] teolog […] zawsze winien sobie przypominać, że wszystko, co może powiedzieć o Bogu, pozostanie na zawsze słowem jedynie ludzkim, słowem małego, ograniczonego ludzkiego jestestwa, które zaryzykowało wielką przygodę wyczerpania niewyczerpanego misterium nieskończonego Boga”9.

Konsekwencje „muszelkowej” czy „gaworzącej” natury teologii i jej poznawczych możliwości klarownie ujmuje Katechizm Kościoła Katolickiego, nawiązując do wielkich świadków (wzniosłego) ubóstwa teologii:

Ponieważ nasze poznanie Boga jest ograniczone, ograniczeniom podlega również nasz język, którym mówimy o Bogu. Nie możemy określić Boga inaczej, jak biorąc za punkt wyjścia stworzenie, i to według naszego ludzkiego, ograniczonego sposobu poznania i myślenia. Wszystkie stworzenia niosą w sobie pewne podobieństwo do Boga, w szczególny sposób człowiek — stworzony na obraz i podobieństwo Boże. […] Bóg przewyższa wszelkie stworzenia. Trzeba zatem nieustannie oczyszczać nasz język z tego, co ograniczone, obrazowe i niedoskonałe, by nie pomieszać „niewypowiedzianego, niepojętego, niewidzialnego i nieuchwytnego” (Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora) Boga z naszymi ludzkimi sposobami wyrażania. Słowa ludzkie pozostają zawsze nieadekwatne wobec tajemnicy Boga. Mówiąc w ten sposób o Bogu, nasz język ujawnia wprawdzie swój ludzki charakter, ale w istocie odnosi się do samego Boga, chociaż nie może Go wyrazić w Jego nieskończonej prostocie. Trzeba bowiem pamiętać, że „gdy wskazujemy na podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, to zawsze niepodobieństwo między nimi jest jeszcze większe” (Sobór Laterański IV: DS 806), i że „mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie, kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego” (św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, I, 30) (nr 40–43).

Przy całym niepodobieństwie między Bogiem a stworzeniem, istnieje też i podobieństwo — człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, to, co istnieje, jest stworzeniem Niestworzonego, wyszło z Jego rąk. To maleńkie podobieństwo przy całym niepodobieństwie stanowi fundament, na którym opiera się nasze poznanie Boga i nasze mówienie o Bogu. Mówimy, że język teologiczny jest językiem analogicznym: o Niestworzonym możemy mówić tylko i wyłącznie w analogii do tego, co stworzone. To, co stworzone, dzięki podobieństwu do Boga, odkrywa coś z Niestworzonego, ale jednocześnie — na mocy niepodobieństwa — zakrywa Go. „Po części bowiem tylko poznajemy […]. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13,9.12).

To, co poznajemy z Boga, i co o Nim mówimy, zaledwie muska Jego rzeczywistość i prawdę, nasze poznanie Boga zawsze jest bardziej nieadekwatne niż adekwatne. Paradoks analogiczności wpisany jest w naturę ludzkiego języka o Bogu, jest „dogmatem” poznania teologicznego, o którym jednak w praktyce często zapominamy. „W jak małym stopniu ta teologiczna oczywistość jest czymś, co jako entelechia [cel, dla którego teologia istnieje] rzeczywiście przenika radykalnie i nieubłaganie całą naszą teologię we wszystkich jej wypowiedziach, jak bardzo to, co słychać z katedr i ambon, i z świętych dykasterii Kościoła brzmi tak, że nie widać bynajmniej, by wypowiedzi te ogarniało drżenie z powodu skromności stworzenia, które wie, jak naprawdę może mówić o samym Bogu, które wie, że każde słowo może być tylko ostatnim momentem przed owym szczęśliwym zamilknięciem, wypełniającym niebiosa jasnego widzenia Boga twarzą w twarz”10.

Analogiczność języka teologicznego jest wszechogarniająca, nie dopuszcza wyjątków, obejmuje każde słowo o Bogu. Również — o czym nie zawsze pamięta się z całą powagą — słowo Pisma Świętego. Pismo Święte jest uprzywilejowanym, wyjątkowym, jedynym i normatywnym słowem o Bogu, jedynym słowem natchnionym (w teologicznym tego słowa znaczeniu) — jest słowem Boga — ale na zawsze pozostaje muszelką wobec nieskończonego oceanu Jego misterium. Taką muszelką — najbardziej wyjątkową, uprzywilejowaną i normatywną — jest także słowo Jezusa. Człowiek, każdy człowiek — również Jezus z Nazaretu — dopóki żyje w czasie, podlega ograniczeniom historycznym, środowiskowym i kulturowym, a to oznacza, że każde ludzkie słowo o Bogu jest słowem noszącym na sobie wszelkie te ograniczenia. Słowo Boże w Biblii — w tym słowo Jezusa z Nazaretu — nie jest nam dane bezpośrednio, nie jest nuda vox Dei, nagim słowem Boga samym w sobie — zawsze jest Bożym  j a k o  ludzkie. Sobór Watykański II naturę języka teologicznego widzi w świetle wcielenia odwiecznego Słowa Bożego: „Boże bowiem słowa wyrażone ludzkimi językami upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi” (Konstytucja o Objawieniu Bożym Dei Verbum, nr 13).

Analogiczna natura języka teologicznego dotyczy także dogmatów wiary. Również one są muszelką wobec misterium Boga, nie wyczerpują go, a jedynie i aż — normatywnie dla wiary — zbliżają do niego, odsłaniają (zasłaniając) jedynie skrawki Bożej prawdy. Czynią to w ludzki sposób, czyli — nie dość podkreślać — podlegając ograniczeniom historycznym, środowiskowym czy kulturowym. Międzynarodowa Komisja Teologiczna stwierdza to klarownie w dokumencie Interpretacja dogmatów: „Jak każda wypowiedź ludzka dotycząca Boga, dogmaty powinny być rozumiane w sposób analogiczny, to znaczy, że podobieństwo stworzenia do Stwórcy jest zawsze naznaczone jeszcze większym niepodobieństwem. Analogia jest barierą zarówno przed obiektywizującym i zadowalającym zrozumieniem wiary oraz dogmatów, jak przesadną teologią negatywną, uważającą dogmaty za czyste «szyfry» transcendencji, która ostatecznie pozostaje instancją nieuchwytną, a więc ignorującą historyczną i konkretną naturę chrześcijańskiego misterium zbawienia” (B, III, 4; OWDT, s. 288–289).

W dziedzinie nauk teologia jest nauką specyficzną również pod tym względem, że możliwości poznania przez nią swojego przedmiotu i język, w jakim formułuje ona zdania i twierdzenia o tym przedmiocie, są — w porównaniu do poznawczych możliwości i języka innych nauk — zdumiewająco ubogie, nadzwyczaj mizerne. W tym ubóstwie teologii kryje się zarazem jej wielkość. Wielkość wiążąca się przede wszystkim z wyjątkowym zadaniem teologa: jak wyrazić niewyrażalne i jak wypowiedzieć niewypowiedzialne, by nie zatracić niewyrażalności i niepojmowalności misterium Boga, a jednocześnie wyrazić (głosić) je tak, by dało się po ludzku pojąć. W końcu — jak pisze św. Paweł — „wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10,17). Specyfika języka teologii polega na tym, że nie jest on neutralnym komunikatem czy czysto zobiektywizowaną informacją o poznawanym przedmiocie, ale wyrasta z zaangażowania teologa w wiarę Kościoła i ma prowadzić innych do takiego zaangażowania wiary. Ma służyć pogłębieniu żywej relacji między człowiekiem i Bogiem.

Odkrywana przez teologię konkretna prawda — będąc zaledwie „odpryskiem” misterium Boga, widzianym z ograniczonej perspektywy teologa i ujętym w podlegającym historyczno-kulturowym uwarunkowaniom języku — ta prawda sama w sobie jest nieskończenie głęboka i niezmierzona. Nie da się wyczerpać, staje się źródłem niekończącej się poznawczej przygody teologii, która ma promieniować na innych ludzi, sprawiając, że przygoda ich życia tu i teraz, w codziennej krzątaninie, będzie nabierała głębi i teologicznej prawdy, przybliżając ich do misterium Boga i wprowadzając w osobową z Nim relację.

Wszystko to oznacza, że język teologii jest — ma być — mistagogiczny (gr. mysterion — „misterium”, „tajemnica” i ago — „prowadzić”): ma nas wtajemniczać w nieskończone misterium Boga. Słowo konkretnej teolożki czy konkretnego teologa — w ich konkretnym (skończonym/ograniczonym) „tu i teraz”, stojących w obliczu nieskończonego misterium Boga — winno być słowem, które wyrasta z doświadczenia wiary i do doświadczenia wiary prowadzi. Słowo teologii ma być językiem do-świadczenia, ma świadczyć i do świadectwa prowadzić, ukazywać kierunek, nie zatrzymywać na sobie samym, ale otwierać na doświadczenie bliskości Boga, na „miejsca”, gdzie można Go „zobaczyć” i „dotknąć”. Nieskończone misterium Boga obnaża ubóstwo języka teologii, który stara się — jakże nieporadnie — wyrazić i „pokazać” to misterium, kierować ludzi ku niemu. Zadanie to byłoby zupełnie niewykonalne, gdyby nie to, że — jak uczy wiara — Bóg w słowie Pisma Świętego pierwszy pokazał, że ludzkie słowo, przy całej swojej ograniczoności, jest do tego zdolne. Sam Niestworzony „ukazał się” w tym, co stworzone, skończone, ograniczone — w języku i obrazach Biblii. Przemówił do nas, dał się „zobaczyć” w ludzkim języku i poprzez ludzki język.

CZYM JEST TEOLOGIA ?

Niekiedy zbyt wąsko rozumie się teologię. Wiele racji jest w stwierdzeniu ks. Andrzeja A. Napiórkowskiego, że „specyfiką uprawiania teologii między Bugiem a Odrą stało się […] przesadne zawężanie źródeł teologicznych do współczesnego Magisterium Kościoła […]”11. Czasami można odnieść wrażenie, że dla niektórych teologia sprowadza się do komentowania wypowiedzi Magisterium Kościoła, zwłaszcza papieża. Częste przypisywanie w polskiej teologii kluczowej roli temu nauczaniu ma wiele przyczyn. Przykładowo można wymienić: wyjątkową rangę nauczania Magisterium; doświadczenie naszego regionu, żywą miłość i fascynację; względy praktyczne, przede wszystkim w przypadku pisania prac wieńczących studia teologiczne chodzi tu o łatwą dostępność tego źródła; dydaktyczno-duszpasterskie przeciążenie teologicznego grona naukowego. Nie można powiedzieć, że nie są to racje ważne, a jednak…

Teolog katolicki w swojej pracy powinien oczywiście przypisywać nauczaniu Magisterium Kościoła zasadnicze znaczenie. Polska sytuacja w tej dziedzinie rodzi jednak obawę o źródłową równowagę naszej teologii. Mocne akcentowanie nauczania Magisterium daje gwarancję ortodoksyjności, może mieć pozytywne znaczenie dydaktyczne, może służyć umacnianiu więzi ze Stolicą Piotrową, ale może grozić zachwianiem źródłowej równowagi teologii, a także zahamowaniem jej rozwoju, dynamiki i otwartości na problemy i wyzwania, jakie niesie ze sobą życie. Taka teologia, zachowując wprawdzie doktrynalną poprawność, może okazać się nazbyt abstrakcyjna dla wierzących, może nie otwierać przed nimi nowych horyzontów wiary, nowych pytań i odpowiedzi. Magisterium Kościoła sankcjonuje, ochrania integralność wiary, ale (zasadniczo) nie jest po to, by kreować, wytyczać nowe drogi dla wiary i teologii.

Nauczanie Magisterium nie wyczerpuje tajemnicy Bożego Objawienia w Jezusie Chrystusie, nie jest też w stanie uwzględnić bogactwa życia wszystkich wierzących. Raczej określa fundamentalne drogowskazy dla Kościoła i myśli teologicznej w określonym czasie i miejscu. Samo Magisterium tak właśnie widzi swoją misję. Jasno wyraził to Jan Paweł II w przedmowie do Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Nowy Katechizm nie ma zastąpić katechizmów opracowanych w różnych miejscach […]. Powinien raczej stać się zachętą i pomocą do opracowania nowych katechizmów lokalnych, przystosowanych do różnorakich środowisk i kultur, a jednocześnie dbających o zachowanie jedności wiary oraz o wierność nauce katolickiej” (konstytucja apostolska Fidei depositum).

Rozumienie teologii jako komentowania nauczania Magisterium ma swoje dzieje w Kościele. Zwłaszcza XIX wiek zaznaczył się takim podejściem do teologii, co w istotny sposób wiązało się z historycznym procesem wzrostu władzy papieża w Kościele. W ramach tego procesu Kościół uległ swoistemu podziałowi na Kościół „nauczający” i Kościół „słuchający”, przy czym nauczanie ekskluzywnie znalazło się „w rękach” Magisterium, nade wszystko papieża, podczas gdy reszcie wierzących, w tym także teologom, pozostała postawa „słuchaczy” i przekazicieli nauki płynącej „z góry”. Teolodzy mieli być komentatorami wypowiedzi Magisterium, poszukiwaczami ich uzasadnienia, ich krzewicielami i propagatorami wśród wiernych. Nie był to, mówiąc delikatnie, najbardziej twórczy okres teologii. Dziś w dużej mierze mamy go za sobą, podobnie jak rozróżnienie na „Kościół nauczający” i „Kościół słuchający”.

Czym jest więc teologia? Na pytanie to padało i pada wiele odpowiedzi. Oto niektóre z nich. Ks. Wincenty Granat, ojciec szkoły dogmatyki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, twierdzi:

Teologia to metodyczne poznanie treści wiary chrześcijańskiej zgodnie z wiarą Kościoła^12.

W słynnym Małym słowniku teologicznym Karla Rahnera i Herberta Vorgrimlera znajdujemy takie określenie:

W ścisłym sensie […] teologia w swojej istocie jest to świadomie podjęty przez osobę wierzącą wysiłek słuchania autentycznego, historycznie ogłoszonego słowa objawienia Bożego, wysiłek poznania tego słowa za pomocą metod naukowych i refleksyjnego rozwijania osiągniętych w ten sposób rezultatów^13.

A Wolfgang Beinert, znany teolog z Niemiec, teologię definiuje w taki sposób:

W teologicznej teorii poznania rozumiemy dzisiaj teologię jako naukowe, to znaczy systematyczne i metodyczne odkrywanie i rozwijanie poznanej w wierze rzeczywistości Bożego Objawienia oraz jej odbicia w życiu społeczności Kościoła^14.

Proponowane określenia teologii co do istoty zgadzają się ze sobą. Trudno wyobrazić sobie poprawne określenie bez takich elementów jak: poznanie metodyczne, Objawienie, wiara, Kościół. Teologowie jednak różnią się między sobą w rozkładaniu akcentów i patrzą na teologię z różnych perspektyw, co ma poważne konsekwencje dla rozumienia i metod teologii. W określeniu Rahnera/Vorgrimlera pojawiają się słowa: „wysiłek”, „historyczny”, „rozwijanie”; u Beinerta znajdujemy podobne elementy: „rozwijanie”, „życie”. Tu coś się dzieje, podlega rozwojowi, zmienia się, żyje. Tymczasem elementów tych brak w określeniu ks. Granata, które jakby unosiło się ponad historią i życiem, nawet jeśli teologia samego twórcy KUL-owskiej dogmatyki nie traciła z nimi kontaktu.

Można powiedzieć, że propozycja Granata jest bardziej „esencjalna” czy „obiektywna”, gdy tymczasem określenia Rahnera/Vorgrimlera i Beinerta — bardziej „egzystencjalne” czy „subiektywne”. Jest to znamienna różnica.

Perspektywa esencjalno-obiektywna, charakterystyczna przede wszystkim dla starszej teologii, coraz częściej ustępuje dziś pola perspektywie egzystencjalno-subiektywnej, która wyraźniej doszła do głosu m.in. wraz z rozwojem w XX stuleciu hermeneutyki (zob. słownik), nauki o rozumieniu, która kładzie akcent na zasadniczą prawdę o historycznym i kulturowym uwarunkowaniu ludzkiego poznania^15. W perspektywie esencjalno-obiektywnej, żywej w okresie przed Soborem Watykańskim II, poznanie teologiczne traktowano bardziej ahistorycznie, orzeczenia dogmatyczne w pewnym sensie widziano jako doskonały i zasadniczo niepodlegający zmianom wyraz wiary, „immobilny monolit prawdy” (Hryniewicz). Teologię rozumiano w związku z tym jako wyjaśnianie i uzasadnianie nauczania Magisterium Kościoła, które formułuje „doskonałe” dogmaty. Tymczasem wraz z głębszym uświadomieniem sobie historyczno-kulturowych uwarunkowań ludzkiego poznania, teologia zdała sobie sprawę z historyczności wiary, Pisma Świętego i dogmatów. „Są one — bez względu na ich prawdziwość i znaczenie — z konieczności uwarunkowane przez sytuację, w jakiej powstały. Na ich formę ma wpływ określony język, horyzonty definiujących je ludzi, okoliczności historyczne, właściwy danej epoce sposób myślenia, panująca duchowość”16.

Początki takiego historycznego spojrzenia na teologię i dogmaty wiary sięgają XIX w., kiedy „z impetem” do głosu doszła w naszej kulturze świadomość historyczna i stosowanie w naukach metod historyczno-krytycznych. „W związku z tym […] także przed teologią stanął problem genetyczno-historycznego usystematyzowania i rozumienia własnych źródeł, z uwzględnieniem okoliczności kulturowych, mentalnościowych i językowych poszczególnych epok. […] Odtąd zaczęły pojawiać się coraz liczniejsze dzieła tego typu w ramach teologii ewangelickiej (i w jej kręgu), zwłaszcza w duchu liberalnym. Szczyt i kres tego rozwoju stanowią ściśle historyczne ujęcia rozwoju doktryny, przedstawiane w formalnym zdystansowaniu się od autorytetu objawienia i związanego z nim osobistego wyznania wiary (A. von Harnack). Także w teologii katolickiej pojawiły się w połowie XIX w. pierwsze «uhistorycznione» projekty teologii, m.in. autorstwa J. H. Newmana, stanowiące katolickie ujęcie organicznego rozwoju doktryny wiary, a następnie teologiczna szkoła tybingeńska […]. Pod wieloma względami propozycje tej szkoły zapowiadały i wyprzedzały sposób myślenia powszechniej przyjęty w teologii katolickiej dopiero w połowie XX w. Rozwój w tym kierunku został opóźniony i na pewien czas zatrzymany przez tzw. kryzys modernistyczny. Pod wpływem rozwijającej się metodologii nauk hist. i jej filozoficznych interpretacji teologowie ostatnich dziesięcioleci XIX w. (m.in. A. Loisy, G. Tyrell) postawili radykalnie pytanie o historyczny charakter sformułowań dogmatycznych — relatywny w stosunku do pojęć i doświadczeń religijnych poszczególnych epok. Poglądy te spotkały się z bardzo ostrą reakcją Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Większość reprezentujących je tzw. modernistów katolickich (modernizm [zob. słownik]) zmuszono do opuszczenia katedr. Spowodowało to w teologii katolickiej utrwalenie na pierwsze dziesięciolecia XX w. racjonalno-systematycznego modelu teologii neoscholastycznej, a także opóźnienie w ramach tejże badań nad historią dogmatu i nad egzystencjalno-doświadczalnymi uwarunkowaniami wiary” (T. Węcławski, Teologia, w: Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2001–2003 — korzystam z wersji elektronicznej).

W perspektywie egzystencjalnej kluczowym zadaniem teologii nie jest wyjaśnianie/uzasadnianie „niezmiennego” nauczania Kościoła, ale ustawiczna  i n t e r p r e t a c j a  czy — lepiej —  r e i n t e r p r e t a c j a  prawdy wiary w kontekście wciąż zmieniającej się historyczno-kulturowej sytuacji wierzących, tak by ta prawda była zrozumiała dla ludzi różnych kultur, języków, mentalności, duchowości. Prawda wiary sformułowana w konkretnym momencie dziejów i w konkretnym kulturowym środowisku nie musi być (w pełni) zrozumiała w innym momencie dziejów i w innym kulturowym środowisku. Nadzwyczaj wyraźnie przypominają dziś o tym teologowie, ale i wielu biskupów tzw. Trzeciego Świata, niekiedy w szokujących — nas, Europejczyków — sformułowaniach. Samuel Rayan, jezuita należący do czołówki teologów azjatyckich, tak pisze o przenoszeniu „monolitu” wiary ukształtowanej w kulturze europejskiej na tereny misyjne: „Nawróconych chrześcijan często […] alienowano z ich religijnego i kulturowego dziedzictwa i społecznych form życia. Przenoszono liturgie i celebrowano je w obcym języku. Przenoszono też struktury Kościoła, sztukę religijną, teologię, formy pobożności i duchowości wypracowane w Europie, podobnie jak systemy edukacyjne i metody nauczania. […] W efekcie Bóg tradycyjnych teologii, liturgii i pobożności był obcy na naszych ziemiach. […] Teologia ta […] nie była w stanie zakorzenić się zwłaszcza w duchowym życiu naszej ziemi”17.

Jeśli teologia ma być żywa i spełniać swoje zadanie, nie może być jedynie biernym powtarzaniem starych i szacownych formuł wiary, podobnie jak nie może być jedynie komentowaniem orzeczeń/dogmatów Magisterium, ale musi — w różnych kontekstach historyczno-kulturowych — na nowo wypowiadać te „stare” prawdy i dogmaty. Musi szukać w tym, co „stare”, odpowiedzi na nowe i nieznane wcześniej pytania wiary, które podsuwa życie, ale też musi zdobywać się — jeśli jest taka potrzeba — na odwagę wypowiadania „starego” w nowy sposób, w innych językach, zakorzeniając się w glebach innych kultur, uwzględniając różne mentalności i duchowości. To prawda, że w niektórych okresach historii chrześcijaństwa zasada ta nie była we właściwym stopniu uświadamiana w teologii i Kościele. W innych okresach jednak — zwłaszcza w momentach wielkich przemian historyczno-kulturowych — wyraźnie dochodziła do głosu. Przypomnijmy sobie gigantyczne dzieło teologii w czasach starożytności chrześcijańskiej, gdy chrześcijaństwo z niewielkiej wspólnoty o korzeniach judaistycznych wcielało się w świecie grecko-rzymskim, swoją „starą” biblijną wiarę wypowiadając na nowo w kategoriach hellenistycznych. Podobny proces ujawnił się w średniowieczu. „Tak jak św. Tomasz z Akwinu — mówił kard. Joseph Ratzinger — musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć […], tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli mu się na nowo wypowiedzieć i uobecnić”18.

Sobór Watykański II ostrożnie, ale klarownie opowiedział się za historycznym charakterem teologii i orzeczeń dogmatycznych (por. KO 8; KDK 62; DE 6, 14, 17). Od takiego historycznego spojrzenia na teologię był już tylko krok do kolejnej znaczącej zmiany w samorozumieniu teologii: uwzględnienia w poznaniu teologicznym istotnej roli doświadczenia wiary — teologa, konkretnej wspólnoty kościelnej, konkretnego pozakościelnego środowiska. Zagadnienie to, mające już swoją historię w badaniach teologicznych, zwłaszcza po Vaticanum II, który dał tym badaniom zielone światło (por. KO 8, 14), wciąż jednak znajduje się w powijakach. A chociaż więcej tu pytań niż odpowiedzi^19, to jednak niektóre ustalenia mają już silne uzasadnienie i rodzą nadzieję na przyszłość.

W roku 1999 Katedra Mariologii KUL zorganizowała pierwsze bodaj w dziejach teologii, na pewno polskiej, sympozjum pod hasłem „Doświadczenie jako locus theologicus”. Owoce sympozjum zostały opublikowane w tomie Doświadczam i wierzę. O. Napiórkowski, kończąc swój referat, pokusił się o Wnioski i pytania otwarte. Oto niektóre z nich:

1. Nie ulega wątpliwości, że teologia zależy od doświadczenia. Doświadczenie może wpływać i wpływa na teologię.

2. Doświadczenie, od którego zależy teologia, może być różne, nie tylko mistyczne, nie tylko religijne, ale również „świeckie”, jak doświadczenie nędzy, krzywdy, beznadziejności, wielkiego cierpienia.

3. Doświadczenie wpływa na teologię pośrednio, rodząc uwrażliwienie teologów na określoną tematykę. Czasy wielkich zbrodni, klęsk i beznadziei niejako zmuszają do podejmowania tematu stosunku Boga do świata, ojcostwa Boga, Opatrzności, sensu cierpienia, sprawiedliwości… Sytuacje zniewolenia i niewoli przyzywają tematykę wyzwolenia i wolności. Wyzwolenie prowokuje do podejmowania tematów iszczącej się Bożej sprawiedliwości i niezawodnej Opatrzności, zwycięstwa Maryi itp.

Czy doświadczenia wpływają na treść tez teologicznych? Że wpływają na dobór tematyki, nie ma wątpliwości. Czy jednak merytorycznie modyfikują nauczanie teologów i Kościoła? Dokonany tutaj przegląd niektórych doświadczeń upoważnia do odpowiedzi twierdzącej.

4. Doświadczenia wpływają również na treść tez teologicznych. Przeżycia założycieli zakonów i liderów pobożności (w tym maryjnej), feminizm, ekologizm, doświadczenia latynoamerykańskie… wyraźnie wpłynęły i nadal wpływają na teologię. Pewne elementy tych trendów weszły, jak się wydaje, na stałe do teologii, np. rozumienie panowania człowieka nad przyrodą jako obowiązek opieki nad nią albo coraz odważniejsze nauczanie o macierzyństwie Boga. Temat o wspólnotach podstawowych wszedł na dobre do nauczania Magisterium Kościoła uniwersalnego jako bardzo ważny element w odnowionej eklezjologii […].

7. W ostatnich słowach Zakończenia swojej rozprawy doktorskiej W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury […] ks. Jerzy Szymik przytoczył słowa kard. Josepha Ratzingera, że teolog, jeśli ma dobrze uprawiać teologię, „musi wstąpić w podstawowe doświadczenie ludzkiej egzystencji”. Odwieczne Słowo zstąpiło w naszą pełną cierpienia egzystencję: musi jej doświadczyć i ją przecierpieć. Wynikałoby z tego pytanie, co warta teologia zza biurka i tylko zza biurka.

8. Jak obiektywizować doświadczenia religijne jednostek […], które przecież najprawdopodobniej zawierają elementy subiektywne? […] Jaką postawę wobec tych doświadczeń winien przyjąć teolog, którego powołaniem i obowiązkiem jest jednak obiektywizować przekaz — odebrany subiektywnie?20

W starszej teologii, starającej się o esencjalno-obiektywne przedstawienie wiary, życiowe doświadczenie wiary/Boga metodycznie nie miało odgrywać większej roli. Teologia chciała być niejako jasnym i wyraźnym przekazicielem odwiecznej i niezmiennej prawdy wiary, bardziej lub mniej niezależnej od zmieniającej się historyczno-kulturowej sytuacji Kościoła i życiowej sytuacji teologa. Sądzono, że poznawcze dowartościowanie doświadczenia w teologii może postawić pod znakiem zapytania jej naukowy obiektywizm i rzucić na wiarę i doktrynę Kościoła cień subiektywizmu i relatywizmu. Doświadczenie i Objawienie — uważano — wykluczają się wzajemnie. Gwarancją czystości wiary i prawdziwości dogmatów, utrzymywano, jest głoszenie prawdy zbawczej przez Magisterium Kościoła, którego orzeczenia są niezależne od przemian historycznych i doświadczenia. Tymczasem Sobór Watykański II zmienił perspektywę patrzenia na rozumienie doktryny. Charakterystyczne jest, że główna jego wypowiedź na ten temat — w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym — istotnie wiąże się z dowartościowaniem doświadczenia w poznaniu teologicznym:

Tradycja […], wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w swoim sercu (por. Łk 2,19 i 51), już to dzięki głębokiemu  d o ś w i a d c z a l n e m u  pojmowaniu duchowych rzeczy (ex intima spiritualium rerum quam  e x p e r i u n t u r  intelligentia), już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją apostolską otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże (nr 8).

Tradycja, czyli normatywny dla wiary przekaz (łac. traditio) prawdy Objawienia, bierze swój początek w doświadczeniach wiary świadków Objawienia z czasów kształtowania się Pisma Świętego. Doświadczenie wiary tych pierwszych wiarygodnych świadków zbawczego samoudzielania się Boga przybrało konkretny — normatywny — wyraz w ludzkim słowie pod natchnieniem Ducha Świętego. W Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu czytamy:

Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Wj 24,8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył (experiretur), jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość […]. Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach Starego Testamentu (nr 14).

To samo należy powiedzieć o księgach Nowego Testamentu. Zawierają one spisane doświadczenie samoudzielającego się Boga w Jezusie Chrystusie: „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce — bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli i o nim świadczymy” (1 J 1,1–2). To spisane w ludzkim słowie doświadczenie Objawienia przekazywane jest poprzez pokolenia do naszych czasów i dalej — w przyszłość. Ale aby taki przekaz się dokonywał, Objawienie wpierw musi być przyjęte w życiowym doświadczeniu wiary/ /Boga przez te kolejne pokolenia. Gdzie w historii wydarza się samoudzielanie/samoobjawienie Boga, tam wydarza się ludzkie doświadczenie. Objawienie dochodzi do głosu w doświadczeniu: musi być przyjęte przez ludzi w doświadczeniu i poprzez doświadczenie.

Badania teologii nad znaczeniem doświadczenia w poznaniu teologicznym, jak już wspomniano, wciąż znajdują się na początku drogi. Niektóre metodologiczne konsekwencje tego dowartościowania zostały już jednak dobrze uchwycone.

1. „Teologia — pisze ks. Lucjan Balter — ma w pierwszym rzędzie do czynienia z wiarą — jest refleksją nad wiarą […]. Skoro zaś wiara konkretyzuje się w życiu (doświadczeniu) chrześcijańskim, nic nie stoi na przeszkodzie, a raczej wszystko wskazuje na to, iż to życie (doświadczenie) winno być także uwzględnione w poprawnej definicji teologii chrześcijańskiej”21. W tym duchu wypowiedzieli się uczestnicy teologicznego Kongresu „Przyszłość Kościoła”, który odbył się w Brukseli w 1970 r. W rezolucjach z obrad znalazła się również propozycja odpowiedzi na pytanie, czym jest teologia:

[Teologia] jest refleksją chrześcijan nad swoją wiarą i własnym doświadczeniem chrześcijańskim w określonym czasie i w określonej kulturze^22.

Akcentowanie historyczno-kulturowych i doświadczeniowych uwarunkowań teologii nie prowadzi do wniosku, że teologia przestaje być nauką, oznacza jednak, że poznanie teologiczne zakorzenione jest w historii i doświadczeniu, w życiu konkretnych jednostek i społeczeństw. Sygnatariusze brukselskiej rezolucji, wśród których znaleźli się teologowie tej miary, co kard. Leo-Jozef Suenens, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Walter Kasper, Jean-Pierre Jossua czy Raymond E. Brown, podkreślili, że teologia musi stanowić ścisły, kompetentny i metodyczny system myślowy, odpowiadający wymogom naukowego, krytycznego rozumu. Zadaniem teologii jest metodyczne obiektywizowanie doświadczenia wiary/Boga jednostek i społeczeństw w konkretnych momentach historii, w konkretnych środowiskach i kulturach. „Dążenie do obiektywizacji doświadczenia nie może usuwać z pola widzenia faktu, że doświadczenie musi zachować nadal swoje odniesienie do jednostki. Być może stoimy przed zadaniem przywrócenia doświadczenia jednostce, aby powodzeniem zakończyć się mogły próby jego obiektywizacji. Być może nie chodzi o czyste udowodnienie, że doświadczenie nie posiada wyłącznie wymiaru indywidualno-subiektywnego, lecz o ukazanie, jak doświadczenie indywidualne, którego istnienia nie można zaprzeczyć, staje się doświadczeniem obiektywnym”23.

Cokolwiek mówić o walorach definicji teologii przyjętej przez uczestników brukselskiego spotkania, jej słabością jest brak elementów, które pojawiają się w innych definicjach. Te brakujące elementy to: Objawienie i Kościół. Teologia jako metodyczne rozumienie wiary zakłada, że źródłem wiary chrześcijańskiej jest historyczne samoobjawienie Boga, przyjęte w doświadczeniu wiary wspólnoty Kościoła i przekazywane przez Kościół z pokolenia na pokolenie. Precyzyjna definicja teologii domaga się uwzględnienia obu tych niezbywalnych dla wiary i refleksji nad nią elementów. Mając je na uwadze i starając się uwzględnić wszystkie wcześniejsze uwagi na temat rozumienia teologii, jak też próbując zachować to, co najbardziej trafne w przedstawionych do tej pory definicjach, można więc określić teologię w taki sposób:

Teologia jest to metodyczna refleksja chrześcijanina nad wiarą w historycznie ogłoszone słowo Objawienia Bożego, przyjętego i przekazywanego we wspólnocie Kościoła, i nad doświadczeniem chrześcijańskim w określonym czasie i określonej kulturze.

2. Poznanie teologiczne nie może abstrahować od konkretnego doświadczenia, więcej — doświadczenie jest jednym ze źródeł/ /miejsc (loci theologici) teologii. Teolog, uprawiając swoją dziedzinę, nie może być ślepy na życiowe doświadczenie, bo jest ono miejscem, z którego widzi on zbawcze działanie Boga. Ale oznacza to również, że teolog musi uwzględniać miejsca, w których doświadcza samoudzielającego się Boga i na których znajdują się jego słuchacze, czytelnicy i odbiorcy. Teolog wychodzi od doświadczenia i do doświadczenia zmierza. Ci, którzy uprawiają teologię, mają być wiarygodnymi świadkami samoobjawienia się Boga. Kluczowe miejsce w teologii winny zatem zajmować świadectwo i język świadectwa.

Wiara, owszem, bierze się — jak pisał św. Paweł — ze „słyszenia”. Charakterystyczne jest jednak, że coraz częściej mówi się o potrzebie dowartościowania w wierze również „widzenia”. Federacja Konferencji Biskupów Azji w przesłaniu ze swojego siódmego spotkania plenarnego w 2000 roku (Sanphran, Tajlandia) stwierdziła: „Gdybyśmy odważyli się na dodanie czegoś do słów św. Pawła o początkach wiary, to […] uzupełnilibyśmy je w taki sposób: wiara bierze się ze słuchania i  w i d z e n i a”.  Potrzebę „widzenia” w wierze dostrzega również Jan Paweł II: „[…] ludzie naszych czasów proszą dzisiejszych chrześcijan, aby nie tylko «mówili» o Chrystusie, ale w pewnym sensie pozwolili im Go «zobaczyć». A czyż zadanie Kościoła nie polega właśnie na tym, że ma on odzwierciedlać światłość Chrystusa we wszystkich epokach dziejów i sprawiać, aby blask Jego oblicza zajaśniał także pokoleniom nowego tysiąclecia?” (Novo millennio ineunte, nr 16). Wiara, owszem, bierze się z słyszenia, czyli przepowiadania werbalnego, ale również z „widzenia”, czyli ze świadectwa, z do-świadczenia. Język teologii ma trafiać nie tylko do „słuchu”, ale także do „wzroku”, według logiki, którą znajdujemy u św. Jana: „Co było od początku, cośmy  u s ł y s z e l i  […], co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co  p a t r z y l i ś m y  i czego dotykały nasze ręce” (1 J 1,1). Tymczasem jednak należy zgodzić się z ks. Tomaszem Węcławskim, kiedy stwierdza: „W nowożytnej teologii akademickiej (ale w takim samym stopniu również w nauczaniu Magisterium Kościoła) druga część Janowej sekwencji mówiąca o widzeniu, patrzeniu i dotykaniu zeszła zdecydowanie na dalszy plan lub nawet została metodycznie prawie zapomniana. Także w nowszych wypowiedziach Magisterium aspekt słuchania i wiernego przekazu nauki zasługującej na wiarę i posłuszeństwo wysuwa się jednoznacznie na plan pierwszy — i to zarówno jeśli chodzi o metodę, jak i o cel nauczania. Zostaje wprawdzie zachowana tradycyjna biblijna retoryka «wizyjna» — mowa jest o świetle, o jasności czy też o blasku prawdy, jednakże dzieje się to z oczywistych względów prawie bez konsekwencji metodycznych i praktycznych — najkrócej mówiąc: nauczanie i wykład ma przemówić do uszu i sumienia, nie do oczu”.

Ks. Węcławski wskazuje na ważne konsekwencje stosowania takiej metody: „Nic przeciwko takiej metodzie samej w sobie. Trzeba jednakże widzieć, jakie są jej nieuchronne, choć niekoniecznie zamierzone następstwa. Stosowana zbyt konsekwentnie staje się ona bowiem coraz bardziej sterylna. Skutek można opisać skrótowo tak: wiem wiele, niewiele rozumiem […], ponieważ prawie niczego nie potrafię sobie wyobrazić i przedstawić — i tym bardziej prawie niczego nie jestem w stanie pokazać innym. Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że deficyt, który stwarza taka metoda nauczania, musi zostać i rzeczywiście zostaje nieuchronnie wypełniony — bo oczywiście nie można żyć i wierzyć bez wyobrażeń i bez tworzącej je i porządkującej wyobraźni. Jednakże to, czym ten deficyt zostaje wypełniony, a więc doświadczenia, obrazy i wyobrażenia, które zapełniają naszą religijną wyobraźnię […], pochodzi wtedy ze źródeł niekoniecznie odpowiadających istotnej i głębokiej treści kościelnego nauczania”24.

3. Dowartościowanie w teologii jej historyczności, kulturowego zakorzenienia i spojrzenia doświadczeniowego prowadzi do wniosku, że rzeczą nieuchronną i normalną jest pluralizm teologii. W historii teologii i Kościoła nie zawsze w należytym stopniu respektowano tę fundamentalną prawdę o potrzebie różnorodności teologicznych ujęć jednej i tej samej wiary. Akcentując konieczność jedności wiary i Kościoła, z podejrzliwością patrzono na pluralizację koncepcji teologicznych. A przecież już samo Pismo Święte aż mieni się od różnorodności teologicznych ujęć wiary i jej poszczególnych aspektów, w zależności od doświadczenia konkretnego autora biblijnego i konkretnego środowiska, w którym żył i tworzył. Nowotestamentalne bogactwo spojrzeń na przykład na tajemnicę Jezusa Chrystusa wyraźnie o tym przekonuje.

Joachim Gnilka, wybitny niemiecki biblista, tak pisze o chrystologicznym pluralizmie Nowego Testamentu: „Jakże różnoraki widzimy obraz Chrystusa! Paweł — rzuca się to u niego w oczy — w dużej mierze opiera swą chrystologię na tradycjach, wyznaniach wiary i hymnach chrystologicznych. […] [W 1 Kor 15 czy Flp 2] Nawiązując do tych tradycji, wznosi się w krótkim czasie do idei preegzystencji. Nawiązując do artykułu Credo, w centrum swego kerygmatu [głoszonego orędzia] umieszcza krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa. […] Marek, który podobnie jak pozostali synoptycy nie zna jeszcze idei preegzystencji, próbuje powiązać Chrystusa przepowiadanego z tradycjami o Chrystusie przepowiadającym i w ten sposób stwarza gatunek ewangelii. […] rozbudowuje teorię sekretu mesjańskiego lub tajemnicy Syna Bożego. […] Reprezentujący środowisko judeochrześcijańskie Mateusz na pierwszy plan wysuwa Jezusa jako Chrystusa [Mesjasza], w piśmiennictwie Łukasza natomiast staje przed nami Jezus napełniony Duchem, Zbawca i Przewodnik życia. […] w Ewangelii Jana […] Jezus jest przychodzącym od Boga wcielonym Logosem, wysłannikiem Boga, Objawicielem, który […] objawia siebie jako osobę, drogę, Syna Człowieczego ukazującego drogę powrotu do Ojca. W listach do Kolosan i Efezjan mamy chrystologię obejmującą także kosmos. […] List do Hebrajczyków zaskakuje nas swą oryginalną chrystologią arcykapłańską, z pomocą której objaśnia wyznanie wiary w uniżenie i wywyższenie Chrystusa. Apokalipsa oczekuje Chrystusa podobnego do Syna Człowieczego i Baranka noszącego blizny […]. W liście Jakuba Chrystus wprawdzie schodzi na dalszy plan, za to jednak mamy obietnicę, że Jego dobre imię jest nad nami wzywane”25.

Niewątpliwie drogę ku pluralizmowi teologicznemu otworzył Sobór Watykański II, ale przecież istniał on już wcześniej, by wspomnieć o starożytnych szkołach aleksandryjskiej i antiocheńskiej, scholastyce, teologii monastycznej, franciszkańskiej czy jezuickiej. Vaticanum II stało się jednak bramą ku pozytywnej ocenie pluralizmu i jego rozwojowi dzięki powrotowi do Biblii, położeniu akcentu na roli doświadczenia w wierze i jej historycznego kontekstu, dzięki otwarciu na pluralizm języków liturgii, na inne Kościoły i religie, dzięki dowartościowaniu Kościołów lokalnych czy podkreśleniu istotnej roli w teologii tego, co kryje się za słowem inkulturacja (zob. słownik). Współcześnie teologia katolicka aż mieni się od wielorakiej różnorodności ujęć wiary. Wymieńmy tu przykładowo teologię antropologiczno-transcendentalną (Rahner), paschalną (Hryniewicz), teodramatyczną (Hans Urs von Balthasar), personalistyczną (Czesław Bartnik), historyczno-dedukcyjną (Congar), wyzwolenia (teologowie Ameryki Łacińskiej i Azji), feministyczno-sofijną (Johnson), hermeneutyczną (Schillebeeckx), ancestralną [ancestralny — dotyczący przodków, tu: Chrystus jako przodek] (teologowie Afryki, np. Bénézet Bujo), polityczną (Johann B. Metz), chrystofanijną (Raimon Panikkar) — można by długo wyliczać^26…

Oczywiście, w gąszczu wielu teologii rodzi się pytanie o zachowanie jedności w wierze, o fundamentalne kryterium, które pozwoli ufać, że w tej czy innej wersji teologii jeszcze do głosu dochodzi nieskażona prawda zbawcza. O kryterium tym nad wyraz jasno pisał kard. Joseph Ratzinger w tekście Pluralizm jako pytanie dla Kościoła i teologii, a ujawnia się ono w prymacie wiary przed teologią, a tym samym prymacie jedności przed wielością, która jest domeną teologii. „Wiara i teologia — pisał kardynał — nie są tym samym, […] każda z nich ma swój własny głos, […] jednak głos teologii jest uzależniony od głosu wiary i odnosi się do niego: ona jest wykładnią i musi zostać wykładnią. Jeśli nie zajmuje się już interpretacją, lecz atakuje, by tak powiedzieć, substancję i przekształca ją, sama stwarza sobie nowy tekst, wtedy przestaje trwać jako teologia. Niczego już nie wykłada, lecz sama mówi. […] O tyle zatem właśnie trzymanie się wspólnego punktu odniesienia, jakim jest wiara, umożliwia pluralizm w teologii”. W tym kontekście kard. Ratzinger, późniejszy papież Benedykt XVI, rozróżnia między pluralizmem „rozpadu” i pluralizmem „owocnym”, które charakteryzuje w taki sposób:

Pluralizm rozpadu powstaje tam, gdzie nie dorasta się do wielkiego wewnętrznego napięcia całości wiary. Zakłada on zawsze pewne zawężenie i zubożenie, którego nie likwiduje rozrost rozwijających się obok siebie i jedno po drugim przepadających chrześcijaństw wybiórczych — przeciwnie, dopiero w ten sposób w pełni jawne się staje ubóstwo każdej pojedynczej próby. Pluralizm teologiczny owocny jest tam, gdzie różnokształtność historycznych postaci wiary udaje się odnieść do jedności, która owej różnokształtności nie likwiduje, lecz rozpoznaje jako organiczną strukturę prawdy przekraczającej człowieka^27.

KLUCZOWE POJĘCIA TEOLOGII

Objawienie Boże

Wiara chrześcijańska, mówiąc o objawieniu Bożym, wskazuje na swoje źródło i swoją absolutnie niezbywalną podstawę. Nie da się pomyśleć wiary — i tym samym teologii — bez Objawienia. Teologia powołana jest do tego, by zgłębiać Objawienie, a na wszystko inne patrzy w jego świetle. Bez tego światła byłaby ślepa i martwa.

Z etymologicznego punktu widzenia Objawienie to „odsłanianie”, „odkrywanie” — łac. revelatio, od czasownika revelare: „odsłonić coś zakrytego”, „odkryć”, „usunąć zasłonę”. W chrześcijańskim rozumieniu objawienia kryje się ta zasadnicza prawda, że podmiotem „usuwania zasłony” między Bogiem i ludźmi nie jest żaden człowiek, ale sam Bóg. To On sam daje się — łaskawie — poznać człowiekowi, sam się „odsłania”, sam objawia. Bez tego łaskawego Bożego samo-odsłonięcia — samo-objawienia — Bóg pozostałby dla ludzi nieznany, „zasłonięty”.

Z objawieniem Bożym jest podobnie jak z ludzką miłością. Kobieta, którą kocham, zjawiła się w moim życiu, ukazała mi się, dała poznać jak czysta łaska. Poznanie w miłości jest szczególne: nie ogranicza się do samych rozmów, wzajemnego informowania się o sobie. Miłość nie jest przekazywaniem komunikatów. Trudno mówić o autentycznej miłości, gdy „zakochani” znają się jedynie z gorącej e-mailowej korespondencji. Poznanie w miłości dokonuje się w byciu razem, w czułym dotyku, pocałunku, wspólnym zmaganiu się z codziennością, przeżywaniu razem radości i smutków, w kłótniach, dawaniu życia dziecku i w mozolnej trosce o jego wzrastanie… Jest wzajemnym obdarowywaniem. W miłości poznanie jest odsłanianiem się w udzielaniu się sobie. Tak też jest z objawieniem Bożym. Gdy Bóg daje się poznać człowiekowi, to nie udziela mu jakichś komunikatów o sobie; gdy On „się odsłania”, objawia, to jednocześnie obdarowuje sobą, udziela się człowiekowi, wypełnia go sobą, swoim zbawieniem. „Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4,12). Objawienie Boże to zatem, mówiąc jezykiem Rahnera: w samootwarciu się Boga Jego samoudzielanie się człowiekowi.

W teologii zwykle rozróżnia się objawienie naturalne (z natury czy ze stworzenia) i objawienie w sensie właściwym (teologicznym). W pierwszym chodzi o to, że Bóg daje ludziom poznać swoje istnienie poprzez istniejący świat. Kto widział wschód słońca na Babiej Górze, bez trudu pojmie, o co tu chodzi. Człowiek — jak uczy Kościół — może dojść rozumowo do poznania istnienia Boga ze stworzenia. Konsekwentnie ujmując taką drogę poznania Boga, należy jednak podkreślić, że nie traci ono nic z istoty objawienia Bożego: objawienie naturalne — jako objawienie — pozostaje łaskawym samoudzielaniem się Boga w Jego samootwarciu się człowiekowi. To nie człowiek odsłania sobie Boga, ale Bóg odsłania się człowiekowi, daje się poznać. „Nie szukałbym Cię, gdybyś mnie nie znalazł” (św. Augustyn).

Czym z kolei jest w sensie teologicznym? Powołując się na frazę Rahnera, można powiedzieć:

Objawienie w sensie właściwym to w samootwarciu się Boga Jego samoudzielanie się człowiekowi w ludzkiej historii, które odsłania przed człowiekiem to, co jest jemu jeszcze nieznane, tj. wewnętrzną rzeczywistość Boga i Jego przebaczający związek ze stworzeniem.

Objawienie to osiągnęło swoją absolutną i nieprzekraczalną pełnię w wydarzeniu Jezusa Chrystusa.

Współcześnie w teologii trwają gorące debaty wokół pytania o możliwość objawienia Bożego w innych religiach. W postawieniu tego pytania istotną rolę odegrał Sobór Watykański II, na którym właściwie po raz pierwszy w dziejach Magisterium Kościoła zaproponowało pozytywną ocenę innych religii, otwierając Kościół na dialog międzyreligijny. Aktualność tego pytania wiąże się dzisiaj także ze światowym procesem globalizacji, który prowadzi do nieznanego w historii zjawiska geograficznego i egzystencjalnego mieszania się różnych religii, codziennego współżycia ich wyznawców, a tym samym poznawania siebie niejako z pierwszej ręki. Wielu teologów katolickich — np. Avery Dulles, Jacques Dupuis, Michael Amaladoss czy Marian Rusecki — widzi dziś możliwość jakiejś formy objawienia Bożego w innych tradycjach religijnych. Wobec takiego stanowiska swój dystans wyraziła Kongregacja Nauki Wiary w deklaracji Dominus Iesus (2000), nie należy jednak sądzić, że problem został raz na zawsze rozstrzygnięty pod każdym względem. Kongregacja w dokumencie tym poddała krytyce punkt widzenia tzw. teologii pluralistycznej, o charakterze relatywistycznym. Warto w tym miejscu zauważyć, że wyżej wymienieni czterej teologowie wcale nie są pluralistami. Charakterystyczne, że jakąś możliwość objawienia Bożego w innych religiach zdaje się dostrzegać dokument Kongregacji Ewangelizacji Narodów i Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego Dialog i przepowiadanie (1991): „Z tej «tajemnicy jedności» [rodzaju ludzkiego] wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy mają udział w zbawieniu, uczestniczą, chociaż w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie przez Jego Ducha. […] Tajemnica zbawienia dosięga ich w sposób znany Bogu, poprzez niewidzialne działanie Ducha Świętego. Konkretnie polega to na szczerym czynieniu dobra w ich własnych tradycjach religijnych i w posłuszeństwie ich sumieniu, w którym wyznawcy innych religii  p o z y t y w n i e   o d p o w i a d a j ą  na Boże  z a p r o s z e n i e   i   o t r z y m u j ą   z b a w i e n i e  w Jezusie Chrystusie, nawet jeśli nie rozpoznają albo nie znają Go jako Zbawiciela (nr 29 — podkreślenia moje — J. M.).

Wiara

Bóg, samo-objawiając się człowiekowi, samo-udziela się mu, czyli obdarowuje sobą-zbawieniem. Zbawienie wyzwala ku wolności, ale też zakłada wolność. Bóg nie narzuca się człowiekowi, do niczego go nie zmusza. Zbawienie odwołuje się do ludzkiej wolności. Bóg mówi: „jeśli chcesz,  m o ż e s z  mnie przyjąć, możesz wejść na moją drogę i wędrować razem ze mną, żyć moim życiem; jeśli chcesz, możesz odpowiedzieć mi «tak»”. Przyjęcie Boga do swojego życia, udzielenie mu odpowiedzi „tak” — chrześcijaństwo nazywa wiarą. Jest ona bramą, przez którą przyjmujemy samo-objawiającego się Boga. Wiara w istocie jest formą miłości. „Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością (ho theos agape estin)” (1 J 4,8).

W teologii mówi się o dwóch aspektach czy wymiarach wiary: fides quae creditur — to prawdy i misteria, w które się wierzy (chodzi tu o przedmiotowo-obiektywny aspekt wiary, na przykład kiedy mówimy: „wierzę w to, że Bóg istnieje i pragnie naszego zbawienia”); fides qua creditur — to akt wiary, którym człowiek ujmuje te prawdy i misteria (chodzi tu o subiektywny aspekt wiary).

Sformułowanie fides quae creditur oznacza, że wiara jest jakąś wiedzą, znajomością jakichś prawd wiary, ale autentyczna wiara nie jest tylko wiedzą, nie może ograniczać się jedynie do wiedzy. Przecież można wiele wiedzieć, a mieć wiarę płytką, z drugiej zaś strony — można wiedzieć niewiele, a mieć wiarę głęboką, o czym przekonuje świadectwo tak wielu prostych ludzi, wśród nich wielu świętych, jak choćby Bernadetta Soubirous czy Siostra Faustyna. Wiara to też fides qua creditur — bycie zagarniętym przez Boga, doświadczanie Jego bliskości, czucie Jego ciepła, przebaczenia, to przylgnięcie do Niego w poczuciu, że Jego bliskość ocala, przy całej Jego niepojętości i tajemnicy. Autentyczna wiara kryje w sobie doświadczenie, że wszystko, co istnieje, i wszystko, kim jesteśmy i co do nas należy, ma jakiś przejmujący i błogosławiony sens tylko dlatego, iż ma swoje źródło w Bogu.

W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi” (nr 150).

Dobra teologia wypływa z wiary, w której fides quae i fides qua harmonijnie współistnieją ze sobą, ale też dobra teologia ma prowadzić ku wierze, która zachowuje harmonię między fides quae i fides qua. Teologia jest wyrazem i formą wiary osoby uprawiającej teologię.

Przedmiot teologii

Przedmiot, który bada teologia, jest wielokształtny i złożony. Do przedmiotu teologii zaliczamy przede wszystkim: objawienie Boże, tajemnicę Jezusa Chrystusa, samą wiarę, człowieka w jego istnieniu jednostkowym i społecznym, różne kultury, inne religie, stworzenie, misterium Boga.

1. Objawienie Boże

Pierwszorzędnym przedmiotem teologii jest  O b j a w i e n i e.  Teologia stara się zrozumieć rzeczywistość objawioną. Co Bóg w swoich niezgłębionych zrządzeniach zapragnął odsłonić przed człowiekiem i dla człowieka? Co chce powiedzieć o sobie, o swoim związku ze stworzeniem, o kosmosie i człowieku, o samym zbawieniu…?

2. Jezus Chrystus

Chrześcijaństwo wierzy, że pełnia samo-objawienia Bożego wydarzyła się w Jezusie Chrystusie. W chrześcijaństwie Objawienie jest więc przede wszystkim Osobą. Dlatego też kluczowym przedmiotem teologii jest  t a j e m n i c a   J e z u s a   C h r y s t u s a,  Jego słowa i czyny zapisane i opisane w Piśmie Świętym.

3. Wiara

Ponieważ kluczem otwierającym przed człowiekiem Objawienie jest wiara, przedmiotem teologii jest także złożona rzeczywistość  w i a r y.  Czym ona jest, jaka jest jej treść i struktura, gdzie biją czyste źródła wiary, czy i kto ma rozstrzygający i wiążący głos w sprawach wiary, jakie są jej zagrożenia, co kryje się w fides quae, a co w fides qua…?

4. Człowiek

Wiara, która kształtuje zadziwiającą relację między tym, co stworzone, a samym Stwórcą, jest doświadczeniem człowieka, dlatego przedmiotem teologii jest również  c z ł o w i e k,  tajemnica jego indywidualnego i wspólnotowego bytu. Kim jest człowiek, że przy całej swojej dojmującej skończoności zdolny jest otworzyć się na nieskończone misterium Boga? Kiedy człowiek staje się bardziej człowiekiem, a kiedy zatraca się i gubi swoje człowieczeństwo? Co stanowi o jego wielkości i słabości, czym jest jego wina, grzech, wolność? Gdzie biją źródła ludzkiego szczęścia? Z wiary, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem, wynika w nieodparty sposób, że teologia ma zgłębiać nie tylko tajemnicę Boga, ale i tajemnicę człowieka, a tym samym, że ma ona charakter antropologiczny.

Przedmiotem teologii jest więc także człowiek, ze swoją społeczną — wspólnotową, dialogiczną — naturą. W tym sensie przedmiotem teologii jest też tajemnica Kościoła jako chcianego przez Boga środowiska, ludzkiej wspólnoty, gdzie wydarza się Boże zbawienie, i w którego historii Boże samo-objawienie przekazywane jest z pokolenia na pokolenie.

5. Kultury i religie

Misją Kościoła jest głoszenie samoobjawienia Bożego, czyli zbawienia, ludziom różnych kultur i religii. Teologia z konieczności musi więc badać  k u l t u r y   i   r ó ż n e   t r a d y c j e   r e l i g i j n e.  Dotyczy to zwłaszcza innych religii. Teologia pyta o ich naturę, doktrynę, koncepcję transcendencji, człowieka i kosmosu, otwartość na Ewangelię, stosunek do tej rzeczywistości, którą chrześcijaństwo nazywa „Królestwem Bożym”, o związek z chrześcijańskim Objawieniem, o podstawy dla dialogu międzyreligijnego, relację między przepowiadaniem i dialogiem…

6. Stworzenie

Człowiek, rodzaj ludzki, jest cząstką stworzenia, nieogarnionych — jak uczą nauki przyrodnicze — przestworzy tego, co istnieje, a przez co — jak uczy wiara — Bóg przemawia do człowieka, odsłaniając swoje niepojęte istnienie. Przedmiotem teologii jest zatem także całe  s t w o r z e n i e,  będące przedmiotem badań i zainteresowań tak wielu nauk i dziedzin ludzkiej aktywności. Pisał Karl Rahner: „Chodzi mi o prosty fakt, że z tego wszystkiego, co jako doświadczenie i wiedza ludzi nagromadziło się we wszystkich naukach, ale także we wszystkich innych wypowiedziach poezji, muzyki, sztuk plastycznych, a nawet w ogóle w dziejach ludzkości, sam rzeczywiście doświadczyłem i znam jedynie małą cząstkę, chociaż jako teolog właściwie musiałbym znać to wszystko. Jeśli jako teolog nie mam pytać o Boga z pomocą abstrakcyjnego pojęcia, ale dotrzeć do Niego samego, to w gruncie rzeczy nie może być dla mnie nieinteresujące nic z tego, przez co On sam się objawił jako stwórca i Pan dziejów”28.

7. Bóg

Przede wszystkim jednak pyta teologia o Boga, o misterium Boga. Mówi się zatem, że przedmiotem teologii jest  B ó g,  ale zwykle podkreśla się, że w tym przypadku dla ścisłości należałoby posługiwać się cudzysłowem: Bóg jest „przedmiotem” teologii. Polskie słowo „przedmiot” jest kalką łacińskiego obiectum, które etymologicznie pochodzi od połączenia przyimka ob — „przed”, „naprzeciw” oraz czasownika iacere — „rzucać”, „miotać”, „kłaść”, „stawić”. Przedmiot to zatem coś, co „kładzie się przed”, co „przed się stawia”, a tym samym co można obserwować, właśnie — badać. Problem w tym, że Boga tak nie da się „przed-stawić”. „Biologia — nauka o organizmach żywych, metodologia — nauka o metodzie nauki, a teologia — o Bogu? […] Teologia także mówi o kształtach życia. Teologia również szuka dróg do prawdy. Ale przecież my nie zajmujemy się żywym Bogiem, tak jak biologia zajmuje się formami życia, a metodologia drogami do prawdy. […] Bogiem nie można zajmować się tak jak czymkolwiek innym”29. Boga nie można „przed-stawić”, tak jak można „przed-stawić” cokolwiek innego. Paweł na ateńskim Areopagu do tych, którzy poszukiwali Boga, powiedział: „Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 27–28). Nie jesteśmy więc w stanie ogarnąć Boga, ale to Bóg nas ogarnia.

Źródła teologii

Kiedy chcemy poznać piękno gór, zwykle nie ograniczamy się do oglądania widokówek. Wyruszamy w drogę, by to piękno poznać. Idziemy może najpierw do biblioteki, by przejrzeć górskie albumy; sięgamy po książki autorstwa tych, którzy się górami pasjonują; czytamy przewodniki górskie; oglądamy w kinach filmy, których bohaterem są góry; spotykamy się z tymi, którzy byli w górach, i słuchamy ich gawęd; przede wszystkim jednak udajemy się w góry, by zobaczyć je na własne oczy, poczuć je pod nogami, dać się owiać górskim wiatrem. A kiedy poznaliśmy Beskidy i Tatry, i zakochaliśmy się w nich, ciągnie nas w Alpy, a może jeszcze dalej. Jest więc wiele miejsc, gdzie można poznać piękno gór.

Źródła teologii to po łacinie loci theologici, czyli dosłownie „miejsca teologiczne”. Miejsca teologiczne są tym dla teologii, czym wspomniane „miejsca górskie” dla poznania piękna gór. To takie miejsca, które teolog odwiedza, bo wie, że właśnie tam biją źródła teologii. Tam znajduje teologiczną inspirację, źródło pytań i odpowiedzi, problemy i klucze do ich rozwiązania, racje i argumenty dla swojego i kościelnego rozumienia wiary, potwierdzenie swoich poszukiwań albo ich zaprzeczenie. Tam nade wszystko szuka śladów samoobjawiającego się Boga. W „miejscach teologicznych” teolog znajduje „budulec” dla teologii. Miejsc tych jest wiele, a miejsce miejscu nierówne.

Klasyczną już w polskiej literaturze topikę teologiczną (łac. topos — „miejsce”) podał o. S. C. Napiórkowski:

I. Źródło natchnione — Pismo Święte

II. Źródła nienatchnione

1. Zobiektywizowane

A. Podstawowe

a. Symbole wiary

b. Liturgie

c. Wiara Ludu Bożego (sensus fidei, sensus fidelium)

d. Nauczanie soborów

e. Nauczanie papieża ex cathedra

f. Nauczanie Kościoła rozproszonego po świecie (biskupów i synodów)

g. Nauczanie Ojców i Pisarzy Kościoła

h. Zwyczajne nauczanie papieży

i. Historia Kościoła

j. Prawo kościelne

k. Sztuka sakralna

B. Pomocnicze

a. Nauczanie teologów

b. Literatura piękna

2. Niezobiektywizowane

a. Znaki czasu

b. Człowiek

c. Wiara

d. Doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich

Tradycja

W świeckim świecie słowa „tradycja” i „tradycyjny” wiodą dziś żywot iście paradoksalny. Z jednej strony, określenie „jesteś tradycyjny” często ma odcień pejoratywny, wskazujący na to, że ten, kogo tak określamy, jest bezkrytyczny, ma nieżyciowe i staroświeckie poglądy, nie nadąża za nowoczesnością. Takie znaczenie tradycji dobrze oddają zwroty w rodzaju: „ciążenie tradycji”, „tkwić w okowach tradycji”. Z drugiej strony coraz częściej odwołanie do tradycji, do długiej tradycji, nosi znamiona nobilitacji i pozytywnego wyróżnienia — wiele firm, licząc na zyskanie w oczach klientów, szczyci się długą tradycją, informując o tym w reklamach, na szyldach czy opakowaniach produktów. Bez wątpienia nie czyniłyby tak, gdyby nie odnosiło to właściwego skutku — jest w nas coś, co mimo wszystko każe zaufać tradycji jako długiemu trwaniu, wartości potwierdzonej w czasie.

Pierwszy — pejoratywny — sens „tradycji” jest w jakimś stopniu historycznym echem krytyki, z jaką spotkała się ona w ideologii oświeceniowo-pozytywistycznej. Oświecenie z wielką siłą uderzyło w wartość argumentu z tradycji, rozumianego jako przypisywanie wartości czemuś dlatego, że to coś długo trwa i co z tej racji przyjmuje się na wiarę. Autentyczne myślenie — według oświeceniowego kanonu — winno być myśleniem krytycznym, które wyklucza myślenie „na wiarę”.

Współczesna filozofia hermeneutyczna (Martin Heidegger, Hans G. Gadamer, Paul Ricoeur, Józef Tischner) poddała stanowisko oświecenia głębokiej krytyce, wykazując i to, że życie nie może obejść się bez tradycji, i to, że tradycja odgrywa istotną i niezbywalną rolę w krytycznym myśleniu i rozumieniu. Odwoływanie się do tradycji, owszem, może wyrażać postawę bezkrytyczną, podobnie zresztą jak bezkrytycznie można odrzucać tradycję, niemniej nie ma życia i myślenia, które nie wspierałyby się na jakiejś tradycji. Wystarczy powiedzieć, że każdy człowiek, przychodząc na świat, staje się dłużnikiem jakiejś tradycji — od niej otrzymuje język, kulturę i historię swojego życiowego środowiska, które współdecydują o jego widzeniu i rozumieniu świata. Można, oczywiście, sprzeciwiać się swojej tradycji, ale nie można się od niej uwolnić; można ją odrzucać, ale tylko — na rzecz innej, wybranej tradycji. W tym życiu tertium non datur.

Religijne czy teologiczne rozumienie tradycji, oczywiście, charakteryzuje się pewną specyfiką w porównaniu z tradycją w rozumieniu świeckim, ale w istocie obie wspierają się na tej samej strukturze ludzkiej egzystencji — na zakorzenieniu w czasie czy „rzuceniu w czas” (Martin Heidegger).

Polskie słowo „tradycja” pochodzi od łacińskiego terminu traditio (od trans-dare — „przekazywać”); po grecku: paradosis, od paradidomi — „przekazywać”.

Tradycja w teologii katolickiej oznacza proces i treść przekazu prawdy objawionej (dogmat), który ostatecznie pochodzi od ustnego przepowiadania pierwszych nosicieli objawienia chrześcijańskiego (zwłaszcza Jezusa Chrystusa i apostołów) i który rozwijał się w Kościele i dzięki Kościołowi przy asystencji Ducha Świętego (K. Rahner).

Avery Dulles pisał: „W sensie najbardziej fundamentalnym Tradycja jest drogą, na której autorytet Pisma Świętego staje się jawny i skuteczny dla pokoleń, które żyją w czasach poapostolskich. Tradycja żyje z Pisma Świętego i jednocześnie sprawia, że Pismo Święte jest żywe”30.

Prawda samo-objawienia Bożego przekazywana jest w historii chrześcijaństwa przez różne „kanały” czy „nośniki” tradycji, dlatego mówi się o istnieniu różnych tradycji w Kościele, które zasadniczo rozróżnia się na podstawie przypisywanego im stopnia wiarygodności w prezentowaniu i tłumaczeniu Objawienia. Wśród wielu tradycji znajduje się także tradycja, którą w literaturze przedmiotu zapisuje się wielką literą (Tradycja) i określa jako „Tradycję wiary” czy „Tradycję dogmatyczną”. Jej przysługuje najwyższy stopień wiarygodności. Zwracając się do Tradycji, możemy mieć pewność, że wiara Kościoła przekazywana z pokolenia na pokolenie w tym „kanale” trwa w czasie w sposób nieskażony, że tu znajdujemy autentyczną i normatywną dla wiary prawdę objawienia Bożego.

Tradycję wiary tworzą symbole wiary, dogmatyczne sformułowania soborów powszechnych, papieskie definicje ex cathedra, nauczanie biskupów rozproszonych po świecie, nauczanie Ojców i Doktorów Kościoła, liturgia, zmysł wiary Ludu Bożego.

Pismo Święte

Chrześcijaństwo w ciągu swoich dziejów dzieliło się na różne wyznania, Kościoły i Wspólnoty kościelne. Wszelkiego rodzaju — wielkie i mniejsze — różnice między nimi nigdy nie przesłoniły jednak podstawowego łączącego je faktu: wszystkie za normę, fundament i najważniejsze źródło wiary miały i mają Pismo Święte.

Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie różnie interpretują Biblię, ale podobnie odpowiadają na zasadnicze pytanie: dlaczego jest ona fundamentem wiary? Pismo Święte jest fundamentem chrześcijaństwa, bo jest księgą  n a t c h n i o n ą.  To właśnie Boże  n a t c h n i e n i e  (łac. inspiratio) wyróżnia je spośród wszystkich ksiąg tego świata. W Drugim Liście św. Pawła do Tymoteusza czytamy: „Wszelkie Pismo, od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości — aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu” (3, 16–17). Z kolei w Drugim Liście św. Piotra czytamy: „Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili < od > Boga święci ludzie” (1, 21).

Natchnienie oznacza, że Biblia, dzieło wielu ludzkich autorów, którzy napisali bądź zredagowali konkretne księgi lub ich fragmenty, jest jednocześnie i przede wszystkim dziełem Boga.

Pismo Święte ma dwóch autorów: Boga (causa principalis, „przyczyna główna”) i człowieka/ludzi (causa instrumentalis, „przyczyna narzędziowa, podporządkowana”). Bóg w Biblii odsłonił — poprzez literacko-teologiczną twórczość konkretnych ludzi — prawdę o sobie i swoim przebaczającym związku ze stworzeniem, prawdę zbawienia i o zbawieniu, prawdę normatywną dla wiary. Wiara odgrywa zasadniczą rolę w powstaniu Pisma Świętego.

Boskie pochodzenie Pisma Świętego w żaden sposób nie znosi jego ludzkiego charakteru. Biblia jest słowem Boga i słowem ludzkim, a mówiąc ściślej: słowem Boga w słowie ludzkim czy  j a k o  słowo ludzkie. „[…] w Piśmie Świętym Bóg przemówił przez ludzi na sposób ludzki” (Konstytucja o Objawieniu Bożym Dei Verbum, nr 13). Natchnienie Boże nie uczyniło ze świętych autorów (hagiografów) jakichś nadludzkich herosów, którzy na czas spisywania konkretnej świętej księgi czy jej fragmentu uwolnili się od siły ziemskiego ciążenia, wznosząc się ponad ludzkie uwarunkowania i ograniczenia. Natchnienie Biblii na nic takiego nie wskazuje, wskazuje natomiast na to, że dzieło hagiografa jest spisaną odpowiedzią jego konkretnej wiary i wiary wspólnoty, do której należał, na doświadczenie samo-objawiającego się zbawczo Boga. Natchnienie Pisma Świętego mówi nam, że Bóg-Duch Święty wybrał konkretnych hagiografów i w szczególny sposób podtrzymywał ich w dziele spisywania wiary, tak aby zachowała ona w nieskażonej, autentycznej i normatywnej formie prawdę zbawienia i jako taka była dostępna dla innych pokoleń tych, którzy uwierzą.

W takim świetle trzeba rozumieć powstanie kanonu Biblii, czyli to, że w jej skład weszły te a nie inne księgi starożytności. Kościół w tych a nie innych pismach rozpoznał nieskażony, autentyczny i normatywny wyraz swojej wiary. Bez Kościoła, bez jego wiary nie mielibyśmy dostępu do Pisma Świętego.

Natchnienie Biblii mówi nam, że jest ona święta i bezbłędna. Nie oznacza to, że nie ma w niej żadnych błędów. Kościół długo dojrzewał do uznania tej prawdy. Otóż w Piśmie Świętym są błędy i nieścisłości historyczne, geograficzne czy fizykalne, nie brak w nim sprzeczności i napięć między różnymi fragmentami. Przekonuje o tym już sam początek Księgi Rodzaju, gdzie znajdujemy dwa różne opisy stworzenia świata (1, 1–2, 4a oraz 2, 4b–25), które są tak różne, że nie da się ich zharmonizować ze sobą, i które wyrażają dawno przebrzmiałe wizje kosmosu. Hagiografowie nie byli bowiem jakimiś nadludzkimi herosami, uwierzyli Bogu jako konkretni ludzi, reprezentanci konkretnych środowisk, wyposażeni w ograniczoną wiedzę, w cząstkę wiedzy swoich czasów… Pismo Święte zawiera więc błędy, ale zarazem pod pewnym względem jest bezbłędne. Sobór Watykański II tak to ujmuje: „Skoro więc wszystko to, co autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, twierdzą, należy uważać za stwierdzone przez Ducha Świętego, to z całą mocą należy też wyznać, że księgi Pisma w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Boga została zapisana w księgach świętych  d l a   n a s z e g o   z b a w i e n i a  (nostrae salutis causa) (Dei Verbum, 11). Otwierając Biblię, możemy mieć pewność, że bez błędu uczy ona prawdy zbawczej. I tej przede wszystkim prawdy szuka w niej teologia.

Natchnienie, które w Piśmie Świętym chroni prawdę zbawienia przed błędem, mówi nam również, że teolog, starając się zrozumieć tę prawdę, musi posługiwać się jednocześnie dwoma narzędziami w rozumieniu Biblii. Z jednej strony — zasadami literackimi, jakie stosowane są w interpretacji jakiegokolwiek dzieła literackiego, zwłaszcza starożytnego (np. uwzględnienie tekstu oryginalnego, kontekstu gramatycznego, psychologicznego, kulturowego czy geograficznego, miejsc paralelnych, gatunków i rodzajów literackich…). Z drugiej zaś strony — zasadami teologicznymi: jedność Starego i Nowego Testamentu, analogia wiary; jednomyślność interpretacji Ojców Kościoła w sprawach wiary i moralności; żywa Tradycja Kościoła, w której szczególne miejsce zajmuje Magisterium Ecclesiae; wiara Ludu Bożego…

Pismo Święte a Tradycja

Pytanie o relację między Biblią a Tradycją od wieków spędza teologom sen z powiek. Również dzisiaj nie wszystko jest tu jasne. Wydaje się jednak, że kluczowe znaczenie w uchwyceniu przynajmniej głównych punktów tej relacji należy przypisać procesowi formowania się Pisma Świętego. Proces ten ukażemy tu bardzo szkicowo, koncentrując się na mechanizmach powstania Ewangelii i zakładając, że analogiczne mechanizmy działały w powstawaniu innych partii Biblii.

Na początku formowania się Pisma Świętego, tak Pierwszego, jak Drugiego Testamentu, był ustny przekaz (łac. traditio), czyli ustna tradycja, która z czasem, niekiedy po długim czasie, była utrwalana na piśmie. W przypadku Ewangelii na początku było, oczywiście, nauczanie Jezusa, Jego słowa i czyny. Rabbi z Nazaretu nie pozostawił po sobie żadnego pisanego źródła, a przekazał swoim uczniom i uczennicom to, co „przekazał” Mu Ojciec. W Ewangelii Jana tak zwraca się On do Ojca: „Słowa bowiem, które mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i (…) uwierzyli (…). Ja im przekazałem Twoje słowo…” (17, 8.14). Można powiedzieć, że sam Jezus był „przekazem” Bożym, tym, co Bóg pragnął przekazać ludziom dla ich zbawienia. Jezus jest Bożą Tradycją we własnej osobie!

Drugi etap formowania się Ewangelii, który zaczął się po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa, wciąż wiązał się z ustnym przekazem prawdy Rabbiego z Nazaretu i prawdy o Nim. Uczniowie i uczennice przyjęli w wierze tę Bożą Tradycję i głosili/przekazywali ją innym, by i ci uwierzyli. Z czasem pojawiła się konieczność spisania słów Jezusa i opowiadań o Jego czynach. Tak zaczął się literacki okres formowania się Ewangelii — powstawały krótsze czy dłuższe zbiory przypowieści, opowiadań o zdziałanych przez Niego cudach, o męce i śmierci.

Mniej więcej około roku 70 z istniejących spisanych i ustnych przekazów zaczęły powstawać Ewangelie, znane w dzisiejszej postaci utwory literacko-teologiczne, których tekst kolejne pokolenia wierzących przekazywały dalej jako autentyczny i normatywny wyraz wiary Kościoła apostolskiego. Początek Ewangelii św. Łukasza w jakiejś mierze streszcza ten postępujący ruch Tradycji: „Wielu już starało się ułożyć opowiadanie o zdarzeniach, które się dokonały pośród nas, tak jak nam je przekazali (paredosan, w tłumaczeniu Wulgaty tradiderunt) ci, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa” (1, 1–2).

Z procesu formowania się Ewangelii wynikają zasadnicze wnioski dla rozumienia relacji między Pismem Świętym i Tradycją:

1. Tradycja poprzedza spisanie całego Pisma Świętego.

2. Samo Pismo Święte jest momentem, częścią Tradycji.

3. Pismo Święte, jako wyraz autentycznej i nieskażonej wiary, jest wyjątkowym momentem Tradycji, jest momentem normatywnym dla pozostałej Tradycji. Biblia jest norma normans non normata — „normą normującą nie normowaną”.

4. Z kolei rozwijająca się w historii Tradycja wiary jest zasadą interpretacji, rozumienia i wykładni prawdy zbawienia zawartej w Piśmie Świętym. Tradycja jest norma normata, normą normowaną przez Biblię, ponieważ polega na tym, że jest „uprawnionym rozwinięciem danych biblijnych”31.

Relację między Pismem Świętym i Tradycją pogłębimy w kolejnym punkcie, który zajmuje się pytaniem o źródło czy źródła Objawienia.

Źródło czy źródła Objawienia?

W Katechizmie bierzmowanych, który jeszcze nie tak dawno w jednej z polskich diecezji wykorzystywany był w przygotowaniu młodzieży do sakramentu bierzmowania, na pytanie, w czym zawiera się wszystko, co Pan Bóg objawił, pada taka odpowiedź: „To wszystko, co Pan Bóg objawił, zawiera się w Piśmie Świętym i Tradycji”. Autorowi tej odpowiedzi zdecydowanie chodzi o to, że Objawienie zawiera się po części (łac. partim) w Piśmie Świętym, a po części w Tradycji niespisanej, o czym przekonuje katechizmowa odpowiedź na pytanie, czym jest Tradycja: „Tradycja, czyli Podanie Ustne, jest to zbiór Objawionych Prawd Bożych, niespisanych przez Apostołów, które Kościół Katolicki przechowuje i do wierzenia podaje”32.

Stanowisko autora Katechizmu bierzmowanych, które nosi nazwę teorii partim–partim, ma swoje długie dzieje w teologii, która właśnie w ten sposób — przede wszystkim przeciwko protestantom — interpretowała nauczanie Soboru Trydenckiego w XVI w. Dziś wiemy, że nie jest to właściwe rozumienie nauczania tego soboru. Trydent nie nauczał o dwóch źródłach Objawienia! Winą za to, że niezgodną z tym soborem teorię dwóch źródeł uznano za jego naukę, należy obarczyć przede wszystkim autorytet Melchiora Cano, wielkiego teologa tamtych czasów, zwolennika tej teorii.

Sobór Trydencki mówi o  j e d n y m  źródle Objawienia, nazwanego przezeń Ewangelią, którą rozumie szeroko, w tym sensie, że — z jednej strony — była ona głoszona już przez proroków Starego Testamentu, i z drugiej strony — nie jest ona tożsama z czterema Ewangeliami. Tak rozumiana Ewangelia to „źródło wszelkiej zbawiennej prawdy i nauki dotyczącej obyczajów”. W tym kontekście pewną niejasność budzi soborowe sformułowanie, „że ta prawda i nauka zawierają się w księgach spisanych i w tradycjach niepisanych, które — przyjęte przez apostołów z ust samego Chrystusa bądź przez nich samych przekazane jakby z ręki do ręki — dzięki podpowiedzi Ducha Świętego — dotarły aż do nas” (DSP, t. IV, s. 211). Oficjalnie niejasność tę rozstrzygnął dopiero Sobór Watykański II, który naucza o jednym jedynym źródle Objawienia (KO, rozdział II).

Jedynym źródłem Objawienia według Vaticanum II jest sam Bóg, a jego pełnią — Jezus Chrystus. Przekazywane jest ono z pokolenia na pokolenie przez dwa „kanały” czy „przekaźniki”: Pismo Święte i Tradycję, które — czytamy w Dei Verbum — „ściśle łączą się z sobą i przenikają. Obydwa bowiem wypływają z tego samego Bożego źródła, zespalają się jakby w jedno i zmierzają do jednego celu. Albowiem Pismo Święte jest słowem Boga utrwalonym na piśmie pod natchnieniem Ducha Bożego; święta zaś Tradycja słowo Boga powierzone Apostołom przez Chrystus Pana i Ducha Świętego przekazuje w całości następcom Apostołów, aby w swoim przepowiadaniu oświecani Duchem prawdy wiernie go strzegli, ukazywali je i szerzyli” (nr 9).

Joseph Ratzinger, ekspert soborowy, w komentarzu do Dei Verbum podkreślił, że relacji między Pismem Świętym i Tradycją „nie należy rozumieć w kategoriach mechanicznego zestawienia, ale jako organiczne przenikanie się”. Zauważa również, że Konstytucja o Objawieniu widzi różnicę między Biblią a Tradycją: „Stwierdza się, że Pismo Święte  j e s t  słowem Boga oddanym na piśmie, tradycję zaś widzi się tylko funkcjonalnie, w kategoriach tego, co  c z y n i:  ona przekazuje słowo Boga, ale  n i e   j e s t  słowem Boga”33. Z takiego stawiania sprawy Sobór Watykański II wyprowadza fundamentalny wniosek: „całe przepowiadanie kościelne, jak i sama religia chrześcijańska, musi karmić się Pismem Świętym i nim się kierować” (nr 21). Tym samym wracamy do wcześniejszych stwierdzeń, że Biblia jest norma normans non normata, gdy tymczasem Tradycja norma normata, jako zasada interpretacji Biblii oraz autentyczne i uprawnione rozwijanie danych zawartych w Biblii, która jest „materialną zasadą Objawienia”34, normatywną dla Tradycji.

Magisterium Kościoła

Zagadnienie natury i roli Magisterium Ecclesiae w życiu i wierze Kościoła katolickiego jest przedmiotem wielu nieporozumień nie tylko pośród „zwykłych” wiernych. Mają z tym problemy także (niektórzy) wykładowcy teologii. Nieporozumienia te dały się zauważyć, gdy Kongregacja Nauki Wiary opublikowała w 2000 r. słynną deklarację Dominus Iesus. Niektórzy teologowie wyrażali wówczas opinię, że dokument ten ma charakter nieomylny, a tym samym jego krytyka, wyrażana przez wielu innych teologów, oznacza ześlizgnięcie się w dziedzinę nieortodoksji. Z kolei niektórzy profesorowie teologii nie kryli, że mają istotny problem z rozpoznaniem rangi dogmatycznej tego dokumentu. Pytali: czy rzeczywiście deklaracja jest nieomylna? Czy wypowiedziom Kongregacji Nauki Wiary można przypisać kwalifikację nieomylności? Czy fakt, że papież akceptuje dokument swojej kongregacji, oznacza, iż dokument ten w istocie jest jego własną wypowiedzią? W przypadku deklaracji Dominus Iesus dla niektórych było więc oczywiste, że należy ją uważać za nauczanie papieskie, inni odrzucali taki pogląd, jeszcze inni dowodzili, że sprawa ma charakter niejednoznaczny.

Niejakie zamieszanie wokół rozumienia natury Magisterium Kościoła, jakie ujawniło się przy tej okazji, można tłumaczyć tym, że zagadnienie to w istocie nie należy do najłatwiejszych. W tej dziedzinie teologii istnieje tyle różnych dystynkcji, warunków, historycznych kontekstów, odcieni czy teologicznych i prawnokanonicznych niuansów, że wiele spraw jest jasnych tylko dla najbardziej wtajemniczonych specjalistów. Nie należy tym się niepokoić, pamiętając, że podobnie dzieje się w sferze życia świeckiego, by wspomnieć o niezbywalnej roli specjalistów w rozstrzyganiu spraw prawno-sądowych, bankowych czy majątkowych. W tych sprawach, chcąc nie chcąc, zdajemy się na kompetencje specjalistów, więc dlaczego nie mielibyśmy czynić podobnie w sprawach teologiczno-magisterialnych? Niemniej jest faktem, że w teologii trwają obecnie (jak najbardziej naturalne) poważne i gorące dyskusje, debaty i spory wokół rozumienia natury i roli Magisterium Kościoła^35. Ogromne zmiany, jakim podlega świat w dobie globalizacji, stawiają wiarę przed nowymi problemami, pytaniami i wyzwaniami, które muszą angażować i angażują Urząd Nauczycielski i teologię, rodząc także pytania odnośnie do natury i roli Magisterium.

Katolickie rozumienie Magisterium Ecclesiae, którego zadanie ma polegać na ochronie integralności wiary i jej zgodności z wiarą apostolską, opiera się na przekonaniu, które jest wspólne niemal wszystkim Kościołom i Wspólnotom chrześcijańskim: że prawda zbawienia, uobecniona w historii przez Jezusa Chrystusa, jako ostatecznego i rozstrzygającego Bożego wydarzenia w ludzkich dziejach, i powierzona założonej przez Niego wspólnocie wiary — pomimo jej grzeszności, słabości, ograniczoności i popełnianych błędów — nie może być nigdy utracona, dzięki Duchowi Świętemu. Skoro w Jezusie Chrystusie Bóg ostatecznie objawił swoją prawdę w dziejach świata dla zbawienia wszystkich ludzi, to dostęp do niej nie może być ekskluzywnym przywilejem jedynie tych, którzy towarzyszyli Mu na palestyńskich drogach, ale musi być udziałem wszystkich, którzy w Niego wierzą.

Tym, co stanowi podstawę ostatecznego trwania Kościoła w prawdzie, jest „fakt — pisał K. Rahner — że Jezus Chrystus sam jest absolutnym, nieodwracalnym i nieprzewyższonym punktem kulminacyjnym historii zbawienia. W Jezusie Chrystusie podstawowe wydarzenie samoudzielania się Boga, które określa całą historię zbawienia ludzkości, uzyskało taką historyczną konkretność, że teraz, właśnie w tej eschatologicznej fazie, zwycięstwo samoudzielania się Boga, jako prawdy, jako łaski i jako świętości jest nieodwracalne, i to w wymiarze historycznej manifestacji. Jezus Chrystus jest faktem, który ukazuje, że samoudzielanie się Boga jest obecne w świecie jako prawda ostatecznej miłości, że kochająca prawda i prawdziwa miłość Boga nie tylko zostały ofiarowane człowiekowi i jego historii, ale odniosły w tej historii także prawdziwe zwycięstwo i nie mogą już być usunięte przez ludzką negację. Jezus Chrystus jest tym słowem, w którym aż do jego czasów otwarty dialog, otwarty dramat między Bogiem a wolnością stworzenia wkroczył w rozstrzygającą fazę. Bóg wyraża swoją własną prawdę i miłość i doprowadza je także do rzeczywistego zwycięstwa; nie przekreśla ludzkiej wolności, lecz tak wyposaża ją w suwerenną moc swojej łaski, że owa wolność rodzaju ludzkiego jako całość — nie rozstrzygając tym samym jeszcze niczego o jednostce i jednostkowym losie — w istocie rzeczy przyjmuje i zachowuje tę prawdę. Otóż właśnie Kościół Chrystusa jest trwałą obecnością i historyczną naocznością ostatniego i zwycięskiego słowa Boga w Jezusie Chrystusie. Jeżeli Chrystus ma być prawdziwym fundamentem ery eschatologicznej, to Kościół musi uczestniczyć w tym szczególnym charakterze  z w y c i ę s k i e j  samoobietnicy Boga jako prawdy i miłości, to znaczy zasadniczo Kościół jako całość nie może już stracić ani prawdy, ani miłości” (Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 307).

Kościół katolicki wierzy, że to nieutracalne trwanie Kościoła w prawdzie w szczególny sposób konkretyzuje się i wyraża w posłudze Magisterium Ecclesiae, ukonstytuowanego w historycznej ciągłości z Dwunastoma Apostołami i na wzór kolegium Dwunastu Apostołów, na czele z Piotrem.

Magisterium Kościoła to posługa episkopatu światowego, na czele i pod przewodnictwem biskupa Rzymu, której przysługuje — w sprawach wiary i moralności — wiążący autorytet wobec sumienia katolika, autorytet, który w określonych przypadkach może domagać się absolutnego posłuszeństwa wiary, wtedy mianowicie, gdy wyraźnie — w imię Jezusa Chrystusa i z powołaniem na asystencję Ducha Świętego — ogłasza konkretną prawdę jako objawioną przez Boga, dając do zrozumienia, że jej odrzucenie wyłącza z komunii Kościoła.

Ten ostatni przypadek wskazuje na najwyższy stopień zaangażowania nauczycielskiego autorytetu Magisterium Kościoła, co oczywiście zakłada, że Magisterium, które nie stoi ponad Słowem Bożym, ale strzeże i wyjaśnia depozyt wiary, angażuje swój autorytet w różnym stopniu, czemu odpowiadają zróżnicowane stopnie posłuszeństwa wiary ze strony katolika.

Historia uczy, że ustalenie stopnia zaangażowania autorytetu nauczycielskiego Magisterium Kościoła w przypadku konkretnego nauczania nie zawsze jest rzeczą łatwą. Międzynarodowa Komisja Teologiczna w 1988 r., dostrzegając ten problem, w dokumencie Interpretacja dogmatów stwierdziła: „Byłoby przede wszystkim pożądane, by — w celu uniknięcia posądzenia, że jego autorytet ulega nieużytecznemu osłabieniu — sam Urząd Nauczycielski Kościoła za każdym razem jasno wskazał sposób i stopień obowiązywania własnych deklaracji” (B, II, 3; OWDT, s. 284). Postulat ten jest bardzo trudny do realizacji choćby dlatego, że w ostatnich dekadach w panuje ogromne ożywienie w teologii Magisterium Ecclesiae.

W dziejach Kościoła ukształtowało się kilka typów nauczania Magisterium Ecclesiae, które w różny sposób odnoszą się do Objawienia, tłumaczą je i przedstawiają.

Magisterium Kościoła dzieli się na Magisterium nadzwyczajne, czyli uroczyste, i Magisterium zwyczajne, czyli nieuroczyste.

M a g i s t e r i u m   n a d z w y c z a j n e / u r o c z y s t e  dotyczy wypowiedzi papieża (nauczanie ex cathedra) lub soboru powszechnego w sprawach wiary i moralności, gdy ich intencją jest  z d e f i n i o w a n i e  prawdy objawionej, czyli określenie, że konkretna doktryna należy do Objawienia lub ściśle wiąże się z Objawieniem (w taki sposób, że służy strzeżeniu i wykładaniu całości depozytu Objawienia). Nauczanie to jest  n i e o m y l n e,  czyli wolne, dzięki łasce Bożej, od błędu — w przypadku doktryny należącej do Objawienia mówimy o pierwszorzędnym przedmiocie nieomylności, a w przypadku doktryny ściśle (logicznie lub historycznie) związanej z Objawieniem — o przedmiocie drugorzędnym. Po nauczanie nadzwyczajne Magisterium sięga rzadko, w nomen omen nadzwyczajnych sytuacjach, gdy pojawiające się w wierze nowe problemy i proponowane rozwiązania zagrażają integralności i czystości wiary. Soborów nie zwołuje się często, a przypadki papieskiego nauczania ex cathedra są nadzwyczaj rzadkie i obostrzone kilkoma warunkami, które zostały sformułowane na Soborze Watykańskim I: po pierwsze, papież występuje jako pasterz i nauczyciel wszystkich chrześcijan, i to — po drugie — w sprawach wiary i moralności; po trzecie, z wyraźnym zaznaczeniem, że angażuje swój nauczycielski autorytet w najwyższym stopniu; po czwarte, ogłaszana prawda musi być przyjęta w wierze przez cały Kościół.

M a g i s t e r i u m   z w y c z a j n e / n i e u r o c z y s t e  dotyczy nauczania biskupów rozproszonych po świecie, nie w nadzwyczajnych sytuacjach, ale na co dzień. Ma ono bardziej złożoną naturę, dzieląc się na Magisterium powszechne i Magisterium niepowszechne.

M a g i s t e r i u m   z w y c z a j n e - p o w s z e c h n e  to Magisterium kolegium biskupów rozproszonych po świecie i pozostających w jedności z papieżem — gdy wszyscy biskupi w przeszłości i dzisiaj, łącznie z biskupem Rzymu, zgadzają się ze sobą w konkretnej sprawie wiary czy moralności, to ich nauczanie ma charakter definitywny i przysługuje mu ranga  n i e o m y l n o ś c i.  „Natomiast konieczna jest zróżnicowana ocena, kiedy takiej zbieżności [między biskupami] nie ma”36. Oczywistość Magisterium zwyczajnego-powszechnego wynika z prostego faktu, że wiele prawd istotnych dla wiary nigdy nie zostało zdefiniowanych, po prostu Kościół w nie wierzy, a Magisterium o nich uczy. „Kościół nigdy nie zdefiniował, że «Jezus jest Panem i że Bóg wskrzesił Go z martwych», niemniej są to artykuły naszej wiary o wiele bardziej podstawowe niż wiele dogmatów, które zostały uroczyście zdefiniowane”37.

M a g i s t e r i u m   z w y c z a j n e-n i e p o w s z e c h n e  odnosi się „do różnych form nie definiujących magisterium papieskiego, z których najbardziej znane, począwszy od Grzegorza XVI, są encykliki. Istnieje także magisterium zwyczajne pojedynczego biskupa w jego diecezji, lokalnych synodów biskupów i, zdaniem niektórych, Konferencji Episkopatów”38. Magisterium to samo w sobie jest nie-nieomylne, chociaż rzecz jasna może zawierać i zwykle zawiera jakieś nauczanie nieomylne, przyjęte za takie w ramach innego typu sprawowania Magisterium. Oczywiste jest na przykład, że w dokumentach papieskich czy listach pasterskich indywidualnych biskupów poświęconych Maryi mówi się — między innymi sprawami — o Jej macierzyństwie Bożym czy wniebowzięciu, a więc o dogmatach wiary.

Magisterium Kościoła^39

I. Magisterium nadzwyczajne (uroczyste)

1. Papieskie nauczanie ex cathedra

2. Sobory powszechne, gdy definiują prawdę

II. Magisterium zwyczajne (nieuroczyste)

1. Powszechne (papież z całym kolegium biskupów)

A. Biskupi rozproszeni po świecie jednomyślni między sobą i z papieżem

B. W inny sposób

a. Sobór powszechny bez wyraźnej intencji definiowania prawdy

b. Biskupi rozproszeni bez uzgadniania nauczania

2. Niepowszechne

A. Papieskie encykliki

B. Papieskie adhortacje apostolskie itp.

C. Synody i konferencje episkopatów

D. Poszczególni biskupi

Oczywistą rzeczą jest, że na szacunek i posłuszeństwo (zróżnicowane, ale posłuszeństwo) zasługuje całe Magisterium Kościoła, jego nauczanie nie tylko nieomylne, ale również to, które samo w sobie nie jest nieomylne, a więc może, chociaż nie musi, podlegać błędowi.

Poziomy nauczania Kościoła

List apostolski Jana Pawła II Ad tuendam fidem z 1998 r. i towarzyszący mu jako komentarz dokument Kongregacji Nauki Wiary Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły „Wyznania wiary” mówią o trzech „poziomach” nauczania Kościoła, które domagają się zróżnicowanego posłuszeństwa wiary. Na najwyższym poziomie znajduje się nauczanie objawione, bezpośrednio poniżej — nauczanie definitywne, poniżej zaś — nauczanie autentyczne.

1. Nauka objawiona formalnie

Do tego „poziomu” nauczania należą prawdy objawione formalnie przez Boga — tzw. prawdy de fide credenda — w które należy wierzyć mocno, wiarą teologalną, opierając się wprost na wierze w autorytet słowa Bożego. Ich odrzucenie wyłącza ze wspólnoty Kościoła (herezja). „Te prawdy są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze, jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” (Wyjaśnienie doktrynalne…, nr 5).

Kongregacja Nauki Wiary w Wyjaśnieniu doktrynalnym… do prawd objawionych przykładowo zalicza: „artykuły wiary z Credo, dogmaty chrystologiczne i maryjne; nauka o ustanowieniu sakramentów przez Chrystusa i o ich skuteczności co do łaski; nauka o rzeczywistej i substancjalnej obecności Chrystusa w Eucharystii i o ofiarnej naturze Mszy świętej; nauka o założeniu Kościoła z woli Chrystusa; nauka o prymacie i nieomylności Biskupa Rzymu; nauka o istnieniu grzechu pierworodnego; nauka o nieśmiertelności duszy duchowej i o zapłacie bezpośrednio po śmierci; o braku błędów w tekstach natchnionych Pisma Świętego; nauczanie, że bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest niezwykle poważnym wykroczeniem moralnym” (nr 11).

2. Nauka definitywna

Do tego „poziomu” należą prawdy, które nie zostały formalnie objawione, ale pozostają w ścisłym logicznym czy historycznym związku z Objawieniem — prawdy de fide tenenda. „Fakt — czytamy w Wyjaśnieniu doktrynalnym… — że prawdy te nie są przedstawiane jako formalnie objawione, dodają bowiem do depozytu wiary elementy nieobjawione lub jeszcze wprost nieuznane za objawione, nie umniejsza bynajmniej ich charakteru ostatecznego, którego domaga się przynajmniej ich wewnętrzny związek z prawdą objawioną” (nr 7). Odrzucenie nauczania definitywnego nie jest herezją, ale sprawia, że odrzucający nie jest już w pełnej komunii z Kościołem katolickim.

Prawdy definitywne mogą być ogłoszone przez papieża w nauczaniu ex cathedra, przez kolegium biskupów na soborach powszechnych, ale też przekazywane nieomylnie w nauczaniu Magisterium zwyczajnym-powszechnym.

Jako przykład prawd definitywnych, „a w szczególności prawd związanych z objawieniem na mocy logicznego wynikania, można podać rozwój doktryny związanej z definicją nieomylności Biskupa Rzymu jeszcze przed definicją dogmatyczną Soboru Watykańskiego I” (nr 11). Kongregacja przypomina, że prymat papieża był prawdą, która zawsze była przyjmowana przez Kościół, chociaż niektóre kwestie były tu otwarte, zwłaszcza sprawa, czy ujęcie prymatu w kategoriach jurysdykcji i nieomylności biskupa Rzymu należy do Objawienia, czy też jest wyprowadzonym z niego logiczno-racjonalnym wnioskiem. Vaticanum I zdecydowało się dać ostateczne rozwiązanie tych kwestii, nadając tej prawdzie formę dogmatu, czyli nauczania objawionego.