Seria Idee 72

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne

Warszawa 2010

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2023

Copyright © for the Afterword by Marek J. Siemek, 2023

Originally published as: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente

Copyright by Social Studies Association, Inc., New York 1944

All rights reserved by © S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main 1969

Wydanie trzecie poprawione

ISBN 978-83-68267-12-9

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee 72

Spis treści

Okładka

Karta tytułowa

Do nowego wydania

Przedmowa

Pojęcie oświecenia

Przemysł kulturalny. Oświecenie jako masowe oszustwo

Żywioły antysemityzmu. Granice oświecenia

Notatki i szkice

Marek J. Siemek. Rozum między światłem i cieniem oświecenia

Indeks

Przypisy

Karta redakcyjna

Friedrichowi Pollockowi

Do nowego wydania

Dialektyka oświecenia ukazała się w 1947 roku w wydawnictwie Querido w Amsterdamie. Książka, stopniowo zyskująca popularność, jest od dawna wyczerpana. Jeżeli dziś, po ponad dwudziestu latach, znów ją wydajemy, to skłaniają nas do tego nie tylko wielorakie naciski, ale przeświadczenie, że niejedna z tych myśli jest i dziś na czasie oraz w znacznym stopniu określiła nasze późniejsze wysiłki teoretyczne. Osobom postronnym trudno sobie wyobrazić, do jakiego stopnia obydwaj ponosimy odpowiedzialność za każde zdanie. Obszerne fragmenty dyktowaliśmy wspólnie; napięcie obu intelektualnych temperamentów, które połączyły się w Dialektyce, jest jej żywiołem.

Nie wszystko z tego, co powiedziano w książce, gotowi jesteśmy dziś bez zastrzeżeń podtrzymywać. Byłoby to nie do pogodzenia z teorią, która przyjmuje, że prawda ma swoje korzenie w czasie, i nie przeciwstawia jej biegowi dziejów jako czegoś niezmiennego. Książka powstawała w momencie, gdy kres narodowo-socjalistycznego terroru był już widoczny. W wielu miejscach jednakże sformułowania nie pasują do rzeczywistości dnia dzisiejszego. A przecież już wtedy przejście do świata administrowanego nie jawiło nam się nazbyt różowo.

W okresie politycznego podziału na dwa kolosalne bloki, obiektywnie prące do starcia, groza trwała nadal. Konflikty w Trzecim Świecie, ponowne narastanie totalitaryzmu nie są bynajmniej historycznymi incydentami, tak jak w myśl Dialektyki incydentem nie był ówczesny faszyzm. Krytyczne myślenie, które nie oszczędza także postępu, wymaga dziś zajęcia stanowiska w obronie resztek wolności, w obronie dążeń do rzeczywistego humanizmu, nawet jeśli wydają się one bezsilne w obliczu wielkiego pochodu historii.

Prześledzona w tej książce ewolucja ku totalnej integracji została jedynie przerwana, nie zakończona; grozi nam jej realizacja poprzez dyktatury i wojny. Prognoza, że w związku z tym oświecenie obraca się w pozytywizm, w mit tego, co jest, że inteligencja ostatecznie staje się wrogiem ducha, potwierdziła się aż nadto przekonywająco. Naszej koncepcji historii daleko od uroszczenia, iż historia jej się nie ima, koncepcja ta jednak nie goni na modłę pozytywizmu za informacją. Jako krytyka filozofii nie chce wyrzekać się filozofii.

Z Ameryki, gdzie książka ta powstała, wróciliśmy do Niemiec w przekonaniu, że teoretycznie i praktycznie możemy tu zdziałać więcej niż gdziekolwiek indziej. Razem z Friedrichem Pollockiem, któremu książka jest dedykowana, swego czasu na pięćdziesiąte, dziś na siedemdziesiąte piąte urodziny, stworzyliśmy znów Institut für Sozialforschung (Instytut Badań Społecznych), aby dalej uprawiać sformułowaną w Dialektyce koncepcję. W dalszej pracy nad teorią i w związanych z tym wspólnych doświadczeniach, tak jak już przy pierwszej redakcji, w najpiękniejszym znaczeniu tego słowa pomagała nam Gretel Adorno.

Wprowadzając zmiany, wykazaliśmy więcej powściągliwości, niż jest to w zwyczaju przy nowych edycjach książek sprzed dziesięcioleci. Nie chcieliśmy retuszować tego, co zostało napisane, nawet w miejscach jawnie nieadekwatnych; doprowadzić tekst do postaci zgodnej z obecnym stanem naszych przemyśleń oznaczałoby napisać nową książkę. Że dziś chodzi raczej o to, by zachować wolność, krzewić ją i rozwijać, miast – choćby tylko pośrednio przyspieszać bieg do świata administrowanego – tę myśl wypowiadaliśmy także w późniejszych pismach. Tu poprzestaliśmy na skorygowaniu błędów drukarskich i tym podobnych. Wskutek tej powściągliwości książka staje się dokumentem; mamy nadzieję, że jest zarazem czymś więcej.

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno

Frankfurt nad Menem, kwiecień 1969

Przedmowa

Rozpoczynając tę pracę, której pierwsze próbki dedykowane są Friedrichowi Pollockowi, mieliśmy nadzieję, że ukończoną całość zdołamy mu przedłożyć na pięćdziesiąte urodziny. Im bardziej jednak zagłębialiśmy się w to zadanie, tym wyraźniej widzieliśmy dysproporcję między nim a naszymi siłami. Zamiarem naszym było rozpoznać, dlaczego ludzkość, zamiast wkroczyć w stan prawdziwie ludzki, popada w nowego rodzaju barbarzyństwo. Nie doceniliśmy trudności tego przedsięwzięcia, ponieważ nazbyt jeszcze ufaliśmy współczesnej świadomości. Bo choć od wielu lat zdawaliśmy sobie sprawę, że w instytucjonalnej praktyce nowoczesnej nauki wielkie wynalazki okupione są postępującym rozkładem kultury teoretycznej, to jednak wydawało nam się, iż podążając za tą praktyką, będziemy mogli w naszym przedsięwzięciu ograniczyć się do krytyki albo do kontynuacji nauk szczegółowych. Miało ono przynajmniej tematycznie trzymać się tradycyjnych dyscyplin, socjologii, psychologii i teorii poznania.

Fragmenty, które tu zebrano, dowodzą jednak, że musieliśmy wyzbyć się tych nadziei. Jeżeli troskliwe kultywowanie i sprawdzanie naukowej tradycji, zwłaszcza tam, gdzie jako zbędny balast została ona przez pozytywistyczną czystkę skazana na zapomnienie, stanowi moment poznania, to dzisiejsze załamanie cywilizacji mieszczańskiej stawia pod znakiem zapytania nie tylko instytucjonalną praktykę nauki, lecz także jej sens. To, co niezłomni faszyści obłudnie zachwalają, a gorliwie przystosowujący się eksperci od spraw ludzkich naiwnie realizują – nieustanna autodestrukcja oświecenia – nakazuje myśleniu wyzbyć się wszelkiej dobroduszności w stosunku do zwyczajów i skłonności ducha czasów. Gdy życie publiczne osiągnęło stan, w którym myśl nieuchronnie staje się towarem, a język jego reklamą, to próba prześledzenia tej deprawacji musi rozstać się z aktualnymi wymogami językowymi i myślowymi, zanim ich historyczne konsekwencje do szczętu ją udaremnią.

Gdyby chodziło tylko o przeszkody wynikłe z hołdującej zapomnieniu instrumentalizacji nauki, myślenie o zagadnieniach społecznych mogłoby przynajmniej nawiązać do tych kierunków, które pozostają w opozycji do nauki oficjalnej. Ale i one dostały się w tryby globalnego procesu produkcji. Zmieniły się nie mniej niż ideologia, z którą miały sprawę. Spotyka je zwykły los myśli triumfującej. Gdy myśl dobrowolnie opuszcza żywioł krytyczny i jako zwykły środek wstępuje na służbę istniejącej rzeczywistości, to mimowolnie zamienia pierwiastek pozytywny, który sobie wybrała, w pierwiastek negatywny, niszczący. Filozofia, która w XVIII wieku, na przekór inkwizytorom książek i ludzi, napawała nikczemność śmiertelnym strachem, już za Bonapartego przeszła na jej stronę. W końcu apologetyczna szkoła Comte’a zawłaszczyła sobie spuściznę nieprzejednanych encyklopedystów i podała rękę temu wszystkiemu, z czym tamci walczyli. Metamorfoza krytyki w afirmację nie oszczędza też treści teoretycznych – ich prawda ulatnia się. Dziś zresztą zmotoryzowane dzieje wyprzedzają podobną ewolucję duchową i oficjalni rzecznicy, zajęci innymi sprawami, likwidują teorię, która pomogła im wspiąć się na wyżyny, zanim zdąży się na dobre sprostytuować.

Rozważając swoje własne przewiny, myślenie widzi tedy, że ograbiono je z możliwości aprobującego używania nie tylko języka naukowego i potocznego, ale także owego języka opozycji. Nie da się dziś znaleźć słowa, które nie wiodłoby do zgody na panujące kierunki myślenia. Czego zaś nie dokona samodzielnie ów zeszmacony język, tego dopełni skrupulatnie machina społeczna. Cenzorzy, dobrowolnie utrzymywani przez wytwórnie filmowe z obawy przed zbytnimi stratami, mają swe odpowiedniki we wszystkich resortach. Obróbka, jakiej tekst literacki poddawany jest bądź z góry, automatycznie, przez samego twórcę, bądź przynajmniej przez sztab lektorów, wydawców, adiustatorów, ghost-writers w obrębie wydawnictwa i poza nim, przewyższa gruntownością wszelką cenzurę. Wydaje się, że ambicją systemu edukacyjnego jest, wbrew wszelkim dobroczynnym reformom, uczynić urząd cenzorski całkowicie zbędnym. W przekonaniu, że poznający duch, który nie ogranicza się do stwierdzania faktów i stosowania reguł prawdopodobieństwa, byłby zbyt podatny na szarlatanerię i zabobony, system ten robi wszystko, by na wyjałowionym gruncie szarlataneria i zabobony bujnie się pleniły. Jak prohibicja zawsze była szansą dla tym bardziej trujących produktów, tak zablokowanie wyobraźni teoretycznej pracowało na rzecz politycznego szaleństwa. Nawet tam, gdzie ludzie jeszcze mu nie ulegli, mechanizmy cenzury, zewnętrzne i wszczepione do wewnątrz, pozbawiają ich środków oporu.

Aporia, jaką napotkaliśmy w naszej pracy, okazała się przeto pierwszym przedmiotem, który mieliśmy zbadać: chodzi o autodestrukcję oświecenia. Nie mamy wątpliwości – i w tym tkwi nasza petitio principii – że wolność w społeczeństwie jest nieodłączna od oświecającego myślenia. Wydaje nam się jednak, że stwierdziliśmy również ponad wszelką wątpliwość, iż pojęcie tego myślenia, tak samo jak konkretne historyczne formy, instytucje społeczne, w jakie myślenie to jest wplecione, zawierają już zarodek owego powszechnego dziś regresu. Jeśli oświecenie nie zechce wziąć na siebie refleksji nad tym wstecznym momentem, przypieczętuje swój własny los. Gdy refleksję nad destrukcyjnymi elementami postępu pozostawia się wrogom postępu, ślepo pragmatyczne myślenie traci zdolność do zapośredniczającego znoszenia, a zatem także odniesienie do prawdy. Zagadkowa gotowość technologicznie wychowanych mas, by poddawać się wszelkim despotyzmom, grożąca autodestrukcją skłonność do nacjonalistycznej paranoi, wszystkie te niepojęte absurdy ujawniają słabość dzisiejszej świadomości teoretycznej.

Wierzymy, że te fragmenty mogą stanowić pewien wkład w tę świadomość. Pokazujemy bowiem, iż przyczyn regresu oświecenia w mitologię szukać należy nie tyle w wymyślonych specjalnie dla celów takiego regresu nacjonalistycznych, pogańskich i innych mitologiach nowoczesnych, lecz w samym oświeceniu, gdy zastyga ono w lęku przed prawdą. Oba pojęcia należy rozumieć nie tylko w sensie nauk o dziejach kultury, ale także realnie. Oświecenie wyraża rzeczywisty ruch społeczeństwa mieszczańskiego jako całości w aspekcie jego idei ucieleśnionej w osobach i instytucjach; i analogicznie prawda to nie tylko rozumna świadomość, lecz również jej postać w rzeczywistości. Strach, jakim nieodrodnego syna cywilizacji napawa odejście od faktów, które wszak już przy samym ich postrzeganiu podlegają stereotypowej obróbce za sprawą dzisiejszych praktyk w nauce, interesach i polityce, to bezpośrednio ten sam strach, jaki wzbudza społeczna dewiacja. Pojęcie jasności w języku i myśleniu, któremu sprostać ma sztuka, literatura i filozofia, również definiowane jest przez te praktyki. Pojęcie to, tabuizując wszelką myśl, która negatywnie odbija się od faktów i panujących form myślowych, jako mętną sprawę, najchętniej jako coś narodowo obcego duchowi, utrzymuje umysły w coraz głębszej ślepocie. Jest rzeczą beznadziejnie smutną, że nawet najuczciwszy reformator, który w zeszmaconym języku zaleca innowacje, przejmując zużyte kategorie i stojącą za nimi lichą filozofię, umacnia tylko tę potęgę istniejącego stanu rzeczy, którą chciałby złamać. Fałszywa jasność to tylko inna nazwa mitu. Mit zawsze był niejasny i zarazem przekonywający. Legitymacją jego była zawsze swojskość i dyspensa od pracy pojęcia.

Jeśli człowiek pogrąża się dziś w żywiole natury, jest to nieodłączne od postępu społecznego. Wzrost wydajności ekonomicznej, który z jednej strony stwarza warunki dla sprawiedliwszego świata, z drugiej strony użycza aparaturze technicznej i grupom społecznym, które nią rozporządzają, bezmiernej przewagi nad resztą ludzi. Wobec potęg ekonomicznych jednostka staje się niczym. Za sprawą tych potęg przemoc społeczeństwa nad naturą wznosi się na niebywały poziom. Jednostka znika przy aparaturze, którą obsługuje, a zarazem jest przez nią lepiej niż kiedykolwiek zaopatrzona. W stanie niesprawiedliwości bezsilność i sterowność mas rosną wraz z przydzielaną im ilością dóbr. Materialnie znaczny, a społecznie żałosny wzrost standardu życia niższych warstw odzwierciedla się w złudnym upowszechnieniu wartości duchowych. Sprawą ducha jest bowiem negacja urzeczowienia. Zmieniony w dobro kultury i serwowany dla celów konsumpcyjnych musi zginąć. Zalew dokładnych informacji i galanteryjnej rozrywki zaostrza dowcip i zarazem otępia.

Nie chodzi o kulturę jako wartość, tak jak to rozumieją krytycy cywilizacji, Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset i inni: chodzi o to, że oświecenie musi się opamiętać i zastanowić nad sobą, jeżeli ludzkość nie ma zostać ostatecznie zdradzona. Nie w tym rzecz, by konserwować przeszłość, ale by nie zawieść przeszłych nadziei. Dziś zaś przeszłość trwa jako niszczenie przeszłości. Jeżeli szacowne wykształcenie aż po wiek XIX było przywilejem, okupionym tym większym cierpieniem ludzi pozbawionych wykształcenia, to XX wiek za higieniczną fabrykę płaci stopieniem wszelkich pierwiastków kultury w kolosalnym tyglu. Nie byłaby to może wcale cena tak wysoka, jak sądzą owi obrońcy kultury, gdyby ta wyprzedaż kultury nie przyczyniała się do tego, że osiągnięcia ekonomiczne obracają się w swoje przeciwieństwo.

W tych warunkach nawet uszczęśliwiające dobra stają się elementami nieszczęścia. Masa dóbr, która kiedyś, w braku społecznego podmiotu, jako tak zwana nadprodukcja powodowała wewnętrzne kryzysy gospodarcze, dziś, na skutek tego, że jako ów społeczny podmiot intronizowano grupy władzy, rodzi międzynarodowe niebezpieczeństwo faszyzmu: postęp obraca się w regres. To, że higieniczna fabryka i wszystko, co się z tym wiąże, Volkswagen i pałac sportu, tępym nożem zarzyna metafizykę, byłoby jeszcze obojętne, ale nie jest obojętne, że w całości życia społecznego owa fabryka, Volkswagen i pałac sportu same stają się metafizyką, ideologiczną zasłoną, za którą gnieździ się realne nieszczęście. Taki jest punkt wyjścia tych fragmentów.

Pierwsza rozprawa, teoretyczna podstawa następnych, stara się przedstawić związki między racjonalnością a rzeczywistością społeczną, a także nieodłączne od nich związki między naturą a opanowaniem natury. Krytyka, jakiej poddane zostaje oświecenie, ma przygotować jego pozytywne pojęcie, wyrwać je z uwikłań w ślepą praktykę panowania.

Część krytyczną pierwszej rozprawy można z grubsza sprowadzić do dwu tez: że już mit jest oświeceniem oraz że oświecenie obraca się ponownie w mitologię. Tezy te przedstawione są szczegółowo w dwóch dygresjach. Pierwsza śledzi dialektykę mitu i oświecenia w Odysei, jednym z najwcześniejszych reprezentatywnych świadectw mieszczańsko-zachodniej cywilizacji. Trzon stanowią pojęcia ofiary i wyrzeczenia, demonstrujące zarazem różnicę i jedność mitycznej natury i oświeconego panowania nad naturą. Druga dygresja zajmuje się Kantem, de Sade’em i Nietzschem, którzy nieubłaganie dopełnili dzieła oświecenia. Pokazuje, jak ujarzmienie wszystkiego, co naturalne, przez suwerenny podmiot prowadzi w końcu właśnie do panowania tego, co naturalne, ślepo przedmiotowe. Tendencja ta niweluje wszystkie przeciwieństwa myśli mieszczańskiej, zwłaszcza opozycję moralnego rygoryzmu i absolutnej amoralności.

Rozdział poświęcony przemysłowi kulturalnemu ukazuje regresję oświecenia na przykładzie ideologii, której miarodajnym wyrazem jest film i radio. Oświecenie polega tu przede wszystkim na kalkulacji efektów oraz techniki wytwarzania i rozpowszechniania; natomiast ideologia co do swej właściwej treści sprowadza się do bałwochwalczej gloryfikacji tego, co jest, oraz władzy, sprawującej kontrolę nad techniką. Przy rozpatrywaniu tej sprzeczności przemysł kulturalny traktowany jest poważniej, niż sam się o to prosi. Ale skoro jego powoływanie się na własny komercyjny charakter, opowiedzenie się za prawdą złagodzoną od dawna stało się tylko wymówką, wykrętem od odpowiedzialności za kłamstwo, analiza nasza kieruje się obiektywnie w jego produktach zawartym roszczeniem do tego, by być tworami estetycznymi, czyli ukształtowaniami prawdy. Ukazując nicość tego roszczenia, analiza obnaża społeczny bezład. Rozdział ten jest bardziej jeszcze niż inne fragmentaryczny.

Mające charakter tez rozważania w rozdziale „Żywioły antysemityzmu” dotyczą rzeczywistego nawrotu oświeconej cywilizacji do barbarzyństwa. Racjonalność zawiera w sobie nie tylko idealną, lecz także praktyczną tendencję do autodestrukcji, i to od początku, nie tylko w fazie, gdy autodestrukcja ta staje się jawna. W tym sensie naszkicowano tam filozoficzną prehistorię antysemityzmu. Jego „irracjonalność” wywiedziona zostaje z samej istoty panującego rozumu oraz świata urządzonego na jego obraz. „Żywioły” pozostają w ścisłym związku z empirycznymi badaniami Instytutu Badań Społecznych, fundacji założonej i utrzymywanej przy życiu przez Feliksa Weila, bez której nie tylko nasze studia, ale również spora część kontynuowanej wbrew Hitlerowi pracy teoretycznej niemieckich emigrantów nie byłaby możliwa. Pierwsze trzy tezy napisaliśmy wspólnie z Leonem Löwenthalem, z którym od pierwszych lat frankfurckich pracowaliśmy wspólnie nad wieloma zagadnieniami naukowymi.

W ostatniej części zamieszczone są notatki i szkice, po części należące do kręgu zagadnień poprzednich rozpraw, choć nie wchodzą w ich skład, po części zarysowujące problematykę przyszłej pracy. Większość dotyczy dialektycznej antropologii.

Los Angeles, California, maj 1944

Książka ta prezentuje tekst w postaci, w jakiej postał on opracowany jeszcze podczas wojny, bez istotnych zmian. Jedynie ostatnia teza „Żywiołów antysemityzmu” została dodana później.

czerwiec 1947

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno

Pojęcie oświecenia

Oświecenie – rozumiane najszerzej jako postęp myśli – zawsze dążyło do tego, by uwolnić człowieka od strachu i uczynić go panem. Lecz oto w pełni oświecona ziemia stoi pod znakiem triumfującego nieszczęścia. Programem oświecenia było odczarowanie świata. Chciano rozbić mity i obalić urojenia za pomocą wiedzy. Motywy te podaje już „ojciec filozofii eksperymentalnej”[1], Bacon. Gardzi adeptami tradycji, którzy

wpierw sądzą, że Inni wiedzą to, czego nie wiedzą; potem zaś, że oni sami wiedzą to, czego nie wiedzą. Wszelako łatwowierność, odraza do wątpliwości, nieopamiętanie w dawaniu odpowiedzi, pysznienie się wykształceniem wobec skromnej nieśmiałości, interesowność, niedbalstwo we własnej pracy badawczej, fetyszyzowanie słów, poprzestawanie na fragmentarycznych osiągnięciach poznawczych: te i podobne przyczyny stanęły na przeszkodzie szczęśliwemu małżeństwu ludzkiego intelektu z naturą rzeczy, a popchnęły go w ramiona próżnych pojęć i bezplanowych eksperymentów – płody i potomstwo tak osławionego związku nietrudno sobie wyobrazić. Prasa drukarska – wynalazek ciężkiego autoramentu; armata – wynalazek leżący już w zasięgu rąk; kompas – poniekąd znany już wcześniej: jakich zmian nie spowodowała ta trójka – w stanie wiedzy, w sytuacji wojny, w dziedzinie finansów, handlu i żeglugi! Wszystkie trzy zaś, powiadam, są tylko dziełem przypadku. Wyższość człowieka polega na wiedzy, co do tego nie ma wątpliwości. Wiedza kryje w sobie tysiące rzeczy, których królowie nie zdołają kupić za cenę swych skarbów, nad którymi rozkaz ich nie ma mocy, o których nie poinformują ich wywiadowcy i donosiciele, do których nie dotrą ich żeglarze i odkrywcy. Dziś panujemy nad naturą jedynie we własnych wyobrażeniach i poddani jesteśmy jej władzy; pozwólmy jednak, by powiodła nas ku odkryciom, a będziemy mogli rozporządzać nią w praktyce.[2]

Choć Baconowi obca była matematyka, to jednak doskonale ujął stanowisko nauki, która miała się potem rozwinąć. Szczęśliwe małżeństwo ludzkiego intelektu z naturą rzeczy, o którym pisze, jest wybitnie patriarchalne: intelekt, który zwycięża przesądy, ma rozkazywać odczarowanej naturze. Wiedza, która jest potęgą, nie zna granic – ani w niewoleniu stworzenia, ani w uległości wobec panów świata. Daje się użyć do wszelkich celów burżuazyjnej ekonomii w fabryce i na polu bitwy, i podobnie służy każdej przedsiębiorczej jednostce bez względu na pochodzenie. Królowie posługują się techniką na równi z kupcami: jest tak demokratyczna jak system gospodarczy, wraz z którym się rozwija. Technika jest istotą tej wiedzy. Wiedza ta nie zmierza do wykształcenia pojęć ni obrazów, nie przyświeca jej szczęście poznania, jej celem jest metoda, wykorzystanie cudzej pracy, kapitał. Owe tysiące rzeczy, które wedle Bacona w sobie kryje, są same w sobie znów tylko instrumentami: radio jako wysublimowana prasa drukarska, samolot bojowy jako skuteczniejsze działo artyleryjskie, zdalne sterowanie jako sprawniejszy kompas. Ludzie chcą nauczyć się od natury jednego: jak jej użyć, by w pełni zapanować nad nią i nad ludźmi. Nic innego się nie liczy. Bezwzględne wobec samego siebie oświecenie zniszczyło resztki własnej swej samowiedzy. Jakoż tylko myślenie, które samo sobie zadaje gwałt, jest dostatecznie twarde, by skruszyć mity. Wobec triumfu przeświadczenia, iż liczą się jedynie fakty, nawet nominalistyczne credo Bacona byłoby dziś podejrzane jako metafizyka i podpadałoby pod zarzut jałowości, o którą Bacon oskarżał scholastykę. Władza i poznanie to synonimy[3]. Bezpłodne szczęście poznania jest dla Bacona występkiem – tak samo jak dla Lutra. Nie chodzi bowiem o owo spełnienie, jakie człowiekowi daje prawda, ale o operation, o skuteczną metodę; „prawdziwym celem i funkcją nauki” są nie „przekonywające, zabawne, zasługujące na szacunek albo efektowne przemowy lub takie czy inne nieodparte argumenty, ale działanie, praca i odkrywanie nieznanych przedtem szczegółów, po to, by zyskać lepsze wyposażenie i pomoc w życiu”[4]. Precz z tajemnicą – a wraz z tajemnicą niechaj zniknie też pragnienie jej objawienia.

Odczarować świat to wyplenić animizm. Ksenofanes wykpiwa wielobóstwo, gdyż bogowie – skażeni wadami i przypadkowością – podobni są do ludzi, którzy ich stworzyli, a nowa logika demaskuje ukształtowane w języku słowa jako fałszywe monety, które lepiej zastąpić neutralnymi żetonami. Świat staje się chaosem, synteza – ocaleniem. Nie ma jakoby różnicy między totemicznym zwierzęciem, marzeniami jasnowidzącego i ideą absolutną. Na drodze do nowożytnej nauki ludzie wyrzekają się sensu. Zastępują pojęcie formułą, przyczynę – regułą i prawdopodobieństwem. Przyczyna to ostatnie z filozoficznych pojęć, przeciwko któremu zwróciła się naukowa krytyka, ono jedno bowiem już tylko pozostało z dawnych idei – ostatni akt sekularyzacji twórczej zasady. Definiować w języku epoki substancję i jakość, stan czynny i bierny, byt i istnienie – było od czasów Bacona sprawą filozofii, nauka zaś radziła sobie bez takich kategorii. Pozostały jako idola theatri dawnej metafizyki i już wówczas uchodziły za pomniki istot i potęg zamierzchłej przeszłości. Przeszłości, dla której mity były wykładnią i tkanką życia oraz śmierci. Kategorie, w których filozofia zachodnia określała swój wieczny porządek natury, wypełniły miejsca zajmowane niegdyś przez Okeanosa i Persefonę, Ariadnę i Nereusa. Moment przejścia odnajdujemy w kosmologiach presokratycznych. Wilgotność, niepodzielność, powietrze, ogień – występujące tam jako pratworzywo natury – to właśnie dopiero co zracjonalizowane osady oglądu mitycznego. Podobnie jak wyobrażenia zapładniania ziemi przez wodę, które znad Nilu przeszły do Grecji, stały się tu hylozoicznymi zasadami, żywiołami, tak cała bujna wieloznaczność mitycznych demonów wysublimowała się w czystą formę istności ontologicznych. Wreszcie, za sprawą Platońskich idei, także patriarchalnych bogów olimpijskich zagarnął filozoficzny logos. Ale w platońskim i arystotelesowskim dziedzictwie metafizyki oświecenie dostrzegało znów stare potęgi i tępiło uniwersalia wraz z ich roszczeniem do prawdy jako przesąd. W autorytecie pojęć ogólnych dopatrywano się wciąż strachu przed demonami, którym ludzie nadają postać, by w trybie magicznego rytuału wpływać na przyrodę. Odtąd panowanie nad materią ma obywać się bez iluzji jakichś rządzących nią lub zamieszkujących ją sił i ukrytych własności. To, co nie chce poddać się kryteriom obliczalności i użyteczności, uchodzi za podejrzane. Raz uwolnione od zewnętrznej presji oświecenie nie cofnie się już przed niczym. Jego własna idea praw człowieka zazna zaś tego samego losu, co niegdyś uniwersalia. Wszelki duchowy opór zwiększa tylko jego siłę[5]. Albowiem oświecenie nawet w mitach rozpoznaje jeszcze samo siebie. Nieważne, na jakie mity powołują się przeciwnicy: mit, już przez to, że w tym sporze staje się argumentem, sam opowiada się za zasadą destrukcyjnej racjonalności, którą zarzuca oświeceniu. Oświecenie jest totalitarne.

Za podłoże mitu oświecenie uważało zawsze antropomorfizm, projekcję podmiotowości na przyrodę[6]. Zjawiska nadprzyrodzone, duchy i demony, to zwierciadlane wizerunki ludzi, którzy dają się straszyć naturze. Wielość mitycznych postaci daje się zatem sprowadzić do wspólnego mianownika: podmiotu. Odpowiedź Edypa na zagadkę Sfinksa: „To człowiek”, powtarza się jako stereotypowy komunikat oświecenia, bez względu na to, czy w danym przypadku chodzi o cząstkę obiektywnego sensu, zarysy jakiegoś porządku, strach przed złymi potęgami czy nadzieję zbawienia. Za byt i zdarzenie oświecenie z góry uznaje tylko to, co można ujednolicić; jego ideałem jest system, z którego wynika wszystko razem i każda rzecz z osobna. Pod tym względem racjonalistyczna i empirystyczna wersja oświecenia są ze sobą zgodne. Choćby poszczególne szkoły dawały odmienne interpretacje pewników, struktura nauki jednolitej była zawsze ta sama. Mimo całego pluralizmu dziedzin badawczych postulowana przez Bacona una scientia universalis[7] jest równie wroga wobec wszystkiego, co nie daje się włączyć w system, jak mathesis universalis Leibniza wobec skoku. Wielość kształtów zostaje sprowadzona do położenia i miejsca w szeregu, historia do faktów, rzeczy do materii. Również według Bacona między najwyższymi zasadami a zdaniami obserwacyjnymi ma zachodzić jednoznaczny związek logiczny, mianowicie poprzez stopniowe uogólnienia. De Maistre wyśmiewa się, że Bacon hołduje „idolowi drabiny”[8]. Logika formalna była wielką szkołą ujednolicania. Podsunęła oświeceniu schemat obliczalności świata. Mitologizujące zrównanie idei z liczbami w ostatnich pismach Platona wyraża tęsknotę wszelkiej demitologizacji: liczba stała się kanonem oświecenia. Te same równości rządzą mieszczańską sprawiedliwością i wymianą towarów. „Czyż reguła, że gdy dodajesz liczbę nieparzystą do parzystej, to suma będzie nieparzysta, nie jest na równi zasadą sprawiedliwości i matematyki? I czyż nie zachodzi prawdziwa zgodność między sprawiedliwością dystrybutywną a komutatywną z jednej strony oraz między proporcjami geometrycznymi a arytmetycznymi z drugiej strony?”[9]. Społeczeństwem mieszczańskim rządzi ekwiwalent. To, co różnoimienne, sprowadzone zostaje do wielkości abstrakcyjnych, wskutek czego może być porównywane. Dla oświecenia to, co nie daje się wyrazić w liczbach, a ostatecznie w jednostkach, jest pozorem; współczesny pozytywizm zalicza to do poezji. Hasłem jest jedność – od Parmenidesa po Russella. Celem jest obalenie bogów i jakości.

Ale mity, które padły ofiarą oświecenia, same już były jego produktem. W naukowej kalkulacji zdarzenia anuluje się rachunek, jaki niegdyś myśl wystawiała zdarzeniu w micie. Mit chciał opowiadać, nazywać, wskazywać początek: a tym samym też przedstawiać, utrwalać, wyjaśniać. To roszczenie wzmocniło się, gdy mity poczęto zapisywać i zbierać. Bardzo wcześnie przestały być relacjami, a stały się teoriami. Każdy rytuał zawiera obraz zdarzenia oraz określonego procesu, na który chce się magicznym sposobem wywrzeć wpływ. Ów teoretyczny pierwiastek rytuału usamodzielnił się w najwcześniejszych eposach narodowych. Mity, z którymi zetknęli się tragicy, stoją już pod znakiem owej dyscypliny i potęgi, która przyświecała Baconowi. Miejsce lokalnych duchów i demonów zajęło niebo ze swą hierarchią, miejsce magicznych praktyk czarownika oraz plemienia zajęła odpowiednio odmierzona ofiara oraz wykonywana na rozkaz praca niewolników. Bóstwa olimpijskie nie są już bezpośrednio tożsame z żywiołami, lecz oznaczają żywioły. Wedle Homera Zeus przewodzi dziennemu niebu, Apollo kieruje słońcem, a Helios i Eos zatrącają już alegorią. Bogowie oddzielają się od materii jako ich kwintesencje. Byt rozpada się odtąd na logos, w miarę postępów filozofii kurczący się do wymiaru monady, czystego punktu odniesienia, oraz na masę wszystkich rzeczy i stworzeń zewnętrznych wobec niego. Ta jedna różnica między własnym istnieniem a całą pozostałą rzeczywistością pochłania wszystkie inne różnice. Świat – bez rozróżnień – podporządkowany zostaje człowiekowi. Pod tym względem żydowska historia stworzenia zgodna jest z religią olimpijską, „...i niech panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios, i nad bydłem, i nad całą ziemią, i nad wszelkim płazem pełzającym po ziemi”[10]. „O Zeusie, ojcze Zeusie, twoje jest władanie niebios, i ty widzisz sprawy ludzkie, występne i sprawiedliwe, a także zuchwalstwo zwierząt, i rzetelność leży ci na sercu”[11]. „Albowiem tak się te rzeczy mają, że jeden pokutuje zaraz, inny później; jeżeli zaś choćby jeden miał ujść i nie dosięgłaby go groźna fatalność bogów, to ona przecież na ostatku i tak ugodzi, i niewinni będą musieli odpokutować czyn, bądź dzieci jego, bądź późniejsze pokolenia”[12]. Przed bogami ostanie się jedynie ten, kto się im bez reszty podda. Przebudzenie podmiotowości okupione jest uznaniem władzy jako zasady wszelkich stosunków. Wobec tak jednolitej rozumności różnica między bogiem a człowiekiem okazuje się nieistotna, co rozum wskazywał niezawodnie już od czasów najdawniejszej krytyki Homera. Porządkujący umysł równy jest stwórczemu bogu, gdyż tak samo sprawują władzę nad naturą. Jeśli człowiek jest istotą na obraz i podobieństwo boże, to zasadą tego podobieństwa jest suwerenne panowanie nad tym, co istnieje, władcze spojrzenie, zwierzchność.

Mit przechodzi w oświecenie, a natura w czystą obiektywność. Ludzie płacą za pomnażanie swojej władzy wyobcowaniem od tego, nad czym władzę sprawują. Oświecenie poczyna sobie wobec rzeczy jak dyktator wobec ludzi. Dyktator zna ludzi o tyle, o ile może nimi manipulować. Człowiek nauki zna rzeczy o tyle, o ile może je zrobić. W ten sposób ich byt w sobie staje się bytem dla niego. W tej przemianie istota rzeczy okazuje się zawsze tym samym, substratem panowania. Właśnie owa tożsamość konstytuuje jedność natury. Praktyki magiczne nie zakładały tej jedności – podobnie jak nie zakładały jedności podmiotu. Rytuały szamana odnosiły się do wiatru, deszczu, węży w świecie zewnętrznym albo do demona, który wstąpił w chorego – nie do materii czy egzemplarzy. Magii nie uprawiał jeden i zawsze tożsamy duch; zmieniał się niczym kultowe maski, które miały przypominać wielość duchów. Magia jest krwawą nieprawdą, ale przynajmniej nie zapiera się panowania – nie przedstawia się jako czysta prawda, leżąca u podstaw podległego jej świata. Czarownik upodobnia się do demonów; aby je odstraszyć lub przejednać, przybiera postać straszną lub łagodną. Jakkolwiek jego urząd polega na powtarzaniu, czarownik – w przeciwieństwie do człowieka cywilizowanego, dla którego skromne motywy polowania stają się jednolitym kosmosem, kwintesencją wszelkich możliwości łupu – nie deklaruje się jako istota na podobieństwo niewidzialnych mocy. Dopiero taka deklaracja zaś pozwala człowiekowi uzyskać tożsamość jaźni, której nie zatraci się w utożsamieniu z innym, ale którą posiada się na zawsze jako szczelnie przylegającą maskę. Tożsamość ducha i jej korelat, jedność przyrody, kasuje całą wielość jakości. Zdyskwalifikowana przyroda staje się chaotyczną materią podlegającą już tylko podziałowi, a wszechmocna jaźń – czystym posiadaniem, tożsamością abstrakcyjną. W magii mamy do czynienia z systemem specyficznych zastępstw. To, co przydarza się oszczepowi wroga, jego włosom, jego imieniu, przydarza się zarazem osobie, zamiast boga na rzeź idzie ofiarne zwierzę. Substytucja w rytuale ofiarnym to krok w stronę logiki dyskursywnej. Jakkolwiek łania, którą składano w ofierze za córkę, czy jagnię, składane za pierworodnego syna, musiały jeszcze mieć swoje szczególne właściwości, to przecież reprezentowały już gatunek. Miały w sobie cechy dowolnego egzemplarza. Ale świętość hic et nunc, niepowtarzalność wybrańca, która przechodzi na substytut, radykalnie go odróżnia, sprawia, że mimo wymiany jest niewymienny. Otóż nauka kładzie temu kres. Nauka nie uznaje takiej substytucji: jeżeli zwierzę ofiarne, to już nie bóg. Możliwość substytucji zmienia się w zdolność uniwersalnego funkcjonowania. Atom rozbijany jest nie w zastępstwie, ale jako próbka materii, i królik nie w zastępstwie przechodzi mękę laboratoryjnych eksperymentów, ale w zapoznaniu, jako egzemplarz. Ponieważ w funkcjonalnej nauce różnice są tak płynne, że wszystko zanika w jednej i tej samej materii, tedy przedmiot nauki kostnieje, a sztywny rytuał dawnych czasów wydaje się w porównaniu z nim giętki, jako że w miejsce Jednego podsuwał Inne. Świat magii znał jeszcze różnice, których ślady zanikły nawet w formie językowej[13]. Wielorakie powinowactwa w obrębie tego, co istnieje, wyparte zostają przez jedno jedyne odniesienie: między nadającym sens podmiotem a pozbawionym sensu przedmiotem, między racjonalnym znaczeniem a przypadkowym nośnikiem znaczenia. Na szczeblu magicznym senne marzenie i obraz nie były traktowane jako goły znak rzeczy, ale jako coś, co wiąże się z rzeczą przez podobieństwo albo nazwę. Odniesienie wyznaczała nie intencja, ale powinowactwo. Magia podobnie jak nauka nastawiona jest celowo, ale zmierza do celu mimetycznie, a nie przez narastający dystans do przedmiotu. Magia nie wyrasta bynajmniej z „wszechmocy myśli”, jaką człowiek prymitywny jakoby przypisuje sobie na równi z neurotykiem[14]; tam, gdzie myśl i rzeczywistość nie są radykalnie od siebie oddzielone, nie może być mowy o „przecenianiu zjawisk psychicznych kosztem rzeczywistości”. „Niezachwiana pewność co do możliwości opanowania świata”[15], którą Freud anachronicznie przypisuje magii, odpowiada dopiero opanowaniu świata za pośrednictwem bardziej wyrobionej nauki, opanowaniu liczącemu się z rzeczywistością. Aby związane z miejscem praktyki szamana zastąpić wszechogarniającą techniką przemysłową, myśl musiała usamodzielnić się w stosunku do przedmiotów – a na to trzeba jaźni liczącej się z rzeczywistością.

Jako rozwinięta językowo totalność, której roszczenie do prawdy wypiera starsze wierzenia magiczne, religię ludową, już patriarchalny mit solarny jest oświeceniem, z którym oświecenie filozoficzne daje się pod pewnym względem porównać. Otóż obraca się on sam przeciwko sobie. Sama mitologia wszczęła niekończący się proces oświecenia, w którego trakcie każdy określony pogląd teoretyczny podlega destrukcyjnej krytyce, widzącej w nim li tylko wierzenie, aż na koniec także pojęcia ducha, prawdy, ba, nawet oświecenia stają się animistycznymi formułkami magicznymi. Zasada fatalnej konieczności, która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń wyroczni jako logiczna konsekwencja, panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej – pod postacią rygorów logiki formalnej – ale rządzi też sekwencją systemów, która zaczyna się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburzenie na niedostatek rzetelności. I jeśli już mity dokonują oświecenia, to oświecenie z każdym krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. Wszelką materię czerpie z mitów, aby je zniszczyć, i samo jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. Z procesu, w którym splatają się ze sobą los i zemsta, próbuje wyrwać się w ten sposób, że samo dokonuje na nim zemsty. W mitach wszystko, cokolwiek się zdarza, musi pokutować za to, że się zdarzyło. Tak samo w oświeceniu: fakt zostaje unicestwiony, zaledwie się wydarzył. Nauka o równości akcji i reakcji utwierdzała władzę powtórzenia nad istnieniem, nawet wówczas, gdy ludzie dawno już wyzbyli się iluzji, że przez powtórzenie zdołają utożsamić się z powtórzonym istnieniem i w ten sposób ujść jego władzy. Ale w miarę jak magiczne złudzenie się rozwiewa, tym bezwzględniej powtórzenie – pod nazwą prawidłowości – więzi człowieka w owym cyklu, choć uprzedmiotowiając go w prawie przyrody człowiek sobie roi, iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu. Zasada immanencji, uznania każdego wydarzenia za powtórzenie, którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko wyobraźni mitycznej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem, albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostały już zgrane, wszystkie wielkie myśli już pomyślane, możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane, a ludzie skazani są na samozachowanie przez adaptację – owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną, którą sama odrzuca; sankcję losu, który przez zemstę nieustannie wytwarza to, co już było. To, co byłoby inne, zostaje ujednolicone. Oto werdykt, który krytycznie ustanawia granice możliwego doświadczenia. Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic nie może już być tożsame z samym sobą. Oświecenie obala niesprawiedliwość dawnej nierówności, bezpośrednie panowanie, ale zarazem uwiecznia je w uniwersalnym zapośredniczeniu, gdzie każdy byt odnosi się do każdego innego. Oświecenie dokonuje tego, za co Kierkegaard wysławiał swoją protestancką etykę i co znajdujemy w podaniach o Heraklesie jako jednym z prawzorów mitycznej przemocy: ucina to, co niewspółmierne. Nie tylko jakości zanikają w myśli, także ludzie zostają zmuszeni do realnego konformizmu. Za dobrodziejstwo polegające na tym, że rynek nie pyta o urodzenie, uczestnik wymiany płaci – mianowicie godząc się, że dane mu od urodzenia możliwości modelowane będą przez produkcję towarów, jakie można nabyć na rynku. Człowiekowi podarowano jego jaźń jako coś własnego, odmiennego od wszystkich innych, aby tym niezawodniej dało się z innymi zrównać. Ale jaźń ta nigdy się bez reszty nie rozpłynie, toteż nawet w okresie liberalizmu oświecenie sympatyzowało z siłami społecznego przymusu. Jedność manipulowanego kolektywu polega na negowaniu jednostki, jest drwiną ze społeczeństwa, które umiało jednostkę uczynić jednostką. Horda, która niewątpliwie patronuje organizacji Hitlerjugend, nie jest bynajmniej nawrotem do dawnego barbarzyństwa, lecz triumfem represyjnego egalitaryzmu, przejściem równości prawa w bezprawie popełniane przez równych. Faszystowska imitacja mitu okazuje się autentycznym mitem prehistorycznym, autentyczny mit bowiem wypatruje zemsty, fałszywy zaś dokonuje jej na ofierze ślepo. Każda próba złamania przymusu natury, polegająca na złamaniu natury, powoduje tym większą zależność od przymusu natury. Tak przebiegała droga europejskiej cywilizacji. Abstrakcja, narzędzie oświecenia, odnosi się do swych przedmiotów niczym los, którego pojęcie chce wyeliminować: jako likwidator. Pod niwelującym panowaniem abstrakcji, które sprowadza całość przyrody do tego, co powtarzalne, oraz przemysłu, któremu w ten sposób przyrządzona natura ma służyć, na koniec także wyzwoleni stają się ową „gromadą”, którą Hegel[16] uważa za owoc oświecenia.

Dystans podmiotu wobec przedmiotu, będący warunkiem abstrahowania, wywodzi się z dystansu wobec rzeczy, jaki pan uzyskać może dzięki temu, nad którym panuje. Pieśni Homera i hymny Rigwedy pochodzą już z czasów panowania opartego na własności ziemskiej i związanego ze stałym miejscem, kiedy to wojowniczy lud panów podporządkowuje sobie masę zwyciężonych tubylców i osiedla się na ich terytorium[17]. Pozycja najwyższego spomiędzy bogów powstaje wraz z tym mieszczańskim światem, kiedy to król jako przywódca herbowej szlachty ciemięży podbity lud, podczas gdy lekarze, wieszczkowie, rzemieślnicy i kupcy troszczą się o komunikację społeczną. Wraz z końcem życia koczowniczego podstawą społecznego porządku staje się utrwalona na własność. Panowanie oddziela się od pracy. Posiadacz taki jak Odyseusz

z daleka kieruje licznym, drobiazgowo zhierarchizowanym personelem pasterzy wołów, owczarzy, świniopasów oraz sług. Wieczorem, zobaczywszy z okien swej siedziby, że kraina rozświetla się tysiącem ognisk, może spokojnie ułożyć się do snu: wie, że dzielni słudzy czuwają, by odpędzać dzikie zwierzęta i strzec powierzone im rewiry przed złodziejami.[18]

Ogólność myśli, owoc logiki dyskursywnej, panowanie w sferze pojęć wspiera się na fundamencie panowania w rzeczywistości. Jeżeli dawne, niejasne wyobrażenia, należące do dziedzictwa magii, zastąpiono pojęciową jednością, to wyraża się tu artykułowany w rozkazach, ustalony przez ludzi wolnych ustrój życia. Jaźń, która w procesie podbijania świata uczyła się, czym jest porządek i podporządkowanie, rychło utożsamiła prawdę w ogóle z myśleniem dysponującym, choć bez ich ścisłego rozróżnienia prawda nie może istnieć. Wraz z tabuizacją mimetycznej magii doprowadziła do tabuizacji poznania, które rzeczywiście ujmuje przedmiot. Cała jej nienawiść kieruje się ku przezwyciężonemu światu przeszłości i jego wyimaginowanemu szczęściu. Chtoniczni bogowie tubylców zostają odesłani do piekła – w piekło też zmienia się ziemia pod rządami słonecznej i świetlistej religii Indry i Zeusa. Ale niebo i piekło były ze sobą związane. Imię Zeusa w kultach, które nie wykluczały się wzajemnie, odnosiło się tak do boga podziemnego, jak do boga światłości[19], bogowie olimpijscy obcowali na wszelkie sposoby z bogami chtonicznymi, i podobnie nie były jednoznacznie oddzielone dobre i złe moce, zbawienie i zguba. Splatały się jak powstawanie i przemijanie, życie i śmierć, lato i zima. W jasnym świecie greckiej religii żyje nadal mroczne niezróżnicowanie zasady religijnej, czczonej w najwcześniejszych znanych stadiach rozwoju ludzkości jako mana. Prymarne, niezróżnicowane jest wszystko to, co nieznane, obce; to, co przekracza krąg doświadczenia, to, co tkwi w rzeczach poza ich już z góry uznanym bytem. Zarazem to, co człowiekowi pierwotnemu jawi się tu jako nadnaturalne, to nie substancja duchowa w przeciwieństwie do materialnej, ale zawile spleciona tkanka natury w przeciwieństwie do pojedynczego elementu. Okrzyk strachu, z jakim przyjmuje się coś niezwykłego, staje się nazwą tego czegoś. Utrwala transcendencję tego, co nieznane, w stosunku do tego, co znane, a tym samym ustanawia grozę jako świętość. Podwojenie przyrody w pozorze i bycie, działaniu i sile, które jest warunkiem zarówno mitu, jak nauki, wywodzi się z ludzkiego strachu, a wyraz tego strachu staje się wyjaśnieniem. Nie jest tak, jak podaje do wierzenia psychologizm, iż dusza przenoszona jest na przyrodę; mana, duch-poruszyciel, nie jest projekcją, lecz echem realnej przewagi natury w słabej duszy pierwotnego człowieka. I dopiero z tego preanimizmu wywodzi się rozdział przyrody ożywionej i nieożywionej oraz usytuowanie w określonych miejscach demonów i bóstw. W preanimizmie założony jest już nawet rozdział podmiotu i przedmiotu. Gdy drzewo traktowane jest nie po prostu jak drzewo, ale jako świadectwo czegoś innego, jako siedziba mana, język wyraża sprzeczność – że mianowicie coś jest sobą i zarazem czymś innym, że jest tożsame i nietożsame[20]. Za sprawą boskości język przestaje być tautologią i staje się językiem. Pojęcie, które chętnie definiuje się jako jedność pewnej cechy wszystkiego, co w nim ujęto, było raczej od początku produktem dialektycznego myślenia, gdzie wszystko jest tym, czym jest, tylko o tyle, o ile staje się tym, czym nie jest. Na tym polegała praforma obiektywizującego definiowania, gdzie pojęcie i rzecz rozchodzą się, definiowania, które święci triumfy już w eposie Homera, a w nowoczesnej nauce pozytywnej przelicytowuje samo siebie. Ale dialektyka ta pozostaje bezsilna, gdyż wywodzi się z okrzyku strachu, a ten jest podwojeniem, tautologią samego strachu. Bogowie, których imiona są zastygłym echem lęku, nie mogą od lęku uwolnić ludzi. Człowiekowi wydaje się, iż wyzwoli się od lęku, gdy nie będzie już nic nieznanego. To przeświadczenie wytycza drogę demitologizacji, oświecenia, które zrównuje to, co ożywione, z tym, co nieożywione – tak jak mit zrównywał to, co nieożywione, z tym, co ożywione. Oświecenie to zradykalizowany, mityczny strach. Czysta immanencja pozytywizmu, ostatni produkt oświecenia, to nic innego, jak uniwersalne tabu. Nic już nie może być na zewnątrz, bo samo tylko wyobrażenie czegoś zewnętrznego jest właściwym źródłem strachu. Jeżeli zemsta człowieka pierwotnego za mord popełniony na kimś z jego bliskich zadowalała się niekiedy przyjęciem mordercy w poczet rodziny[21], oznacza to wszak wchłonięcie cudzej krwi we własny krwiobieg, ustanowienie immanencji. Mityczny dualizm nie wykracza poza sferę istnienia. Świat, którym włada mana, a także świat hinduskiego i greckiego mitu są beznadziejnie i wiecznie takie same. Każde narodziny okupione są śmiercią, każde szczęście – nieszczęściem. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie, który został im dany, inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przeznaczenia – na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. Nawet ich sprawiedliwość, wydarta fatalności, nosi jej rysy; odpowiada spojrzeniu, jakie człowiek pierwotny, a także Grecy i barbarzyńcy, rzucali z perspektywy społeczeństwa ucisku i nędzy na otoczenie. Toteż i w mitycznej, i w oświeconej sprawiedliwości kategorie winy i pokuty, szczęścia i nieszczęścia uchodzą za strony równania. Sprawiedliwość wyradza się w prawo. Szaman zaklina niebezpieczeństwo za pośrednictwem jego wizerunku. Posługuje się równością. W świecie cywilizacji równość rządzi karą i zasługą. Również wyobrażenia mitów dają się bez reszty sprowadzić do stosunków w przyrodzie. Jak gwiazdozbiór Bliźniąt wraz ze wszystkimi innymi symbolami dwoistości wskazuje na nieuchronny kołowrót przyrody, jak znakiem samego tego kołowrotu jest od praczasów jajko, z którego wyszły bliźnięta, tak waga w rękach Zeusa, symbolizująca sprawiedliwość całego patriarchalnego świata, wskazuje znowu na samą tylko naturę. Krok od chaosu do cywilizacji, w której stosunki naturalne rządzą już nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem ludzkiej świadomości, nie naruszył w niczym zasady równości. Co więcej – ludzie okupili ten krok uwielbieniem dla tego, czemu przedtem podporządkowani byli zwyczajnie, jak wszystkie stworzenia. Przedtem fetysze podlegały zasadzie równości. Teraz sama równość staje się fetyszem. Przepaska na oczach bogini sprawiedliwości oznacza nie tylko, że w prawo nie wolno ingerować, ale ponadto – że nie wyrasta ono z wolności.

Nauka kapłanów była symboliczna w tym sensie, że stapiały się w niej ze sobą znak i obraz. Jak zaświadczają hieroglify, słowo spełniało pierwotnie także funkcję obrazu. Funkcja ta przeszła na mit. Mity podobnie jak rytuały magiczne odnoszą się do powtarzającej się przyrody. Przyroda jest rdzeniem symboliczności: to byt albo proces, przedstawiany jako wieczny, gdyż w realizacji symbolu wciąż na nowo staje się zdarzeniem. Niewyczerpalność, nieustanne odnawianie się, stałość znaczeń – to nie tylko atrybuty wszelkich symboli, ale także ich właściwa treść. Wszystkie obrazy stworzenia, w których świat wyłania się z pramatki, z krowy albo z jajka, mają w przeciwieństwie do genesis żydowskiej charakter symboliczny. Nawet jeśli starożytni drwili z nazbyt ludzkich bogów, ów rdzeń pozostał nietknięty. Indywidualność nie wyczerpuje istoty bogów. Mieli oni w sobie jeszcze coś z mana; ucieleśnial przyrodę jako uniwersalną potęgę. Ze swymi preanimistycznymi rysami wyrastają do wyżyn oświecenia. Pod wstydliwą osłoną olimpijskiej chronique scandaleuse wykształciła się teoria mieszania się, ciśnienia na siebie i wzajemnego zderzania się ze sobą elementów, która rychło ustanowiła się nauką, a mity okrzyknęła tworami fantazji. Wraz z rygorystycznym rozgraniczeniem nauki i poezji podział pracy wkracza też w dziedzinę języka. Słowo jako znak przypada nauce; jako dźwięk, obraz, jako właściwe słowo rozdzielone zostaje między rozmaite dyscypliny sztuki – i nawet w drodze ich zsumowania, synestezji albo sztuki totalnej nie można odtworzyć jego jedności. Jako znak język ma ograniczyć się do kalkulacji, i żeby służyć poznaniu przyrody, ma wyzbyć się pretensji, jakoby był do niej podobny. Jako obraz ma ograniczyć się do odbicia, i żeby być całkowicie przyrodą, ma wyzbyć się pretensji do jej poznawania. W miarę postępów oświecenia tylko autentyczne dzieła sztuki zdolne były wykraczać poza prostą imitację tego, co i tak już jest. Potoczna antyteza sztuki i nauki, która rozgranicza je jako dwie dziedziny kultury, i jako takie poddaje wspólnemu zarządzaniu, sprawia na koniec, że będąc dokładnie przeciwieństwami, sztuka i nauka mocą własnych swych tendencji przechodzą wzajem w siebie. Nauka w interpretacji neopozytywistycznej estetyzacji, stając się systemem oderwanych znaków, które wyzbyte są wszelkiej intencji wykraczającej poza system, przechodzi w ową zabawę, grę, za jaką od dawna z dumą uważali swą dyscyplinę matematycy. Sztuka integralnego odwzorowania zaś aż po swe techniki zaciąga się pod sztandar pozytywistycznej nauki. Sztuka ta w istocie staje się raz jeszcze światem, ideologicznym podwojeniem, giętką reprodukcją. Rozdział znaku i obrazu jest nieodwołalny. Ale gdy nieświadomie raz jeszcze zostaje w najlepsze zhipostazowany, wówczas każda z dwóch wyizolowanych zasad prze do zniszczenia prawdy.

Przepaść, jaką otwiera ów rozdział, filozofia upatrywała w stosunku oglądu i pojęcia, zawsze też daremnie próbowała zewrzeć jej oddalające się krawędzie: usiłowanie to należy wręcz do jej definicji. Przeważnie jednak stawała sama po tej stronie, której zawdzięcza swą nazwę. Platon potępiał poezję tym samym gestem, z jakim pozytywizm kwitował teorię idei. Homer ze swą tyle sławioną sztuką nie przeprowadził wszak ani publicznych, ani prywatnych reform, nie wygrał wojny ani nie dokonał żadnego wynalazku. Nic nam nie wiadomo o licznych rzeszach zwolenników, które go czciły lub kochały. Sztuka ma dopiero dowieść swej użyteczności[22]. Platon, tak samo jak Żydzi, stawia naśladownictwo pod pręgierzem. Zasada czarów wyklęta jest zarówno dla rozumu, jak dla religii. Pozostaje czymś niegodnym nawet, gdy jako sztuka z rezygnacją uznaje swój dystans wobec istnienia; ci, co ją uprawiają, stają się wędrowcami, nomadami, dla których nie ma miejsca pośród ludzi osiadłych. Nie chodzi bowiem już o to, by wpływać na przyrodę przez upodobnienie się do niej, ale by zapanować nad nią przez pracę. Dzieło sztuki ma z czarami jeszcze to wspólnego, że ustanawia swą własną, zamkniętą dziedzinę, która uchyla się od związków ze sferą profanum. Panują tam szczególne prawa. Jak czarownik na początku ceremonii odgraniczał obszar, który miał być polem działania świętych sił, tak każde dzieło sztuki zakreśla pewien zamknięty obszar wydzielony z rzeczywistości. Właśnie rezygnacja z oddziaływania – czym sztuka różni się od magicznej sympatii – tym bardziej utrwala dziedzictwo magii. Czysty obraz zostaje tu przeciwstawiony cielesnej egzystencji, której elementy w sobie znosi. Dzieło sztuki, estetyczny pozór, chce być tym, czym w czarach pierwotnego człowieka stawało się nowe, straszne wydarzenie: ujawnieniem się całości w tym, co szczególne. W dziele sztuki raz jeszcze dokonuje się podwojenie, za którego sprawą rzecz jawi się jako duchowość, jako emanacja mana. To składa się na jego aurę. Będąc wyrazem totalności, sztuka pretenduje do rangi absolutu. Filozofia zaś niekiedy skłonna bywała wskutek tego przyznawać jej wyższość nad poznaniem pojęciowym. Według Schellinga sztuka zaczyna się tam, gdzie ludzi zawodzi wiedza. Sztuka ma dla niego walor „wzorca nauki, i nauka musi dopiero dojść tam, gdzie sztuka już jest”[23]. W myśl jego teorii sztuka przez „każde poszczególne przedstawienie znosi rozdział obrazu i znaku”[24]. Świat burżuazyjny rzadko pokładał aż takie zaufanie w sztuce. Jeśli zawężał granice nauki, to z reguły po to, by stworzyć miejsce dla wiary, nie dla sztuki. Wojująca religijność nowej epoki – w osobach Torquemady, Lutra, Mahometa – twierdziła, iż w ten sposób doprowadza do pojednania ducha z istnieniem. Ale wiara to pojęcie prywacyjne: ulega unicestwieniu, jeśli nie podkreśla stale swej opozycji wobec wiedzy albo swej z nią zgodności. Jeżeli zawdzięcza swe miejsce ograniczeniu nauki, sama wskutek tego ulega ograniczeniu. Gdy protestantyzm podjął próbę, by transcendentną w stosunku do wiary zasadę prawdy – bez której wiara nie może istnieć – odnaleźć jak niegdyś w samym słowie i przywrócić słowu jego symboliczną moc, zapłacił za to posłuszeństwem wobec słowa, i to wcale nie słowa świętego. Wiara, która – jako wróg albo jako przyjaciel – trzyma się kurczowo wiedzy, utrwala rozdział, chcąc go za wszelką cenę przezwyciężyć: jej fanatyzm dowodzi jej nieprawdy, jest obiektywnym przyznaniem, że ktoś, kto tylko wierzy, tym samym właśnie już nie wierzy. Nieczyste sumienie jest jej drugą naturą. Nieuchronna – skrywana – świadomość braku, świadomość immanentnej sprzeczności, powstającej z chwilą gdy pojednanie staje się procederem – oto co sprawia, że szczere intencje wierzących zawsze były czymś drażliwym i niebezpiecznym. Okropności ognia i miecza, kontrreformacja i reformacja nie były nadużyciem, lecz urzeczywistnieniem zasady wiary. Wiara okazuje się zawsze krewniaczką ducha dziejów, którym chciałaby rządzić, a w czasach nowożytnych staje się jego ulubionym środkiem, szczególnym przejawem jego chytrości. Niepowstrzymane jest nie tylko oświecenie XVIII-wieczne, co poświadczał Hegel, ale – jak Hegel wiedział najlepiej – sam ruch myśli. Już na nizinach i jeszcze na wyżynach poznanie świadome jest dystansu, jaki dzieli je od prawdy, toteż wszelka apologia poznania jest kłamstwem. Paradoks wiary wyrodnieje na ostatku w marne oszustwo, w mit dwudziestego wieku, a jej irracjonalność staje się racjonalnym urządzeniem w ręku ludzi doszczętnie oświeconych, którzy pchają społeczeństwa ku barbarzyństwu.

Gdy język wkracza w historię, jego mistrzami od początku są kapłan i czarownik. Kto narusza symbole, w imię nadziemskich mocy dostaje się w ręce mocy ziemskich, których przedstawicielami są owe kompetentne organa społeczeństwa. To, co je poprzedza, ginie w mroku. Etnologia stwierdza, że groza, z której wywodzi się mana, była wszędzie usankcjonowana przynajmniej przez starszyznę plemienia. Nietożsamemu, rozmywającemu się mana ludzie nadają konsystencję i przemocą je materializują. Czarownicy rychło zaludniają każde miejsce emanacjami i wielości sakralnych dziedzin przyporządkowują wielość sakralnych obrzędów. Wraz ze światem duchów i ich właściwości rozbudowują swoją cechową wiedzę i swoją władzę. Świętość przenosi się na czarowników, którzy z nią obcują. W pierwszych stadiach życia koczowniczego członkowie plemienia biorą jeszcze samodzielnie udział w praktykach wpływających na bieg przyrody. Mężczyźni tropią zwierzynę, kobiety zajmują się pracą, która obywa się bez ścisłego nadzoru. Nie da się ustalić, ile przemocy trzeba było, by wdrożyć nawet tak prosty porządek. Już na tym szczeblu świat podzielony jest na sferę władzy i sferę świecką. Już tu bieg przyrody jako emanacja mana wyniesiony jest do rangi normy, domagającej się podporządkowania. Jeżeli jednak dziki koczownik mimo swej podległości uczestniczył jeszcze w czarach, które tę podległość ograniczały, i sam przebierał się za zwierzynę, aby skuteczniej ją tropić, to w późniejszych okresach obcowanie z duchami oraz podległość zostają rozdzielone między klasy ludzi: jednej stronie przypada w udziale władza, drugiej posłuszeństwo. Powtarzające się, wiecznie te same procesy przyrody wpajane są ludności podporządkowanej – przez obce plemiona lub przez własne kliki – jako rytm pracy w takt kija i pałki, który rozbrzmiewa w każdym barbarzyńskim bębnie, w każdym monotonnym rytuale. Symbole przybierają formę fetysza. Powtórzenia przyrody, które się w nich wyrażają, jawią się jako symboliczna reprezentacja stałego przymusu społecznego. Uprzedmiotowiona w trwałym obrazie groza staje się znakiem utrwalonego panowania uprzywilejowanych. Ale znakiem takim są też pojęcia ogólne, nawet gdy wyzbyły się już wszelkiej obrazowości. Również dedukcyjna forma nauki odzwierciedla hierarchię i przymus. Tak jak pierwsze kategorie reprezentowały zorganizowane plemię i jego władzę nad jednostkami, tak cały porządek logiki, zależność, powiązanie, zawieranie się i łączenie pojęć ugruntowane są w odpowiednich stosunkach rzeczywistości społecznej, podziału pracy[25]. Tyle że ów społeczny charakter form myślenia nie jest wyrazem społecznej solidarności – jak uczy Durkheim – ale świadectwem nierozerwalnej jedności społeczeństwa i panowania. Panowanie nadaje społecznej całości, w której zostaje ustanowione, większą spoistość i siłę. Podział pracy, który jest społecznym skutkiem panowania, pomaga przetrwać całości, która podlega pilnowaniu. Tym samym jednak całość jako całość, jako aktywność jej immanentnego rozumu, siłą rzeczy staje się egzekutorem partykularności. Panowanie występuje wobec jednostki jako to, co ogólne, jako urzeczywistniony rozum. Władza wszystkich członków społeczeństwa – którzy jako tacy nie mają innego wyjścia – sumuje się przez narzucony im podział pracy wciąż na nowo w realizację całości właśnie, której racjonalność zarazem ulega znów zwielokrotnieniu. To, co spotyka wszystkich za sprawą niewielu, dokonuje się zawsze jako pokonywanie jednostki przez wielu: ucisk społeczeństwa nosi zawsze znamiona ucisku przez kolektyw. Jakoż w formach myślenia odzwierciedla się jedność kolektywności i panowania, a nie bezpośrednia ogólność społeczna, solidarność. Pojęcia filozoficzne, w jakich przedstawiają świat Platon i Arystoteles, pretendują do powszechnej ważności, a przeto podnoszą stosunki, którym dostarczają uzasadnienia, do rangi prawdziwej rzeczywistości. Pojęcia te wywodzą się, jak powiada Vico[26], z ateńskiego rynku; odzwierciedlają się w nich z jednakową wyrazistością prawa fizyki, równość pełnoprawnych obywateli oraz niższość kobiet, dzieci i niewolników. Sam język nadawał temu, co wypowiadał, stosunkom panowania, ową ogólność, której nabył jako medium komunikacyjne społeczeństwa obywatelskiego. Akcent metafizyczny, sankcja idei i norm, były jedynie hipostazą surowości i ekskluzywności, jaką pojęcia musiały przybrać wszędzie tam, gdzie język łączył wspólnotę panujących dla celów sprawowania rządów. Idee, które wzmacniały społeczną władzę języka, stawały się w miarę rozrostu tej władzy coraz bardziej zbędne, a język nauki położył im ostatecznie kres. Sugestia, która ma w sobie jeszcze coś z postrachu fetysza, obywa się bez świadomych uzasadnień. Jedność kolektywności i panowania przejawia się raczej w ogólności, jakiej zła treść nieuchronnie nabiera w języku – czy to metafizycznym, czy to naukowym. Metafizyczna apologia zdradza niesprawiedliwość istniejącego stanu rzeczy przynajmniej poprzez niespójność pojęcia i rzeczywistości. Tymczasem bezstronność języka naukowego odbiera bezsilnym wszelką szansę dojścia do głosu – w neutralnych znakach manifestuje się jedynie status quo. Neutralność taka jest bardziej metafizyczna niż metafizyka. Oświecenie w końcu pożarło nie tylko symbole, ale także ich potomstwo, pojęcia ogólne, pozostawiając z metafizyki jedynie abstrakcyjny strach przed kolektywem – strach, z którego samo wyrosło. Pojęcia są wobec oświecenia niczym rentierzy wobec trustu przemysłowego: nie mogą czuć się bezpiecznie. Jeżeli pozytywizm logiczny daje jeszcze niejaką szansę prawdopodobieństwu, to pozytywizm etnologiczny traktuje je już na równi z istotą. „Nasze nieostre pojęcia prawdopodobieństwa i istoty to jedynie blade pozostałości tego o wiele bogatszego pojęcia”[27] – mianowicie pojęcia substancji magicznej.

Nominalistyczne oświecenie nie tyka nomen, punktowego pojęcia bez zakresu – nazwy własnej. Niepodobna już dziś z całą pewnością rozstrzygnąć, czy – jak twierdzą niektórzy[28] – nazwy własne były pierwotnie zarazem nazwami gatunkowymi: w każdym razie nie spotkał ich dotąd los tych ostatnich. Negowana przez Hume’a i Macha substancja jaźni to przecież nie to samo, co nazwa. W religii żydowskiej, gdzie idea patriarchatu posuwa się aż do zniszczenia mitu, więź między imieniem a bytem potwierdzona jest w zakazie wymawiania imienia boskiego. Odczarowany świat żydowski dokonuje pojednania z czarami poprzez ich zanegowanie w idei boga. Religia żydowska nie toleruje słów, które niosłyby zrozpaczonym śmiertelnikom pociechę. Nadzieję wiąże jedynie z zakazem, niedozwalającym mienić tego, co fałszywe – bogiem, skończoności – nieskończonością, kłamstwa – prawdą. Rękojmia ocalenia polega jedynie na odżegnaniu się od wszelkiej wiary, która chciałaby zająć miejsce prawdziwej religii, poznanie polega na denuncjacji błędu. Wszakże negacja nie jest abstrakcyjna. Globalne negowanie wszystkiego, co pozytywne, stereotypowa formuła nicości, tak jak posługuje się nią buddyzm, przechodzi nad zakazem nadawania imienia absolutowi do porządku dziennego, podobnie jak jego przeciwieństwo, panteizm, albo jego karykatura, burżuazyjny sceptycyzm. Deklaracje, iż świat jest niczym albo iż jest wszystkim, to mitologie, a patentowanymi ścieżkami wybawienia są wysublimowane praktyki magiczne. Samozadowolenie, płynące z przekonania, że wszystko jest z góry wiadome, oraz uznanie negatywności za wybawienie to nieprawdziwe formy obrony przed oszustwem. Prawo do wizerunków zostaje ocalone poprzez wierną realizację zakazu wizerunków. Taka realizacja – „negacja określona”[29] – nie jest przez suwerenność abstrakcyjnego pojęcia uodporniona na uroki oglądu, jak sceptycyzm, dla którego fałsz na równi z prawdą jest niczym. Negacja określona odrzuca bożki, niedoskonałe wyobrażenia absolutu, inaczej, niż czyni to rygoryzm, a mianowicie przeciwstawia im ideę, której wyobrażenia te nie mogą sprostać. Dialektyka ujawnia raczej, że każdy obraz jest pismem. Uczy odczytywać z jego linii wyznanie fałszywości, które odbiera mu moc, i moc tę przypisuje prawdzie. Tym samym język staje się czymś więcej niż zwykłym systemem znaków. W pojęciu negacji określonej Hegel uwydatnił element różniący oświecenie od pozytywistycznego rozkładu – do którego sam Hegel oświecenie zaliczał. Hegel zresztą, absolutyzując świadomy rezultat całego procesu negacji – totalność systemu i dziejów – pogwałcił zakaz i sam popadł w mitologię.

Dalsza część dostępna w wersji pełnej

Przypisy

[1] Voltaire, Lettres philosophiques XII, [w:] tenże, Oeuvres complètes, t. XXII, Garnier, Paris 1879, s. 118.

[2] Francis Bacon, In Praise of Knowledge, [w:] tenże, The Miscellaneous Tracts Upon Human Philosophy. The Works of Francis Bacon, t. 1, Basil Montagu, London 1825, s. 254 i nast.

[3] Por. Francis Bacon, Novum Organum, przeł. Jan Wikarjak, PWN, Warszawa 1955, s. 57.

[4] Francis Bacon, Valerius Terminus, of the Interpretation of Nature, [w:] tenże, The Miscellaneous Tracts Upon Human Philosophy. The Works of Francis Bacon, dz. cyt., t. I, s. 281.

[5] Por. Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, PWN, Warszawa 1965, t. 2, s. 145 i nast.

[6] Zgadzają się ze sobą w tej kwestii Ksenofanes, Montaigne, Hume, Feuerbach i Salomon Reinach. Por. tego ostatniego Orpheus (London–New York 1909, s. 6 i nast.; przekład polski: tenże, Orfeusz. Historja powszechna religij, Księgarnia F. Hoesicka, Warszawa 1929; wcześniejsze wydanie: Orfeusz, czyli dzieje powszechne religji, przeł. Leon Gorecki, Wydawnictwo „Prawda”, Warszawa 1914).

[7] Francis Bacon, De augmentis scientarium, [w:] tenże, The Miscellaneous Tracts Upon Human Philosophy. The Works of Francis Bacon, dz. cyt., t. 8, s. 152.

[8] Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Petersburg. 5ième entretien, [w:] tenże, Oeuvres complètes, Vitte et Perrussel, Lyon 1891, t. 4, s. 256.

[9] Francis Bacon, Advancement of Learning, [w:] tenże, The Miscellaneous Tracts Upon Human Philosophy. The Works of Francis Bacon, dz. cyt., t. 2, s. 126.

[10] Rdz 1, 26.

[11] Achilochos, fr. 87. Cyt. za Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, t. 2, cz. 1, Brockhaus, Leipzig 1911, s. 18.

[12] Solon, fr. 13, 25. Cyt. za tamże, s. 20.

[13] Por. np. Robert H. Lowie, An Introduction to Cultural Anthropology, Farrar & Rinehart, New York 1940, s. 344 i nast.

[14] Por. Sigmund Freud, Totem i tabu, przeł. Marcin Poręba i Robert Reszke, [w:] tenże, Dzieła, t. IV: Pisma społeczne, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 316.

[15] Tamże, s. 319.

[16] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 154.

[17] Por. Willibald Kirfel, Geschichte Indiens, W serii: „Propylaen – Weltgeschichte”, Propyläen Verlag, Berlin 1929–1933, t. 3 i nast.; Gustavo Glotz, Histoire Grecque, t. 1, [w:] Histoire ancienne, PUF, Paris 1938, s. 137 i nast.

[18] Gustavo Glotz, Histoire Grecque, dz. cyt., s. 140.

[19] Por. Kurt Eckermann w: „Jahrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie”, Halle 1845, s. 241 i Otto Kern, Die Religion der Griechen, Weidmann, Berlin 1926, t. 1, s. 181 i nast.

[20] W ten sposób Hubert i Mauss opisują treść wyobrażenia sympatii, mimesis: „Jedno jest we wszystkim, wszystko jest w jednym, natura zwycięża naturę”. Henri Hubert, Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. Marcin Król, [w:] Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 121.

[21] Por. Edward Westermarck, Ursprung der Moralbegriffe, Klinkhardt, Leipzig 1913, t. 1, s. 402.

[22] Por. Platon, Państwo, ks. X.

[23] Friedrich W.J. Schelling, Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Fünfter Hauptsabchnitt, [w:] tenże, Werke. Erste Abteilung, red. Karl F. Schelling, Cotta, Stuttgart 1856–1861, t. 2, s. 623.

[24] Tamże, s. 626.

[25] Por. Émile Durkheim, Marcel Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, przeł. Jerzy Szacki, [w:] Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, dz. cyt., s. 570.

[26] Giambattista Vico, Nauka nowa, przeł. Jan Jakubowicz, PWN, Warszawa 1966, § 1043, s. 550.

[27] Henri Hubert, Marcel Mauss, dz. cyt., s. 135 [przekład zmodyfikowany].

[28] Por. Ferdinand Tönnies, Philosophische Terminologie, „Psychologisch-Soziologische Ansicht” 1908, s. 31.

[29] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 1, s. 101.

Tłumaczenie: Małgorzata Łukasiewicz

Redakcja: Maciej Kropiwnicki, Julian Kutyła

Współpraca: Sylwia Goławska, Agata Tomaszewska

Korekta: Anna Sidorek

Projekt okładki: Damian Chomatowski

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok.3.

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Ksiazki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostepne sa w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Swietlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3), ksiegarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) i w dobrych ksiegarniach na terenie całej Polski.

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotował Jan Żaborowski