© Copyright by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2007

Opracowanie graficzne – Wojciech Markiewicz

Redaktor książki – Cezary Gawryś

Podrócznik akademicki dotowany

przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Książka wydana przy pomocy finansowej

Renovabis – Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken

mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-60356-99-9 (tom 1-6); 978-83-60356-98-2 (tom 6)

Dla Traktatu o stworzeniu Mariana Kowalczyka SAC:

Imprimi potest

Warszawa, 28 maja 2007

Prowincjał ks. Zdzisław Słomka SAC

Dla Traktatu o stworzeniu Mariana Kowalczyka SAC

i Traktatu o rzeczywistoÊci ostatecznej Zbigniewa Danielewicza:

Nihil obstat

Olsztyn, 30 października 2007

ks. dr hab. Zygfryd Glaeser, prof. Uniwersytetu Opolskiego

Imprimatur

Olsztyn, 30 października 2007

L. dz. 1468/07

Kanclerz Kurii Metropolitalnej – ks. dr Artur Oglódzki

Wikariusz Generalny Warmiƒski – ks. bp dr Jacek Jezierski

Skład wersji elektronicznej – Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl

Spis treści

- Słowo wstępne abp. Henryka Muszyńskiego

- Słowo od redaktorów

- Marian Kowalczyk SAC
Traktat o stworzeniu

1. Wstęp

2. Szkic historyczny

- Świadectwa objawienia biblijnego

- Rozwój nauki o stworzeniu

- Stworzenie w nauczaniu Kościoła

3. Nauka o Bogu Stwórcy i stworzeniu w ogólności

- Pojęcie stworzenia

- Trynitarne podstawy stworzenia

- Właściwości stworzenia

- Cel stworzenia

- Ewolucja i stworzenie

- Stworzenie i ekologia

4. Nauka o aniołach

- Terminologia angelologiczna

- Podstawy biblijne nauki o aniołach

- Rozwój nauki o aniołach w dziejach Kościoła

- Stworzenie i istnienie aniołów

- Natura i przymioty aniołów

- Boże posłannictwo aniołów

- Kult aniołów

- Istnienie i rola aniołów stróżów

- Aniołowie a Chrystus i Kościół

- Liczba i hierarchie aniołów

5. Nauka o szatanie

- Upadek moralny niektórych aniołów

- Szatan w przekazach biblijnych

- Natura i osobowy charakter szatana

- Wpływ duchów złych na ludzi

- Osobowe zło naprawdę istnieje

6. Nauka o człowieku w aspekcie stwórczym

- Biblijne ujęcie antropogenezy

- Stworzenie i pochodzenie człowieka

- Natura człowieka

7. Zakończenie

8. Propozycje ćwiczeń

9. Wybór tekstów źródłowych

10. Bibliografia

- Zbigniew Danielewicz
Traktat o rzeczywistości ostatecznej

1. Wstęp

2. Historyczny rozwój eschatologii

- Pismo Święte

- Tradycja kościelna i teologiczna

3. Spełnienie osoby

- Ludzka śmierć

- Nieśmiertelność duszy, sąd szczegółowy, stan przejściowy

- Czyściec

4. Spełnienie wspólnoty osób

- Paruzja Jezusa Chrystusa

- Sąd ostateczny

- Zmartwychwstanie

- Piekło

- Niebo

5. Spełnienie wszystkich stworzeń

- Nowe niebo i nowa ziemia – eschatologia stworzenia pozaludzkiego

6. Zakończenie

7. Propozycje ćwiczeń

8. Wybór tekstów źródłowych

9. Bibliografia

- Słownik

- Wykaz skrótów

- Noty o autorach

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Słowo wstępne

„W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, by «wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2,4)”[1]. Nasza epoka pod tym względem nie stanowi wyjątku. Im większe są wyzwania i niebezpieczeństwa, na które wystawiony jest człowiek wierzący, tym większa potrzeba wysiłku, by odpowiedzieć na nie i wyjść naprzeciw jego duchowym potrzebom. Z drugiej strony trzeba „stać wiernie w prawdzie” (por. J 8,31) wobec słowa Pana, utrwalonego przez żywą Tradycję i podanego do wierzenia przez Kościół.

Trudno nie dostrzec, że wyzwania i niebezpieczeństwa, przed którymi staje dziś człowiek wierzący, a zatem i teolog, w świecie często religijnie indyferentnym, stawiającym pod znakiem zapytania nawet najbardziej podstawowe prawdy religijne i moralne, są szczególnie wielkie. Kluczem do zrozumienia i metodycznie poprawnej wykładni wiary jest świadome przeżywanie jej treści przez samego teologa. Chociaż prawda teologiczna oparta na objawieniu Boga ze swej istoty przekracza możliwości naszego zrozumienia, gdyż jest niezgłębiona na miarę samego Boga (por. Ef 3,19), to jednak rozum, oświetlony wiarą, przynajmniej w jakiejś mierze, stosownie do swoich przyrodzonych możliwości, usiłuje zgłębić to, w co uwierzył. To właśnie wiara ukazuje człowiekowi najgłębszą prawdę o nim samym, o jego właściwym miejscu w świecie i ostatecznym powołaniu. „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”[2]. „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale [jednocześnie] przerasta samą historię”[3].

Teologia dogmatyczna staje dziś przed szczególnie trudnym zadaniem, by „wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne”[4]. Treść dogmatycznych prawd wiary jest niezmienna. Tymczasem jednak dokonał się tak ogromny postęp we wszystkich dziedzinach nauki, również – szczególnie począwszy od II Soboru Watykańskiego – w teologii. Pojawiło się wiele problemów całkowicie nowych, problemów, które wymagają pogłębienia w świetle wiary. Inspiracji i światła zawsze szukamy w tych samych źródłach wiary: w Piśmie Świętym, w żywej Tradycji i Magisterium Kościoła, trzeba je jednak wyrazić językiem komunikatywnym, zrozumiałym dla współczesnego pokolenia; językiem, który potrafi nie tylko przekonać, ale także i przede wszystkim wpływać i kształtować postawy życiowe. Stąd z zadowoleniem i wdzięcznością witamy nowe zespołowe dzieło młodego i obiecującego zespołu tym razem polskich teologów, którzy oddają do rąk Czytelników ostatni tom sześciotomowej dogmatyki.

Gratuluję i cieszę się szczerze, że młodym teologom nie zabrakło chęci, determinacji i odwagi, by zrealizować to ambitne dzieło i dokonać tego, czego nie udało się pokoleniom ich poprzedników. Życzę, by rodziło ono bogate owoce żywej, pogłębionej i świadomej wiary, będącej pierwszym i najbardziej fundamentalnym warunkiem wiarygodnego i dynamicznego świadectwa chrześcijańskiego życia.

Arcybiskup Henryk Muszyński

METROPOLITA GNIEŹNIEŃSKI

Słowo od redaktorów

Finis coronat opus – „koniec wieńczy dzieło”… Pierwszy tom Dogmatyki, akademickiego podręcznika teologii dogmatycznej, ukazał się w Bibliotece „Więzi” w 2005 r. I oto dwa lata później – zgodnie z zapowiedzią i z wielką radością – oddajemy do rąk Czytelniczek i Czytelników tom ostatni, szósty. Składa się on z dwóch części: Traktatu o stworzeniu (w tradycyjnej terminologii: protologia) i Traktatu o rzeczywistości ostatecznej (eschatologia). Można powiedzieć, że te dwa traktaty to „alfa” i „omega” wśród wszystkich traktatów dogmatyki.

Na całość „Więziowej” Dogmatyki złożyły się następujące traktaty:

– tom I: Wprowadzenie do teologii dogmatycznej i Traktat o Jezusie Chrystusie (2005);

– tom II: Traktat o Maryi i Traktat o Kościele (2006);

– tom III: Traktat o Bogu Jedynym i Traktat o zbawieniu (2006);

– tom IV: Traktat o Trójcy Świętej i Traktat o Duchu Świętym i łasce (2007);

– tom V: Traktat o człowieku i Traktat o sakramentach (2007);

– tom VI: Traktat o stworzeniu i Traktat o rzeczywistości ostatecznej (2007).

O konieczności opracowania rodzimego uniwersyteckiego podręcznika teologii dogmatycznej w środowisku polskich teologów dogmatyków i studentów teologii mówiło się już od wielu lat. Od pewnego czasu sprawę tę podnoszono na forum sekcji wykładowców dogmatyki. Kilka lat temu, po jednym z dorocznych spotkań tej sekcji, niżej podpisani, zainspirowani przez wydawnictwo Biblioteka „Więzi”, postanowili w końcu wypełnić tę dotkliwą podręcznikowo-dogmatyczną lukę w polskiej bibliotece teologicznej.

Rodzimy podręcznik teologii dogmatycznej to sprawa i prestiżu naszej teologii, i przede wszystkim potrzeb wykładu dogmatyki na poziomie akademickim, który uwzględniałby religijno-kulturowy kontekst Kościoła w Polsce w perspektywie Kościoła powszechnego.

Potrzeba wydania rodzimej dogmatyki wynika również z konieczności uwzględnienia szybkich przeobrażeń dokonujących się obecnie w myśli teologicznej, które czasami pociągają za sobą pewne zamieszanie w sprawach wiary. Młodzi adepci teologii winni dobrze orientować się we współczesnej teologii i jednocześnie umieć bezpiecznie poruszać się po jej meandrach. Istotny jest również – zwykle nieuwzględniany w podręcznikach dogmatyki lub uwzględniany w niewielkim stopniu – dydaktyczny aspekt podręcznika, czyli posługiwanie się narzędziami ułatwiającymi studentom lekturę i proces uczenia: przejrzysta struktura, w miarę prosty język, graficzne wyodrębnianie definicji i najistotniejszych treści, słownik terminów, wybór tekstów źródłowych, propozycje ćwiczeń, nowoczesne opracowanie graficzne itp. Podręcznik ten z założenia ma być otwarty na ekumenizm, dialog z innymi religiami, kulturę europejską i światową.

Struktura poszczególnych traktatów ma „klasyczną” formę, zgodnie z zaleceniami Konferencji Episkopatu Polski zawartymi w Ratio studiorum (Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, 1998): „Teologia dogmatyczna powinna być w całości systematycznie podawana, aby najpierw teksty biblijne były przytaczane, następnie uwidoczniony był wkład Ojców Kościoła przy przekazywaniu i objaśnianiu prawd objawionych, historyczny rozwój dogmatów i orzeczenia Kościoła, a wreszcie, aby alumni [wszyscy studiujący teologię – uwaga redaktorów Dogmatyki] nauczyli się głębiej wnikać w tajemnice zbawienia i dostrzegać ich związek wzajemny. Należy też nauczyć alumnów rozpoznawać obecność i działanie tych tajemnic w czynnościach liturgicznych oraz uwzględniać konkretne wartości życiowe dogmatu z podkreśleniem jego pastoralno-kerygmatycznego ujmowania”.

Do zespołu autorów podręcznika Dogmatyka należą teologowie, którzy wychowali się i wykształcili na teologii odnowionej przez Sobór Watykański II, z bogatym doświadczeniem pracy ze studentami, rekrutujący się z różnych teologicznych ośrodków akademickich w Polsce: z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, z Wydziałów Teologicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego i Uniwersytetu Śląskiego, z Papieskiej Akademii Teologicznej w Warszawie, Papieskiego Wydziału Teologicznego („Bobolanum”) w Warszawie, Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie, a nawet – co znamienne – z uczelni nieposiadających Wydziałów Teologicznych: z Uniwersytetu Gdańskiego i Politechniki Koszalińskiej. Wśród autorów są osoby świeckie: dr Elżbieta Adamiak, dr hab. Zbigniew Danielewicz, dr hab. Józef Majewski; księża diecezjalni: bp dr hab. Andrzej Czaja, ks. dr Eligiusz Piotrowski, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik; przedstawiciele zakonów: dominikanin o. dr Michał Paluch, franciszkanin o. prof. dr hab. Zdzisław Kijas, jezuici: ks. dr Marek Blaza i ks. dr Dariusz Kowalczyk, kameduła o. dr Korneliusz Wencel, pallotyn ks. dr hab. Marian Kowalczyk.

Pragniemy wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które okazały i okazują pomoc w powstawaniu podręcznika teologii dogmatycznej.

Wprowadzenie idei wydania Dogmatyki w czyn byłoby nie do pomyślenia bez pomocy wielu osób. W szczególny sposób redaktorzy dzieła i Biblioteka „Więzi” dziękują za wsparcie księdzu arcybiskupowi Henrykowi Muszyńskiemu, metropolicie gnieźnieńskiemu i członkowi Kongregacji Nauki Wiary, księdzu arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, ordynariuszowi opolskiemu i członkowi Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, księdzu biskupowi Jackowi Jezierskiemu z archidiecezji warmińskiej, duchowemu kierownikowi polskiej sekcji dogmatyków, ojcu profesorowi Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, nestorowi polskich teologów dogmatycznych, oraz księdzu profesorowi Jerzemu Szymikowi, członkowi Międzynarodowej Komisji Teologicznej i współautorowi Dogmatyki. Wszyscy oni zgodzili się współtworzyć Komitet Naukowy „Więziowej” Dogmatyki.

Wyrażamy serdeczną wdzięczność panu Martinowi Buschermöhle z niemieckiej fundacji Renovabis za życzliwą pomoc w naszych staraniach o uzyskanie jej finansowego wsparcia.

Podręczniki akademickie rządzą się swoimi prawami. Chodzi w nich, mówiąc najogólniej, o rzetelne i przejrzyste ukazanie historycznego i współczesnego stanu badań konkretnej dyscypliny naukowej, jej pytań, problemów i odpowiedzi. Podręczniki teologii zwykle nie tworzą wielkiej teologii, ale mają ją prezentować. W obu wypadkach chodzi jednak o to samo: o prawdę niepojętego misterium Boga. „Najwyższe – pisał kard. Joseph Ratzinger, obecny Papież – osiągnęliśmy, gdy zbliżyliśmy się do prawdy. Ta nigdy nie jest nudna (…)”. Redaktorzy i autorzy podręcznika ufają, że pomoże on Czytelniczkom i Czytelnikom w zbliżeniu się do prawdy oraz dobrze przysłuży się zarówno wykładowcom i studentom teologii, jak też wszystkim pragnącym zgłębiać wiarę, o której mówią dogmaty Kościoła.

Graficznym wyróżnikiem wszystkich tomów Dogmatyki jest muszelka, widoczna na pierwszej stronie okładki. To dlatego niektórzy nasze dzieło nazywają „Dogmatyką z muszelką”… Znany jest sen świętego Augustyna. Oto na brzegu morza zobaczył dziecko, które starało się za pomocą muszelki przelać wody morza do dołka wykopanego w piasku… Morzem jest niezgłębione misterium Boga, a muszlą – teologia. Niewiele, nieskończenie mało jesteśmy w stanie pojąć z Bożej tajemnicy. W końcu mamy do dyspozycji tylko muszlę. Tylko – i aż muszlę, bo ostatecznie sam Bóg zapragnął, abyśmy czerpali nią z Jego zdumiewającego i niepojętego misterium.

Elżbieta Adamiak

bp Andrzej Czaja

Józef Majewski

MARIAN KOWALCZYK SAC

Traktat o stworzeniu

Wstęp

Traktat o stworzeniu, noszący również nazwy: protologia (nauka o początku stworzenia) i kreatologia (nauka o stworzeniu), traktuje się w teologii dogmatycznej jako rozwinięcie wyznania wiary w Trójcę Świętą. W takiej perspektywie stworzenie ukazywane jest teocentrycznie i historiozbawczo. Można powiedzieć, że prawda o stworzeniu jest pierwszą i podstawową prawdą wiary. Na niej opiera się wszystko, co wyznajemy w Credo. Trzeba tę prawdę wciąż na nowo umacniać w świadomości wierzących i odważnie ją wyznawać. Świadectwo takiej wiary jest szczególnie ważne współcześnie, gdy tak wielu ludzi fascynuje się wyłącznie doczesnością i stawia człowieka w centrum wszechświata, bez egzystencjalnego odniesienia do Stwórcy, i egoistycznie korzysta z dóbr ziemskich, pomijając cel stworzenia.

Głównym zadaniem dogmatycznego traktatu o stworzeniu jest więc ukazanie motywów skoncentrowania się na Bogu, który stworzył świat i ukochał swoje stworzenie do tego stopnia, że zesłał swojego Jednorodzonego Syna, aby przyjął ludzką naturę, wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami. Wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym „wszystko zostało stworzone” (Kol 1,16) i w którym „wszystko ma istnienie” (Kol 1,17), pozwala dogłębnie zrozumieć, że stworzenie jest realizacją ustalonego przed wszystkimi wiekami planu Boga Ojca, a cel stworzenia jest tożsamy z celem zbawienia.

Niniejszy traktat stara się uwzględniać wszystkie powyższe uwagi, dzięki odwoływaniu się w pierwszym rzędzie do biblijnych świadectw o stworzeniu i uwzględnianiu tradycji Kościoła, dokumentów Magisterium Ecclesiae, a zwłaszcza nauczania soborów powszechnych, papieży i Katechizmu Kościoła Katolickiego. Preferowany w traktacie prymat danych pozytywnych prowadzi do wniosków pewnych, nie przeoczając jednak nowych problemów i pytań, jakie rodzi historia, jak też wyczula na potrzebę egzystencjalnego odniesienia do Stwórcy w każdych okolicznościach ludzkiego życia i pracy, nie tracąc z oczu sprawy szacunku do całego dzieła stworzenia, zgodnie z chrześcijańską wizją ochrony przyrody.

W pierwszym rozdziale traktatu zwraca się uwagę na świadectwa Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, ze szczególnym uwzględnieniem starotestamentalnych opisów stworzenia oraz – właściwej Nowemu Przymierzu – trynitarnej podstawy stworzenia i stwórczej przyczynowości Jezusa Chrystusa. Następnie uwzględnia się rozwój nauki o stworzeniu, od Ojców apostolskich i ich następców, przez starożytność chrześcijańską i scholastykę, aż do ujęć nowożytnych i współczesnych. Tu jest też miejsce na teologiczną interpretację stworzenia w kontekście teorii ewolucji. Rozdział kończy prezentacja doktrynalnego rozwoju nauki o stworzeniu na kolejnych soborach powszechnych i w encyklice Piusa XII Humani generis.

W rozdziale drugim najpierw omawia się teologię aktu stwórczego, dotyczącą stworzenia ex nihilo i czasowego początku stworzenia, a także historyczności świata i przymiotów aktu stwórczego, do których zaliczamy: dobrowolność, darmowość, niekomunikatywność i trwałość (zachowywanie stworzenia). W sposób szczególny akcentuje się w tym kontekście fakt Opatrzności i współdziałania Boga na historycznej drodze człowieka. Zwieńczeniem teologii aktu stwórczego jest prezentacja celu stworzenia.

Rozdział trzeci dotyczy istnienia, natury, roli, posłannictwa aniołów, z jednoczesnym uwzględnieniem ich kultu w taki sposób, jak ukazuje go tradycja i liturgia Kościoła. Kolejnym zagadnieniem jest nauka o stanie łaski wszystkich aniołów i upadku moralnym niektórych, a więc nauka o aniołach upadłych. Wiąże się z tym problem wpływu złych duchów na ludzi przez pokusy, napaści i opętania szatańskie. Dla jasności wywodu wszystkie te zagadnienia włączono w odrębny rozdział czwarty. W konkluzji tego rozdziału nie można było przemilczeć – z jednej strony – prób kwestionowania prawdy o istnieniu aniołów w ogóle, a szatana w szczególności, i – z drugiej – niebezpieczeństw związanych z kultem szatana oraz wywoływania duchów i magii.

Rozdział piąty i ostatni dotyczy stworzenia i pochodzenia człowieka oraz jego natury. Dla kompletności opracowania sięgnięto najpierw do przekazów biblijnych odnośnie do nauki o człowieku. Szczegółowe zagadnienia dotyczące protologicznej egzystencji człowieka, a także problemy dotyczące grzechu pierworodnego, omawiane tradycyjnie w traktacie o stworzeniu, tu zostaną pominięte, gdyż zostały opracowane w Traktacie o człowieku w ramach niniejszego podręcznika Dogmatyka.

Szkic historyczny

ŚWIADECTWA OBJAWIENIA BIBLIJNEGO

Biblijne świadectwa naznaczone są soteriologicznym rozumieniem prawdy wiary o stworzeniu, które ujmuje się w kontekście zwycięstwa dobra nad złem. Teksty Starego Testamentu nawiązują do zbawczych dziejów Ludu Wybranego, natomiast teksty Nowego Testamentu akcentują zbawcze wydarzenie Chrystusa i wiarę Kościoła apostolskiego. W Chrystusie Kościół ten wierzy w nadejście nowego stworzenia, które dzięki Duchowi Świętemu naznaczone jest zbawczą mocą wiecznego życia.

Interpretacje przekazu starotestamentalnego

1. Idea stworzenia w Starym Testamencie

Analizując Rdz 1,1: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” – wyrażenia „na początku” (hebr. bereszit) nie odczytuje się w sensie czasowym (chronologicznym). Skoro przed stworzeniem nie było nic, to nie istniał także i czas. O wiele bardziej wskazana byłaby interpretacja bytowa (ontyczna). Bereszit („głowa”) oznacza, że „na początku” rozegrał się bieg wydarzeń życiowych każdej jednostki, każdego narodu, a w konsekwencji całej ludzkości. Gdyby nie stwórcze działanie Boga, nie istniałaby żadna ludzka jednostka, żaden naród, nie istniałby świat widzialny i niewidzialny.

Interpretacja ta musi jednak brać pod uwagę, iż biblijne opisy stworzenia nie mają charakteru naukowo-przyrodniczego. Wyrażone są bowiem w języku religijnym, jakiego używano przez tysiące lat do oddania najgłębszych tajemnic. Stary Testament jest spadkobiercą tradycji, kultury, a nawet religii, z których każda miała własną koncepcję stworzenia, chociaż wszystkie posiadają jedno wspólne podłoże.

Chcąc zmniejszyć trudności i pogodzić ze sobą rozbieżne uwarunkowania oraz sprowadzić do jedności różnorodne teksty, w których się mówi o stworzeniu, w odniesieniu do Rdz 1–3, analizuje się Psalm 136. Z psalmu tego wynika, że Bóg stworzył świat i opiekował się nim zawsze tak samo i z tego samego względu: „bo miłosierdzie Jego na wieki”. Gdyby Bóg nie działał, Izrael w ogóle by nie istniał. Myśl tę potwierdził podczas audiencji generalnej 9 listopada 2005 r. papież Benedykt XVI, według którego stworzenie jest pierwszym widzialnym znakiem Bożej Miłości, jeszcze przed wkroczeniem na scenę historii. Papież powiedział, że najpierw „wzrok pełen podziwu i zdumienia zatrzymuje się przede wszystkim na stworzeniu: niebie, ziemi, wodach, słońcu, księżycu i gwiazdach. Jeszcze przed swym ukazaniem się Bóg, który objawia się w historii ludu, jest objawieniem kosmicznym, dostępnym dla wszystkich, ofiarowanym całej ludzkości przez jedynego Stwórcę,  B o g a   n a d   b o g a m i   i   P a n a   n a d   p a n a m i  (por. Ps 136,2–3)”. Izrael wierzy w Jahwe, który jest dla niego jednocześnie Stwórcą wszechświata i Panem jego dziejów. Wiara ta płynie najpierw ze świadomości własnego istnienia, a dopiero później koncentruje się na swych początkach i w konsekwencji na początkach całego wszechświata.

Wiele Psalmów (np. Ps 104; 124,8; 134,3; 146,6) ukazuje wspaniałość stwórczego dzieła Boga, który objawia swoją chwałę (Ps 97,3–6), wszechmoc (Ps 74,12–17), mądrość (Ps 104,24), dobroć (Ps 65,10–14) i wierność (Ps 36,6; 119,89; 146,6) w stworzonej przez siebie naturze (Ps 19,2–7). Wszystkie te przejawy wspaniałości Stwórcy wzbudzają podziw dla Niego (Ps 8,5–7; 65,6–9), cześć (Ps 33,8; 95,3), zaufanie (Ps 33,11.21; 73, 26–28) oraz radość (Ps 104,31–34; 11,2). Nie brakuje psalmów, które mają charakter uwielbieńczy (Ps 103,22); 145,3.21; 148,3), dziękczynny (Ps 136,145,9n; 147,7) i proszący w stosunku do Boga Stwórcy i Zbawiciela rodzaju ludzkiego.

Warto rozważyć treść wszystkich papieskich audiencji generalnych, dotyczących wymowy dydaktycznej psalmów. Rozważania te rozpoczął Jan Paweł II, a po jego śmierci kontynuował je Benedykt XVI.

Istotna oryginalność Izraela w stosunku do ludów starożytnego Bliskiego Wschodu polega na tym, że obrazy, porządek rzeczy, podstawowe przekonania, jak też poznanie wywodzące się z obserwacji zjawisk są odnoszone wyłącznie do Jahwe. Niemniej jednak świat nie emanuje z Bóstwa ani nie jest jego cząstką. Bóg stwarza „poza sobą”, posługując się pośredniczeniem Słowa (hebr. dabar Jahwe).

2. Rozumienie kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,1–2,4a)

Księga Rodzaju zawiera dwa teksty o stworzeniu: 1,1–2,4a i 2,4b–25. Najpierw omówimy opis pierwszy, który jednak chronologicznie powstał później niż drugi.

Przypomnijmy, że według biblistów Pięcioksiąg jest połączeniem czterech dokumentów/tradycji/źródeł, które powstały w różnych miejscach i czasach i które charakteryzują się pewnymi szczególnymi cechami: 1. Źródło jahwistyczne (J), które zostało spisane w X-IX w. przed Chrystusem w królestwie Judy, stosuje do Boga imię „Jahwe”. 2. Źródło elohistyczne (E), powstałe w IX–VIII w. w królestwie Izraela, Boga nazywa „Elohim”. 3. Źródło kapłańskie (P – od niemieckiego Priest – „kapłan”), napisane w środowisku kapłanów w okresie wygnania babilońskiego (VI–V w.). 4. Źródło deuteronomistyczne (D – od łacińskiego Deuteronomium – „drugie prawo”), spisane w VII–VI w., zawiera się głównie w Księdze Powtórzonego Prawa.

Relacja o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni (siódmego dnia Bóg odpoczął) – 1,1–2,4a – należy do tradycji kapłańskiej. Można się doliczyć kilkunastu teorii interpretacyjnych tej relacji[1], które biblistyka dzieli na cztery grupy:

1. Teorie mitologiczne (mityczne)[2]. Zgodnie z nimi, autor biblijny był zależny od mitów pogańskich (politeizm), które przepracował na sposób monoteistyczny. Problem mitu do niedawna nie był podejmowany przez teologię i egzegezę, a jeśli o nim wspominano, to w celu odrzucenia systemów mitycznych. Działo się tak dlatego, że za mit uważano to wszystko, co nie mieściło się w ramach rzeczywistości. Zwracano też uwagę na poważne różnice między biblijnym opisem stworzenia a opisami pogańskimi: kosmogonie pozabiblijne są jednocześnie teogoniami (opisują powstawanie bogów), nie mówi się też w nich o wypoczynku szabatowym. Twierdzono ponadto, że zbieżność z tradycjami babilońskimi: zwycięstwo nad otchłanią, oddzielenie wód górnych od dolnych, stworzenie gwiazd – nie zawiera żadnych śladów mitologii[3].

Współcześnie uważa się, że mit jest formą literacką, która w opisach biblijnych wyrażała rzeczywistości transcendentne nie w sposób abstrakcyjny, lecz konkretny. Według ks. Józefa Kudasiewicza klasycznym przykładem wykorzystania przez autorów biblijnych elementów mitycznych jest opis raju[4]. Trzeba jednak podkreślić, iż autorzy ci, wykorzystując gatunek literacki mitów, interpretowali je zawsze w sensie monoteistycznym i zgodnie z objawieniem Bożym.

2. Teorie historyczne. W ich ramach wyróżnia się interpretację dosłowną i teorie starające się o uzgodnienie danych biblijnych z naukami przyrodniczymi – „uzgodnienie” to w łacinie concordia, stąd teorie konkordyzmu albo periodyzmu.

a. Zwolennicy interpretacji dosłownej twierdzą, że świat powstał – jak dosłownie mówi opis biblijny – w sześciu dniach. Tak rozumiał „sześć dni” św. Ireneusz z Lyonu (ok. 130 – ok. 202), dla którego ważniejsze jest jednak to, że według Ps 89,4 i 2 P 3,8 jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat. Skoro więc stworzenie dokonało się w sześciu dniach, to cały świat dopełni się w ciągu sześciu tysiącleci, po czym nastąpi Chrystusowe millennium[5]. Za przyczyną Diodora z Tarsu († ok. 390) i jego ucznia Teodora z Mopsuestii (350–428) egzegeza dosłowna zyskała sobie znaczenie u Ojców Kapadockich: Grzegorza z Nazjanzu (330–389/390), Grzegorza z Nyssy (335/340 – ok. 394) i Bazylego Wielkiego (ok. 330–379) (por. Grzegorz z Nyssy, Hexameron, 81 bc).

b. Teorie konkordyznu/periodyzmu przyjmują, że hebr. jom – „dzień” – to nie czas 12 lub 24 godzin, ale okres trwający np. milion lat. Teorie te „naginają” dzień np. do okresu geologicznego. Problem w tym, że tego rodzaju uzgadnianie danych biblijnych z naukowymi metodologicznie nie jest uprawnione.

„Apologetyka (zob. słownik) usiłowała w różnych czasach na nowo odnaleźć każdorazowy stan wiedzy przyrodniczej w historii stworzenia według Rdz 1. W ciągle nowych powrotach próbowała teologia upodobnić i uzgodnić biblijny i przyrodniczy obraz świata. Czy dziś porzucono te próby? Chyba czynione są nadal, jeżeli po dziś dzień teologowie ciągle na nowo usiłują głosy nauk przyrodniczych, bliskie teologii, wprowadzić do niej jako najnowsze wyniki nauki. Można więc ciągle na nowo czytać, że nauki przyrodnicze doszły dziś do przyjęcia lub zrozumienia, że świat miał początek, a więc będzie miał i koniec. Gdyby to nawet było pogłębiającym się przekonaniem nauk przyrodniczych, to ciągle jeszcze zachodziłoby pytanie, o ile można stawiać na równi początek i koniec świata, do których dochodzi nauka, z biblijnym stworzeniem i dopełnieniem świata. Zrozumienie w naukach przyrodniczych, to wnioskowanie z przesłanek, danych w naturze świata, z których z koniecznością wynika wniosek. Biblijne stworzenie i dopełnienie świata są dziełem suwerennej woli Boga, który nie działa samowolnie, lecz wtedy, kiedy tego chce Jego wolność i miłość i gdy ich miara się wypełni. W jakiej mierze można w ogóle stawiać na równi naukowo zbadaną naturę i bliblijne stworzenie?” (K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, t. I: Stworzenie, przeł. M. L. Dylewski, Kraków 1984, s. 77–78).

Niewątpliwie należy rozróżnić między literą a duchem opisu biblijnego, w którym sens duchowy stoi ponad znaczeniem dosłownym[6]. Na duchowy sens Pisma Świętego zwracał uwagę Orygenes (185–254), którego Homilie o Księdze Rodzaju są najstarszym komentarzem do tej Księgi, jaki posiadamy. Twierdził on, że Pismo Święte – podobnie jak człowiek – składa się z ciała, duszy i ducha (O zasadach, IV,2.4).

3. Teorie idealistyczne (zwane także „hipotezą autora”). Według nich, biblijny opis wyraża tylko jakąś ogólnikową myśl o stworzeniu, a reszta to wymysł autora. Przykładem może tu być „teoria liturgiczna”, według której opis heksameronu to hymn liturgiczny, wyjaśniający ustanowienie tygodnia lub stanowiący uzasadnienie świętowania szabatu. Według niektórych autorów chodzi tu o utwór poetycki na cześć Stwórcy.

Mimo że nie można się zgodzić na czysty idealizm, to trzeba przyznać, iż tekst Rdz 1 wyrósł ze środowiska teologiczno-dogmatyczno-rytualnego, a treść wypowiedzi ma charakter ponadczasowy i dotyczy prawd wiary. Można tu przyjąć podstawową zasadę interpretacyjną, zgodnie z którą najpierw należy uchwycić pierwotne znaczenie opowiadania, jakie jego autor zamierzył przekazać swoim adresatom, by z kolei sformułować je dla naszych czasów, w kategoriach współczesnych.

Potwierdzeniem „hipotezy autora” w biblijnych opisach stworzenia może być najwybitniejszy poemat o stworzeniu z kręgu kultury mezopotamskiej, Enuma Elisz, który swymi korzeniami sięga pierwszej dynastii babilońskiej (ok. XVIII w. przed Chrystusem). Poemat ten, podobnie jak opisy stworzenia z tradycji chaldejskiej i egipskiej, zawiera wiele analogii z biblijnym opisem stworzenia. Enuma Elisz mówi:

Gdy w górze niebo nie zostało jeszcze nazwane,

poniżej ziemia nie miała swego imienia,

gdy Apsu pierwotny, ich rodzic,

Mummu i Tiamat, która dała życie wszystkim,

łączyli swe wody,

nie było pastwiska i niewidoczne były trzciny i bagna,

żadne z bóstw nie powstało,

nikt nie został nazwany i nie wyznaczono mu losów –

wówczas bogowie zostali stworzeni między nimi,

z łona Apsu i Tiamat.

Wyłoniły się Lachmu i Lachanu – zostały nazwane.

Nastały wieki i trwały;

i zrodziły się Anszar i Kiszar, doskonalsi.

Nastały dni, wiele lat (I,1–14)[7].

Warto dodać, iż – w analogii do poematu Enuma Elisz – dzieło sześciu dni zostało przez autora biblijnego celowo podzielone na dwie grupy trzydniowe. Dni drugiej grupy: czwarty, piąty i szósty – kolejno mówią o przyozdabianiu i różnicowaniu tego, co zostało stworzone pierwszego, drugiego i trzeciego dnia.

4. Teorie historyczno-idealistyczne (zwane także „hipotezą poetycko-katechetyczną” lub „historyczno-artystyczną”, „popularno-dydaktyczną” czy „naturalną”) uznają historyczność kosmogonii biblijnej w kontekście prawd religijnych. Stwierdzają one wyraźnie, iż jedyną racją istnienia Rdz 1 jest pouczenie o wszechwładzy Boga i Jego panowaniu we wszechświecie, a zwłaszcza wyakcentowanie Jego nieprzerwanej troski o swój Lud Wybrany. O połączeniu istnienia wszechświata z historią narodu wybranego świadczy fakt, że „JHWH był ze swoim ludem i pozostanie z nim na zawsze, a Jego moc przewyższy knowanie ziemskich stworzeń. Gdyby nie moc Jahwe, Jego miłość i ciągła troska, istnienie Izraela byłoby pod znakiem zapytania, a nawet bardziej – Izrael wcale by nie istniał”[8].

Autor natchniony – jeden z największych teologów Starego Testamentu – prezentuje wspaniałą doktrynę Bożego planu odnoszącego się przez Naród Wybrany do całej ludzkości, dla której świat został stworzony. W każdym razie, w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju nauka odnosząca się do Stwórcy nie jest oparta na refleksji filozoficznej o warunkach poznawalności świata, lecz na religijnym dowodzeniu, że Bóg prowadzi swój lud, że wyzwoli go z niewoli, jak dokonał tego po raz pierwszy podczas wyjścia z Egiptu, i że w podobny sposób będzie oddziaływał na cały stworzony świat. W tym właśnie znaczeniu Bóg wspomagający sławiony jest w psalmach, które – podobnie jak omawiany opis stworzenia – pochodzą z okresu niewoli babilońskiej. Bóg jawi się w nich jako Ten, „który stworzył niebo i ziemię” (Ps 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6). Stwórca ma moc i realizuje dzieje zbawienia, których początkiem jest stworzenie (por. Ps 33; 136).

Podobne myśli znajdujemy na wielu kartach Starego Testamentu, gdzie wypowiedź o stworzeniu nie odnosi się jedynie do czegoś minionego, ale też potwierdza, że Stwórca zawsze tworzy świat, rządzi nim i utrzymuje go w istnieniu (por. Iz 40, 28; 42 5; Hi 9,5–8). Autorzy biblijni mocno podkreślają, że Bóg stworzył świat dla człowieka. W przekazach biblijnych chodzi więc o początek historii ludzkości, a nie historii przyrody.

To, na co wskazaliśmy dotychczas, nie oznacza, że odczytywanie Rdz 1 i innych tekstów biblijnych o stworzeniu przez Ojców Kościoła, a następnie także przez teologię stworzenia (kreatologię) było wolne od założeń filozoficznych. Potwierdzi to następny punkt naszych wywodów.

Rdz 1 u Ojców Kościoła[9]

Lektura Rdz 1 u Ojców Kościoła zależała w ogromnej mierze od przyjmowanych założeń filozoficznych. Należy zwrócić uwagę na platonizującą egzegezę Księgi Rodzaju Filona Aleksandryjskiego, żydowskiego filozofa i teologa z przełomu starej i nowej ery, którego koncepcja oddziałała na niektórych Ojców, a który pierwszy dzień stworzenia, określany w Septuagincie nie liczebnikiem porządkowym, lecz głównym: „dzień jeden”, odnosił do świata umysłowego, który był dla niego samym Logosem Boga. Według Filona w pierwszej kolejności Bóg stworzył niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni. Warto zwrócić uwagę, iż – zgodnie z myślą Platona – świat umysłowy jest pierwszy nie tylko jako niebo, lecz także jako ziemia, z tym że ziemia jest ideą świata zmysłowego[10].

Trzeba jednak stwierdzić, że groźna dla czystości wiary w stworzenie była nie tyle myśl Filona Aleksandryjskiego, ile Orygenesa, który szedł jego śladem, twierdząc, iż przed stworzeniem rzeczywistości zmysłowej miało miejsce stworzenie świata duchowego, dusz preegzystujących. Tak rozumiał Orygenes stworzenie, o którym mówi Rdz 1,1, natomiast stworzenie świata widzialnego – jego zdaniem – zaczyna się w Rdz 1,2, kiedy jest mowa o stworzeniu firmamentu. Jako konsekwencja grzechu dusz opowieść o stworzeniu świata widzialnego w pewnym sensie wskazuje na upadek (por. Orygenes, O zasadach, I, 8,1).

Jeszcze groźniejsze dla czystości wiary było zachwycanie się mitami biblijnymi, które swymi korzeniami sięgały do tych samych kultur, z których wyszła gnoza[11] (Indie, Persja, Mezopotamia). Zagrożenie pogłębiał fakt, iż głównym założeniem gnozy był dualizm, w którym materia kojarzona jest ze złem, co oznacza, że człowiek – jako „ulepiony z prochu ziemi” przez Demiurga – posiada w sobie tylko cząstkę duchowego stworzenia, przy czym element pneumatyczny (jedynie on miałby być dobry), stworzony w pierwszym dniu, dany jest tylko niektórym ludziom. Zresztą ciało, które według gnostyków ludzie otrzymali dopiero po grzechu przeciw Demiurgowi, miałoby być obcą rodzajowi ludzkiemu tuniką ze skóry, narzuconą na człowieka w czasie życia na widzialnej ziemi.

Największym krytykiem gnozy był – znający interpretację hebrajską Rdz 1,1 – Ireneusz z Lyonu, dla którego liczył się głównie ten świat, jako jedynie istniejący. Ważne jest, że Ireneusz pragnął trzymać się tekstu biblijnego i świadomie stronił od filozofii. Człowieka widział jako stworzonego na wzór obrazu mającego przyjść na świat Chrystusa. Człowiek cielesny został ulepiony na obraz i podobieństwo Boże, przy czym obraz to Syn Boży, Jego Słowo, podobieństwo zaś to Duch Święty (por. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20).

Z kolei Tertulian (ok. 160 – ok. 225), który także znał interpretację hebrajską Rdz 1,1, opierał się – inaczej niż Ireneusz – na stoickich założeniach dotyczących Logosu. Wyrażenie Rdz 1,3 – „Bóg rzekł: «Niech się stanie światłość»” – było dla niego informacją o uzewnętrznieniu się Logosu. Słowo, ustanowione przez Boga najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości: Pan mnie ustanowił przed podjęciem swych dzieł, zostało potem zrodzone (por. Tertulian, Adversus Praxeas, V,4; VII,1; XII,5).

Ojcowie Kapadoccy podjęli w IV w. tradycje egzegetyczne Orygenesa. Niemniej w ich interpretacji przeważyły względy praktyczne: odrzucenie alegorii na rzecz sensu moralnego i ostrzegania słuchaczy przed niebezpieczeństwem gnozy.

Najsłynniejsze komentarze do Rdz 1 spośród Ojców Kościoła napisał św. Augustyn (354–430)[12]. W pierwszym komentarzu występował przeciwko manichejczykom, którzy zwalczali w swoich pismach Stary Testament. Drugiego komentarza biskup Hippony nie dokończył, narzekając na brak doświadczenia w wyjaśnianiu Pisma Świętego. Bardziej zadowalający był dopiero trzeci komentarz, który Augustyn poleca do zrozumienia poprzednich. Trzymając się własnych zasad egzegetycznych, stara się najpierw szukać tego, co miał na myśli autor, następnie zaś przyjmuje za prawdę to, co nie wypacza Pisma, a jest zgodne z wiarą.

W odróżnieniu od powyżej wspomnianych Ojców Kościoła, św. Augustyn w obrazie nieba widzi nie tylko firmament, ale także stworzenia duchowe, które są pierwsze nie tylko w porządku chronologicznym, ale także w porządku hierarchicznym (por. Rdz 1,3: stworzenie światła, gdzie – jak słusznie zauważa Augustyn – mówi się „rzekł” – dixit, a nie tylko uczynił – fecit). Stworzenia duchowe (aniołowie) nie są jednak współ-wieczne Bogu. Takimi są jedynie Syn i Duch Święty, jako Osoby Trójcy Świętej.

Konkludując, warto zauważyć, że każdy z Ojców Kościoła starał się tak interpretować tekst Rdz 1, jak wierzył. „Nie ma wśród Ojców greckich i łacińskich, przynajmniej w pierwszych czterech wiekach, żadnych śladów lektury fundamentalistycznej, traktującej Biblię jako kompendium wiedzy wszelakiej. Z całej ludzkiej wiedzy czerpano dane do interpretacji Pisma, nie odwrotnie”[13]. Przykład ten pozostaje aktualny dla współczesnych teologów stworzenia.

2. Rozumienie drugiego opisu stworzenia świata i człowieka (Rdz 2,4b–25)

Drugi opis stworzenia jest dziełem Jahwisty[14]. Pod względem literackim tekst jest zaliczany do teologii narratywnej, wykorzystującej opowiadania, obrazy i symbole. Człowiek zjawia się na początku, co potwierdza fakt, że pierwszy opis ma charakter hymnu liturgicznego, a nie przekazu dosłownego, gdyby bowiem redaktorzy Pięcioksięgu uważali, że okres sześciu dni należy do istoty opisu stworzenia, uzgodniliby obydwa opisy.

Mimo że kontekst opowiadania jahwistycznego, który sprowadza się do środowiska wieśniaków palestyńskich mieszkających na skraju pustyni, jest tu bardziej ograniczony niż w rozdziale I, opowiadanie to „lepiej artykułuje przewodnią myśl całej Biblii, mianowicie niekończącą się rozmowę Stwórcy ze stworzeniem. Stałym tematem ich zainteresowań jest Bóg i człowiek, których dialog znaczy całą historię świata”[15]. Może właśnie dlatego rozdział II Księgi Rodzaju rozpoczyna się od opisu stworzenia człowieka, podczas gdy rozdział I takim opisem się kończy. Być może obecny tekst jest „połączeniem dwóch opowiadań, z których pierwsze mówiło tylko o ogrodzie, gdzie Bóg osadził jedną rodzinę, podczas gdy drugie opisywało darowanie ziemi uprawnej ludzkości w sensie ogólnym”[16].

Jahwe daje w posiadanie świat istocie ludzkiej, którą kształtuje podobnie jak garncarz wyrabiający posążki z gliny. Dla stworzonego przez siebie człowieka sadzi Bóg drzewa w ogrodzie rajskim, aby zaś zapewnić człowiekowi szczęście, stwarza zwierzęta, gdy jednak one mu nie wystarczają, powołuje do życia kobietę, która dopiero jest „kością z jego kości i ciałem z jego ciała” (Rdz 2,23), a więc równa mężczyźnie co do człowieczeństwa.

3. Inne Księgi Starego Testamentu

Z innych Ksiąg Starego Testamentu – poza wymienionymi już Psalmami – na uwagę zasługują pisma prorockie oraz księgi mądrościowe.

Szczególne znaczenie mają teksty o stworzeniu w epoce babilońskiej, kiedy powstawał pierwszy biblijny opis stworzenia. Uwagę naszą zwraca Deutero-Izajasz (Iz 44–55), który przeżył ostatni okres niewoli i powrót deportowanych Izraelitów. Wiara w Boga Stwórcę ma niewątpliwie decydujące znaczenie dla zbawienia człowieka.

Jak potwierdza Karl Herman Schelkle, starotestamentalne opisy stworzenia są skierowanym wstecz opowiadaniem prorockim. „Prorocy posługują się motywami stworzenia dla przedstawienia pierwotnych czasów, teraźniejszości i ostatecznych czasów”[17]. I tak dla proroka Amosa absolutne panowanie Boga nad historią i powszechny sąd nad Izraelem oraz innymi narodami uzasadnione są Jego stwórczą wszechmocą (por. Am 4,13; 5,8; 9,5n.). Akcent na eschatologiczne dopełnienie zbawienia pada także u Tryto-Izajasza (Iz 56–66), który ukazuje ostateczną przemianę świata na końcu czasów jako nowe stworzenie (por. Iz 65,17). Wizję eschatologicznego nowego stworzenia prezentuje Nowe Jeruzalem, ukazane jako centrum, w którym zbiorą się wszystkie narody, by ujrzeć uniwersalną chwałę Boga (por. Iz 66,18–23).

Księga proroka Jeremiasza, zwalczając tzw. bogów, którzy nie uczynili nieba i ziemi, przedstawia Boga Izraela jako Stwórcę i wszechobecnego Pana świata oraz Nowego Przymierza (Jr 10,11––12; 31,22.33.35). Myśl tę najpełniej oddaje treść wspomnianego Psalmu 136, która – jako owoc świadomości, odnoszonej przez Izrael do swoich początków (bereszit) – ukazuje równocześnie wyzwolenie z niebezpieczeństwa i narodziny do istnienia, które ostatecznie spełni się w Bogu.

Księgi mądrościowe podkreślają, iż Bóg sam się objawił w tym, co stworzył, i z dzieł stworzonych może być poznany (por. Mdr 13,1–9). Mądrość Boża jest „sprawczynią wszystkiego” (Mdr 7,21; 8,1); jest znakomitym stworzeniem Jahwe: „Pan mnie stworzył […] jako początek swej mocy, od dawna, od wieków jestem stworzona” (Prz 8,22n); jest ustanowionym przez Boga zbawiennym porządkiem świata (por. Prz 8). W cytowanym przez nas ósmym rozdziale Księgi Przysłów Mądrość zwraca się do człowieka w sposób właściwy osobie, przemawiając do niego bezpośrednio i żądając odpowiedzi. Mądrość osobowa, jako aktywna zasada stworzenia i odwieczny przymiot Boga, występuje także w Księdze Syracha (Syr 1,1–10).

Z drugiej strony, dla autora Księgi Mądrości świat właściwie zinterpretowany prowadzi do poznania Boga ze stworzeń, „bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13,5). Wielkość Stwórcy i wspaniałość Jego dzieł nie eliminują jednak ograniczoności ludzkiego spojrzenia, na co szczególną uwagę zwraca biblijny Hiob (por. Hi 38,1–42,6). Według Hioba przykłady życia ze świata zwierząt ilustrują cudowny i tajemniczy porządek i celowość stworzenia. Wskazują one na niezmierzoną mądrość i bogactwo stwórczej myśli Boga.

Z lektury ksiąg Starego Testamentu wynikają następujące wnioski:

– Bóg, będąc najwyższym i jedynym Panem i Zasadą Rzeczywistości, rządzi w sposób niezależny i wszechmocny.

– Rzeczywistość stworzona przez Boga jest darem. Świat stworzony przez Boga jest „bardzo dobry”.

– Rzeczywistość nie pozostaje w sposób absolutny „poza Bogiem”, lecz podlega Mu ze swej istoty i nosi na sobie Jego „ślady” (vestigia Dei).

– Bóg jako subsystentne istnienie jest Źródłem wszelkiego istnienia i Określnikiem wszelkiej istoty pozaboskiej.

– Stworzenie stanowi jedynie punkt alfalny, który – przez Słowo Boga – przechodzi w historii w punkt finalny i pleromiczny.

– Człowiek widzi w Bogu dla siebie wzór pracy.

Stworzenie w Nowym Testamencie

Nowy Testament podziela wiarę i naukę Starego Testamentu i współczesnego sobie judaizmu. Dlatego w Nowym Testamencie, nawiązującym do starotestamentalnej idei stworzenia, Boga Stwórcę przeciwstawia się martwym bożkom (por Dz 14,15; 17,24.28; Rz 1,20). Nauka o dziele stworzenia służy do uwydatnienia wszechmocnej troskliwości Boga, pobudzającej ludzi do wdzięczności i do powierzania się Stwórcy z całkowitą ufnością (por. Mt 11,25; Łk 10,21; Dz 4,24; 1P 4,19).

Wszystkie teksty Nowego Testamentu prowadzą do wniosku, że Bogiem stwarzającym jest Bóg w Trójcy Osób, tam bowiem, gdzie jest obecny Ojciec i Syn, tam jednocześnie jest Duch Święty. Na pierwszy plan wysuwają się więc trynitarne podstawy stworzenia, które omówimy w części systematycznej. Konkretnie zaś rzecz biorąc, w Nowym Testamencie istotna jest stwórcza przyczynowość Jezusa Chrystusa jako jedynego i powszechnego Zbawiciela świata.

Trzeba przyznać, iż w traktacie o stworzeniu teologia przedsoborowa nie przyznawała na ogół znaczącego miejsca osobie Syna Bożego. Dzisiaj mamy wiele publikacji, w świetle których Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik stworzenia. Dzięki objawieniu w Chrystusie wiemy, iż Bóg nie jest panteistycznie rozumianą naturą, lecz Bogiem osobowym, który działa w historii. Skoro Syn Boży istotnie przyjął naturę ludzką, to działający w historii Jezus był naprawdę człowiekiem, stworzenie zaś uzyskało w Nim swą ostateczną godność.

Świat został stworzony w Słowie Bożym, co poświadcza Rdz 1, gdzie powtarza się jak refren: „Bóg rzekł i stało się”. Także w Nowym Testamencie Bóg wypowiada się w swoim Słowie, które „było na początku u Boga” (J 1,1; por. J 17,4–5.4; Kol 1,16; Dz 4,24). Podobnie jak w pierwszym opisie stworzenia, tak i w tekstach ewangelicznych mamy to samo świadectwo: „wszystko przez Nie się stało” (J 1,1), z tym że w świetle Księgi Rodzaju Słowo działa jedynie jako wypowiedziane na zewnątrz. Z przekazu Janowego dowiadujemy się, iż Słowo Boże pochodzi z pełni wewnętrznego życia Boga, co oznacza, że odwiecznie zrodzony Syn Boży istniał przed wszystkimi bytami: „Bogiem było Słowo” (J 1,1), które „stało się ciałem i zamieszkało wśród nas i oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy (J 1,14).

Ujmując rzecz syntetycznie, należy stwierdzić, iż nauka Nowego Testamentu o Jezusie w kontekście tajemnicy stworzenia podkreśla kilka rzeczy:

1. Chrystus jest widzialnym „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15a).

2. Chrystus jest „Pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1,15b), co oznacza, iż jest On, powiedzielibyśmy, Wewnętrznym Początkiem, „bo w Nim zostało wszystko stworzone” (Kol 1,16).

3. Wszystko przez Chrystusa zostało stworzone; człowieczeństwo Jezusa jest przyczyną sprawczą i narzędną stworzenia; jest to przyczynowość osobowa, która przechodzi w celową: wszystko dla Niego zostało stworzone.

4. Jezus jest zwornikiem rzeczywistości: „wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,17), a z drugiej strony jest „wszystkim we wszystkich” (Kol 3,11).

5. „Pierwsze stworzenie” jest pełne aktywności, wiecznie obecne, odniesione do wszelkich następnych dziejów – Jezus w rozmowie z faryzeuszami odwołuje się do Początku. Już w punkcie Alfa kryje się Omega: „Początek jest Pierwszym Zmartwychwstałym”; zmartwychwstały Chrystus jest dynamiczną zasadą wzajemnej komunikacji między Bogiem a stworzeniem; dla Biblii właściwe jest ścisłe związanie stworzenia i zbawienia, przy czym zbawienie jest spełnieniem stworzenia.

6. Jezus Chrystus jest Alfą Świata – w sensie mocy i władzy: Pantokrator. Całe dzieje świata będą więc polegały na „poddawaniu wszystkiego Chrystusowi” (1 Kor 15,28) jako Alfie. Ten, który był na początku, będzie również przy końcu dziejów. W ten sposób realizacja stwórczego zamysłu Boga zostanie zwieńczona „nowym stworzeniem”, w ramach którego zostaną objawione „nowe niebo” i „nowa ziemia” (Ap 21,1).

ROZWÓJ NAUKI O STWORZENIU

Prezentując rozwój nauki o stworzeniu, ukażemy główne idee stwórczego dzieła Boga, począwszy od starożytności przez średniowiecze i nowożytność aż do współczesności. Jesteśmy świadomi, że dziedzictwo tradycji, kształtowanej w kręgach różnych poglądów filozoficznych oraz zmiennych prądów intelektualnych i światopoglądowych, wpłynęło na obecny kształt traktatu o stworzeniu.

Nauka o stworzeniu u Ojców Kościoła

1. Chrześcijańska doktryna o stworzeniu u Ojców Apostolskich

U Ojców Apostolskich zauważamy swoistą symbiozę biblijnej myśli żydowskiej, nowotestamentalnej nauki o stworzeniu, która rozwijała tę myśl w perspektywie trynitarnej i chrystologicznej, i myśli hellenistycznej, którą nie tyle zwalczano, ile starano się do niej przystosować. Świadectwa wykorzystywania myśli hellenistycznej można już zresztą zauważyć w księgach mądrościowych Starego Testamentu oraz u autorów ksiąg Nowego Testamentu. Myśliciele chrześcijańscy pierwszych wieków w swych rozważaniach nad chrześcijaństwem chętnie posługiwali się również filozofią. Charakterystyczną cechą wczesnochrześcijańskich wypowiedzi o stworzeniu jest wreszcie powiązanie nauki o Stwórcy ze wskazaniami etycznymi.

Piękny opis kosmicznej harmonii naszkicował Klemens Rzymski († 101), u którego, przy ukazaniu Boga jako Ojca i Stwórcy w kontekście trynitarnym i chrystologicznym, zauważamy wpływy stoickie:

Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju Mu są posłuszne. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wytyczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają (Pierwszy List do Kościoła w Koryncie, 20,1–2).

W cytowanym tu liście, który powstał ok. 100 r. w związku z problemami Kościoła w Koryncie, zagrożonego rozbiciem jedności, mamy do czynienia z prezentacją idei stworzenia w formie hymnu liturgicznego. Uderza osobowe ujęcie Boga-Stwórcy oraz wiele odniesień do Chrystusa jako Pana stworzenia.

W homilii nazywanej Drugim Listem św. Klemensa, wraz z powiązaniem stworzenia ze zbawczą misją Chrystusa, przy użyciu terminologii stworzenia mówi się o wyzwoleniu przez Jezusa Chrystusa z grzechów. Widać tu ważny aspekt połączenia nauki o stworzeniu z nauką o zbawieniu, kreatologii z soteriologią. Aspekt ten doszedł w pełni do głosu w naszych czasach.

Pasterz Hermasa (II w.) ukazuje stworzenie jako fundamentalną prawdę wiary, która jest wcześniejsza od wszystkich innych. Mówi także o stworzeniu świata „z niczego” – ex nihilo, co w swym ujęciu treściowym odpowiada objawieniu biblijnemu. W Pasterzu nie widać jednak wyraźnego połączenia stworzenia wszystkiego przez Boga ze zbawczym dziełem Chrystusa.

Didache (nauka Dwunastu Apostołów) i List Pseudo-Barnaby (przypisywany Barnabie – faktycznie powstał ok. 130 r.), ukazując dwie drogi: drogę światła/życia i drogę ciemności/śmierci, wyraźnie wiążą prawdę o Bogu Stwórcy z przykazaniem miłości Boga i bliźniego. Drogę życia widzą w miłości połączonej z bojaźnią Bożą. Co do treści pisma te zaliczane są do literatury judeochrześcijańskiej, gdyż pozostają zasadniczo w kręgu myśli starotestamentalnej. Interesujące jest jednak u Pseudo-Barnaby uwypuklenie doktryny o „nowym stworzeniu”, które jest skutkiem chrztu. Warto dodać, że „Pseudo-Barnaba podaje jako pierwszy interpretację trynitarną Rdz 1,26, która w okresie patrystycznym cieszyła się olbrzymim powodzeniem: uważa się że «uczyńmy» z tego wersetu zostało wypowiedziane przez Ojca do Syna, który – według Nowego Testamentu – jest Pośrednikiem stworzenia. Później również Duch Święty będzie widziany jako adresat słowa Ojca”[18].

2. Stworzenie według apologetów

Justyn († 165), którego znamy z dwóch Apologii i Dialogu z Żydem Tryfonem, był rozeznany we wszystkich znanych filozofiach swego czasu. Bliskie były mu: stoicyzm, platonizm, arystotelizm i pitagoreizm. Justyn atrybuty stwórcze przypisuje Ojcu. Ze stworzeniem związane jest również u niego pochodzenie Syna, który nadaje konkretną formę światu i kosmosowi. Justyn wpłynął na doktrynę patrystyczną, która przyjmuje, iż platoński logos nie jest transcendentny w stosunku do świata, jak „Słowo” u św. Jana. W podobny sposób trzeba powiedzieć o pierwszej przyczynie arystotelesowskiej, która nie znajduje się poza światem, jak Bóg Izraela i chrześcijaństwa. Arystotelesowska pierwsza przyczyna jest, co prawda, motorem udzielającym innym ruchu, ale nie bytu. Ponadto u filozofów greckich nie ma mowy o dobrowolnym dziele stworzenia, niemniej jednak ich wpływ na myśl Justyna nie podlega dyskusji.

Dwaj inni wybitni apologeci: Teofil z Antiochii (późny II w.) i Atenagoras (II w.) utożsamiają Słowo-Logos z Synem Ojca Przedwiecznego, który zawsze był u Boga, a zatem w żaden sposób nie należy do stworzeń. Stwórca jest Ojcem, Założycielem i Władcą, ponieważ jest Panem wszystkiego i wszystko zawiera w sobie. Atenagoras uzupełnia Teofilowy brak klarowności w powiązaniu między pochodzeniem Słowa a stwórczą decyzją Boga. W pięknym fragmencie Listu do Diogneta Atenagoras streszcza pośredniczącą funkcję Słowa w stworzeniu. Podkreśla, iż jest to Słowo Przedwieczne, które w ostatnich czasach zostało posłane przez Boga na ziemię. Autor akcentuje w ten sposób odpowiedniość, jaka istnieje pomiędzy dziełem stworzenia a zbawieniem:

Zaiste, sam Wszechmogący, Stwórca wszechrzeczy, Bóg niewidzialny, zesłał z nieba Prawdę, Słowo Święte, przewyższające wszelkie rozumienie, sprawiając, że zamieszkało Ono wśród ludzi i utwierdziło się w sercach naszych. Nie posłał ludziom […] jednego z duchów […], lecz samego Architekta i Budowniczego wszechświata. Przez Niego to Bóg stworzył niebo, przez Niego zamknął morze w określonych granicach, do Jego praw stosują się wszystkie żywioły. On też słońcu wytyczył miarę, jaką musi zachować w swoich dziennych podróżach. Jemu posłuszny jest księżyc, gdy rozkazuje, by w nocy świecił, Jego słuchają gwiazdy towarzyszące w drodze księżycowi, od Niego wszechświat bierze swój porządek i granice, Jemu cały świat podlega […]. Jego to właśnie Bóg posłał do ludzi. […] Z całą łaskawością i łagodnością, jak król posyła swego syna-króla, posłał Go jak Boga, posłał jako Człowieka do ludzi, posłał, by ich zbawił, by nakłaniał, a nie zmuszał siłą. Bóg bowiem nie posługuje się przemocą (Do Diogneta, 7,2–4).

3. Ojcowie Kościoła w walce z gnostyckim dualizmem

Przeciw gnostyckiemu dualizmowi w pierwszym rzędzie występował Ireneusz z Lyonu († ok. 202), w słynnym pięciotomowym dziele Adversus haereses. Dowodził, że nie istnieje zły bóg-stwórca i dobry bóg-odkupiciel. Jest tylko jeden Bóg: Stwórca i Zbawiciel świata, który w pełni objawił się w Chrystusie. Stworzenie i odkupienie są dwoma etapami tego samego planu zbawczego, którego twórcą i dokonawcą jest Bóg trójjedynej miłości, realizujący stopniowo – przez pośrednictwo Słowa (Syna Bożego) w Duchu Świętym – tajemnicę stworzenia w historii. Zło w świecie nie jest koniecznością, lecz nadużyciem stwórczej wolności, która może być skierowana ku dobru we wspólnocie Kościoła, przy czym wolność stworzenia opiera się na pełni wewnętrznego życia Boga. Według Ireneusza, sakramenty Kościoła urzeczywistniają uniwersalizm przyjaznego nastawienia Stwórcy do świata i człowieka i gwarantują ostateczne zjednoczenie wszystkiego w Chrystusie.

Odnośnie do dyskusji na temat „pierwszej materii”, z której dopiero Bóg miałby stworzyć materię właściwą, Ireneusz jest ostrożniejszy i powściągliwszy od innych Ojców Kościoła. Wyjaśniając sprawę podstawy, na której Bóg stworzył pierwszą materię, zadowala się stwierdzeniem, iż Bóg wyprowadza ją z siebie samego (por. Adversus haereses, IV, 20,1).

Zasługą Ireneusza było ukazanie pozytywnego wymiaru historii zbawienia, zgodnie z zasadami biblijnymi. Świadczy o tym cytowany poniżej fragment jego nauczania, w którym chodzi mu o naśladowanie Zbawiciela na drogach zbawienia człowieka, któremu Bóg przekazał we władanie dzieło stworzenia:

Dlatego też Słowo stało się rozdawcą łaski ojcowskiej na rzecz ludzi, dla których wprowadziło tak wielkie ekonomie, ukazując ludziom Ojca, aby człowiek nie stał się kimś lekceważącym sobie Boga i miał zawsze pewien punkt, do którego winien zmierzać, ale ukazując równocześnie ludziom Boga widzialnego dzięki wielu ekonomiom, aby człowiek, pozbawiony całkowicie Boga, nie przestał istnieć. W rzeczy samej chwałą Boga jest żyjący człowiek, a życie człowieka jest objawieniem Boga (Adversus haereses, IV, 20,7).

O stworzeniu materii przez Boga uczy również Tertulian. Występuje on przeciw gnostyckiemu umieszczaniu początku zła w materii, której Bóg miał nie stworzyć. Gnostycki pogląd – tłumaczył Tertulian – równałby się przypisywaniu zła Bogu, wszakże miałby posłużyć się złą materią do ukształtowania świata. Tertulian zarzucał gnostykom, iż nie można mówić o wieczności materii, a tym samym o odwiecznym przeciwstawianiu dwóch zasad: światła i ciemności, Boga i wiecznej materii, gdyż Bóg jest jedynym, który nie ma początku (por. Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 1,1).

Interpretując biblijne „uczyńmy” (Rdz 1,26) jako zaadresowane przez Boga Ojca do Syna i Ducha Świętego, Tertulian uwypukla wpływ całej Trójcy na stworzenie, a także związek pomiędzy pochodzeniem Słowa (Drugiej Osoby Boskiej) a stworzeniem. Ze współwiecznej Mądrości Boga „wyszła Mądrość osobowa, Słowo, w którym znajdują się, jako w swym źródle, wszystkie rzeczy zadecydowane i chciane przez Boga. Bóg, stwórca bezkształtnej materii, staje się w ścisłym znaczeniu Ojcem, gdy rodzi Syna dla stworzenia świata, które zaczyna się w Rdz 1,3”[19].

4. Ojcowie Aleksandryjscy w dialogu z filozofią grecką

Ojcowie Aleksandryjscy starali się z prowadzić dialog z filozofią grecką. W dialogu tym Klemens Aleksandryjski pojmuje filozofię jako wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańską i przygotowanie do Ewangelii. Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje argumenty i udzielić miarodajnej odpowiedzi na nurtujące go pytania, zbliżając tym samym samą filozofię do chrześcijaństwa. W odniesieniu do dzieła stworzenia, zarówno Klemens Aleksandryjski, jak i Orygenes mocno podkreślają stwórczą moc Słowa (Syna) Boga, traktując Je jako współpracownika Ojca i Wzór, według którego został stworzony świat. Syn jest Mądrością, zawierającą w sobie pojmowalny świat, który został stworzony przez Ojca w odwiecznym zrodzeniu Syna. W związku z tą prawdą Orygenes formułuje tezę, iż w konsekwencji świat stanowi stworzenie „współwieczne” Ojcu. Słowo „na początku” (Rdz 1,1) nie oznaczałoby więc początku w czasie, ale transcendentny fundament (arche) całego stworzenia (por. Orygenes, O zasadach, I,4,5). Jak już zaznaczyliśmy, według Orygenesa stworzenie widzialnego świata nie jest pierwszym i oryginalnym stworzeniem. Takim było bowiem stworzenie świata duchowego. Jednakże świat widzialny będzie niesiony przez Chrystusa aż do końcowego spełnienia, kiedy „wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

5. Ojcowie czasu pierwszych soborów

Tacy Ojcowie Kościoła, jak św. Atanazy (ok. 296–373) i Ojcowie Kapadoccy (Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki) mieli znaczący wpływ na sformułowanie Credo w Nicei (325) i w Konstantynopolu (381). Atanazy podejmuje znaną myśl aleksandryjską, ukazującą Syna jako „rozum”, który stworzył wszechświat i nim kieruje, jak o tym pisze św. Paweł: wszystko przez Syna zostało stworzone, On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie (por. Kol 1,15–17).

Nawiązując do tekstu Księgi Przysłów o stworzeniu Mądrości Bożej (por. Prz 8,22), Atanazy uzasadnia odwieczność Syna Bożego, dodając natychmiast dalsze słowa tej Księgi: „zanim góry stanęły. Poczęta jestem przed pagórkami” (Prz 8,25; por. Atanazy, Przeciwko arianom, II,80.). Hilary z Poitiers (ok. 315–367) wyjaśnia, że Atanazemu chodzi tu o początek bezczasowy i wieczny, jakim jest zrodzenie Syna z Ojca Przedwiecznego. Jedność Ojca i Syna i ich równość we władzy potwierdza fakt, iż Ojciec jest tym, który rozkazuje, Syn zaś tym, który wykonuje to, co zostało nakazane (Hilary z Poitiers, O Trójcy Świętej, V,5). W perspektywie trynitarnej była to reakcja na błędy Ariusza (ok. 250–336), który „przesunął” Syna na nie-Boski poziom stworzenia. Według Ariusza cytowany wyżej fragment Księgi Przysłów świadczy, że Syn jest stworzeniem, chociaż jako pierwszemu ze wszystkich stworzeń przysługuje Mu wyjątkowość, a nawet wzniosły tytuł „Boga”. Wiemy że ostateczną reakcją na herezję Ariusza było nicejskie Wyznanie wiary.

W sporze z ruchem duchoburczym, który zaprzeczał boskości Ducha Świętego, twierdząc, że jest On tylko stworzeniem, istotną rolę odegrali – poza Atanazym – Ojcowie Kapadoccy. Podkreślali oni stwórczą rolę Ducha Świętego, wspólnie z Ojcem i Synem, odróżniając Jego funkcje od funkcji pozostałych dwóch Osób. Na potwierdzenie tej tezy wystarczy tu przytoczyć zdanie Bazylego Wielkiego, dla którego Ojciec jest główną przyczyną stworzenia, Syn jest przyczyną, która realizuje stworzenie, a Duch Święty jest przyczyną, która doprowadza stworzenie do doskonałości (por. O Duchu Świętym, XVI,37–38). Podzielając to zdanie, Grzegorz z Nazjanzu mocniej akcentuje jedność działania Bożego (por. Mowy, 34,8,39).

6. Synteza wschodniej i zachodniej tradycji u Augustyna

Na ostateczny kształt nauki o stworzeniu św. Augustyna wpłynęła jego polemika z manicheizmem. Manicheizm twierdził, że Bóg jest „światłem”, a więc substancją materialną. Wobec manichejczyków, którzy przyjmują podwójny początek, jeden dla świata materialnego, a drugi dla duchowego, Augustyn opowiada się zdecydowanie za stworzeniem wszystkiego przez Boga. Świat i czas są ściśle ze sobą związane, a więc świat jako stworzony nie jest wieczny, ale naznaczony przez czas. Augustyn zdecydowanie odrzuca tezę Platona o wiecznej materii świata, który miał swój początek i będzie miał swój kres. Stworzenia świata, zgodnie z nauką św. Pawła, dokonuje – według Augustyna – Ojciec przez Syna w Duchu Świętym, w związku z czym świat nosi ślady (vestigia) Trójjedynego Stwórcy. Może więc być zbawiony i dopełniony[20].

Wszystkie stworzenia mają udział w dobroci i w bycie Boga, który sam jest najwyższym Bytem i Dobrem (por. Augustyn, De Trinitate, VIII,3,4). W związku z tym należy patrzeć na rzeczy w Duchu Bożym. Biskup z Hippony doszedł do wiary chrześcijańskiej, wyzwalając się z manichejskiego rozumienia zła, dzięki znalezionemu w neoplatonizmie pojmowaniu zła raczej jako ograniczenia dobra niż jako oddziaływania materii. Według Augustyna, z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej każdy byt jest dobry, także materia, natomiast zło nie ma żadnego własnego bytu, gdyż jest tylko brakiem należnego dobra. Mimo że zło na świecie stało się niejako strukturalne[21], nie pochodzi ono ze świata materialnego, ale od wolnej woli stworzeń rozumnych. Ze zła można się nawrócić i tak jest rzeczywiście, gdyż począwszy od udzielenia światła, utożsamianego przez Augustyna ze stworzeniem duchowym (anielskim), następuje nawrócenie (conversio) stworzenia do Stwórcy, dzięki czemu staje się ono odzwierciedleniem tego, czym jest Słowo. Należy zauważyć, iż Augustyn bardziej podkreśla stworzenie w Synu, odwiecznym Słowie Ojca, niż w Synu, który ma się wcielić. Dzięki iluminacji odwiecznego Słowa stworzenia anielskie (duchowe) przemieniają się w światło, nie są one jednak współwieczne Bogu (por. Augustyn, Wyznania, XIII, 2,3; 3,4; 11,12). Ostatecznie cały świat przemieni się na podobieństwo Boże, zgodnie z zamiarem Stwórcy wszystkie stworzenia staną się „bardzo dobre” (Rdz 1,31).

7. Nauczanie Ojców o stworzeniu w kontekście neoplatonizmu

Niezwykle duży wpływ na późniejszą naukę Kościoła miał, działający na Wschodzie, Pseudo-Dionizy Areopagita, który oferuje wizję hierarchii bytów. Autor ten, utożsamiany przez wieki z Dionizym Areopagitą, nawróconym w Atenach dzięki mowie św. Pawła (por. Dz 15,34), pisał w rzeczywistości na przełomie V i VI w. Zamiast wzorować się na danych przekazu biblijnego, Pseudo-Dionizy Areopagita ukazuje Boga jako Dobro, które – podobnie jak słońce, choć w nieporównywalnie większym stopniu – „oświeca wszystkie rzeczy, które wedle swej miary uczestniczą w jego świetle, […] harmonijnie rozlewa […] na wszystkie byty promienie swojej wszechobejmującej dobroci” (Imiona Boskie, IV,1). Areopagita z Dobrem utożsamia ponadto Piękno, mówiąc, „że to, co piękne, uczestniczy w piękności, gdy tymczasem piękność uczestniczy w czyniącej piękno przyczynie wszystkiego, co piękne” (tamże, IV,7). Wszystkie rzeczy stworzone są ułożone w sposób hierarchiczny, według uczestnictwa w tym właśnie Dobru i Pięknie, przy czym ich najwyższe źródło: Bóg, który – jako powszechna „przyczyna” wszystkiego, co istnieje – nosi imię „Byt”, nie doznaje przez to żadnej zmiany czy pomniejszenia.

Należy zauważyć, iż Pseudo-Dionizy – z jednej strony – wydaje się utrzymywać radykalne rozróżnienie między Stwórcą a stworzeniem, z drugiej jednak – jego wyjaśnienia bliskie są nauce o emanacji, czyli promieniowaniu Boskim światłem. Rodzi się wątpliwość, czy promieniowanie dobra i piękna są koniecznymi działaniami Boga, czy też – jak uczy Kościół – pochodzą od Jego wolności. Niektórzy komentatorzy skłonni są twierdzić, że Pseudo-Dionizy zaprzecza wolnemu stworzeniu. Można jednak uznać, że pozostaje on w granicach ortodoksji, gdyż wyraźnie twierdzi, iż „Bóg jest czymś więcej niż wszystkie kategorie. Jest On Bezimiennym, który zawsze pozostaje tożsamy ze sobą samym, będąc jednocześnie wewnątrz, na i wokół wszechświata” (tamże, I, 1.6). U Pseudo-Dionizego – podobnie jak u Augustyna – jeden tylko jest początek bytu i jest on dobry. Wynika stąd, że demony nie są złe ze swej natury, ponieważ – gdyby takie były – nie pochodziłyby od Dobra, którym jest Bóg (por. tamże, IV,23). Nie oznacza to jednak, że Bóg doprowadzi wszystkie stworzenia do stanu doskonałości, każde z nich działa bowiem wedle swej natury, z czego wynika, że nie będą doprowadzone do doskonałości byty rozumne i wolne, jeśli same tego nie chcą.

Problem pogodzenia neoplatonizmu z objawieniem biblijnym i chrześcijaństwem – jeszcze bardziej niż u Pseudo-Dionizego – występuje w przypadku Jana Szkota Eriugeny († 877). Szczególnie ważna jest jego doktryna „o przyczynach pierwotnych”, które zostały stworzone przez Boga przed wszystkimi rzeczami i wiecznie trwają w Bogu, czy też bardziej specyficznie w Słowie, z którym zdają się utożsamiać: „«Na początku było Słowo» lub na początku był powód, lub na początku była przyczyna; wszystkie rzeczy są nie tylko wieczne w Słowie Bożym, ale są także samym Słowem. W Słowie Boga zostały odwiecznie uczynione wszystkie rzeczy” (O podziałach w naturze, III,9). Wystarczy ten cytat, aby stwierdzić, iż u Jana Szkota Eriugeny trudno zauważyć różnicę, jaka istnieje pomiędzy pochodzeniem wewnątrztrynitarnym a stworzeniem. „Przyczyny zasadnicze zostały stworzone, ale ich stworzenie staje się koniecznością, ażeby Bóg mógł poznać samego siebie. Tą drogą przychodzi niebezpieczeństwo utożsamienia owego stworzenia ze zrodzeniem Słowa; albo, jeśli wolimy, mogłoby się wydawać, iż sama Trójca realizuje się w procesie stwarzania świata. Wynikałoby stąd, że stworzenia, które pochodzą od Boga poprzez idee, przychodzą od Niego także jako od przyczyny materialnej”[22].

Wydaje się, że uzasadnione są oskarżenia Jana Szkota Eriugeny, który czerpał z 1 Kor 15,28 (Bóg wszystkim we wszystkich), o emanacjonizm i panteizm. Rzeczywistość stworzona uczestniczy w przyczynie pierwotnej, to znaczy w samym Bogu, który z kolei upomina się o nią dla siebie. Należy dodać, iż za swą doktrynę o stworzeniu Eriugena został wielokrotnie potępiony. Fakt, że potępienie takie miało miejsce jeszcze na Synodzie w Paryżu (1210 r.) i przez papieża Honoriusza (1225) świadczy, że jego myśl jeszcze ponad dwa wieki wpływała na myślicieli i teologów katolickich.

Stworzenie w teologii scholastycznej

Wielcy myśliciele okresu średniowiecza, pisząc o Stwórcy i stworzeniu, pozostawali pod wpływem znanych im nurtów filozoficznych. Kosmologia neoplatońska, nie tracąc swej aktualności, ustępowała miejsca wpływom filozofii Arystotelesa, która pojawiła się w Europie za pośrednictwem myśli arabskiej. Trzeba też było w dalszym ciągu zwalczać starożytne prądy dualistyczne, które dawały o sobie znać przez wpływy pryscylianów (zob. słownik) w Hiszpanii i bogomiłów, działających na Półwyspie Bałkańskim i w Konstantynopolu, a zwłaszcza katarów (gr. katharoi – „czyści”), których nazywano neomanichejczykami, bagnolianami albo albigensami (do miasta Albi w południowej Francji).

Pryscylianie, albigensi i bogomili materię uważali za więzienie duszy i przyczynę wszystkiego zła w świecie. Na przedłużeniu myśli Joachima z Fiore (XIII w.), a także mistyków nadreńskich (XIV i XV w.) dawały o sobie znać także tendencje panteistyczne, mgliście rozwijające myśl o panowaniu Ducha nad światem (chodzi o czasy do końca świata).

W kontekście nauki o stworzeniu w myśli scholastycznej można wyróżnić charakterystyczne stanowiska i związane z nimi okresy. Każdy z wymienionych poniżej punktów prezentuje właściwą sobie specyfikę myśli teologicznej o stworzeniu.

1. Wpływy neoplatońskie

Neoplatoński sposób myślenia nie dotyczył tylko, kończącego poprzedni okres, Jana Szkota Eriugeny, uformowanego przez pisma Pseudo-Dionizego Areopagity i Maksyma Wyznawcy (ok. 580– –662). Przejawiając ukierunkowanie na platonizujący, kosmiczny idealizm, szkoła w Chartres, której znaczący wpływ na teologię miał miejsce na przełomie XI i XII w., większą uwagę poświęca naturze, rozumiejąc świat jako uporządkowane uniwersum. Ówcześni teologowie posługują się nie tylko filozofią, ale także naukami przyrodniczymi, uważając Boże stworzenie za „Księgę natury”, z której można odczytać myśl Bożą i uwielbiać Jego obecność.

Wpływom myśli Platona uległ w XII w. Abelard († 1142), rozwijający temat Ducha Świętego jako duszy świata (anima mundi), który nie byłby równocześnie z substancji Ojca. Skoro Duch Święty był obecny w świecie od chwili stworzenia, to – według Abelarda – można mówić o „czasowym” pochodzeniu Ducha według skutku, jaki wytwarza On w stworzeniach, obok Jego pochodzenia odwiecznego jako trzeciej Osoby Trójcy (por. Teologia chrześcijańska, IV,149). Abelard był przekonany, iż Platonowi została objawiona Trójca Święta, która w stworzeniu ukazuje dobroć Boga. Napotykamy u niego sformułowania, które zdają się przeczyć wolności Stwórcy, gdyż Stwórca nie mógłby uczynić nic więcej, niż czyni. Przecząc wolności Stwórcy, Abelard twierdził ponadto, iż Bóg nie musiał i nie mógł uniknąć zła. Dlatego św. Bernard z Clairvaux (1090–1153) doprowadza do potępień Abelarda, które potwierdził papież Innocenty II († 1143).

2. Synteza nauki o stworzeniu u Piotra Lombarda

Na średniowieczną teologię stworzenia, ale także na wszystkie dziedziny teologii, duży wpływ wywarł Piotr Lombard († 1160), szczególnie swoim słynnym dziełem Sentencje, którego druga część poświęcona jest interesującemu nas zagadnieniu stworzenia.

Piotr Lombard stwierdza, iż stwarzanie właściwe jest jedynie Bogu, gdyż stworzyć to „uczynić coś z niczego” (Sentencje, II,1,2), a jedynym początkiem wszystkiego jest tylko i wyłącznie Bóg. Najpierw Bóg stworzył aniołów, a więc stworzenia duchowe, dopiero w następnej kolejności, w oparciu o bezkształtną materię, nastąpiło dzieło sześciu dni, w którym Bóg wyróżnił poszczególne stworzenia (por. tamże, II,12,3 i 6). Lombardczyk posługuje się starożytną formułą, według której Ojciec stwarza przez Syna (lub w Synu) i w Duchu Świętym, unikając jednak rozróżnienia dzieł poszczególnych Osób Boskich. Przyjmuje więc, że dzieło stworzenia jest wspólne całej Trójcy.

Najwięcej uwagi poświęcił Piotr Lombard stworzeniu człowieka, który „został uczyniony na obraz i podobieństwo Boże, według ducha, dzięki któremu wznosi się nad byty bezrozumne” (tamże, II d. 16, c. 4). Precyzując te słowa, Lombard stosuje klasyczne rozróżnienie pomiędzy obrazem, którym jest Syn, a człowiekiem stworzonym „według obrazu”. Przy czym wzorem, zgodnie z którym została stworzona dusza ludzka, jest cała Trójca, a nie tylko Syn.

3. Ujęcia historiozbawcze i trynitarne

We wczesnej scholastyce historiozbawczo i trynitarnie naukę o stworzeniu ujmują Hugon od św. Wiktora (1096–1171) i Rupert z Deutz († 1135).

Hugon opowiada się za historyczną realnością stworzenia świata w ciągu sześciu dni. Podobnie jak św. Augustyn, mówi o „bezkształtnym” stanie pierwszego stworzenia, które otrzymało następnie obecną formę. Bóg jest jedynym początkiem tego, co istnieje: uczynił z niczego (ex nihilo) to, co chciał i kiedy chciał. Rupert z Deutz pisze o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca jako wydarzeniu ukierunkowanym na stwórcze działanie Słowa. W pierwotnym stwórczym zamyśle Boga miało także swoje miejsce wcielenie Syna. Wynika stąd, iż świat został stworzony po to, aby „Słowo stało się ciałem”. Syn Boży, który „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”, jest jednocześnie początkiem stworzenia i celem, do którego zmierza wszystko, co istnieje. W konsekwencji, na wcielenie Słowa jest ukierunkowane stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże. W dopełnieniu boskiego dzieła stworzenia właściwą sobie rolę odgrywa także Duch Święty, który je ożywia i prowadzi[23].

Wyraźnie chrystocentryczny charakter ma nauka o stworzeniu u franciszkanina Bonawentury († 1274), w którym spotkało się niejako dwóch profesorów: biblista i scholastyk. Jako scholastyk, Bonawentura pozostawał pod wpływem różnych kierunków filozoficznych, ale przeważają wśród nich wpływy platońsko-augustiańskie. Przyjmował stoicką teorię: w każdym ciele zawarty jest od początku zarodek, który wywołuje rozwój i celowo nim kieruje. Wykorzystując przy tym teorię arystotelesowską, zarodki utożsamił z formami rzeczy, a ponadto – w duchu św. Augustyna – nadał im wymiar nadprzyrodzony.

W Breviloquium (II,1) Bonawentura z Bagnoreggio zauważył, że „Zasada Najdoskonalsza, jako niepotrzebująca nic w swym działaniu poza samą sobą, musi uwzględnić w swych zamierzeniach wobec stworzeń potrójną formę przyczyn, a mianowicie: przyczynę sprawczą, wzorczą i celową”. Ukazując te trzy przyczyny, ks. Jerzy Buxakowski wyjaśnia:

a) przyczyna sprawcza (causa efficiens) – jest to przyczyna, mocą której skutek zostaje bezpośrednio wywołany. W przyczynie sprawczej winniśmy wyróżnić jeszcze:

– przyczynę sprawczą powstania rzeczy (causa fieri) – np. przyczyną budowania, czyli powstania kościoła jest architekt, robotnicy, lecz gdy zbudują tę świątynię, choć odejdą, budynek ten będzie istniał. Inna jest więc jego:

– przyczyna istnienia (causa esse rei) – obejmujemy jej mianem wszystko, co jest przyczyną trwałości, istnienia tego budynku.

Dalej rozróżniamy:

b) przyczynę wzorcową (causa exemplaris) – jest to wzór, na podstawie którego skutek zostaje kształtowany;

c) przyczynę celową (causa finalis) – jest to cel, dla którego coś się dzieje[24].

Z przekonania św. Bonawentura był jednak biblistą, głoszącym, że Bóg z nieskończoną mocą, mądrością i dobrocią stworzył świat i nim kieruje. Chodzi tu o Boga, który żyje w jedności Ojca i Syna i Ducha Świętego, a znak swojej trójjedyności odbił w całym stworzeniu. Rzeczy stworzone są „śladami Boga” (vestigia Dei). Dlatego stworzenie jest drugą Księgą objawienia, źródłem poznania Boga i Jego wewnętrznego życia. Zresztą dzieło stworzenia i podtrzymywania w istnieniu tego, co stworzone, przypisuje Bonawentura temu samemu odwiecznemu Słowu, które zawarte jest w Piśmie Świętym i które dla nas stało się człowiekiem, lokując się w samym centrum tajemnicy stworzenia i odkupienia. „Dla Bonawentury Bóg nie tylko jest początkiem i końcem stworzenia, ale również ratio exemplaris, co oznaczało, że cały wszechświat napełniony jest Jego obecnością, każde stworzenie głosi Jego egzystencję i odbija w sobie Jego piękno, mądrość i miłość. Łatwo doszukiwać się w tych tekstach Bonawentury przeżycia piękna stworzenia przez św. Franciszka z Asyżu”[25].

4. Koncepcja stworzenia u św. Tomasza

Św. Tomasz z Akwinu († 1274) usiłuje „ochrzcić” arystotelizm, mocno podtrzymując tezę, że doczesnego początku świata nie da się udowodnić filozoficznie. O tym początku mówi jedynie wiara, chociaż samo stworzenie może być poznane przez rozum.

Św. Tomasz odcina się od teorii Platona i Arystotelesa, uznających odwieczność materii, stwierdzając wyraźnie, iż Bóg, jako przyczyna świata, jawi się wyraźniej, gdy świat zostaje stworzony z niczego (creatio ex nihilo) i ma swój początek (por. STh, Ia, d. 46, a). Łączy się z tym teza, iż stworzenie zostało uczynione wprost przez Boga, a więc nie brały w nim udziału instancje pośrednie, jak chcieli neoplatończycy czy gnostycy. „Bóg stworzył aktem swej woli, nie z konieczności, jak tego chciały systemy emanacyjne. Stworzenie odbyło się według idei Bożych. W swoim odwiecznym zamyśle, odwiecznych ideach, Bóg miał niejako program świata: stworzenie polegało na zrealizowaniu boskiej idei stworzenia świata”[26].

Teologicznej nauki o stworzeniu nie wyodrębnia Tomasz z traktatu o Bogu, który – jako jedyny – jest bytem sam w sobie (ens a se), a Jego istotą jest istnienie. Dlatego jedynie Bóg jest bytem koniecznym (musi istnieć) i niezależnym (istnieje z własnej natury). Bóg jest czystym aktem istnienia, co wyraża Jego imię Jahwe, objawione Mojżeszowi w krzaku gorejącym: „Jestem, Który Jestem” (Wj 3,14). Stworzenie zaś jest bytem przypadkowym i zależnym. Bóg, jako źródło istnienia, sprawia, że jest obecny we wszystkim, stworzenia zaś mają istnienie podarowane przez Boga, który stworzył świat przez swój rozum i wolę, czyli przez swe Słowo i przez swą Miłość (Syn i Duch Święty). Mimo że działania Osób Boskich przy dziele stworzenia są wspólne, to stworzenie i moc przypisuje się Ojcu, ponieważ od nikogo nie otrzymał On mocy stwarzania; Synowi przypisuje się mądrość, a Duchowi Świętemu dobroć, która objawia się w rządach nad stworzeniami (por. STh, Ia, q 45, a. 6).

Św. Tomasz uznaje istnienie „śladów Bożych” (vestigia Dei) w stworzeniu, w tym również śladów Boga Trójjedynego. W bytach racjonalnych owe ślady są „według obrazu” (rozum i wola). We wszystkich innych bytach także odnajdujemy ślady Trójcy, gdyż we wszystkich jest coś, co należy odnieść do Osób Boskich jako ich przyczyny. Nie są one jednak zdolne do rozumienia i kochania (por. STh, Ia, q. 45, a. 7).

Największe zasługi przypisuje się Tomaszowi w dziedzinie nauki o stworzeniu człowieka. Odrzucił on pogląd Platona, przyjęty przez Augustyna, mistyków i szkołę franciszkańską, że tylko dusza jest człowiekiem, stwierdzając wyraźnie, iż do istoty człowieka należy również ciało. Dusza jako forma człowieka ma duchowy charakter i dlatego nie może ulec rozkładowi, a więc jest nieśmiertelna. Spełnia ona jednak również funkcję postrzegania zmysłami. Najbardziej ryzykowną częścią doktryny Tomasza o stworzeniu człowieka był hylemorfizm (zob. słownik), a więc pogląd, że dusza jest formą ciała, a nie samoistną substancją. Św. Tomasz był jednak przekonany, że doktryna taka nie jest sprzeczna z myślą chrześcijańską, co potwierdzają podobieństwa do nauki biblijnej: człowiek jest cały duszą i cały ciałem, jest jednością duszy i ciała.

Podsumowując, doktryna św. Tomasza o stworzeniu stwierdza, że jedynie Bóg jest czystym aktem i źródłem wszelkiego bytowania. A więc może uczynić coś z nicości i to „uczynienie czegoś” nazywamy stworzeniem. Przez akt stwórczy każde stworzenie łączy się bezpośrednio z Bogiem jako ze źródłem swojego bytowania. Wszelkie stworzenie jest zatem uzależnione od Boga, a nie odwrotnie, dlatego ze strony stworzenia jest to relacja rzeczywista i wewnętrzna, a relacja Boga do stworzeń jest jedynie naszym sposobem pojmowania jej, np. gdy mówimy o Nim, że jest „Stwórcą” lub „Ojcem” (STh, I, q. 45, a. 1–3). Bóg jest przyczyną aktywności każdej poszczególnej rzeczy przez udzielanie jej energii do działania. Podtrzymuje rzecz w bytowaniu, ponieważ jest obecny przez swoje działanie we wszystkim, co się dzieje, bez naruszenia aktywności naturalnej i bez naruszenia aktywności woli. Trudno jest jednak zrozumieć tę część doktryny Tomasza, w której wyjaśnia on, w jaki sposób Bóg może poruszać wolę człowieka, mimo że jest ona wolna w swoim działaniu.

6. Od woluntaryzmu do nominalizmu

W XIII wieku doktrynę Tomasza zmodyfikowali myśliciele, którzy inspirowali się franciszkańską nauką o stworzeniu. Twórcą nowej szkoły franciszkańskiej był bł. Jan Duns Szkot (ok. 1265–1308), który w swej teologii podkreśla pierwszeństwo miłości. Miłość Boga, który najpierw kocha samego siebie, jest racją całego dzieła stwórczego. Stworzenie jest usytuowane w ramach historii zbawienia, w której centralną rolę odgrywa Chrystus, nadając stwórczemu dziełu Boga doskonałość. Przyznając, że wola Boża działa zgodnie z rozumem, Jan Duns Szkot uważał jednak wolę za najdoskonalszą z władz duchowych. To właśnie wola upodabnia i zbliża człowieka do Boga, który „objawia się wobec świata przede wszystkim jako wolna wola. Taki pogląd miał daleko idące konsekwencje także w odniesieniu do nauki o stworzeniu: motywem stwórczego działania Boga jest jedynie wolna wola, której cechą jest wolność absolutna, niczym nieuwarunkowana i niepojęta. Nie ma reguł dobra, do których Bóg musiałby się stosować, by dzieło swoje uczynić dobrym. Prawdy są prawdami tylko dlatego, że Bóg je ustanowił. Dobro nie ma podstaw obiektywnych, Bóg może arbitralnie o nim decydować”[27].

W takim ujęciu woli, którego początki zauważamy już u Augustyna, przejawia się woluntaryzm (zob. słownik), to znaczy kierunek filozoficzny uważający wolę za główny czynnik poznania, a nawet za istotę bytu. Na grunt teologii i filozofii teorię woluntaryzmu przeniósł Wilhelm Ockham (1285–1349), który głosił, że właściwości bytu zależne są od woli, przede wszystkim od woli Boga, której nic (zwłaszcza jakiekolwiek względy racjonalne) nie może ograniczać. Szkoła Ockhama, za którą stały środowiska filozoficzne Paryża i Oksfordu, głosiła nominalizm (zob. słownik), który pojęcia ogólne uważał jedynie za nazwy służące do komunikacji językowej. W takim ujęciu twierdzenia teologii mogą być tylko sprawą wiary, co wzbudzało wątpliwości pod adresem dotychczasowych ujęć teologicznych, w tym także nauki arystotelesowsko-tomistycznej o stworzeniu. Według Ockhama, stworzenia są związane z Bogiem dzięki jedynie wolnej woli Boskiej wszechmocy, dla której granicą jest tylko i wyłącznie logiczna sprzeczność. Trzeba dodać, iż ostatecznie sceptycyzm Ockhama doprowadził do fideizmu. Nawiązywali do niego zwłaszcza twórcy protestantyzmu.

[1] Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele Donum veritatis, nr 2.

[2] Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, Wprowadzenie.

[3] Tamże, nr 95.

[4] Tamże, nr 66.

[1] Por. M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994.

[2] Pierwsi Ojcowie Kościoła nie traktowali opisu sześciu dni jako zapisu pewnej chronologii, ale widzieli w nim mit o przyczynach. I tak dla Teofila z Antiochii trzy pierwsze dni oznaczają Boga, Słowo i Mądrość, którą Teofil utożsamia z Duchem Świętym, a czwarty dzień oznacza człowieka, który potrzebuje światła, zwierzęta stwarzane w poszczególne dni oznaczają alegorycznie odmienny u różnych ludzi stosunek do Boga. Zob. Teofil z Antiochii, Do Autolyka, II, 15–17.

[3] Por. X. Léon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, przeł. K. Romaniuk, Poznań 1982, s. 908–909.

[4] Por. J. Kudasiewicz, Problem mitów w Starym Testamencie, w: tenże, Biblia – historia – nauka, Kraków 1978, s. 199–219. J.-S. Synowiec określa mit jako „formę literacką”, w której – w mówieniu o Bogu – symbol odgrywa taką samą rolę jak język abstrakcyjny w metafizyce i w której relacje między Bogiem a człowiekiem stają się przedmiotem dramatycznej inscenizacji lub też – znacznie prościej – jako obrazowe opowiadanie, a celem jest wyjaśnienie rzeczywistości religijnych (Na początku, Kraków 1996, s. 62).

[5] Ireneusz, Adversus haereses, II, 28. Podobne myśli znajdujemy u Hipolita i Pseudo-Barnaby, który twierdzi, iż dopiero po owych sześciu tysiącach lat nastanie prawdziwy siódmy dzień odpocznienia; por. H. Pietras, Antologia tekstów patrystycznych o świętowaniu niedzieli, Kraków 1992, s. 32n.

[6] Por. P. Jaskóła, Stwórcze dzieło Boga, Opole 2002, s. 9.

[7] G. Auozn, Na początku Bóg stworzył świat. Historia a wiara, przeł. J. M. Godzimirski, Warszawa 1990, s. 46.

[8] Z. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004, s. 48–49.

[9] Opracowanie interesującego nas zagadnienia zawdzięczamy ks. Henrykowi Pietrasowi: Rdz 1 u Ojców Kościoła, w: M. Heller i M. Drożdż (red.), Początek świata – Biblia a nauka, Tarnów 1998, s. 83–100.

[10] Z takiego ujęcia zagadnienia wynika dualistyczne rozumienie przez Filona opisu stworzenia człowieka. W Rdz 1,26 chodzi o ideę i rodzaj bez podziału na płeć, a więc o istotę umysłową, nieśmiertelną ze swej natury, natomiast w Rdz 2,7 chodzi o człowieka dostrzegalnego zmysłami, obdarzonego duszą i ciałem, mężczyznę i kobietę. Por. H. Pietras, Logos a początek stworzenia według Filona z Aleksandrii, „Bobolanum” 1991 nr 2, s. 86–98.

[11] Por. F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, przeł. M. Kowalczyk, Poznań 1997, s. 169–172.

[12] Por. H. Pietras, Rdz 1 u Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 96–99.

[13] Tamże, s. 100.

[14] Tradycji jahwistycznej przypisuje się także opowiadania o Kainie i Ablu (Rdz 4), o potopie (Rdz 6–8, zwłaszcza 6,1–4; 8,21) oraz o budowie wieży Babel (Rdz 11,1–9).

[15] Z. Kijas, Początki świata i człowieka, dz. cyt., s. 69.

[16] R. Guelluy, Dzieło stworzenia, przeł. I. Kownacka, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań–Warszawa–Lublin 1967, s. 338.

[17] K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, t. I: Stworzenie, przeł. M. L. Dylewski, Kraków 1984, s. 37.

[18] L. F. Ladaria, Stworzenie nieba i ziemi, w: B. Sesboüé (red.), Historia dogmatów, t. II: Człowiek i jego zbawienie, przeł. P. Rak, Kraków 2001, s. 33.

[19] L. F. Ladaria, Stworzenie nieba i ziemi, dz. cyt., s. 42.

[20] Por. A. Ganoczy, Nauka o stworzeniu, przeł. J. Fenrychowa, Kraków 1999, s. 86–87.

[21] Stąd pochodzi słynna antyteza Augustyna: civitas terrena i civitas Dei, to znaczy obywatelstwa ziemskiego i obywatelstwa poddanego Bogu. Por. Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977.

[22] L. F. Ladaria, Stworzenie nieba i ziemi, dz. cyt., s. 55.

[23] Por. P. Jaskóła, Stwórcze dzieło Boga, dz. cyt., s. 50.

[24] J. Buxakowski, Stwórca i stworzenie, Pelplin 1998, s. 44–45.

[25] Z. Kijas, Początki świata i człowieka, dz. cyt., s. 115.

[26] P. Jaskóła, Stwórcze dzieło Boga, dz. cyt., s. 52.

[27] Tamże, s. 56.