Tytuł oryginału:

Why We Think the Things We Think: Philosophy in a Nutshell

Copyright © by Alain Stephen

Copyright © for the Polish ebook edition by XAUDIO Sp. z o. o.

Copyright © for Polish translation by Paulina Krogulewska

Redakcja: Aleksandra Zok-Smoła

Projekt okładki: XAUDIO

Wszelkie prawa zastrzeżone. Reprodukowanie, kopiowanie w urządzeniach przetwarzania danych, odtwarzanie w jakiejkolwiek formie oraz wykorzystywanie w wystąpieniach publicznych – również częściowe – tylko za wyłącznym zezwoleniem właściciela praw.

ISBN 978-83-8341-114-9

Warszawa 2024

Wydawca:

XAUDIO Sp. z o.o.

e-mail: kontakt@xaudio.pl

www.xaudio.pl

Fragment

Wprowadzenie: filozofia w pigułce

Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?

Czym jest moralność?

Czy mamy wolną wolę?

Czy piękno jest w oku patrzącego?

Czy kiedykolwiek możemy doświadczyć czegokolwiek obiektywnie?

Czym jest sztuka?

Skąd wiemy, że nasze doświadczenie świadomości jest takie samo jak innych ludzi?

Jak odróżniamy dobro od zła?

Czym jest zła wiara?

Czy szklanka jest w połowie pełna, czy w połowie pusta?

Czym jest szczęście?

Czym jest wolność?

Jeśli istnieją bogowie, dlaczego pozwalają na cierpienie?

Czy zwierzęta mają prawa?

Czym jest czas?

Jeśli drzewo upada w lesie, a w pobliżu nie ma nikogo, kto mógłby je usłyszeć, to czy wydaje ono jakiś dźwięk?

Czy zbyt dużo jest lepsze od zbyt mało?

Czy istnieje różnica między życiem a byciem żywym?

Czy lepiej jest kochać, czy być kochanym?

Czy mamy duszę?

Czy obowiązek powinien być ważniejszy od przyjemności?

Czy istnieją prawdy uniwersalne?

Czym są „środki produkcji”?

Czy istnieją pytania, na które nauka nie może odpowiedzieć?

Czy słowa mają znaczenie?

Czy istnieje coś takiego jak przeznaczenie i los?

Czy historia dobiegła końca?

Czy istnieje życie po śmierci?

Podsumowanie: w pigułce

Podziękowania

Wybrana Bibiliografia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Dla Polly

Wprowadzenie: filozofia w pigułce

Jednym z moich najwcześniejszych wspomnień jest to, gdy siedzę w sypialni w domu moich rodziców i nie mam absolutnie nic do roboty. Zabytkowa kolejka, pięknie zaprojektowana i wykonana z papier mâché w kolorze zgniłej zieleni (miały tunel wydrążony w skale i dwie stacje), przykręcona do ściany i zajmująca prawie połowę pokoju, zepsuła się. Prawdę mówiąc, ciągle się psuła, ale kiedy działała, zabawa była czystą przyjemnością. Myślę, że wtedy zacząłem myśleć o tym, jak rzeczy działają lub nie działają w pewnych momentach, a w innych już nie. Nie zastanawiałem się nad tym w przyziemnym sensie, na przykład w kontekście zepsutej pralki lub upuszczonego w toalecie telefonu, ani nawet mojej kolejki, jeszcze wczoraj idealnie działającej. Zamiast tego odkrywałem poczucie omylności natury rzeczy w ogóle.

Co leży u podstaw tej przemijającej natury rzeczywistości, którą sześcioletni ja starałem się pojąć? Trudno nazwać to momentem oświecenia, ale nagle zdałem sobie sprawę, że prowadzę rozmowę sam ze sobą. Zadawałem pytania, analizowałem, rozważałem i, szczerze mówiąc, czułem się zdezorientowany. Gdy sięgam pamięcią, wydaje mi się, że był to moment, w którym po raz pierwszy zacząłem myśleć lub byłem świadomy, że jestem w stanie myśleć samodzielnie.

Oczywiście, musiałem myśleć już wcześniej. Musiałem zdawać sobie sprawę, że nie powinienem wkładać ręki do ognia, nie stać tuż przed autobusem ani zostawiać roweru na deszczu. Musiałem zdawać sobie sprawę, jak to jest czuć się głodnym, szczęśliwym, złym lub smutnym. Czy ta wiedza była a priori (termin, który wielu filozofom szczególnie przypadł do gustu), co oznacza, że zdobyłem ją za sprawą mojej wrodzonej zdolności do teoretycznej dedukcji, w przeciwieństwie do obserwacji własnych doświadczeń? Ten „głos w mojej głowie” zaczynał zadawać pytania – dlaczego w naszych głowach jest głos? Użyłem wyrażenia „musiałem zdawać sobie sprawę” kilka razy w tym akapicie, chcąc podkreślić proces, trwanie tej czynności w czasie. Ale co by się stało, gdyby czas nagle się zatrzymał, skończył? Czy każdy z głosów w głowach nas wszystkich nagle przestałby myśleć? To dość przerażająca myśl.

Nie wiem, jak długo siedziałem, rozmyślając przy zepsutej kolejce w swojej sypialni. Jedną z rzeczy, która zawsze robi na mnie wrażenie, jest to, jak nasze osobiste postrzeganie czasu i przestrzeni wydaje się zawężać i zmniejszać wraz z wiekiem. Godzina, dzień, a nawet miesiąc wydaje się znacznie dłuższy dla sześciolatka niż dla czterdziestosześciolatka. Gdy jesteś nastolatkiem, wakacje wydają się trwać wieki. Obecnie jestem w stanie zauważyć, jak wcześnie zapalają się światła uliczne w sierpniu. Pamiętam, kiedy wróciłem do mojego liceum kilka lat po jego ukończeniu i uderzyło mnie, jak mały wydawał się teraz szkolny korytarz. Ta przestrzeń, z imponującą drewnianą sceną na jednym końcu, gdzie surowy dyrektor wygłaszał swoje przemówienia, otoczony rzędami nauczycieli, wydawała się ogromna, kiedy byłem w pierwszej klasie. Nagle zaczęło mi się wydawać, że stała się mniejsza, skurczyła się. Jeśli szkoła nie dokonała radykalnych zmian budowlanych, nie było to możliwe. Po prostu zmieniło się moje postrzeganie przestrzeni lub, ujmując to celniej, moje doświadczenie siebie w tej przestrzeni.

Jakie więc znaczenie dla przedmiotu filozofii ma zepsuta kolejka lub kurczący się szkolny korytarz? Oba te zjawiska reprezentują obserwacje i rozmyślania wynikające z doświadczenia. Pod znakiem zapytania stoi to, na ile wiarygodne są te refleksje przefiltrowane przez pryzmat wspomnień. Próbuję okrężną drogą dojść do pewnych wniosków na temat tego, co właściwie stanowi istotę filozofii. Czy będzie to rozmyślanie i zaduma nad ludzkim doświadczeniem rzeczywistości?

Tradycyjna definicja filozofa (często przypisywana Pitagorasowi) to ‘miłośnik mądrości lub wiedzy’. Wynikałoby z tego, że filozofia jest badaniem wiedzy. Warto zauważyć, jak filozofia i nauka jako dyscypliny poświęcone zrozumieniu świata rozdzieliły się i rozeszły w ciągu ostatnich kilku stuleci. Nauka zdaje się mieć przewagę, ponieważ wydaje się być w stanie udowodnić wiele rzeczy. Filozofia jest postrzegana w pewnym sensie jako czysto teoretyczna, biegła w zadawaniu pytań, ale niezdolna do udzielenia jasnych odpowiedzi. Wielu wielkich filozofów nie zauważało różnicy między znaczeniem dyscyplin takich jak matematyka, fizyka i nauki przyrodnicze, a badaniem etyki, estetyki czy teologii. Immanuel Kant stwierdził kiedyś, że filozofia jest „królową wszystkich nauk” – uważał, że studiowanie myśli i idei, a dokładniej tego, jak tworzone są idee, miało większe znaczenie niż obliczenia i rozwiązywanie równań. Powszechnym stereotypem jest to, że filozofia składa się z pytań, na które odpowiedzią jest zawsze jeszcze więcej pytań. Czy w takim razie można przedstawić filozofię „w pigułce”?

Ta książka jest w pewnym sensie pocięta, ponieważ składa się z pytań. Mamy nadzieję, że te pytania będą zaprzątać ludzi od czasu do czasu. Szczególnie podczas cichych chwil refleksji lub obserwacji (jak w przypadku młodszego ja siedzącego przy kolejce).

Z konieczności musiałem dokonać selekcji filozofów wybranych do wyjaśnienia pytań. Tam, gdzie to możliwe, starałem się dostarczyć kontrargumentów i innego punktu widzenia. Fundamentalne pytania, takie jak „czym jest szczęście?”, były studiowane przez wielu filozofów i pisarzy na przestrzeni wieków. Jakakolwiek próba wyczerpującego przeglądu całej literatury na ten temat z pewnością wypełniłaby niejedną bibliotekę. Przepraszam za wszelkie pominięcia i mam nadzieję, że moje podsumowania zachęcą Cię do dalszego zbadania tematu. Wiele kluczowych idei i zagadnień pokrywa się, więc starałem się wskazać, gdzie istnieją związki między nimi. Niewątpliwie istnieje wiele powiązań między etyką, estetyką i systemem wierzeń. Jesteśmy to sobie winni – nie przestawać uczyć się nowych rzeczy lub, co ważniejsze, kwestionować, dlaczego niektóre rzeczy są, a inne nie. Być może prawo do badania idei i myśli jest filozofią w pigułce.

Alain Stephen

Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?

Metafizyka to gałąź filozofii, która zajmuje się pytaniami dotyczącymi natury istnienia i związków między umysłem a materią. Słowo to pojawia się po raz pierwszy w pracach starożytnego greckiego filozofa Arystotelesa (384–322 r. p.n.e.) jako metaphusika, co oznacza „po fizyce”. Doprowadziło to do powszechnego rozumienia metafizyki jako badania rzeczy poza światem fizycznym lub rzeczy, których nie można przeanalizować za pomocą eksperymentu naukowego, obserwacji lub metody. Istnieje teoria, że użycie tego słowa przez Arystotelesa można przypisać pierwszemu redaktorowi jego dzieł zebranych, Andronikowi z Rodos. Arystoteles pisał traktaty obejmujące szeroki zakres tematów, a słowo metaphusika było dla Andronikusa sposobem sklasyfikowania serii pism, które nie dotyczyły takich dyscyplin jak nauka, matematyka czy prawo.

Jednakże kolejni filozofowie przyjęli ten termin jako oznaczający badanie niefizycznego lub niematerialnego oraz relacji z postrzeganą rzeczywistością. Arystoteles szczególnie lubił porządkować różne gałęzie ludzkiej wiedzy. Według Andronikusa cenił metafizykę jako najczystszą z nauk, używał terminu „pierwsze zasady” symbolizującego odkrycie podstawowych praw rządzących wszechświatem.

„Nic nie jest bardziej rzeczywiste niż nicość.”

SAMUEL BECKETT, MALONE UMIERA (1956)

Jednym z centralnych zagadnień metafizyki jest zdefiniowanie „natury” bytu, istnienia i naszego poczucia rzeczywistości. Jeden z aspektów tych rozmyślań dotyczy pytania, dlaczego istnieje coś, a nie nic. Przedsokratejski starożytny grecki filozof Parmenides z Elei (ok. 515–460 p.n.e.) zajął się tą kwestią w swoim traktacie O naturze. Dochodzenie filozofa przybiera formę poematu epickiego, z którego pozostało tylko sto sześćdziesiąt linijek (uważa się, że oryginalne dzieło zawierało ponad trzy tysiące wersów). Wiersz przedstawia historię młodego człowieka (prawdopodobnie Parmenidesa) spotykającego boginię, która przekazuje mu prawdziwą naturę wszystkich rzeczy we wszechświecie. Bogini wyjaśnia, że istnieją dwa podstawowe sposoby rozumowania: droga prawdy i droga opinii.

Droga prawdy jest określana jako rzeczy takie, jakimi są, i może prezentować dwie ścieżki dociekań: rzeczy, które istnieją, i rzeczy, które nie istnieją. U Parmenidesa wiemy, że rzeczy istnieją, ponieważ niemożliwe jest kontemplowanie czegoś, co nie istnieje, tak jak niemożliwe jest, aby nic nie stało się czymś:

Trzeba mówić i myśleć, co jest; Bo byt jest, ale nicości nie ma.

PARMENIDES, O NATURZE (ok. 475 p.n.e.)

Przeciwna drodze prawdy jest droga opinii. Parmenides nie zgadza się z poleganiem wcześniejszych myślicieli przedsokratejskich na zmysłach w celu określenia natury rzeczy. Twierdzi, że zmysły są zawodne. Krótko mówiąc, nasze przeżywanie rzeczy różni się od rzeczy „takich, jakimi są (zob. Czy możemy kiedykolwiek doświadczyć czegoś obiektywnie?), stąd nie można mu ufać. Tym samym Parmenidesa można uznać za jednego z pierwszych myślicieli, którzy wyrazili dualizm między pozorami a rzeczywistością.

Myśliciel podsumowuje, że ponieważ to, co jest – istnieje, a co nie jest – nie może być. Istnieje raczej coś niż nic, ponieważ nicość nie istnieje. Wszechświat jest zatem jednym, nieskończonym, wiecznym i niezmiennym bytem. Angielski filozof Bertrand Russell przedstawia zgrabne podsumowanie paradoksu Parmenidesa w swoim słynnym dziele Historia filozofii zachodniej:

Kiedy myślisz, myślisz o czymś; Kiedy używasz nazwy, musi to być nazwa dla czegoś. Dlatego zarówno myśl, jak i język wymagają przedmiotów poza nimi. A ponieważ możesz myśleć o czymś lub mówić o tym w tym lub w innym czasie, cokolwiek można myśleć lub mówić, musi istnieć przez cały czas. W konsekwencji nie może być żadnej zmiany, ponieważ zmiana polega na tym, że rzeczy powstają lub przestają istnieć.

BERTRAND RUSSELL, HISTORIA FILOZOFII ZACHODNIEJ (1945)

W swoim znamiennym wykładzie Czym jest metafizyka? niemiecki filozof egzystencjalny Martin Heidegger próbował zmienić punkt ciężkości paradoksu Parmenidesa. Dla Heideggera metafizyka zbytnio koncentrowała się na analizowaniu tego „co jest”, zaniedbując pytanie „co nie jest?”.

Heidegger zwraca uwagę, że aby w pełni kontemplować naturę „niczego”, musimy odłożyć na bok logikę formalną i twierdzenie Parmenidesa, że niemożliwe jest zrozumienie tego, co nie istnieje. Heidegger przyjmuje abstrakcyjne, pseudopsychologiczne podejście do problemu nicości.

Uważnie kontemplując Nicość samą w sobie, zaczynamy zauważać znaczenie i żywotność naszych własnych nastrojów. Nicość nade wszystko jest tym, co wywołuje w nas uczucie strachu.

MARTIN HEIDEGGER, CZYM JEST METAFIZYKA? (WYKŁAD NA UNIWERSYTECIE WE FRYBURGU, NIEMCY, 24 LIPCA 1929 r.)

To głębokie poczucie lęku, utrzymywał Heidegger, jest najbardziej podstawową ludzką wskazówką co do natury i rzeczywistości nicości. Filozof używa pojęcia Dasein, które z grubsza tłumaczy się jako „bycie tutaj” lub istnienie, aby opisać ludzkie życie, ale twierdzi on, że nasze Dasein jest tymczasowe i niepewne. Stwierdzenie, że w pewnym momencie umrzemy i przestaniemy istnieć, jest zatem cechą naszych ludzkich doświadczeń. Heidegger twierdzi, że jeśli śmierć w jakiś sprzeczny z intuicją sposób definiuje życie, to i nicość nadaje formę czemuś. Pod tym względem byt nie jest przeciwieństwem niczego: te dwa stany są równoległe i powiązane. To doprowadziło Heideggera do sugestii, że głównym przedmiotem dyskusji filozoficznej nie jest „dlaczego istnieje coś, a nie nic?”, ale raczej „dlaczego w ogóle istniej coś i nic?”.

Czym jest moralność?

Tradycyjnie istnieją dwa zastosowania słowa „moralność”. Definicja opisowa odnosi się do określonych wzorów postępowania ustalonych przez społeczeństwo, organizację lub grupę społeczną jako akceptowany model indywidualnego zachowania. Definicja normatywna odnosi się do wzorów postępowania, które zgodnie z pewnymi warunkami byłyby przestrzegane przez wszystkie istoty rozumne. To, jak stosuje się pojęcie moralności, jest niezbędne do stworzenia kluczowej gałęzi filozofii znanej jako etyka. Moralność normatywna zmierza ku odkryciu uniwersalnego wzoru postępowania odnoszącego się do wszystkich, którzy mogą go zrozumieć i kierować swoim zachowaniem za jego pomocą. Taki kodeks powinien być wiążący i wymagać od innych powstrzymywania się przed łamaniem zakazów moralnych. Przykładem może być etyczny zakaz uznający zakończenie życia innej osoby za złe. Co więcej, moralność normatywna wymaga przestrzegania zestawu ważnych warunków, dzięki którym racjonalne osoby są w stanie usankcjonować kodeks. Dla przykładu, chociaż zakończenie życia innej osoby jest złe, to czy istnieją pewne sytuacje, które mimo wszystko uczyniłyby taki czyn moralnie słusznym?

Teorie moralne różnią się w analizie kluczowych aspektów racjonalnych osób i w kwalifikacjach okoliczności, w których wszystkie takie osoby zaaprobowałyby wzór postępowania jako kodeks moralny (zob. Jak możemy odróżnić dobro od zła?). Jednym z głównych zagadnień filozofii moralnej jest debata między realizmem moralnym a antyrealizmem. Filozofowie moralnorealistyczni uważają, że istnieją obiektywne fakty moralne. Innymi słowy, że istnieją rzeczy na świecie, które są zawsze dobre lub złe, niezależnie od punktu widzenia jednostki. Kontrargumentem – stanowiskiem antyrealistycznym – jest to, że nie ma absolutnych faktów moralnych, a jedynie opinie, a to, co uważamy za fakty moralne, nie jest regułami, które odkrywamy, ale regułami, które sami wymyślamy. Związana z tym jest kwestia tego, co nazywamy kognitywizmem i niekognitywizmem, oraz ważności twierdzeń moralnych. Kognitywizm stwierdza, że deklaracje dotyczące kwestii moralnych są twierdzeniami i jako takie mogą być testowane przez rozum, aby ustalić, czy są prawdziwe, czy fałszywe. Weźmy na przykład oświadczenie „morderstwo jest złe”. Składając je, opowiedziałem coś o świecie. Co więcej, zastosowałem wartość „nieprawości” wobec pojęcia morderstwa. Aby ustalić, czy morderstwo rzeczywiście cechuje bycie złym, muszę odkryć obiektywną zasadność – czy opis jest prawidłowy, czy zły?

„Nigdy nie pozwól, aby twoje poczucie moralności stanęło na drodze do czynienia tego, co właściwe”.

ISAAC ASIMOV, FUNDACJA (1951)

Nie-kognitywizm zajmuje przeciwne stanowisko. Według nie-kognitywistów, kiedy stwierdzam, że „morderstwo jest złe”, nie opisuję świata w kategoriach obiektywnych, a jedynie wyrażam własne uczucia i opinie. Niekognitywizm twierdzi zatem, że ponieważ twierdzenia moralne nie są opisowe, nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe. Logicznie rzecz biorąc, aby coś było prawdziwe, musi być opisane jako takie, jakie jest, lub odwrotnie – aby było fałszywe, musi być opisane jako inne niż takie, jakim jest. Stwierdzenia nieopisowe nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe.

Niekognitywizm doprowadził do dalszego rozwoju metaetyki, znanej jako ekspresywizm. Według ekspresywizmu znaczenie języka moralnego nie polega na opisywaniu rzeczy lub stwierdzaniu jasno określonych faktów o świecie, ale raczej na wyrażaniu oceny w formie postawy lub obserwacji. Tak więc stwierdzenia takie jak „torturowanie kociąt jest złe” nie zawierają stwierdzenia faktu, a zatem nie mają wartości prawdy. Doprowadziło to do poważnej zagadki w semantyce, gdy proste moralne zdanie oznajmujące jest wstawione w bardziej złożoną wypowiedź. Rozważmy następujący argument:

Torturowanie kociąt jest złe.

Jeśli torturowanie kociąt jest złe, złem jest proszenie przyjaciół o torturowanie kociąt.

Dlatego jest złym proszenie znajomych o torturowanie kociąt.

Pierwsze zdanie, zgodnie z ekspresywizmem, nie ma wartości prawdy i jest tylko oceną aktu torturowania kociąt. W drugim zdaniu przedstawiono jednak hipotetyczny scenariusz, który nie wyraża oceny torturowania kociąt, spełnia jedynie warunek. Zgodnie z formalną logiką zdaniową (znaną jako modus ponens), jeśli pierwsza część zdania sugeruje drugą, a pierwsze zdanie jest uważane za prawdziwe, druga część również musi być prawdziwa. Tak więc teoria ekspresywizmu nie może być zastosowana do drugiego zdania, ale logika formalna może, niezależnie od braku prawd, które istnieją jako wartości. Teza ta znana jest jako problem Frege’a–Geacha. Chodzi tu o analizę dzieł niemieckiego filozofa i matematyka Gottloba Fregego (1848–1925) przez dwudziestowiecznego brytyjskiego filozofa Petera Geacha. Jednym z możliwych sposobów próby poznania problemu prawdziwości twierdzeń moralnych jest przyjrzenie się intencji stojącej za osądami moralnymi i temu, jak są one wyrażane w języku. Co mówca zamierza osiągnąć poprzez stwierdzenie „torturowanie kociąt jest złe” i jak to odzwierciedla stan psychiczny (poznawczy) mówcy? Tak jak stwierdzenia wyrażają nasze codzienne pomysły i poglądy na temat świata, wyrażają również moralne osądy i przekonania. W tym sensie moralność staje się zarówno kwestią używania języka moralnego, jak i tradycyjnego kodeksu postępowania, obszaru, którym współczesna filozofia coraz częściej stara się zająć. Ostatecznie, chociaż możliwość wprowadzenia nas w błąd poprzez osądy moralne jest zła z indywidualnej perspektywy, byłoby gorzej, gdybyśmy oszukiwali samych siebie, akceptując fakty moralne jako prawdy po prostu ze względu na sposób, w jaki są one wyrażane.

„Myślę, że ludzie nie są zdolni do nierobienia niczego, do milczenia, do niereagowania na niesprawiedliwość, do nieprotestowania przeciwko uciskowi, do niedążenia do stworzenia dobrego społeczeństwa i dobrego życia w sposób, w jaki je widzą.”

NELSON MANDELA (1918–2013)

Czy mamy wolną wolę?

Szeroka definicja filozofii mówi, że zajmuje się ona odkrywaniem fundamentalnej natury wiedzy, rzeczywistości i istnienia. Jeśli przyjmiemy, że „wiedza” jest zgodna z „sensem” i „zrozumieniem”, wówczas definicję tę można uprościć jako dążenie do poznania sensu życia. Jedną z kwestii, która konsekwentnie niepokoi filozofów zaangażowanych w poszukiwanie sensu, jest stopień, w jakim kontrolujemy nasze życie. Zasadniczy dla tego pytania jest problem wolnej woli.

Neutralna definicja wolnej woli to ‘wyróżniająca się zdolność podmiotów (osób) do dokonywania wyborów w trakcie swoich działań. Z tymi wyborami wiążą się pojęcia dobra i zła oraz kwestie związane z etyką, odpowiedzialnością moralną i odpowiedzialnością za postępowanie’. Problem z wolną wolą polega na tym, że stoi ona w bezpośredniej sprzeczności z doktryną determinizmu.

Determinizm jest dalekosiężną koncepcją o radykalnych implikacjach dla nauki, religii, etyki i prawa. Zgodnie z powszechnym wyjaśnieniem determinizmu każde działanie lub zdarzenie na świecie jest spowodowane lub jest wynikiem czynników je poprzedzających. Taki punkt widzenia zakłada, że rzeczywistość jest już z góry określona albo już istniejąca. Nic nowego nie może się zdarzyć, ponieważ wszystkie zdarzenia są po prostu skutkiem wcześniejszych działań. Jeśli determinizm ma rację, tak wszystkie teraźniejsze wydarzenia są nieuniknione i niezmienne, jak te w przyszłości. W takich warunkach korzystanie z wolnej woli albo wolność wyboru w pełnym ich znaczeniu jest w najlepszym razie iluzją – wszystkie nasze działania są „produktami” czynników pozostających poza naszą kontrolą. Innymi słowy – wszystkie zdarzenia muszą mieć przyczynę, która określa wynik.

Determinizm wywodzi się od filozofów „atomistycznej szkoły” starożytnej Grecji, takich jak Demokryt i Epikur (zob. Czy zbyt wiele jest lepsze od za mało?). „Atomiści” byli jednak mniej pochłonięci badaniem problemu wolnej woli niż rozwianiem panujących przesądów na temat przeznaczenia i losu. Współczesny determinizm sięga korzeniami rozwoju nauki w XVIII i XIX stuleciu. W ramach determinizmu istnieje kilka podgrup, takich jak determinizm fizyczny. Redukuje on związki międzyludzkie do interakcji o charakterze biologicznym, chemicznym i fizycznym, jest podwaliną rozwoju neuropsychologii. Determinizm historyczny (albo materializm historyczny) stanowi bazę dla filozofii politycznej Karola Marksa i odnosi się do funkcji ekonomii.

Wspólne podejście do analizy problemu „wolna wola kontra determinizm” przybrało formę dogłębnej analizy definicji i złożoności nieodłącznie związanych z używaniem terminów takich jak „wolny”, „wola”, „przyczyna” i „wybór”. Starając się dokładnie określić, z czym wiąże się wolna wola, filozofowie podchwycili pomysły takie jak „zdolność do zrobienia czegoś inaczej” lub „opcjonalne możliwości”. Tak zastosowany język skłonił niektórych współczesnych filozofów do podejrzeń, że problemem jest wyłącznie kwestia semantyki, a zatem jest to pseudoproblem. W odpowiedzi inni myśliciele przeanalizowali złożoność procesu podejmowania decyzji i znaczenie niuansów językowych w dyskusji o wolnej woli.

Jednym z argumentów przeciwko determinizmowi jest punkt widzenia znany jako metafizyczny libertarianizm. Zakłada on, że wolna wola istnieje u niektórych osób. W eseju Prawo do wiary dziewiętnastowieczny amerykański filozof i psycholog William James (1842–1910) stwierdził, że wolna wola istnieje po prostu dlatego, że decydujemy się w nią wierzyć. Obserwacja ta doprowadziła do szczegółowej analizy natury wyboru, a w szczególności ludzkiej zdolności do świadomego zaprzeczania lub potwierdzania kierunku działań lub sprzecznych pragnień.

„Gdyby Boga nie było, należałoby Go wymyślić. ”

WOLTER, LIST DO AUTORA KSIĄŻKI, TRZEJ OSZUŚCI (1768)

W Lewiatanie (1651) angielski filozof Thomas Hobbes utrzymywał, że wolność (unikał używania terminu wolna wola) to po prostu brak zewnętrznych przeszkód w działaniu. Dla Hobbesa wolna wola istnieje, dopóki nie jesteśmy z zewnątrz ograniczani lub poddawani presji. Poglądowi temu wtórują współcześni filozofowie, tacy jak na przykład Amerykanin Richard Rorty. Wyraźnie kreśli różnicę między wolnością „woli”, a wolnością działania, odróżniając w ten sposób wolność posiadania „opcjonalnych możliwości” od wolności aprobowania tych wyborów.

Można dowodzić, że wszyscy ludzie intuicyjnie (słusznie lub nie) mają poczucie wolnej woli lub swojej „jaźni”. Współczesna psychologia uznaje istnienie, do pewnego stopnia, konfliktu wolnej woli i kształtowania się naszego charakteru i wzorców zachowania. Determinizm z pewnością przedstawia ponurą wizję. Pomyśl: wszystkie nasze działania i myśli są zwyczajnie z góry ustalone. Czy istnieje jakaś alternatywa? Czy działania i myśli mogą być niczym niespowodowane? Współczesna nauka, od Darwina po mechanikę kwantową, skupiła się na przypadkowości i stwierdzeniu, że zakres naszego wpływu jest zależny od prawdopodobieństwa lub nieokreśloności rzeczy. Nie rozwiało to jednak w całości dylematów determinizmu. Przypadkowość bowiem może jednak tylko sugerować możliwość wolnej woli i jest bardziej przekonaniem niż dowodem na z góry określoną naturę wszystkich rzeczy.

Bernard Bolzano (1781–1848) i Franz Exner (1802–1880) byli profesorami filozofii i teologii na Uniwersytecie Praskim w latach trzydziestych XIX wieku. Przeprowadzili długą debatę na temat wolnej woli i determinizmu. Bolzano, katolicki ksiądz, był pewnego rodzaju radykałem mającym zdecydowane poglądy na różne kwestie, zwłaszcza na temat niemoralności i daremności wojen i konfliktów. Bolzano i Exner uznali, że prawdy determinizmu nie można oprzeć na statystyce i matematyce, ponieważ dotyczyły one zwykłego prawdopodobieństwa faktów, a nie ich samych. Bolzano został ostatecznie zwolniony ze stanowiska nauczyciela. Władze austriackie, które wypłacały mu pensję, uznały jego radykalne idee za zbyt wywrotowe. Jednakże pod koniec lat czterdziestych XIX w. Austria przeszła okres reform zmierzających do osłabienia hegemonii Kościoła katolickiego, zwłaszcza w instytucjach państwowych. Franz Exner pomógł wówczas zmienić program nauczania na uniwersytetach, a jedną z jego pierwszych propozycji było nauczanie teorii prawdopodobieństwa jako środka umożliwiającego studentom zrozumienie, przejęcie odpowiedzialności i kontroli nad swoim życiem: ćwiczenie wolnej woli.

Czy piękno jest w oku patrzącego?

Estetyka jest dziedziną dociekań filozoficznych, która odnosi się do natury piękna. Co sprawia, że coś jest piękne? Jaka tajemnicza kombinacja elementów i form łączy się, aby określić coś jako piękne, w przeciwieństwie do miałkiego, brzydkiego lub nudnego? Arbitralnym argumentem jest to, że piękno jest całkowicie subiektywne, jest kwestią całkowicie osobistego gustu. Przynajmniej w kategoriach filozoficznych ten tok rozumowania jest fałszywym wnioskiem. Nie podaje on bowiem jasnej definicji czynników, które determinują osobisty gust, a przede wszystkim, w jaki sposób nabyliśmy naszą wrażliwość estetyczną.

Estetyka, podobnie jak niemal wszystkie gałęzie zachodniej filozofii, ma swoje korzenie w starożytnej Grecji, w szczególności u Platona (ok. 428–348 p.n.e.). Pytanie „czym jest piękno?” zostało zadane przez niego w dziele Hippiasz większy, które stanowi część jego zbioru słynnych dialogów. Platon relacjonuje przebieg dyskusji między swoim nauczycielem Sokratesem a sofistą Hippiaszem. Sokrates mówi Hippiaszowi (dość próżnemu i aroganckiemu człowiekowi), że niedawno został zaatakowany w dyskusji przez bezimiennego oponenta za to, że nie przedstawił klarownej definicji natury piękna i zachęca Hippiasza do wyrażenia opinii. Mężczyzna czuje się zaszczycony, że wielki Sokrates prosi go o pomoc i oferuje trzy przykłady piękna: piękną kobietę, jakikolwiek przedmiot wykonany ze złota lub nim ozdobiony oraz długie, dostatnie i zdrowe życie. Sokrates obala każdy z przykładów Hippiasza jako jedynie materialne przykłady powierzchownego piękna, dla których istnieją oczywiste odwrotności. Ponownie zadaje pytanie: „czym jest piękno samo w sobie?”. Prowadzi to obu mężczyzn do zbadania bardziej pojęciowych wyobrażeń piękna, takich jak „czy piękno jest tym, co jest wygodne, użyteczne lub korzystne w zależności od różnych okoliczności?”. Sokrates znowu obnaża wady każdego przykładu i ostatecznie uznaje, że piękno może być powiązane ze zmysłami – widokami, dźwiękami i zapachami, które wywołują przyjemność. Pozostaje jednak sceptyczny co do tego, czy jest to rzeczywiście precyzyjna definicja piękna.

Chociaż dialog przedstawiony w Hippiaszu większym nie prowadzi do jasnego wniosku co do natury piękna, sugeruje, że piękno może być czymś samym w sobie. Doprowadziło to Platona do postrzegania piękna jako jednej z jego idealnych form – przejawu boskiej doskonałości. Grecka sztuka w swoim złotym wieku koncentrowała się na przedstawieniach ludzkich form jako bogów lub mitycznych bohaterów, ikon, które należy czcić, kochać i szanować. Sugestia Sokratesa, że piękno jest tym, co powoduje zmysłową przyjemność współgra z poglądem starożytnej Grecji na miłość jako najwyższy stan ludzkiej świadomości.

Współzależność między miłością a pięknem jest dalej badana w Sympozjum Platona – najbardziej ambitnym z jego dialogów, ponieważ odbywa się na przyjęciu i uczestniczy w nim wiele osób analizujących filozoficzne twierdzenia. Część Sympozjum poświęcona urodzie zawarta jest w przemówieniu Diotymy.

Sokrates relacjonuje przemówienie kapłanki Diotymy, którą przedstawia jako ekspertkę w sprawach miłości. Kobieta opisuje, w jaki sposób prawdziwe zrozumienie erotyki pociąga za sobą przejście od miłości do atrakcyjnego, pięknego ciała i osoby oraz do docenienia piękna samego w sobie. Ta stopniowa przemiana znana jest jako platońska skala amoris lub „drabina miłości”. Najwyższa forma miłości nie może być bez uprzedniego wspięcia się po niższych szczeblach – bez doświadczenia pociągu fizycznego. Popularna interpretacja wspinania się po tej metaforycznej drabinie polega na tym, że kochanek porzuca wszystkie poprzednie obiekty swojego uczucia i namiętności, gdy zmierza w kierunku ostatecznego zrozumienia piękna samego w sobie.

Zarówno Platon, jak i Sokrates wydają się opowiadać po stronie subiektywizmu w podejściu do piękna: wszelka wiedza, a zatem i zrozumienie piękna, są zdefiniowane przez doświadczenia własnego ja i nasze doznania zmysłowe. W takim kontekście piękno jest w oku patrzącego. Jak wspomniano wcześniej (w aspekcie pytania „czym jest piękno?”, które wyraźnie kłopotało Sokratesa), to ciągle nie posuwa nas do przodu w określeniu, jaka dokładnie kombinacja czynników definiuje coś jako „piękne”.

„Najlepszą częścią piękna jest to, czego żaden obraz nie jest w stanie wyrazić. ”

SIR FRANCIS BACON, O PIĘKNIE (1612)

David Hume (1711–1776), szkocki filozof i historyk, próbował przeanalizować ten problem w eseju Of the Standard of Taste (1757). Hume zajmował się krytycznymi osądami i tym, jak jedna krytyczna wypowiedź może mieć wpływ na inny, przeciwny punkt widzenia. Według Hume’a jedną z głównych kwestii rzucających cień na krytyczny osąd jest niezdolność odróżnienia faktów od opinii. Dla przykładu, żarliwy kibic pewnej drużyny piłkarskiej może być świadkiem gola zdobytego przez jego drużynę, który wskazuje na umiejętności, równowagę i atletyzm, i ogłosić go „pięknym”. Jeśli przeciwnik zdobędzie podobną bramkę, jest mało prawdopodobne, aby sprowokowało to taką samą reakcję. Dzieje się tak dlatego, że początkowy osąd jest zabarwiony sentymentem do swoich ulubieńców, a zatem po prostu uprzedzeniem wobec ich przeciwników. Werdykty oparte na uczuciach są pozbawione jakiejkolwiek dostrzegalnej wartości prawdy i dlatego prezentują się, słowami filozofa „absurdalnie i śmiesznie”.

Dla Hume’a kwestie gustu i krytycznych ocen są często determinowane przez niewielkie różnice i przeciwieństwa, a jednak ogólnie rzecz biorąc, rozpoznajemy je, ale reagujemy na najbardziej charakterystyczne cechy i oczywiste punkty widzenia. Ile razy ludzie wyrażali zachwyt i odczuwali przyjemność na widok zachodu słońca? Słońce zachodzi każdego dnia, więc dlaczego jeden miałby być piękniejszy od drugiego? Aby zilustrować swój punkt widzenia na temat drobnych różnic smaku, Hume cytuje Don Kichota Cervantesa (1605). W tej historii Sancho Panza opisuje dwóch mężczyzn degustujących beczkę wina, o której powiedziano im, że jest jedną z najlepszych w całej Hiszpanii. Pierwszy mężczyzna próbuje wino koniuszkiem języka i zgadza się, że jest dobrej jakości, ale z nutą żelaza. Drugi mężczyzna wącha napój, zgadza się, że jest z dobrego rocznika, z odrobiną aromatu skóry w bukiecie. Niektórzy gapie wyśmiewają obu mężczyzn i odrzucają ich osądy, oskarżając ich o fałszywą analizę. Kiedy jednak całe wino się kończy, na dnie beczki znajduje się zardzewiały klucz i skórzany rzemień. Hume wykorzystuje historię Cervantesa, aby zilustrować swój punkt widzenia. Smak jest kwestią wyrafinowania, które należy ćwiczyć w jak najbardziej beznamiętny sposób. Dla Hume’a sądy estetyczne nie są kwestią ustalenia, czy jedno stanowisko jest prawdziwe, a alternatywa fałszywa, ale decydowaniem, które stanowisko jest lepsze od drugiego. Ocena ta jest możliwa dzięki zastosowaniu następujących kryteriów:

Istnieje droga od oka do serca, która nie przechodzi przez intelekt.

G.K. CHESTERTON, OSKARŻONY (1901), OBRONA HERALDYKI

Silne wrażenie, połączone z delikatnym uczuciem, usprawnione przez praktykę, udoskonalone przez porównanie i oczyszczone z wszelkich uprzedzeń, jako jedyne może umożliwić ocenę tej wartościowej cechy….

DAVID HUME, OF THE STANDARD OF TASTE (1757)

Podsumowując, estetyka okazała się cennym, jeśli nie wprost urzekającym obszarem filozoficznych dociekań na przestrzeni wieków. Ma tendencję do zarzucania bardziej pytaniami niż odpowiedziami. Choć próbowali, żadnemu z wielkich myślicieli nigdy nie udało się odejść od subiektywnego stwierdzenia, że piękno i jego docenianie jest w dużej mierze kwestią osobistej percepcji.

Czy kiedykolwiek możemy doświadczyć czegokolwiek obiektywnie?

W filozofii istnieje wyraźna różnica między pojęciami „obiektywność” i „subiektywność”. Obiekt odnosi się do czegoś, co istnieje w czasie i przestrzeni, a podmiot jest istotą (zwykle człowiekiem) ze zdolnością postrzegania obiektu w jego fizycznej formie. Problem dla filozofów koncentruje się na określeniu, w jakim stopniu ludzki umysł postrzega rzeczy takimi, jakimi są (obiektywnie), lub postrzega rzeczy takimi, jak myśli, że są (subiektywnie). Obiektywność w tym sensie jak zwykle wiąże się z poglądami dotyczącymi prawdy i rzeczywistości oraz teoriopoznawczymi problemami rozbieżności między „wiedzą obiektywną” a „wiedzą subiektywną”.

John Locke (1632–1704) zilustrował różnicę między subiektywną percepcją a obiektywną rzeczywistością w swoim słynnym eksperymencie z wiadrem wody. Locke wziął dwa wiadra, jedno z lodowatą wodą i drugie z wrzącą. Następnie na kilka chwil włożył prawą rękę do zimnego wiadra i lewą rękę do gorącego. Następnie zanurzył obie ręce w wiadrze z ciepławą, letnią wodą. Zimna ręka wywołała wrażenie, że letnie wiadro jest ciepłe, podczas gdy dla gorącej ręki odwrotnie – woda była zimna. Locke podejrzewał, że jeśli pojedynczy świadomy umysł może doświadczać tej samej „obiektywnej” rzeczywistości na dwa różne sposoby, to wynika z tego, że dwa niezależne postrzegające umysły mogą również odbierać rzeczywistość na różne sposoby.

Rozważ następujący scenariusz: dwóch przyjaciół spotyka się, aby pójść razem na spacer. Jeden ma na sobie ciężki płaszcz zimowy, drugi lekką letnią kurtkę. Dzwonią do domu trzeciego przyjaciela. Trzecia osoba pyta swoich dwóch przyjaciół, jaka jest pogoda na zewnątrz. Jeden mówi, że jest umiarkowanie, drugi mówi, że w powietrzu czuć chłód. To stawia trzeciego przyjaciela przed dylematem, ponieważ otrzymuje dwa różne subiektywne osądy. Sprawdza temperaturę na termometrze na parapecie, odczytuje dwadzieścia stopni Celsjusza i decyduje, że na zewnątrz jest ciepło i przyjemnie, więc nie będzie potrzebował grubego płaszcza.

Osąd trzeciego przyjaciela opierał się na pomiarze, aby zapewnić obiektywną ocenę: dwadzieścia stopni to dość ciepło dla większości ludzi. Pytanie brzmi, w jakim stopniu zgodność między postrzegającymi podmiotami stanowi obiektywną prawdę: czy fakt, że dwie, trzy, cztery lub więcej osób postrzega coś jako takie, faktycznie oznacza, że takie rzeczywiście jest? Locke zajął się tym problemem, wyznaczając granice między pierwotnymi i drugorzędnymi cechami rzeczy.

„Jest niemożliwe, by znaleźć odpowiedź, która pewnego dnia nie okaże się błędna. ”

RICHARD FEYNMAN, THE RELATION OF SCIENCE AND RELIGION (Z PRZEMÓWIENIA NA CALTECH YMCA LUNCH FORUM, 2 MAJA 1956 r.)

Locke był myślicielem empirystycznym, który odrzucił ideę, że istoty ludzkie urodziły się z wrodzoną wiedzą. Dla Locke’a ludzki umysł zaczyna się od czystej karty lub tabula rasa, która jest wypełniona ideami poprzez doświadczenia. Wiedza jest zdobywana za pomocą dwóch metod, które Locke nazwał „doznaniem” i „refleksją”. Doznanie odnosi się do pięciu ludzkich zmysłów i daje początek pojęciom takim jak dźwięki, zapachy, kolory, kształty i smaki. Refleksja odnosi się do procesów w naszym wewnętrznym świecie, myśli i wspomnień, rozumowania i argumentów. Ćwiczenie naszych zdolności do odczuwania i refleksji prowadzi do formowania prostych idei. Te małe skrawki wiedzy można następnie poszerzyć, łącząc je, porównując, podsumowując i tworząc bardziej złożone opinie o świecie. W skrócie, wszystkie pomysły, zarówno proste, jak i skomplikowane, rodzą się z naszych doświadczeń. Z tworzeniem idei związane jest pojęcie Locke’a o właściwościach, które pochodzą z doświadczeń. Według niego właściwość jest aspektem zewnętrznego obiektu, który tworzy idee, tak jak postrzegamy go naszymi zmysłami. Stąd idee istnieją w naszych umysłach, podczas gdy właściwości istnieją w obrębie obiektów.

Locke podzielił cechy na dwie kategorie. Pierwsza kategoria – pierwotne cechy – to aspekty, które posiadają wszystkie obiekty, takie jak rozmiar, kształt, materia i ruch. Wtórne cechy, to takie, które według Locke’a mogą być dodawane lub usuwane z obiektu, jak kolory, dźwięki, temperatury i tekstury. Podstawowa różnica między tymi dwiema kategoriami polega na tym, że cechy pierwotne są nierozerwalnie związane z samym przedmiotem, podczas gdy cechy wtórne nie. Na przykład możesz przeciąć deskę z drewna na pół, ale nadal zachowa ona swoje pierwotne właściwości. Jeśli jednak wylejesz na nią garnek kreozotu, zmienisz jej kolor. Locke sugeruje, że ponieważ wtórne cechy mogą być dodawane lub usuwane, są one względne tylko w stosunku do podmiotu, który je postrzega.

Istnieją interesujące konsekwencje w rozróżnieniu Locke’a między cechami pierwotnymi i wtórnymi, szczególnie w odniesieniu do ludzkich zmysłów. Nasz zmysł koloru powstaje przez maleńkie cząsteczki światła wpadające do oczu i stymulujące nerwy. Jednak to nie sam kolor dociera do oczu, ale cząsteczki lub fotony, które mają pierwotne cechy wielkości, kształtu i ruchu, nawet gdy są statyczne. Oznacza to, że wtórne cechy są w istocie tylko ideami wytwarzanymi przez zmysły, gdy wchodzą w kontakt z (pierwotnymi) cząstkami obiektów. Na przykład mieląc nasiona kolendry z moździerzu, uwalniane są smaki, kolory i aromaty. Chociaż wizualnie nasiona uległy zmianie i są teraz proszkiem, a nie twardymi nasionami, ich pierwotne właściwości pozostają zasadniczo takie same, ponieważ jest to materia złożona z cząstek.

Stąd wyobrażenia, które kreujemy z wtórnych cech rzeczy, nie przypominają rzeczy samych sobie. Pierwotne cechy istnieją w przedmiotach, ale ponieważ nasze postrzeganie ich ogranicza się do działania naszych zmysłów, wszystko, co robimy, to podążanie za tym, co myślimy, widzimy, wąchamy, słyszymy, czego dotykamy i smakujemy, co nie ma bezpośredniego związku z cechami samych przedmiotów. Aby kiedykolwiek doświadczyć czegokolwiek obiektywnie, musielibyśmy być w stanie porównać rzeczy takimi, jakimi są naprawdę, z naszymi wyobrażeniami o nich, a to jest niemożliwe.

Czym jest sztuka?

To wyświechtany banał, gdy słyszy się ludzi, świadomych wiedzy leżącej u podstaw ich opinii, mówiących: „Nie wiem zbyt wiele o sztuce, ale wiem, co lubię”. Chociaż, dla celów tej dysputy, jest to subiektywny ślepy zaułek, do pewnego stopnia odzwierciedla platoński pogląd na piękno (zob. Czy piękno jest w oku patrzącego?). Sokrates, według Platona, zdefiniował piękno jako to, co pobudza przyjemność zmysłów. Klasyczna grecka sztuka skupiała się na przedstawianiu bogów i mitycznych bohaterów jako ikon doskonałości, potwierdzając w ten sposób korelację sztuki jako piękna i piękna jako sztuki. Ten wyidealizowany pogląd na sztukę trudno zastosować na przykład do sugestywnych przedstawień przemocy w renesansowej sztuce religijnej. Obrazy takie jak Podniesienie z krzyża Rubensa, Szydzenie z Chrystusa Grünewalda i Złożenie do grobu Caravaggia przedstawiają tortury i egzekucję Jezusa z tak ponurą intensywnością, że trudno sobie wyobrazić, aby ktokolwiek mógłby czerpać zmysłową przyjemność z ich oglądania. Namalowane jako ołtarze, miały przerażać i mówić o straszliwym cierpieniu Chrystusa – męczennika. Jednak wszyscy trzej malarze są uznawani za wielkich mistrzów sztuk pięknych.

W 1897 roku rosyjski powieściopisarz Lew Tołstoj napisał długi traktat analizujący kwestię tego, co dokładnie stanowi sztukę. Czym jest sztuka? został początkowo opublikowany w języku angielskim, ponieważ nie przeszedł przez rosyjską cenzurę, w dużej mierze z powodu samego Tołstoja wyrażającego kilka bardzo kontrowersyjnych opinii. Tołstoj zaczyna od ataku na klasyczny pogląd na sztukę jako piękno, argumentując, że wszystkie sądy o nim są subiektywne. Przyjęcie poglądu, że sztuka jest pięknem z obiektywnego punktu widzenia, wymaga założenia, że wszyscy postrzegają rzeczy w ten sam sposób. Jeśli piękno można znaleźć w doskonałości świata przyrody, po co nam sztuka? Główną tezą Tołstoja jest to, że pogląd na sztukę jest zarówno obiektywny, jak i subiektywny i nie odpowiada na podstawowe pytanie o to, czym jest sztuka.

Tołstoj opiera się w dużej mierze na pracy francuskiego teoretyka sztuki Eugène’a Vérona, a w szczególności książce Vérona L’Esthetique (1879) z jego definicją sztuki. Véron wyjaśnia, że chociaż wiele dzieł sztuki można uznać za piękne i przyjemne dla zmysłów, piękno nie jest główną cechą sztuki. Sztuka to coś więcej niż ładne obrazy czy przyjemne aranżacje dźwięków i słów. Sztuka jest wyrazem ludzkich wyobrażeń i emocji, a ponadto medium, za pośrednictwem którego są one przekazywane między ludźmi. Tołstojowi nie wystarczyło, aby sztuka była tylko środkiem wyrazu. Ekspresja artystyczna była udana, kiedy publiczność, osoba (osoby) oglądające obraz lub słuchające symfonii musiały czuć się to samo, co artysta, który stworzył dzieło. Ten punkt widzenia daje Tołstojowi wiele okazji do wymienienia w obrazoburczy sposób, wszystkich „artystów”, których nie lubi (wśród nich Goethe, Beethoven i Szekspir). Tołstoj dokonuje zatem podziału na „dobrą sztukę”, która z powodzeniem przekazuje potężne emocje i idee, oraz „złą sztukę”, która tego nie robi, ponieważ jest mętna, fałszywa i pogmatwana. Odejście definicji sztuki od wąskiej analizy piękna jako warunku wstępnego jest słuszne. Trudno jednak nie odnieść wrażenia, że Tołstoj po prostu mówi: „Wiem dużo o sztuce i wiem, co lubię”. To, co jedna osoba uważa za emocjonalnie angażujące i mocne w przekazie, może pozostawić inną osobę zimną i zdezorientowaną.

Friedrich Nietzsche (1844–1900) próbował stworzyć definicję sztuki w swojej analizie klasycznego teatru greckiego Narodziny tragedii (1872). Filozof stwierdza, że życie ludzkie jest wplątane w nieubłaganą walkę między dwoma przeciwstawnymi stanami istnienia. Nietzsche nazywa te dwie przeciwstawne siły od greckich bogów Apolla i Dionizosa. Apolliński popęd charakteryzuje się wizjonerską siłą snów, które manifestują się w spokojnych formach, takich jak klasyczne rzeźby, równowaga harmonii w kompozycji muzycznej lub, aby podać współczesny przykład, abstrakcyjny kubizm Picassa i Mondriana. Natomiast popęd dionizyjski to nieporządek, upojenie i szał (Dionizos jest greckim bogiem wina). Sztuka dionizyjska przywołuje dziką pasję, czego przykładem są nieokiełznane tańce ludowe na średniowiecznych festiwalach. Nieskrępowane występy na żywo gitarzysty rockowego Jimiego Hendrixa czy nihilistyczne kreacje artysty Damiena Hirsta można zaliczyć do prezentujących elementy dionizyjskie. Jednak dla Nietzschego prawdziwa sztuka pochodzi ze zderzenia dwóch przeciwstawnych sił i zajmuje przestrzeń wywołaną napięciem między nimi. Wracając do powyższych przykładów, Jimi Hendrix był wysoce kompetentnym muzykiem z nienaganną znajomością standardowych skal bluesowych (siły apollińskie), którymi zachwiał poprzez użycie niezwykłych zmian tonacji i bogactwo swojego stylu gry (siły dionizyjskie). Podobnie Picasso – spędził lata, studiując techniczne aspekty kompozycji artystycznej, zanim rozpoczął swój abstrakcyjny przewrót formy i perspektywy. Nietzsche twierdzi, że łagodność i piękno sztuki klasycznej mogą wydawać się apollińskie, ponieważ propagują porządek i spokój. Powinna być jednak postrzegana jako reakcja na pojmowanie mroczniejszych, opresyjnych sił, które również istnieją na świecie. „Jak wiele musiał wycierpieć ten lud [Grecy], by stworzyć takie piękno!”.