Tytuł oryginału

THE DEVIL IN HISTORY. COMMUNISM, FASCISM,
AND SOME LESSONS OF THE TWENTIETH CENTURY.

Redakcja

JOLANTA KARBOWSKA

Opracowanie okładki i stron tytułowych

KAROLINA TOLKA

© Copyright by University of California Press, 2012.

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2018.

© Copyright for the Polish translation by Klaudyna Michałowicz, 2018.

Księgarnia internetowa www.piw.pl

ISBN 978-83-06-03478-3

Skład wersji elektronicznej
MARCIN KAPUSTA

konwersja.virtualo.pl

SPIS TREŚCI

Chantal Delsol, Wprowadzenie do wydania polskiego (przeł. J. Górnicka-Kalinowska)

Przedmowa

Wstęp. Totalitarni dyktatorzy i ideologiczna hybris

Rozdział 1. Radykalizm utopijny i odczłowieczenie

Rozdział 2. Diabelska pedagogika i (nie)logiczność stalinizmu

Rozdział 3. Stulecie Lenina.

Rozdział 4. Dialektyka rozczarowania. Marksizm i rozkład ideologii w reżimach leninowskich

Rozdział 5. Ideologia, utopia i prawda. Lekcje z Europy Wschodniej

Rozdział 6. Gorycz i marazm. Zagrożenia dla demokracji w społeczeństwach postkomunistycznych

Podsumowanie

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Pamięci Tony’ego Judta, Leszka Kołakowskiego
oraz Roberta C. Tuckera, wielkich uczonych i szlachetnych
intelektualistów, których prace stały się natchnieniem
dla wielu refleksji zawartych w niniejszej książce.

WPROWADZENIE DO WYDANIA POLSKIEGO

Kiedy słyszę o postaci diabła w historii, ogarniają mnie wątpliwości. Przerażające wydarzenia dwudziestego wieku, w samym sercu społeczeństw pozbawionych duchowości (despiritualisées) i opiekuńczych religii, miały znaczący skutek: odnowił się dawny manicheizm. Boga nie ma, ale przynajmniej wiemy, gdzie jest Szatan. Totalitarny sposób myślenia, który wyznaczał granicę między dobrem a złem, dzieląc ludzi na dwie grupy (proletariat i burżuazja, Aryjczycy i Żydzi), kontynuował swój pochód. Zaczęto wierzyć, że ów podział na dobro i zło przebiega między nazistami i nienazistami. Tak dalece w Hitlerze dostrzegano wcielonego diabła, że kiedy po procesie Eichmanna Hannah Arendt napisała, że oskarżony był człowiekiem przeciętnym, raczej clownem niż szatanem, potraktowano ją jako nazistkę („Czy Hannah Arendt jest nazistką?” – brzmiał tytuł artykułu w „Nouvel Observateur” we Francji w momencie procesu Eichmanna); dla manichejczyków jej słowa były nie do zaakceptowania. Oznacza to, że nie jesteśmy już w stanie zrozumieć, czym jest zło. Trzeba wskazać jednego winnego, który oczywiście będzie kozłem ofiarnym. A jednak zebraliśmy wiele świadectw ludzi, którzy wyrwali się totalitaryzmowi i których doświadczenie pokazuje do jakiego stopnia manicheizm się myli: kaci nie byli zupełnie źli, ofiary nie były całkiem bez winy – twierdzą jednym głosem na przykład Sołżenicyn i Simone Weil, a Sołżenicyn dorzuca: linia podziału między dobrem i złem przebiega w każdym z nas.

Ale Vladimir Tismăneanu nie jest manichejczykiem; można rzec, że jako ofiara „ukąszenia heglowskiego” powrócił do fundamentów – za co trzeba mu oddać honor. Kiedy mówi o diable, nie personifikuje zła, lecz ujmuje je w całej głębi jako zło ontologiczne. Zgadzam się z nim i pragnę to wyjaśnić. Zakładając, że ludzie mają cechy, których nie da się wykorzenić – inaczej mówiąc, że istnieje taka nauka jak antropologia, choć ciągle spieramy się o jej granice – można uznać, że zanegowanie owych cech jest aktem diabolicznym. Zagraża to bowiem rzeczom fundamentalnym. Systemy totalitarne zmuszały ludzi, by żyli w jakimś sztucznym świecie [non-monde – przyp. tłum.], w którym ze względu na naturalne ludzkie cechy po prostu nie dało się żyć, gdzie nie było możliwe porozumienie nawet z bliskimi, gdzie nie było miejsca na wolność myśli i sumienia. Autor stosuje tu pojęcie nihilizmu i jest przekonany, że jest to nihilizm diaboliczny, radykalnie negujący podstawy człowieczeństwa. Opisuje straszne więzienie w Piteşti, w którym osoby sobie najbliższe zmuszano, by się wzajemnie torturowały; miało to zburzyć współczucie, empatię oraz solidarność między nimi. Jeśli przyjąć, że – wobec zagrażającego chaosu – chcemy nadać światu właściwy sens i właściwie go uporządkować, to trzeba uznać, że totalitaryzmy pozostawiły po sobie wiek dewastacji i bezładu z powodu świadomego i zamierzonego lekceważenia wiedzy antropologicznej. To zbrodnia ontologiczna, diaboliczne pogwałcenie bytu. Cała praca nad dwudziestym wiekiem jest teratologią, analizą tego co anomalne.

Autor pracy, w prostej linii kontynuator idei Gentilego, Voegelina i Kołakowskiego, wyciąga wnioski z potworności tej zbrodni: sądzi, że kategoria totalitaryzmu obejmuje zarazem nazizm i komunizm; ten ostatni, jako wcześniejszy w historii, był inspiracją pierwszego. A prawdziwym jego prekursorem był Lenin, a nie Stalin, jak ciągle jeszcze sądzą francuscy intelektualiści tęskniący za marksizmem. Długo wierzono (w każdym razie długo wierzyli w to francuscy intelektualiści), że nazizm był gorszy niż komunizm, ponieważ był cyniczny, a jego zamiary miały kryminalny charakter – podczas gdy komunizm był pięknym marzeniem, które okazało się fiaskiem. Trzeba było długo czekać, zanim wysunięto ten zarzut, a zrobili to dawni marksiści (głos wiecznych antykomunistów nie był słyszany). Dyskusja nad bliźniaczymi totalitaryzmami trwała dziesięciolecia; spotykała się z niekończącym się oporem, ponieważ raniła to, co najświętsze, a co François Furet nazywał „niezwykłym urokiem Października”. Toczyły się spory o liczbę zmarłych i tworzono absurdalne porównania („od ilu litrów wylanych łez można zacząć oskarżenia?” – pytał Ionesco). Czarna księga komunizmu znokautowała ciągle jeszcze aktywnych jego wyznawców, nadal trawionych przez nienawiść (przynajmniej we Francji; jeśli mogliby wysłać Stephana Courtois do kopalni soli, to sądzę, że by to zrobili). Powstały dzieła traktujące o nazistowskiej utopii, o której manicheizm zabraniał mówić; Hitler nie mógł mieć żadnych marzeń, ponieważ był wcielonym diabłem, a eksterminacja, która była narzędziem komunizmu, była także środkiem działania nazizmu. Pozostaje jednak faktem, że dopóki nie przeminie pokolenie marksistowskie, naznaczone ideologiczną złą wiarą, dopóki rosyjscy decydenci będą stawiali idee nacjonalistyczne przed poszukiwaniem prawdy – będziemy mieli to, co Alain Besançon nazywa wzmożoną pamięcią Shoah i amnezją GUŁagu.

W dawnej pracy, sprzed dwudziestu lat, porównałam spadkobierców obu totalitaryzmów do nieszczęsnego Ikara, który chcąc nadmiernie zbliżyć się do słońca, spadł gwałtownie w dół. Tismăneanu trafnie dostrzegł przerażenie ideologów dwudziestego wieku na widok tego bulwersującego obrazu rzeczywistości: są oni „skazani na życie w świecie, w którym żyjemy” (François Furet). Z perspektywy ponad wieku utopii pewność, że trzeba będzie zaakceptować zwykłą, daną nam rzeczywistość, wydaje się dziecinną oczywistością. Sądzę, że dla takich arystotelików jak ja, przekonanych o istnieniu realnego świata, a także określonych faktów z dziedziny antropologii – wydaje się to wspaniałym banałem. Jakakolwiek byłaby jednak podstawa tej pewności, trzeba ją brać pod uwagę, ponieważ tworzy ona świat, w którym obecnie żyjemy. Dawni marksiści są przekonani, że zburzyli pewien porządek – ale jaki? Tego nie wiedzą, ponieważ ich kultura zawsze utrzymywała ich w przeświadczeniu, że żaden porządek nie istnieje. Niech więc odkryją, jaki porządek zniszczyli: będzie to ich sukces, zwycięstwo i krok do przodu! Niech zaczną zadawać sobie pytanie, dlaczego muszą odtąd żyć już zawsze w tym świecie; będzie to jedyna pozytywna strona totalitaryzmów.

Ostatecznie, jak sądzę, nasz autor doskonale uchwycił to, co stanowiło istotę rewolucji 1989 w krajach zdominowanych przez komunizm. Te „antyutopijne rewolucje” były w historii zjawiskiem nowym i absolutnie wyjątkowym.

Rewolucja, jak wiadomo, reprezentuje  p r z e w r ó t,  lub powrót do dawnej symboliki. W zasadzie rewolucje państw są cykliczne, na wzór obrotu ciał niebieskich. Czasem odwołują się do momentów przeszłości, traktowanych jako jeszcze bardziej pożądane (dla rewolucji amerykańskiej był to okres przed dominacją angielską, dla rewolucji francuskiej 1789 roku – czas sprzed absolutystycznej monarchii). Kiedy indziej spodziewają się powrotu do mitycznego momentu wyimaginowanej przeszłości; są to rewolucje ideologiczne (odnaleźć pierwotne szczęśliwe społeczeństwa egalitarne, sprzed pojawienia się własności prywatnej i rodziny; chodzi o rewolucję 1793 we Francji i rewolucję 1917 w Rosji). Ze zrozumiałych powodów tylko w drugim przypadku rewolucja prowadzi do totalitaryzmu. Mit dotyczący konkretnej przyszłości jest utopią, a jedynym sposobem narzucenia ludziom utopijnego modelu życia jest stosowanie terroru.

W 1989 roku po raz pierwszy społeczeństwa totalitarne zmierzające do tego, by zrealizować mit złotego wieku, poczuły się u kresu sił; zorganizowały antyutopijną rewolucję, która postawiła sobie za cel powrót do stanu przedutopijnego – mówiąc inaczej, powrót do rzeczywistego życia lub, jak twierdzą ich aktorzy, „powrót do historii”.

Ta nietypowa sytuacja rozbudza ciekawość filozofów i historyków idei: jak zachowają się aktorzy po raz pierwszy zdolni do obalenia utopii – podczas gdy dotąd zawsze utopia obalała tradycję? Jak powrócić z kraju tak odległego jak ten sztuczny kraj (non-pays – przyp.tłum.), czyli utopia? Jak odradza się duch narodów, który usiłowano zmienić?

Aktorzy tego typu rewolucji niejako z konieczności są  k o n s e r w a t y w n i.  To określenie może budzić zdziwienie; wręcz przeciwnie, oto widzimy ludzi, którzy nie chcą niczego zachować z poprzedniego reżimu, ponieważ go nienawidzą. W tym sensie nie można być  k o n s e r w a t y s t ą,  jeśli nie ma czego zachować.

Na tym właśnie polega podstawowe znaczenie owych rewolucji: są zachowawcze, ale nie w znaczeniu politycznym, instytucjonalnym i społecznym, lecz filozoficznym. Protestując przeciwko utopii i jej nieludzkiemu urzeczywistnieniu[1] dowodzą, że człowieka nie da się zmienić, że wszystkie usprawiedliwione wysiłki zmierzające do poprawy życia społecznego i ekonomicznego muszą opierać się na wiedzy czy też rozpoznaniu tego, co w człowieku trwałe i czego nie potrafimy zmienić. Nie chodzi o zachowanie reżimu politycznego, sposobu organizacji życia społecznego, ani też ekonomicznego porządku – ale tego, co człowieka konstytuuje, co stanowi jego strukturę i pozwala mu zachować równowagę. Rewolucje antyutopijne kładą nacisk na elementy, które trzeba w człowieku ocalić: polityka powinna opierać się na antropologii. Nie można próbować zrobić z człowiekiem czegokolwiek, nie można przekształcić go tak, jak tego chce idealny, abstrakcyjny system. Jest w człowieku przeciwko temu naturalny odruch buntu; trzeba go zachować, i chronić.

Utopie chcą zrobić z człowieka demiurga, twórcę samego siebie, na zawsze uwolnić go od właściwej mu przeciętności i zła. Rewolucjoniści antyutopijni chcą natomiast  z a c h o w a ć  człowieka w jego skończoności i jego tragedii.

Z tego właśnie powodu Józef Tischner napisał: „z komunizmu pozostaje jedynie opór wobec komunizmu”[2]. Za wielką zasługę utopii komunistycznej należy uznać fakt, że odsłoniła człowiekowi jego własną istotę, odkryła jego antropologiczne struktury jako efekt bolesnego odczucia chaosu spowodowanego ich brakiem. Opowiadając się za zniszczeniem własności prywatnej i instytucji rodziny utopia określiła swoje warunki. Pokazała to, co najistotniejsze, jednocześnie temu przecząc; w ten sposób realizowała proroctwo Nietzschego, który dowodził, że by odkryć rzeczywistą  w a r t o ś ć  wartości, musimy przejść przez próbę nihilizmu. Utopia stanowiła catharsis złudzeń, a paradoks swoich konsekwencji zwróconych nieświadomie przeciwko sobie samej sprawił, że naprawiła własne błędy; prowadząc do monstrualnej ludzkiej katastrofy utrwaliła to, czemu przedtem przeczyła.

Przyjmijmy więc, że „znajomość Historii może nas uchronić od nierozsądnych nadziei i pokazać możliwe granice naszych wysiłków, granice określające to, co w człowieku trwałe fizycznie i kulturowo, i czego nie da się zmienić – naszą rzeczywistą naturę oraz wagę naszej tradycji”[3]. Oba totalitaryzmy nauczyły nas, że nie tyle my zmieniamy moralność, ile raczej ona nas zmienia: Eichmann, twierdzi Hannah Arendt, jest dzieckiem moralnego relatywizmu. Po to, by wyjść z komunizmu, podobnie zresztą jak z nazizmu, trzeba „odrzucić tezę, że kryteria dobra i zła mogą być dowolnie przez człowieka ustalone (i z założenia dowolnie odrzucone)”[4] . Idzie o to, by po prostu uznać fundamenty antropologii, wyznaczające granicę naszej władzy – nawet jeśli owe granice można zawsze zmieniać i weryfikować na nowo.

Aktorzy 1989 roku, którym udało się wyjść cało z utopii, przeczącej jakoby ludzkość miała jakiś określony  k s z t a ł t  (mogła więc sama się  p r z e k s z t a ł c a ć  i tworzyć od nowa), są przekonani, że odtworzenie właściwego porządku politycznego i społecznego musi przejść fazę filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Zmieniają więc gruntownie charakter rewolucji. Zerwać z efektami i konsekwencjami totalitaryzmu – to jednak nie wszystko. Trzeba jeszcze zerwać z ideologiczną mentalnością „końca historii” i doskonałego człowieczeństwa. Jest to sens przemówienia Havla z okazji przyjęcia go do Francuskiej Akademii Nauk Moralnych i Politycznych w październiku 1992 roku. Havel krytykował własną niecierpliwość, kiedy jako prezydent Czechosłowacji tuż po roku 1989 dostrzegał trudności szybkiego wprowadzenia prawdziwego demokratycznego porządku. „Stwierdziłem z przerażeniem, że moja niecierpliwość dotycząca wprowadzenia systemu demokratycznego miała w sobie coś z komunizmu. Mówiąc ogólniej, był w tym oświeceniowy racjonalizm. Chciałem przyspieszyć bieg historii w taki sam sposób jak dziecko, które pociąga roślinkę chcąc, by szybciej rosła”. Wyjdziemy z tej ideologicznej mentalności dopiero wówczas, kiedy „uszanujemy wewnętrzny porządek rzeczy”, ponieważ „nie można oszukać rośliny, tak jak nie można oszukać historii. Ale roślinę można podlewać. Cierpliwie, codziennie. Ze zrozumieniem, pokorą, to pewne – ale także z miłością”. Po to, by odrzucić totalitaryzm, trzeba mieć w sobie tę wielką cechę, którą Hannah Arendt nazwała „miłością do świata”. Jest to jedyne uczucie mogące przezwyciężyć istotę totalitaryzmu, czyli nienawiść do świata.

Chantal Delsol

(przeł. Joanna Górnicka-Kalinowska)

PRZEDMOWA

Oto książka o namiętnościach, jakie rodzi polityka, o radykalizmie, o utopijnych ideałach oraz ich katastrofalnych skutkach w postaci eksperymentów socjotechnicznych na wielką skalę, jakich dokonano w dwudziestym wieku. Mówiąc dokładniej, stanowi ona próbę naszkicowania i wyjaśnienia tego, co Hannah Arendt nazwała „ideologicznymi burzami” stulecia pełnego bezprzykładnych aktów przemocy, pychy, okrucieństwa i ludobójstwa.

O sprawach tych zacząłem rozmyślać jako mieszkający w komunistycznej Rumunii nastolatek, przypadkowo przeczytawszy wydaną w drugim obiegu powieść Arthura Koestlera Ciemność w południe. Urodziłem się już po drugiej wojnie światowej; moi rodzice, zagorzali rewolucjoniści, przed wojną byli komunistami o zacięciu antyfaszystowskim. Podczas wojny domowej w Hiszpanii oboje walczyli w Brygadach Międzynarodowych; mój ojciec, wtedy dwudziestoczteroletni, stracił prawą rękę podczas bitwy nad Ebro, a matka, studentka medycyny, pracowała jako pielęgniarka. Dorastałem, słuchając niezliczonych rozmów na temat czołowych postaci światowego komunizmu, a także o zbrodniach stalinowskich. Podczas rodzinnych kolacji nieraz szeptem wypowiadano takie nazwiska, jak Palmiro Togliatti, Rudolf Slánský, Maurice Thorez, Josip Broz Tito, Ana Pauker czy Dolores Ibarruri.

Później, jako student socjologii na uniwersytecie bukareszteńskim, ignorowałem apele władz o dystans wobec „burżuazyjnej ideologii” i robiłem, co mogłem, by zdobyć zakazane książki teoretyków antytotalitaryzmu, takich jak Milovan Djilas, Karl Jaspers, Hannah Arendt, Raymond Aron, Isaiah Berlin, Karl Popper czy Leszek Kołakowski. W obliczu groteskowych absurdów, w jakie obfitował dynastyczny komunizm w wydaniu Nicolae Ceauşescu, pojąłem, że żyję w państwie o ustroju totalitarnym, któremu szefuje człowiek dotknięty obłędem, za pośrednictwem Rumuńskiej Partii Komunistycznej oraz tajnej policji sprawujący całkowitą kontrolę nad obywatelami. Z tej przyczyny zacząłem pasjonować się mało znanymi tradycjami zachodniego marksizmu oraz próbą rehabilitacji subiektywności podjętą przez teoretyków szkoły frankfurckiej. Moja rozprawa doktorska, którą obroniłem w 1980 roku, nosiła tytuł Rewolucja i myślenie krytyczne: Teoria polityczna szkoły frankfurckiej a współczesny lewicowy radykalizm. Z prac Theodore’a W. Adorno, Waltera Benjamina, Ericha Fromma, Maxa Horkheimera i Herberta Marcusego dowiedziałem się o udrękach sceptycyzmu w czasach administracji totalnej i nieuniknionej alienacji. Czytałem pisma Györgya Lukácsa, Karla Korscha i Antonio Gramsciego, znajdując w nich (zwłaszcza tych wcześniejszych) lek na bezmyślnie optymistyczną postawę marksizmu i leninizmu.

Rumunia była państwem socjalistycznym podporządkowanym ideologii marksizmu, a więc w zasadzie lewicowym; jednakże od roku 1960 partia rządząca zaczęła przyjmować światopogląd międzywojennej skrajnej prawicy, a także wykazywać jej obsesje. Nicolae Ceauşescu, doszedłszy do władzy w 1965 roku, wzmocnił tę tendencję. Ideologia państwowa połączyła pozostałości leninizmu z nienazwanym głośno, lecz niewątpliwym faszyzmem. To tylko pozorny paradoks. Wiele lat później, czytając znakomitą biografię Stalina pióra Roberta C. Tuckera, byłem zaskoczony jego doskonałą analizą bolszewizmu w zestawieniu ze skrajną prawicą. Podobnie jak w Związku Radzieckim po roku 1945 czy w Polsce, gdzie za ostatnich lat rządów Władysława Gomułki działała skrajnie nacjonalistyczna frakcja „partyzantów”, której przywódcą był minister spraw wewnętrznych gen. Mieczysław Moczar, także i w Rumunii reżim komunistyczny stawał się coraz bardziej idiosynkratyczny, ksenofobiczny i antyżydowski. W mojej wydanej w roku 2003 historii komunizmu w Rumunii określiłem tę hybrydę mianem narodowego stalinizmu. Przez wszystkie te lata często rozmyślałem o głębokich analogiach między pozornie niemożliwymi do pogodzenia ruchami i ideologiami. Doszedłem do wniosku, że w czasach moralnego i kulturowego chaosu komunizm i faszyzm są w stanie utworzyć groteskowy konglomerat. Komunizm to nie faszyzm, a faszyzm to nie komunizm. Każdy z tych totalitarnych eksperymentów miał swoje wyróżniki; jednakże liczne fobie, obsesje i resentymenty były dla nich wspólne, co poskutkowało toksycznymi aliansami, takimi jak pakt Ribbentrop-Mołotow z sierpnia 1939 roku. Co więcej, ich czysto geograficzna bliskość sprawiła, że między rokiem 1930 a 1945 na obszarze zwanym przez Timothy’ego Snydera „skrwawionymi ziemiami” dokonało się ludobójstwo, które kosztowało życie około czternastu milionów ludzi. Kataklizm ten rozpoczął się kampanią Stalina przeciwko chłopom, szczególnie na Ukrainie, a jego kulminacją była nieopisana potworność Zagłady.

Niniejsza książka opowiada o wdrażaniu szatańsko nihilistycznych zasad fizycznego i umysłowego niewolenia oraz warunkowania jednostek ludzkich w imię celów, które w założeniu miały być czyste i uzdrawiające. Nie jest to rozprawa historyczna, mimo że historia jest obecna na każdej jej stronie, lecz raczej polityczna i filozoficzna interpretacja procesów, w wyniku których skutkiem utopijnych maksymalistycznych aspiracji stał się koszmar sowieckich i hitlerowskich obozów, których symbolem są Kołyma i Auschwitz. Omawiam tu główne podobieństwa oraz znamienne i nieredukowalne różnice między tymi totalitarnymi dyktaturami, a także ich współczesne echa. Rozważam także procesy wyczerpywania się ideologicznego zapału oraz „deradykalizacji się” reżimów podobnych do radzieckiego, a także rozwój innych, nakierowanych na obywatelskość metod wyrażania demokratycznych sympatii. Chciałbym zaproponować odbiorcom (studentom, dziennikarzom, historykom, politologom oraz ogółowi czytelników) pewne konkluzje na temat czasów, których grozy żadne słowa nie uchwyciły tak precyzyjnie ani tak wstrząsająco, jak obrazy niemieckiego malarza Anselma Kiefera. Wiek dwudziesty przypomina jego płótna, pozostawił bowiem za sobą posępny krajobraz pełen trupów, zawiedzionych złudzeń, zniszczonych mitów, złamanych obietnic i nieprzepracowanych wspomnień.

Wiele z zawartych tutaj przemyśleń omawiałem z moim nieżyjącym już przyjacielem, wielkim historykiem Tonym Judtem. Wielokrotnie miałem również zaszczyt rozmawiać z jednym z najbardziej wnikliwych badaczy marksizmu i radzieckiego komunizmu Robertem C. Tuckerem. Zarówno Judt, jak i Tucker podkreślali, jak ogromną rolę w historii odgrywają idee, i ostrzegali przed wszelkimi przejawami pozytywistycznego determinizmu. Przypominali też, że wartości liberalne są rzeczą kruchą i że walcząc o nie, nie wolno ustępować, choćby szanse zwycięstwa były niewielkie. Wielki wpływ na rozwój moich poglądów miał także polski myśliciel Leszek Kołakowski, często – i słusznie – nazywany filozofem Solidarności. W późnych latach 80. jako pierwszy przetłumaczyłem esej Kołakowskiego na rumuński; ukazał się on w „Agorze”, alternatywnym czasopiśmie poświęconym kulturze, które ukazywało się w Stanach Zjednoczonych i było nielegalnie rozprowadzane w Rumunii; jego redaktorem był poeta i opozycjonista Dorin Tudoran. Wysłałam egzemplarz Leszkowi Kołakowskiemu, który w czarującym liście odpisał mi, że wprawdzie nie potrafi czytać po rumuńsku, lecz dzięki znajomości łaciny i francuskiego zdołał zrozumieć mój krótki wstęp. Jednym z największych projektów, jakich podjąłem się w postkomunistycznej Rumunii, była koordynacja przekładu i przygotowanie do publikacji jego znakomitej trzytomowej pracy Główne nurty marksizmu. Nikt lepiej od niego nie uchwycił odrażającej obecności szatana w totalitarnych eksperymentach, których świadkiem był ubiegły wiek. Wszyscy trzej, Judt, Tucker i Kołakowski, wyrażali nadzieję, że ludzkość przyswoi sobie chociaż kilka lekcji, jakie płyną z koszmarów dwudziestego stulecia. Niniejszą książkę poświęcam pamięci tych wielkich uczonych.

Takiej syntezy nie da się opracować w rok czy dwa. Grzeszyłem optymizmem, gdy w 2004 roku podpisywałem umowę z University of California Press, przekonany, że pod koniec roku 2005 będę miał książkę gotową. Za późno zrozumiałem, że zbyt dużo spraw pozostało mi jeszcze do przemyślenia. W kolejnych latach zaangażowałem się w instytucjonalne przedsięwzięcie, jakim była analiza dyktatury komunistycznej w Rumunii. Poznałem przerażające szczegóły na temat stalinowskich technik kontroli, jakie stosowali rumuńscy komuniści. Prace nad książką rozpocząłem w 2001 roku; Tony Judt zaproponował mi miesięczne stypendium w Remarque Institute na Uniwersytecie Nowojorskim, gdzie miałem prowadzić wykład na tematy ściśle z nią związane, ze szczególnym uwzględnieniem francuskiej debaty na temat Le Livre noir du communisme. Badania kontynuowałem w czerwcu 2002 roku podczas miesięcznego pobytu w Institut für die Wissenschaften vom Menschen w Wiedniu. W styczniu 2003 roku wygłosiłem wykład o pokusach totalitaryzmu w Institute for the Humanities na Uniwersytecie Indiany; tam też wiele dały mi przenikliwe uwagi Jeffreya C. Isaaca. W latach 2008–2009 jako stypendysta Woodrow Wilson International Center for Scholars prowadziłem badania na temat utopijnego radykalizmu w dwudziestym wieku oraz sprawiedliwości moralnej w postkomunistycznej Rumunii. Wspomagały mnie tam niezwykłe zdolności badawcze dwojga moich asystentów, Elizy Gheorghe i Marka Molla. Wciąż ukazywały się książki skłaniające mnie do zrewidowania niektórych wczesnych hipotez, m.in. przełomowa praca Roberta Gellately’ego Lenin, Stalin, Hitler: The Age of Social Catastrophe (2007), której recenzja mojego autorstwa ukazała się w znakomitym periodyku „Kritika”. Kolejnym ważnym opracowaniem było Beyond Totalitarianism (2009) pod redakcją Sheili Fitzpatrick i Michaela Geyera. W kwietniu 2009 roku Timothy Snyder zaprosił mnie do uczestnictwa w seminarium Hitler and Stalin: Comparisons Renewed na Uniwersytecie Yale, gdzie mogłem wymienić poglądy z wieloma wybitnymi uczonymi; byli wśród nich Saul Friedländer, Norman Naimark, Lynne Viola i Amir Weiner. Przez cały ten czas Stanley Holwitz, który z niezwykłym wyczuciem redagował mój Stalinizm na każdą okazję (2003) dla University of California Press, łagodnie dopytywał się o stan książki i zachęcał mnie do pracy. A ja cały czas zapewniałem go, że owszem, pamiętam, pamiętam. I naprawdę myślałem już tylko o niej; w marcu 2010 na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley wygłosiłem wykład pod tytułem The Devil in History, w którym przedstawiłem poglądy tutaj zawarte we wstępie. Po tym wykładzie odbyłem kilka długich, ciekawych dyskusji z historykami Johnem Connellym i Yurim Slezkinem; ich sugestie dały mi wiele do myślenia.

W lutym 2011 manuskrypt był wreszcie gotowy. Wysłałem go do Nielsa Hoopera z  University of California Press, który wyraził zainteresowanie projektem. Otrzymałem dwie niezwykle wnikliwe recenzje; poszedłem za radą recenzentów zwłaszcza w kwestiach nacisku, jaki należy kłaść na szczególny charakter bolszewickiego kultu partii, związków między Marksem i Leninem oraz nadal zdumiewającego zauroczenia czołowych intelektualistów komunistyczną utopią. Wiele z poglądów zawartych w niniejszej książce rozwinąłem w artykułach publikowanych od 2005 roku na łamach „Times Literary Supplement” oraz esejach, które napisałem dla świetnego rumuńskiego miesięcznika „Idei in dialog”, który redaguje znakomity filozof Horia-Roman Patapievici.

To przedsięwzięcie byłoby skazane na porażkę, gdyby nie entuzjazm, pomysłowość i zdolności badawcze Bogdana Cristiana Iacoba, doktoranta z Central European University, który od 2007 był moim najbliższym współpracownikiem (a w czerwcu 2011 obronił pracę doktorską). Chciałbym również wyrazić najgłębsza wdzięczność tym, którzy przez wszystkie te lata szlachetnie towarzyszyli mi w moich wysiłkach. Przede wszystkim dziękuję mojej żonie, Mary Sladek, oraz synowi, Adamowi Volo Tismăneanu, z którym prowadziłem niekończące się dyskusje na temat potworów totalitaryzmu i ich spuścizn. Mary czytała kolejne wersje tej książki i podsuwała mi znakomite sugestie. Adam wiele razy prosił, abym wyjaśnił mu podobieństwa i różnice między Hitlerem a Stalinem; nadal się zastanawia, który z nich był gorszy, i wcale nie jest w tym odosobniony. Muszę też wspomnieć o przyjaciołach, partnerach intelektualnych i współpracownikach, niektórych już nieżyjących, których poglądy i przemyślenia inspirowały moje własne interpretacje; wśród nich są Bradley Abrams, Dragoş Paul Aligică, Cătălin Avramescu, Matei Călinescu, Daniel Chirot, Aurelian Craiutu, John Connelly, Michael David-Fox, Karen Dawisha, Ferenc Fehér, Dan Gallin, Pierre Hassner, Agnes Heller, Jeffrey Herf, Paul Hollander, Dick Howard, Charles Gati, Irena Grudzinska-Gross, Jan T. Gross, Jeffrey C. Isaac, Constantin Iordachi, Ken Jowitt, Tony Judt, Bart Kaminski, Gail Kligman, Mark Kramer, Claude Lefort, Gabriel Liiceanu, Mark Lichbach, Monica Lovinescu, Steven Lukes, Daniel Mahoney, Adam Michnik, Mircea Mihăieş, Iulia Motoc, Vlad Muresan, Mihail Neamţu, Virgil Nemoianu, Martin Palouš, Horia-Roman Patapievici, Marta Petreu, Andrei Plesu, Cristian Preda, Ilya Prizel, Saskia Sassen, Marci Shore, Timothy Snyder, Vladimir Solonari, Ioan Stanomir, Radu Stern, Valeriu Stoica, Mihai Şora, Gale Stokes, Robert C. Tucker, Cristian Vasile, Christina Zarifopol-Illias, Viktor Zaslavsky, Vladislav Zubok i Annette Wieworka. Ogromnie dziękuję też moim doktorantom z Uniwersytetu Maryland, którzy byli wspaniałymi partnerami rozmów podczas seminariów na temat marksizmu, bolszewizmu, faszyzmu, nazizmu i znaczenia radykalizmu politycznego.

10 października 2011

WSTĘP
TOTALITARNI DYKTATORZY I IDEOLOGICZNA HYBRIS

Przywołując obraz piekła, miałam je na myśli nie w przenośni, lecz dosłownie. Jest dość oczywiste, że ludzie, którzy stracili wiarę w raj, nie będą w stanie stworzyć go na ziemi; ale że ci, którzy stracili wiarę w piekło jako miejsce życia pozagrobowego, nie będą mieć ochoty i możliwości, by stworzyć na ziemi dokładny odpowiednik tego, co ludzie niegdyś sądzili o Piekle, to już mniej oczywiste. Z tej przyczyny sądzę, iż określenie obozów jako piekła na ziemi jest bardziej „obiektywne”, to znaczy bardziej odpowiadające ich istocie, niż opisy natury czysto socjologicznej czy psychologicznej.

Hannah Arendt, Essays in Understanding.
A Reply to Eric Voegelin

Nigdy wcześniej ani nie widziano, ani nie udokumentowano tylu koszmarnych cierpień, zinstytucjonalizowanej nienawiści i przerażającej przemocy co w dwudziestym wieku. Obozy koncentracyjne to miejsca najwyższego upodlenia jednostki ludzkiej, zniszczenia jej tożsamości, nieuchronnego odczłowieczenia i masowej eksterminacji. Ani komunizmu, ani narodowego socjalizmu nie da się zrozumieć, nie biorąc pod uwagę tego, co Albert Camus nazwał l’univers concentrationnaire. W angielskim wydaniu książki Czy to jest człowiek (If This Is a Man) były więzień Auschwitz, włoski pisarz Primo Levi, pisał:

Możliwe, że nie da się tego pojąć, a może nawet nie powinno się próbować, ponieważ pojąć to prawie jak usprawiedliwić. Dla wyjaśnienia: „pojąć” intencję lub działanie człowieka oznacza (nawet z etymologicznego punktu widzenia) przyswoić je sobie, przyswoić ich wykonawcę, przez postawienie się na jego miejscu, utożsamienie z nim. Otóż, żaden normalny człowiek nie utożsamiałby się z Hitlerem, Himmlerem, Goebbelsem, Eichmannem i setkami innych. To nas przeraża, lecz również napawa ulgą, bo chyba lepiej, by ich słowa (oraz czyny, które niestety popełnili) pozostały dla nas niepojęte. Słowa i czyny te są bowiem nieludzkie, wręcz antyludzkie, bez precedensu w historii i zaledwie porównywalne do najokrutniejszych przejawów biologicznej walki o przetrwanie[1].

W latach 1949–1951 w stalinowskiej Rumunii dokonano szatańskiego eksperymentu, którego celem było uczynić sześciuset więźniów zakładu karnego w Piteşti „nowymi ludźmi”. Więźniami tymi byli studenci aresztowani za faktyczną lub domniemaną działalność antypaństwową. Według przyjętej tam metody, opartej jakoby na pracach radzieckiego pedagoga Antona Makarenki, a przyjętej przez tajną policję w Związku Radzieckim i jego państwach satelickich, ofiary miały stawać się dręczycielami i w ten sposób udzielać innym pożądanej „nauki”. Grupa kolaborantów, na której czele stał były faszysta aresztowany w 1948 roku za próbę ukrywania swojej przeszłości, dokonała aktów nieopisanego, nieludzkiego wręcz okrucieństwa wobec współwięźniów. Więzień miał przed sobą dwustopniową reedukację – zewnętrzną, a potem wewnętrzną; w wyniku tej drugiej ofiara stawała się prześladowcą. W zasadzie istniały tylko dwie możliwości, dołączyć do dręczycieli albo umrzeć wśród straszliwych cierpień; lecz jeden z bardzo niewielu ludzi, którzy przeżyli ten ohydny eksperyment, powiedział, że była jeszcze trzecia możliwość: zwariować.

To, co działo się w nazistowskich i komunistycznych obozach (a w praktyce tym właśnie było Piteşti), niszczyło podwaliny człowieczeństwa, takie jak współczucie, zdrowy rozsądek i solidarność[2]. Swoje pomnikowe opracowanie Skrwawione ziemie historyk Timothy Snyder kończy niezwykle celnym stwierdzeniem: „Reżimy nazistowski i sowiecki zamieniły ludzi w liczby […]. Jako humaniści musimy nadać im z powrotem ludzki wymiar”[3]. U podstaw tego koszmaru leżało przeświadczenie, że jednostki wolno uczynić przedmiotem radykalnych zabiegów socjotechnicznych dokonywanych przez ludzi, którzy uważali się za strażników powszechnej szczęśliwości. Parafrazując historyka, można założyć, że dwudziesty wiek stał się areną destrukcji z chwilą, gdy „historycznie samoświadome domniemanie, że incydentalność jest ogromna i należy coś na to zaradzić, że zaraz zapanuje chaos i trzeba z nim walczyć, że społeczeństwo da się zaprojektować, a rewolucję – zrobić”[4], uznano za fakt uświęcający politykę i pozwalający uczynić z niej substytut tradycyjnych religii. Niniejsza książka to wszechstronny, porównawczy esej na temat intelektualnych źródeł, zbrodni, a wreszcie upadku komunizmu i faszyzmu, dwóch radykalnych ruchów totalitarnych, które przeorały historię ubiegłego stulecia. Należy ją zatem rozpocząć od założenia, że w tej „epoce skrajności”, jak to ujął Hobsbawm, podstawowym zagadnieniem jest kwestia zła[5].

Zdaniem polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego, bolszewizm i faszyzm to dwa wcielenia destrukcyjnej obecności diabła w historii, gdyż to diabeł „wymyślił państwa ideologiczne, czyli państwa, których zasada legitymizacji opiera się na fakcie, że ich właściciele są właścicielami prawdy. Gdy ktoś przeciwstawia się takiemu państwu lub jego ustrojowi, jest wrogiem prawdy”[6]. Oba ruchy głosiły, że ich celem jest uwolnić ludzkość od siewców demoralizacji, dekadencji i zgnilizny moralnej oraz przywrócić całej ludzkości (z wyjątkiem, oczywiście, tych, których uznano za podludzi, wrogów społecznych i rasowych) utraconą jakoby jedność. Dla komunistów zaczynem zepsucia była własność prywatna, a także burżuazja, duchowieństwo i kułacy. Naziści źródła wszelkich klęsk upatrywali w „żydowskim robactwie”, „judeobolszewizmie”, „żydoplutokracji” oraz marksizmie. Faszyzm, a także jego radykalna odmiana, czyli narodowy socjalizm, były zażarcie antykomunistyczne. W latach 30. stalinizm uczynił z antyfaszyzmu filar swojej propagandy, czym skaptował sobie intelektualistów i tchnął życie w ruchy oporu na całym świecie. Trudno sobie wyobrazić, by stalinizm był w stanie z tak niezwykłą siłą przyciągnąć aż tylu z gruntu inteligentnych i myślących ludzi – gdyby nie jego antyfaszystowska retoryka. Ludzie ci byli szczerze przekonani, że popierając fronty ludowe, zwłaszcza podczas hiszpańskiej wojny domowej, stawiają opór barbarzyństwu nazistów. Machina propagandowa Międzynarodówki Komunistycznej stawała w obronie praw człowieka w obliczu bestialstwa nazistów, starannie pomijając przy tym fakt, że aż do 1939 roku większości masowych zabójstw, jakich dokonano w Europie, winni byli ludzie Stalina i wydarzyły się one w Związku Radzieckim[7].

Oba te radykalne ruchy uznawały liberalizm, demokrację i parlamentaryzm za wstrętne i szkodliwe dla prawdziwej polityki, która miała znieść wszelkie podziały i stworzyć społeczeństwa idealne (postulowane jako bezklasowe lub jednolite rasowo). Oba były z zasady ateistyczne; oba wyrażały swe cele polityczne w dyskursach emancypacyjnych i widziały siebie jako religie polityczne mające wyzwolić jednostkę z więzów tradycyjnej moralności i praworządności[8]. Używając terminologii włoskiego historyka Emilia Gentilego, oba były formami sakralizacji polityki; formami o charakterze ekskluzywnym i integralistycznym, które wykluczały „współistnienie z innymi ideologiami i ruchami politycznymi”, negowały „autonomię jednostki w stosunku do zbiorowości”, wymuszały „obowiązkowe przestrzeganie [ich] przykazań i uczestnictwo w [ich] kulcie politycznym” oraz uświęcały „przemoc jako prawomocny środek w walce z wrogiem oraz jako narzędzie odrodzenia”[9]. W świecie, jaki stworzyły te ruchy polityczne, zło stanowili ci, którzy odmawiali poddania się oświeceniu, jakie niósł nieomylny katechizm partii, odrzucali je albo nie kwalifikowali się, by je przyjąć. Historyk Igal Halfin znakomicie ujmuje to w odniesieniu do totalitaryzmu lewicowego: „Nie można oddzielić apoteozy komunistycznej historii – wizji ludzkości trzymającej się za rączki i maszerującej w stronę bezklasowego raju – od podejmowanych przez Stalina systematycznych prób eliminacji tych, którzy wprawdzie dotarli do marksistowskiej studni, lecz nie chcieli z niej pić”[10]. Z kolei Hitler uznawał Żydów za zło wcielone po prostu dlatego, że w jego oczach nie należeli oni do zbiorowości ludzkiej; jego zdaniem byli jednocześnie tchórzliwi i wszechmocni, chełpliwi i podstępni, kapitalistyczni i komunistyczni, i tak dalej. Gdy Goebbels zapoznał go z dziełem najplugawszej propagandy, filmem „dokumentalnym” pod tytułem Wieczny Żyd (Der ewige Jude), Hitler skomentował: „Oni już nie są ludźmi. To zwierzęta. Tak więc nie jest to zadanie humanitarne, ale chirurgiczne. Inaczej Europę zaleje żydowska zaraza”[11].

Nie wystarczy upatrywać podstaw tych bezprzykładnie morderczych systemów w pobudkach psychologicznych i psychopatologicznych. Stalinem i Hitlerem bezsprzecznie kierowało paranoiczne dążenie ku wykluczeniu i eksterminacji pewnych grup, lecz już Lenina trudno uznać za niezrównoważonego umysłowo. Nawet tak zagorzały krytyk bolszewizmu jak prawosławny egzystencjalista Nikołaj Bierdiajew uważał go za osobowość paradoksalną – antydemokratycznego, neojakobińskiego rewolucjonistę, a przy tym prawego człowieka, którego czyny motywowało humanitarne pragnienie równości, a nawet umiłowanie wolności. Dodatkowy problem, jaki nieuchronnie napotykamy przy każdej próbie zrozumienia koszmarów dwudziestego wieku, polega tym, że trudno pojąć „poziom patologicznej deprawacji, który został zaakceptowany, przyjęty i podtrzymany przez masy ludzi – w tym tych wysoce inteligentnych – i był uważany za normalny, za praktykę”[12].

To, abyśmy zrozumieli rewolucyjne pasje faszyzmu i komunizmu, jest szczególnie ważne, gdyż to właśnie duch radykalnej transformacji i odnowy mobilizował masy, które pchały oba te ruchy naprzód w ciągu całej ich historii. Faszyzm i komunizm były ucieleśnieniem czy urzeczywistnieniem „rewolucyjnego doświadczenia, jakim jest stać na skraju historii i aktywnie odwracać jej bieg, będąc wolnym od więzów «normalnego» czasu i «konwencjonalnej» moralności”[13]. Oba narodziły się na gruzach, jakie pozostawiła po sobie pierwsza wojna światowa, w Europie, która, zdawało się, wchodzi w nową erę, wymagającą gruntownej redefinicji polityki, by mógł nastać promienny świt nowej, prawicowej czy lewicowej cywilizacji.

Ale początków katastrofy należy szukać wcześniej, w apokaliptycznej bolszewickiej wizji bezprecedensowego zerwania ze wszelkimi wartościami i tradycjami liberalnymi, włączając w to pluralistyczny etos międzynarodowej socjaldemokracji. Wykraczając poza uznane porównania Hitlera i Stalina, historyk Robert Gellately wprowadził Lenina na powrót do dziejów totalitarnych ruchów politycznych jako faktycznego architekta bolszewickiej dyktatury, faktycznego założyciela systemu gułagów oraz zagorzałego ideologa przekonanego, że historia (rozumiana przez niego w kategoriach nieomal mistycznych) błogosławi jego prekursorskiej partii – rewolucyjnemu wynalazkowi politycznemu, który druzgotał praktykę międzynarodowej socjaldemokracji – w dążeniu do postawionego jej celu uszczęśliwienia ludzkości na wieki, bez względu na koszty ludzkie. A były to koszty przerażające, leżące poza możliwościami naszej wyobraźni. Destrukcyjne ambicje Lenina tłumaczy jego fanatyzm ideologiczny w połączeniu ze zżerającymi go pretensjami. Był on nie tylko inicjatorem systemu propagandy politycznej, autorem nowej, partyjnej eklezjologii i arcykapłanem wszechwiedzącej, nieomylnej partii, lecz także demiurgiem machiny obozów koncentracyjnych oraz apostołem powszechnego terroru. W roku 1918 Martyn Łacis, zagorzały bolszewik, jeden z przywódców Czeki, powiedział: „My nie walczymy z jednostkami. My eksterminujemy burżuazję jako klasę. Podczas śledztwa nie szukamy dowodów, że oskarżony czynnie lub słownie występował przeciwko władzy radzieckiej. Pierwsze pytania, jakie należy zadać, to: do jakiej klasy należy oskarżony? Jakie jest jego pochodzenie? Jakie ma wykształcenie i zawód? I to te pytania powinny decydować o jego losie”[14].

Hitler pojmował wojnę ze Związkiem Radzieckim i zachodnimi demokracjami w podobny sposób, czyli jako ideologiczną krucjatę mającą na celu unicestwienie ideologicznie odczłowieczonego przeciwnika[15]. Gellately cytuje słowa sekretarki Hitlera: „Wygramy tę wojnę, ponieważ walczymy w imię idei, a nie w imię żydowskiego kapitalizmu, który mobilizuje żołnierzy wroga. Groźna jest jedynie Rosja, ponieważ Rosja walczy w imię swojego światopoglądu z tym samym fanatyzmem co my. Ale dobra wola zwycięży; inaczej nie może być”[16].

Nie da się zrozumieć bolszewizmu nie zakładając wiodącej roli Lenina. Bez Lenina nie byłoby bolszewizmu. Stalin był beneficjentem systemu, który wymyślił i stworzył Lenin. Bez opracowanej przez Lenina ideologii reżimy te pozostałyby tradycyjnymi tyraniami[17]. Socjolog Daniel Chirot podkreśla wręcz, że istnieją dwa typy systemów despotycznych: tyranie korupcji (tradycyjne) oraz tyranie przekonania, oparte na ideologicznej hybris[18]. Do zaangażowania się w próbę radykalnej przemiany społeczeństwa zmusiły Lenina pretensje ideologiczne, przekonanie, że wypełnia wielką misję historyczną.

Stalin szedł w jego ślady, wcielając w życie ten sam plan przemiany wszystkiego; przyroda, nauka i język miały podporządkować się nienaruszalnemu celowi. U podstaw obłąkanej wizji globalnej wojny rasowej, jaka powstała w umyśle Hitlera, leżał tenże sam ideologiczny zapał, odporny na skrupuły czy wątpliwości[19]. Jak wykazał Arthur Koestler, ruchy totalitarne ignorują etykę i nie uznają uniwersalnych norm moralnych: „Od mniej więcej drugiej połowy dziewiętnastego wieku coraz bardziej zaniedbywaliśmy nasze etyczne hamulce – aż do chwili, gdy totalitarny dynamizm sprawił, że silnik zwariował. Albo użyjemy hamulców, albo się rozbijemy”[20].

Komunizm głosił hasła walki z alienacją i rewalidacji godności ludzkiej, lecz w rzeczywistości miał amputowaną moralność, lub, jak to ujął Steven Lukes, cierpiał na ślepotę moralną[21]. Uznając pojęcie dobra za podrzędne wobec interesów proletariatu, zanegował uniwersalność norm moralnych. To samo można powiedzieć o faszyzmie z jego umiłowaniem pierwotnych, plemiennych cnót oraz całkowitą negacją poczucia wspólnoty zakorzenionej w świadomości człowieczeństwa całej rasy ludzkiej. Oba systemy zakładały, iż państwo posiada własną moralność, a zatem jedynie ono ma prawo decydować o znaczeniu ludzkiej egzystencji i jej ostatecznym celu. W ramach eschatologicznej doktryny rewolucji państwo ideologiczne stało się wartością najwyższą i absolutną. Potworności ubiegłego wieku były więc możliwe z przyczyny „moralnej inwersji”: „Reżimowa moralność tłumaczyła zbrodnie państwa nie w kategoriach zbrodni, lecz nieodzownych środków zapobiegawczych, chroniących kraj przed jeszcze większą niesprawiedliwością”[22].

W kulcie całkowitej jedności na drodze do zbawienia, którą miała stanowić znajomość historii, zarówno komunizm, jak i faszyzm opracowały nowe, totalne projekty społeczne i polityczne, mające na celu oczyszczenie społeczeństw, które padły ich ofiarą. Oba ruchy miały na celu stworzyć nowego człowieka, który, odrzuciwszy to, co piewca proletariatu Maksym Gorki ze zgorszeniem nazwał „farsą jednostkowości”, pozostawiłby za sobą swe „skarlałe, wykoślawione i drżące ze strachu ego”[23].

W tym samym duchu pewien były członek Komunistycznej Partii Niemiec stwierdził: „Wierzyłem, że człowiek walczący samotnie nie ma szans na zwycięstwo; ludzie muszą stawić opór razem, walczyć razem i polepszać życie wszystkich wykonujących pożyteczną pracę. Muszą toczyć zmagania wszelkimi środkami znajdującymi się w ich dyspozycji, nie wzbraniać się przed żadnym uczynkiem sprzecznym z prawem, jeżeli tylko służy sprawie, nie przestawać, póki rewolucja nie zatriumfuje”.[24] Zaskakująco podobne stwierdzenie znajdujemy w powieści Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern („Michael. Niemieckie losy na kartach pamiętnika”) pióra szefa hitlerowskiej propagandy Josepha Goebbelsa: „Specyficzne dla nowoczesnego Niemca są nie tyle bystrość i intelekt, lecz nowy duch, gotowość do zjednoczenia się z narodem, oddania się mu i poświęcenia bez reszty”[25]. Czasy, zdawało się, wymagają rozpłynięcia się jednostki w heroicznym kolektywie powstałym na gruzach nowoczesności uznanej za umarłą. Koszmar dwudziestego wieku rozpoczął się, gdy to, co Roger Griffin określił jako „modernistyczne ruchy odrodzeniowe”, rozwinęło się w państwowe programy socjotechniczne; to, czy rzecz działa się na prawicy, czy na lewicy, nie ma znaczenia.

Sposób, w jaki Wiaczesław Mołotow bez żadnych wyrzutów sumienia oceniał okres wielkiej czystki, to doskonały przykład nowych stosunków między władzą a moralnością: „Oczywiście, [wydarzyły się] pewne ekscesy, lecz moim zdaniem wszystko było dopuszczalne w imię nadrzędnego celu – utrzymania władzy państwowej! […] Nasze błędy, także te prymitywne, były usprawiedliwione”[26]. Z chwilą, gdy te ruchy polityczne oparły swą wizję nowoczesności na obrazie wybranej i oczyszczonej społeczności, która przez pustynię historii podąża z ciemności ku światłu, tych, którzy nie spełniali kryteriów włączających do tej społeczności czekał tylko jeden los: wytępienie[27]. Nic dziwnego, że tenże Mołotow uznawał prześladowanie członków rodzin osób poddanych czystce, straconych, wywiezionych i zamordowanych, za działanie profilaktyczne: „Należało ich izolować. Inaczej narzekaliby na prawo i lewo i społeczeństwo zostałoby zarażone demoralizacją”[28]. Podobnie Jemieljan Jarosławski, oficjalny historyk bolszewizmu i przyjaciel Stalina, uważał czystki wprowadzone po XVI zjeździe partii w kwietniu 1929 roku za środek ochrony „komórek partii i organizmu [państwa] radzieckiego przed «degeneracją»”[29].

Ta medyczna retoryka w stosunku do organizmu państwa bardzo przypomina słowa, które Himmler skierował do przywódców SS w Poznaniu w październiku 1943 roku. Reichsführer SS nazwał politykę narodowosocjalistyczną tępieniem „bakcyli, bo przecież nie chcemy zarazić się bakcylem i umrzeć od tego. Nie pozwolimy, aby pojawiło się tu lub utrzymało choćby najmniejsze ognisko gangreny. Gdziekolwiek się takowe pojawi, wypalimy je”[30]. Parafrazując włoskiego historyka Gaetano Salveminiego, możemy powiedzieć, że i faszyzm, i komunizm uznały, że odkryły niezawodny środek na szczęście, cnotę i nieomylność, i zdecydowały się zaaplikować go wybranym społeczeństwom bez względu na to, ilu ludzi miałby zabić.

ENIGMA TOTALITARYZMU

Oto na czym zasadza się tajemniczy urok totalitarnych doświadczeń dwudziestego wieku: „Całkowite odrzucenie wszelkich zapór i hamulców, jakie polityka, cywilizacja, moralność, religia, wrodzona umiejętność współczucia oraz powszechna idea braterstwa zbudowały po to, by zredukować, stłumić lub wysublimować ludzką zdolność do indywidualnej i zbiorowej przemocy”[31]. Zasadnicze podobieństwo eksperymentów komunistycznych i faszystowskich (vide wiodąca rola partii, nadrzędność ideologii, wszechobecność tajnej policji, fascynacja technologią, płomienny kult „nowego człowieka”, obdarzanie charyzmatycznego przywódcy pseudoreligijnym uwielbieniem) nie powinno przesłaniać wyraźnych różnic, z których jedną jest brak nazistowskich procesów pokazowych i regularnych czystek wewnątrzpartyjnych. Historyk Eugen Weber zauważył roztropnie, że „różnice między faszyzmem a komunizmem są raczej względne niż bezwzględne i raczej dynamiczne niż fundamentalne”. W tej sytuacji trudno nie powtórzyć za nim pytania: „Czyż to zasadnicze podobieństwo między manifestami i systemami totalitarnymi nie jest co najmniej tak samo istotne jak dzielące je różnice poglądów?”[32]. Niniejsza książka wchodzi w dialog z najbardziej wartościowymi przyczynkami do tych moralnie i politycznie istotnych rozważań. Przekleństwem dwudziestego wieku były polaryzujące podziały ideologiczne, których bolesne skutki odczuwamy do dziś.

Zgadzam się z politologiem Pierre Hassnerem, że przy wszystkich różnicach między stalinizmem a narodowym socjalizmem, ich fundamentalną cechą wspólną jest mania ludobójcza. Sheila Fitzpatrick i Michael Geyer piszą: „Zjawisko gułagu jako manifestacja usankcjonowanej brutalności państwa radzieckiego oraz Zagłada jako centralny obszar terroru nazistowskiego wskazują bezspornie, że oba reżimy były  n a s t a w i o n e   n a   l u d o b ó j s t w o  [podkreśl. – V.T.]”[33]. Zarówno stalinizm, jak i narodowy socjalizm szukały „obiektywnych wrogów” i wykorzystywały koncepcję kolektywnej, a nawet genetycznej winy. Rzecz jasna, w wizji bolszewickiej potępieniu ulegały „grzechy” polityczne, zaś światopogląd nazistowski reifikował różnice biologiczne. Jedną z najbardziej znamiennych wypowiedzi Stalina jest toast, który wygłosił 7 listopada 1937 roku z okazji dwudziestej rocznicy przewrotu bolszewickiego. Przemowa ta, znana nam z dziennika Stalina, a także z relacji przywódcy Kominternu Georgi Dymitrowa, przeznaczona była wyłącznie dla uszu prominentów z partii i NKWD. Stalin powiedział: „Ktokolwiek próbuje niweczyć jedność socjalistycznego państwa, kto pragnie oddzielenia którejkolwiek z jego części czy narodowości, ten jest wrogiem, zajadłym wrogiem ludów Związku Radzieckiego. I my zniszczymy takich wrogów wszystkich razem i każdego z osobna, nawet gdyby takowy był starym bolszewikiem; zniszczymy cały jego ród, jego rodzinę. Bezlitośnie zniszczymy każdego, kto uczynkami lub myślami – tak, myślami – zagraża jedności socjalistycznego państwa. Za całkowite unicestwienie wszystkich wrogów, ich samych i ich rodzin! (Okrzyki: Zdrowie wielkiego Stalina!)”[34].

Jednocześnie w nazistowskich Niemczech aparat partyjny nigdy nie odgrywał aż tak wielkiej roli jak w stalinowskiej Rosji. Hitler wręcz zazdrościł Stalinowi, że ten zdołał osadzić w armii strażników ideologii w postaci oficerów politycznych. Historyk Ian Kershaw podkreśla, że nawet gdy w maju 1941 roku szefem centralnego biura partii został Martin Bormann, „co spowodowało podniesienie poziomu interwencjonizmu partii”, wewnętrzne sprzeczności i niespójności państwa narodowosocjalistycznego nie zniknęły[35]. NSDAP nigdy nie miała tego charyzmatycznego statusu, jakim cieszyła się bolszewicka awangarda. W hitlerowskich Niemczech lojalność należała się Führerowi jako wcieleniu nieskalanej wspólnoty ludu niemieckiego. W stalinowskiej Rosji natomiast zapaleńcy oddani byli przywódcy tak bardzo, że widzieli w nim wcielenie mądrości partii.

Utrzymując, że to kadry partyjne podejmują wszelkie decyzje, Stalin rzeczywiście w to wierzył (będąc przy tym rozdawcą awansów i arbitrem uczuć): „Wiele się mówi o wielkich przywódcach. Ale żadna sprawa nie zwycięży, jeśli nie zaistnieją właściwe warunki. I tu najważniejsze są kadry środkowego szczebla. […] To one obierają przywódcę, objaśniają naszą postawę masom i gwarantują triumf naszej sprawy. Nie próbują się wspinać powyżej swego poziomu; nawet się ich nie zauważa. […] Generałowie nie są w stanie nic uczynić bez kadry oficerskiej”[36].

STALIN, HITLER I APOTEOZA TERRORU

Podstawowa różnica, jaka istnieje między Stalinem a Hitlerem, jest następująca. Przez prawie cały okres swoich rządów Stalin był w stanie integrować ideologię i władzę, budowę systemu i ekspansję ideologiczną. Jego polityka mobilizacji, choć tragiczna w skutkach dla ludności Związku Radzieckiego, nie niszczyła formalnych mechanizmów administracji państwowej. W Niemczech było inaczej. „Rola Hitlera pozostawała oczywiście decydująca. Był zwornikiem systemu […] i źródłem legitymacji ideologicznej. Był też stale, chociaż niesystematycznie i w nieobiektywny sposób, informowany zarówno o trywialnych, jak i o ważniejszych kwestiach”, lecz nie był częścią formalnej machiny rządowej. Jednak upierał się, „aby w swoich rękach utrzymać pełną kontrolę nad każdą istotną sferą władzy”, zatem instytucje państwa narodowosocjalistycznego uzależniły się od jego woli, co oznaczało „nieuchronny rozkład machiny rządowej”[37]. W Związku Radzieckim Stalin skutecznie zetatyzował leninowską utopię, czyli to, co nazywał „budowaniem socjalizmu w jednym kraju”. W Niemczech rozprzężenie władzy było nieuniknionym aspektem kumulatywnej radykalizacji narodowosocjalistycznego organizmu państwowego. Zdaniem Timothy’ego Snydera tą właśnie różnicą między stalinizmem a nazizmem tłumaczyć należy fakt, że po zakończeniu drugiej wojny światowej Stalin nie zdołał w pełni uruchomić drugiej fali antyżydowskich czystek; okazało się bowiem, „że zamiast wydawać instrukcje szefom aparatu bezpieczeństwa, musi im grozić.[…] [Jego podwładnym] w pracy przeszkadzała stale konieczność zwracania uwagi na procedury biurokratyczne, a nawet w pewnej mierze na prawo”[38]. Według politologa Kennetha Jowitta leninizm rozumiany jako tryb organizacyjny bazował na koncepcji „bezosobowo charyzmatycznej” partii. Mimo poprawek, jakie wprowadził do pierwotnego modelu, i mimo swego absolutyzmu Stalin po prostu nie mógł skierować nowej fali czystek przeciw partii, która właśnie uprawomocniła swój mesjanizm historyczny podczas tego, co później nazwano wielką wojną ojczyźnianą. Partia mogła być albo obdarzonym niezwykłymi zdolnościami organizacyjnymi bohaterem i autorem zwycięstwa nad niemieckim agresorem, albo siedliskiem nikczemnych wrogów, których należy zdemaskować; ale nie oboma. Innymi słowy, kolejna rzeź komunistycznych elit podkopałaby mit wielkiej wojny ojczyźnianej.

To prawda, że Lenin nie był uosobieniem biurokracji partyjnej. Robert Gellately kreśli tu subtelne a bardzo potrzebne rozróżnienia. Podczas wielkiej czystki bolszewizm wywołał powszechny strach we wszystkich warstwach społeczeństwa. Rozwinięta przez Stalina koncepcja leninowska oznaczała nieustanną ofensywę państwa partyjnego przeciwko wszystkim grupom społecznym, włączając w to wielbiony na pozór proletariat oraz jego partię. Masowa mobilizacja i strach nie wykluczają się wzajemnie; miliony obywateli zostały wciągnięte w krwawy dramat histerii i prześladowań[39]. David Priestland słusznie podkreśla, że specyficzna dynamika systemu bolszewickiego za rządów Stalina wynikała z kontekstu ideologicznego przypominającego czasy, kiedy ster Komunistycznej Partii Rosji dzierżył Lenin. Stalina nieustannie dręczyło pytanie, jak zintegrować „świadomość proletariacką jako siłę sprawczą historii i polityki” z napędzanym osiągnięciami nauki postępem oraz wizją społeczeństwa czy świata, któremu strukturę nadawałaby przynależność klasowa[40].

Komunizm i faszyzm dzieliły ze sobą obsesyjne poczucie, że należy bez przerwy postępować naprzód, by uniknąć przerażającego widma stagnacji. Przewodniczący Mao stwierdził, że „nasze rewolucje są jak bitwy. Po zwycięstwie musimy jak najszybciej określić kolejne zadanie. W ten sposób kadry i masy będzie nieustannie wypełniał rewolucyjny zapał, a nie pycha”[41]. Diagnoza faszyzmu Eugena Webera jest podobna: „Faszysta musi cały czas podążać naprzód; nie wolno mu się zatrzymać jedynie dlatego, że brak mu precyzyjnie nakreślonego punktu docelowego, a każdy osiągnięty cel to tylko etap w nieustannym kieracie przyszłości, którą to on buduje, element narodowego przeznaczenia, które to on spełnia”[42]. W swym pochodzie ku permanentnej transformacji, zarówno komunizm, jak i faszyzm spowodowały (lub raczej zamierzały spowodować) zanik indywidualizmu, wynajdując podobnie wiążące kryteria wiary, lojalności i statusu scalone w nadrzędny mit polityczny. To właśnie określa religijność życia kolektywnego: „Kiedy wszelkie zasoby ducha, całą uległość woli, cały zapał fanatyzmu oddaje się sprawie lub istocie, która staje się celem i gwiazdą przewodnią wszystkich myśli i działań”[43].

Zarówno stalinizm, jak narodowy socjalizm kładły nacisk na potrzebę integracji społecznej i wspólnotowości na drodze wykluczenia określonych „innych”. Historyk Richard Overy opisuje oba systemy jako „holistyczne dyktatury”, które „polegają na współsprawstwie i opierają swoje funkcjonowanie na izolowaniu i niszczeniu wybranej mniejszości, przy czym im bardziej ją zastraszają, tym bardziej umacniają u reszty obywateli racjonalne dążenie do przynależności, tylko ona bowiem zapewnia poczucie bezpieczeństwa”[44]. Ich prawomocność oparta była na integracji przymusu z przyzwoleniem. W tym sensie uosobieniem totalitaryzmu były masy, które go „zrodziły i nadały mu kierunek”[45]. Po pierwszej wojnie światowej zarówno Związek Radziecki, jak Niemcy przeszły okres ogromnych społecznych i politycznych zawirowań. W czasie gdy Stalin i Hitler doszli do władzy, okoliczności historyczne poskutkowały „szerokim konsensem dla polityki bez konfliktów i społeczeństwa bez podziałów”[46]. Przywracając porządek społeczny, oba te państwa okazały się tak represyjne, jak paternalistyczne.

Struktura społeczna opierała się na takich kategoriach jak klasa, rasa, narodowość i płeć, z których każda plasowała człowieka w odpowiednim punkcie osi włączenie–wyłączenie. Zarówno Związek Radziecki (a później kraje Europy Wschodniej), jak Niemcy zostały przeorientowane pod względem demograficznym, geograficznym i biologicznym zgodnie z teoretyczną wizją idealnego ogółu obywateli. Odwołujące się do postępu i eksterminizmu metafory, przyjęte i wykorzystywane przez dwóch dyktatorów i ich aparaty władzy, stały się ramą życia podległej ludności oraz fundamentem nowych, zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych tożsamości. Strategie państwa – strategie w skali makro – przekładały się na mikrostrategie jednostki i były przez nią adaptowane. Socjalizacja stała się praktyką polityczną, wysiłkiem zmierzającym ku uzgodnieniu „tego, co się robi, z tym, co się myśli, i mówi o tym, co się robi”[47].

Terytorium, na którym obywatel musiał pogodzić się ze środowiskiem intencjonalnie zideologizowanym, była praktyka polityczna. W istniejących warunkach terror mógł bazować na „złożonej świadomości dyslokacji egzystencjalnej, jaka jest powszechnym udziałem ludności pod rządami totalitarnymi”[48]. Stalinizm i narodowy socjalizm były „państwami terroru” (jak to ujmuje Overy), ponieważ próbowały osiągnąć jednolitość, tworząc „społeczności bitewne” (Fritzsche), w których już istniejące różnice były groteskowo publicznie dramatyzowane, a następnie eliminowane dzięki „organizacji kapilarnej” (Gentile) przy ciągłej mobilizacji. Zbiorowa i indywidualna dyslokacja w warunkach mobilizacji państwowej oraz przemocy ze strony państwa tworzyła nową rzeczywistość społeczną, która usprawiedliwiała ludobójstwo i podtrzymywała poczucie przynależności i jedności w społeczeństwie „rozbitym (niemieckim) i zdradliwym (radzieckim)” (Geyer). Oba typy były „skrajnym skutkiem świeckiego humanizmu” (Gentile), odbiciem desperacji i rozczarowań mających swe źródło w traumie Wielkiej Wojny[49].

Faszyzm i komunizm jako ruchy polityczne były próbami odpowiedzi na bolesny i powszechnie odczuwany w całej Europie „kryzys sensu”[50]. Zrodzone z wstrząsającego okrucieństwa i bezprecedensowej przemocy pierwszej wojny światowej, te apokaliptyczne ruchy wieściły nastanie nowego millenium lub, cytując filozofa polityki Erica Voegelina, próbowały urzeczywistnić eschaton, stworzyć raj na ziemi, wyeliminować różnicę między miastem człowieczym a Miastem Boga[51]. Między rokiem 1914 a 1918 wojna „przeorała materię historii, nagle i nieodwracalnie odcinając wszystkich ludzi od przeszłości”, i w ten sposób „w cztery lata unicestwieniu uległa wiara w ewolucję, postęp i samą historię”[52]. Komunizm i faszyzm były reakcją na to wrażenie anomii, próbą zyskania nowego poczucia transcendencji i przynależności. Z tego punktu widzenia, jak przenikliwie zauważył Roger Griffin, każdy z nich był radykalnym modernizmem politycznym.

IDEOLOGIA I INTENCJONALNOŚĆ

Oficjalne kredo komunistów było racjonalistyczne i zawłaszczało dziedzictwo Oświecenia; ideologowie narodowego socjalizmu, Alfred Rosenberg, Joseph Goebbels, Alfred Baumler i Otto Strasser, kładli nacisk na siłę nieracjonalnych energii żywotnych i lekceważyli wyjaławiający ich zdaniem wpływ rozumu. W rzeczywistości natomiast, na poziomie głębszym niż oczywiste różnice w filozofii rywalizujących ze sobą ideologii, narodowy socjalizm wykazywał wiele taktycznych podobieństw do marksizmu, który tak chętnie potępiał. Sam Hitler przyznawał, że inspirowały go marksistowskie wzorce walki politycznej: „Wiele się od marksizmu nauczyłem, przyznaję to bez wahania. Nie chodzi oczywiście o nudną naukę społeczną i materialistyczne ujęcie historii, […] i temu podobne. Ale uczyłem się ich metod. Tylko że ja poważnie podszedłem do tego, co te kramarsko-sekretarskie dusze nieśmiało tylko zaczęły. Jest w tym cały narodowy socjalizm. […] Narodowy socjalizm jest tym, czym mógłby być marksizm, gdyby uwolnił się z absurdalnych, sztucznych więzów porządku demokratycznego”[53].

Jak wiadomo, wielu badaczy nie dopuszcza myśli, że można by przeprowadzać jakiekolwiek porównania komunizmu z faszyzmem; porównanie takie może bowiem (acz nie zawsze to robi) umniejszyć wyjątkowość horroru absolutnego, którego symbolem jest Zagłada, i może skutkować pominięciem faktu, że intencje ideologiczne stojące za komunistycznymi i faszystowskimi, a raczej nazistowskimi przedsięwzięciami poważnie się różniły. Jednakże i komunizm, i faszyzm były rewolucyjnymi ideologiami mającymi na celu likwidację status quo, czyli ładu burżuazyjnego wraz z jego uświęconymi wartościami. Oba systemy głosiły wiodącą rolę grupy wybranych jednostek skupionych wewnątrz partii. Oba nie znosiły wartości burżuazyjnych oraz liberalnej demokracji. Jeden z nich wiódł ku skrajnościom pewnego oświeceniowego uniwersalizmu, drugi zaś wartością absolutną uczynił rasowy partykularyzm. Lenin nie był ksenofobem, lecz Stalin i owszem. Pod koniec życia zachowywał się jak zajadły antysemita i projektował straszliwe pogromy. Tak Hitler, jak i Stalin używali środków propagandowych dla odczłowieczenia wrogów: żydobolszewików, trockistów i syjonistów. Faszyzm i komunizm w równym stopniu dążyły do „zbicia określonej epoki ze spójnego kursu historii”[54], do wymazania przeszłości w imię przyszłości. Oba też pielęgnowały mit młodości, odrodzenia i przyszłości.

Lenin, Stalin i Hitler nie osiągnęliby swoich celów, gdyby nie wiedzieli, jak mobilizować rozległe warstwy społeczne, organizując je i włączając w działania na rzecz nakreślonych przez nich zadań. Bolszewizm był przede wszystkim represyjną dyktaturą ideokratyczną, lecz narodowy socjalizm, przynajmniej w pierwszych latach u władzy, był dyktaturą konsensu. Oba systemy stanowiły triumf struktur ideologicznych zakorzenionych w scjentyzmie, organicyzmie, historyzmie i woluntaryzmie. Dla Lenina walka klas była rozstrzygającym uzasadnieniem dla bezpardonowego prześladowania arystokracji, duchowieństwa i majętnego chłopstwa. W zasadzie to Lenin rozpoczął odczłowieczanie wroga. To nie oznacza, że narodowy socjalizm był jedynie odpowiedzią na bolszewizm, paniczną reakcją na czynnik zewnętrzny, co sugerował niemiecki historyk Ernst Nolte[55]. Ideologiczne korzenie polityki Hitlera były endogenne; w Niemczech, a także we Francji, istniała wcześniejsza tradycja protofaszystowska[56]. To nie zmienia faktu, że w pewnym momencie stalinizm przyswoił sobie treści i symbole skrajnie nacjonalistycznej prawicy i stał się, jak argumentują Alexander Yakovlev i Robert C. Tucker, „bolszewizmem skrajnie prawicowym”[57]. Timothy Snyder słusznie podkreślił: „Szczególnego charakteru nazistowskiego rasizmu nie zatrze fakt, że motywacja Stalina również miała niekiedy charakter nacjonalistyczny lub etniczny.  G ł ę b i a   z ł a   j e s t  [jedynie]  c o r a z   b a r d z i e j   p r z e p a s t n a  [podkreśl. – V.T.].[58]

O czystkach etnicznych mówił i Hitler, i Stalin. Dla przykładu w latach 1937–1938 większość ofiar wielkiej czystki to byli albo wrogowie klasowi, albo wrogowie narodu. Jednakże Snyder podkreśla tu niuans, który sprawia, że porównując te dwa ekstremizmy należy uczynić pewne zastrzeżenie. Otóż, inaczej niż w nazistowskich Niemczech, stalinizm nie przekształcił masowych zabójstw w element historii politycznej. Dla Stalina „masowy mord musiał zawsze stanowić udaną obronę socjalizmu lub element narracji o drodze do jego osiągnięcia”[59]. Jednakże, podążając za spostrzeżeniem Snydera, musimy zauważyć, że komunizm, tak jak i faszyzm, budował swą alternatywną, nieliberalną nowoczesność właśnie na eksterminacji. W takich krajach jak Związek Radziecki, Chiny, Kuba, Rumunia czy Albania projekt komunistyczny opierał się na przekonaniu, że pewne grupy społeczne są nieodwracalnie obce i zasługują na śmierć.

Korzenie skwapliwości komunizmu w przeprowadzaniu nie tylko, cytując Dana Dinera, „socjobójstwa”, lecz także czystek etnicznych nie leżały w fobiach i idiosynkrazjach Stalina. Żdanowszczyzna, czyli prowadzone po roku 1946 kampanie przeciw kosmopolityzmowi, a także utrzymywany w tajemnicy pogrom wczesnych lat 50. oraz sprawa Slánskiego były nieodłącznymi elementami (nie)logiczności dojrzałego stalinizmu[60]. Stanowiły one, o ironio, swego rodzaju zwycięstwo narodowego socjalizmu nad jego głównym ideologicznym rywalem. Jak zauważył Martin Amis, projektowana przez Stalina antyżydowska czystka „byłaby się opierała na starszej bolszewickiej koncepcji, czy taktyce, szczucia jednej klasy, by unicestwiła drugą. Przypominałaby czerwony terror z roku 1918 z Żydami w roli, w dużym przybliżeniu, burżuazji”[61]. Erik van Ree słusznie podkreślił, że nowatorstwo ideologiczne dojrzałego stalinizmu zasadza się w fuzji pojęć narodu i klasy oraz fuzji dwóch głównych celów, rozwoju narodowego i światowego komunizmu[62]. Proces państwotwórczy w Związku Radzieckim miał bardzo niemarksistowskie efekty. Straszliwie skorumpowany i nieuleczalnie nieefektywny biurokratyczny dinozaur, zamiast zdechnąć, rozrósł się do horrendalnych rozmiarów. Innymi słowy – co zresztą wskazują w swych analizach Ken Jowitt i Terry Martin – stalinizm mówił o modernizacji, lecz praktykował neotradycjonalizm.

Krótko mówiąc, nie da się już dłużej obstawać przy wizerunku w miarę dobrotliwego Lenina, którego koncepcje zostały okrutnie przeinaczone przez socjopatę Stalina. Kluczowym elementem determinującym decyzje przywódców totalitarnych była obsesja na punkcie ideologii. Oni żyli dla ideologii i w ideologii; żyli ideologią. Mesjanistyczne sekty, bolszewicka i nazistowska, były spójnymi ideologicznymi konstrukcjami. Najbliższą analogią, za którą muszę podziękować Kenowi Jowittowi, jest twierdza – odcięty od świata zamek, którego wszyscy mieszkańcy myślą i czynią to samo. Choć wiele spostrzeżeń Ernsta Nolte należy zakwestionować, ma on rację, gdy podkreśla, iż rzecz jest dalece bardziej skomplikowana niż to, że Lenin był politykiem rosyjskim, a Hitler niemieckim. Obaj byli prorokami ideologii i jedynie ideologia jest w stanie wyjaśnić tok ich ingerencji w historię: „Fundamentalną kwestią pozostaje  p r z e r o s t  (Überschiessen)  n o w o ś c i,  l u k a,  która ustanawia to, co stosownie ideologiczne. To z ideologii rodzą się najistotniejsze działania. Między ideologiami mogą występować głębokie różnice, lecz każdą z nich charakteryzuje to jednoczesne przezwyciężanie, a także trzon elementów prawomocnych i dogodnych oraz zarówno twórczy, jak niszczycielski ideologiczny ekstremizm”[63].

Robert Gellately dobitnie i bez ogródek pisał o Leninie, iż był to „człowiek ambitny i bez serca, który sądził, iż wie, co dla «ludzkości» najlepsze, i był głęboko przekonany o własnej nieomylności; który z całą brutalnością przeprowadził próbę poddania swego własnego narodu radykalniej transformacji społecznej; który był przekonany, że trzyma w ręku klucz do likwidacji światowego kapitalizmu i ustanowienia światowego komunizmu”[64]. Trudno się nie zgodzić z jego opinią: „Lenin wprowadził komunizm radziecki w komplecie z nową tajną policją i obozami koncentracyjnymi. […] Doszedłszy do władzy, Lenin z zapałem polował na wszystkich, którzy nie pasowali do nowego reżimu lub go nie popierali, i zaprowadził czystki partyjne, w wyniku których co pewien czas rozpętywało się ogólnonarodowe polowanie na czarownice. […] Lenin nie został dyktatorem jedynie dlatego, że był przewodniczącym Sownarkomu (a w efekcie jego premierem). Był on w stanie przeprowadzić swoją wolę, ponieważ sprawował kontrolę nad wielkimi tekstami marksizmu, a być może przede wszystkim dzięki swojej zajadłości”[65].

I znowu, Ernst Nolte i Richard Pipes mają słuszność, analizując konflikt między dwoma państwami totalitarnymi jako konflikt między podobnymi strukturami zakorzenionymi w ideologicznej gorączce i utopijnej hybris. Po dojściu Hitlera do władzy w styczniu 1933 „naprzeciwko siebie stanęły dwa wielkie europejskie państwa ideologiczne, dwa państwa, których postawę można, po ostatniej analizie, uznać za warunkowaną przez pojęcia; które uważały same siebie za interpretacje zarówno przeszłych, jak i przyszłych dziejów świata, i które używały tych interpretacji szukając sensu ludzkiego życia”[66].

Lenin stworzył praxis woluntaryzmu i manicheizmu, bez której działalność rewolucyjna nie mogłaby zakończyć się sukcesem. W kosmologii politycznej Lenina pogodzenie proletariatu i burżuazji było niemożliwe; triumf jednej klasy implikował upadek drugiej. Podobnie stało się, gdy bieg drugiej wojny światowej postawił nazistów w obliczu możliwości klęski. Hitler i jego poplecznicy gwałtownie przyspieszyli wówczas realizację polityki ludobójczej wobec Żydów, w ich pojęciu zawarcie pokoju z Żydami nie było bowiem możliwe w żadnych warunkach.

Wpływ Lenina na marksizm oraz jego odpowiedzialność za etyczny rozkład i niewiarygodne koszty ludzkie dwudziestowiecznego komunizmu doskonale wyrazili Denis Holier i Betsy Wing: „Marksizm wyprowadził historię z okresu niemowlęctwa, z okresu niemoty, i podłożył pod nią dźwięk. […] Lenin odkrył, że historia przemawia językiem materializmu dialektycznego. Ale by puścić w eter tekst scenariusza, potrzebny jest spiker”. Tym spikerem było Radio Moskwa, przemawiające jednym jedynym głosem: głosem Partii Komunistycznej Związku Radzieckiego. Prowadząc dalej tę przenośnię, możemy powiedzieć, że zbrodnie bolszewizmu dało się otoczyć zmową milczenia, a projekt wyzbycia się materializmu dialektycznego wszedł do intelektualnej i politycznej historii europejskiego marksizmu dopiero wtedy, gdy „marksistowskie dekodery” przestały odbierać fale nadawane z centrum ideologicznego[67]. Jak na ironię, to właśnie ten gorzki powrót do zapomnianej i zdradzonej tradycji „wielkich tekstów marksizmu” pozwolił kolejnym falom rewizjonistycznej destalinizacji kołysać podstawami utopijnego państwa partyjnego. W doświadczeniu nazistowskim nie było takiej tradycji; nie było też pierwotnego, humanistycznego zapewne świętego tekstu, który rozgoryczeni narodowi socjaliści mogliby zapragnąć wskrzesić. Komentując bezowocną próbę wpłynięcia na Hitlera, podjętą w 1943 roku przez Goebbelsa i Alberta Speera w nadziei, że uda się zaradzić temu, co postrzegali jako endemiczne problemy państwa narodowosocjalistycznego, a wśród których, przynajmniej zdaniem Goebbelsa, była niedostateczna radykalizacja frontu wewnętrznego, Ian Kershaw stwierdził dobitnie: „W tej kwestii żywili złudzenia, że ustrój jest reformowalny, tyle że Hitler nie chce go zreformować. Nie pojmowali w pełni tego, że bezkształtny «system» rządów, który zaistniał, był zarówno nieuchronnym skutkiem spersonalizowanych rządów Hitlera, jak i gwarantem jego władzy”[68].

Wniosek jest taki, że kluczowa różnica między tymi dwoma odpychającymi przedsięwzięciami, jakie ujrzał dwudziesty wiek, polega na tym, iż rewizjonizm i jemu podobne koncepcje były nie do pomyślenia, i nie mogły być wprowadzone, w warunkach narodowego socjalizmu. Naziści nie mieli pierwotnego humanistycznego projektu, do którego mogliby się odwołać; nie mieli w rezerwie światłych libertariańskich nadziei, które, wcześniej zawiedzione i stłumione, dałyby się ożywić i użyć jako broń przeciwko horrorom hitleryzmu. Nie do pomyślenia jest, aby ktokolwiek w stylu Chruszczowa zadał cios mistycznemu kultowi Hitlera. Wpływ marksistowskiego rewizjonizmu i krytyki ze strony intelektualistów jest nie do przecenienia. Przygoda z rewizjonizmem wywiodła komunistycznych intelektualistów poza granice systemu potępionego jako kult jednostki. Marksizm krytyczny zmienił się w postmarksizm, a nawet w liberalny antymarksizm. Wewnątrz struktur natomiast zagorzali zwolennicy odkryli braki leninizmu pod względem najbardziej fundamentalnej aspiracji: pragnienia, by udzielić pozytywnie angażującej odpowiedzi na wyzwania, jakie stawia demokratyczna nowoczesność. Historyk Vladimir Zubok stwierdził: „Wspólnymi cechami wysiłków podejmowanych przez rosyjskich, polskich i czeskich reformatorów i liberalnie nastawionych ludzi kultury były: etos oświeconej partycypacji obywatelskiej, opór wobec niemoralności systemu komunistycznego oraz wiara w socjalizm z ludzką twarzą”[69]. Ta rosnąca wspólnota obywatelskiej swobody i poczucia własnej ważności stała się szczególnie widoczna w roku 1968 i później, w Europie Zachodniej, pod postacią ech ruchu dysydenckiego. Gdy ideologiczny fanatyzm reżimów komunistycznych został poddany krytyce od wewnątrz, natychmiast pojawili się odstępcy. Leninizm, w odróżnieniu od faszyzmu, upadł, przynajmniej w Europie, ponieważ utracił swe quasi-religijne, hierokratyczne uprawomocnienie.

PRZYPISY

WPROWADZENIE DO WYDANIA POLSKIEGO

[1] Nikołaj Bierdiajew jest autorem motta do powieści Aldousa Huxleya Nowy wspaniały świat: „Utopie wydają się dużo łatwiejsze do wcielenia w życie, niż kiedyś sądzono. Dziś stoimy przed pytaniem bardziej niepokojącym: jak nie dopuścić do ich ostatecznego urzeczywistnienia?[...] Utopie dają się zrealizować. Życie zmierza ku utopiom. Ale może zaczyna się nowa epoka, w której intelektualiści i ludzie wykształceni znajdą sposoby, by utopii uniknąć i przywrócić społeczeństwo nieutopijne, mniej «doskonałe» i bardziej «wolne»?

[2] Wywiad z JózefemTischnerem, „Esprits Libres” Printemps 2000. Leszek Kołakowski, sam dawny wierzący komunista, pisze: „Marksizm jest największym złudzeniem naszego wieku. Jest to system intelektualnie martwy. Marksizm jako system spójny, lub przynajmniej mający ambicje, by w sposób spójny wyjaśniać całą rzeczywistość, nie ma nic do powiedzenia. […]Jest to czysta gra werbalna”. L’esprit revolutionnaire, Bruxelles 1978, s. 83.

[3] Leszek Kolakowski, Idolatrie de la politique, „La Lettre” , Hiver 87.

[4] Tamże.

WSTĘP

[1] Primo Levi, If This Is a Man, Abacus, London 1987, s. 395. W polskim wydaniu: Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Państwowe Muzeum, Oświęcim / Książka i Wiedza, Warszawa 1996, fragment ten został pominięty (przyp. tłum.).

[2] Zob. Virgil Ierunca, Fenomenul Piteşti, Humanitas, Bucureşti 1990. Polecam również film dokumentalny Demascarea (Demaskacja), reż. Nicolae Mărgineanu, scenariusz Alin Muresan, prod. Instytut Badania Zbrodni Komunizmu i Pamięci Rumuńskiej Emigracji, Bucureşti 2011. Eksperyment na więźniach rozpoczęli oficerowie Piteşti i ich agenci na podstawie rozkazów wydanych na najwyższym szczeblu Securitate. Przerwano go nagle i bez wytłumaczenia przed śmiercią Stalina, a jego organizatorzy zostali oskarżeni o spisek mający na celu kompromitację władz komunistycznych i straceni w 1954 roku, zabierając do grobu wiedzę o szczegółach operacji. Relacje o niej krążyły jednak po rumuńskich więzieniach, a w latach 60. dotarły na Zachód.

[3] Timothy Snyder, Skrwawione ziemie: Europa między Hitlerem a Stalinem, przeł. B. Pietrzyk, Świat Książki, Warszawa 2011, s. 440.

[4] Peter Fritzsche, On Being the Subjects of History: Nazis as Twentieth-Century Revolutionaries, w: Language and Revolution: Making Modern Political Identities, red. Igal Halfin, Frank Cass Publishers, London 2002, s. 151.

[5] Zob. Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton University Press, Princeton, N.J.–Oxford 2002.

[6] Zob. Leszek Kołakowski, Polityka i diabeł, „Zeszyty Literackie” 1988, nr 23, s. 51–66. Też w tomie: tenże, Moje słuszne poglądy na wszystko, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999 (przyp. red.).

[7] Zdaniem Snydera, masowe zabójstwa popełnione przez system radziecki i nazistowski przypadały na trzy okresy: „Podczas pierwszego (1933–1938) niemal wszystkich masowych zabójstw dopuszczał się Związek Radziecki; za czasów sojuszu niemiecko-sowieckiego (1939–1941) doszło do równowagi w zabijaniu. W latach 1941–1945 za niemal wszystkie mordy polityczne odpowiedzialność ponosili Niemcy”; Timothy Snyder, Skrwawione ziemie, s. 177. Znakomitą analizę antyfaszyzmu przedstawił Michael Scammell, Koestler: The Literary and Political Odyssey of a Twentieth-Century Skeptic, Random House, New York 2009, s. 101–151; na temat międzynarodowej siatki kominternowskiego Agitpropu oraz kluczowej roli Williego Münzenberga i jego kręgu, por. Sean McMeekin, The Red Millionaire: A Political Biography of Willi Münzenberg, Moscow’s Secret Propaganda Tsar in the West, Yale University Press, New Haven, Conn.–London 2003, oraz Jonathan Miles, The Dangerous Otto Katz: The Many Lives of a Soviet Spy, Bloomsbury, New York 2010. W doświadczeniach ludzi takich jak Katz i lewicowi entuzjaści z Cambridge łączyły się szpiegostwo na rzecz Stalina, wrogość wobec Hitlera i fascynacja utopijnym „innym światem”.

[8] Używam tutaj zamiennie terminów „totalitaryzm” i „religia polityczna”. Zdecydowałem się założyć ten paralelizm pojęć, ponieważ jestem zdania, że te dwa terminy pełnią uzupełniające się funkcje. W ślad za Philippe’em Burrinem, uważam, że „totalitaryzm wyjaśnia mechanizmy władzy i formy dominacji, podczas gdy celem religii politycznej jest wypracować system przekonań, obrzędów i symboli, które ustanawiają i wyrażają tę dominację. Totalitaryzm podkreśla nowoczesność zjawisk, zwłaszcza strategii władzy, zaś religia polityczna koncentruje się na dalekiej perspektywie i warstwach zaszłości historycznych, a także na nowoczesnym zastosowaniu elementów kultury religijnej do celów politycznych”. Por. Philippe Burrin, Political Religion: The Relevance of a Concept, „History and Memory” 1997, 9, nr 1–2, s. 34 (6n28).

[9] Emilio Gentile, Political Religion: A Concept and Its Critics – A Critical Survey, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2005, 6, nr  1, s. 19–32. Gentile podaje definicję „sakralizacji polityki”: „Proces ten następuje wtedy, gdy ruch polityczny w mniej lub bardziej skomplikowany i dogmatyczny sposób nadaje ziemskiemu bytowi (narodowi, krajowi, państwu, ludzkości, społeczeństwu, rasie, proletariatowi, historii, wolności czy rewolucji) status świętości, czyni ten byt bezwarunkową podstawą zbiorowego istnienia, uważa go za główne źródło wartości rządzących zachowaniami jednostki i zbiorowości oraz wywyższa go jako nadrzędną normę etyczną życia publicznego”; Emilio Gentile i Robert Mallett, The Sacralisation of Politics: Definitions, Interpretations and Reflections on the Question of Secular Religion and Totalitarianism, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2000, 1, nr 1, s. 18–55.

[10] Igal Halfin, Introduction, w: Language and Revolution, s. 1–20.

[11] Cyt. w: Ian Kershaw, Hitler 1936–1941: nemezis, przeł. P. Bandel, R. Bartołd, Dom Wydawniczy „Rebis”, Poznań 2002, s. 221.

[12] Ian Kershaw i Moshe Lewin (red.), „Wstęp. Reżimy i ich dyktatorzy: perspektywy i porównanie”, w: Stalinizm i nazizm: porównanie dyktatur, praca zbiorowa, przeł. M. Borzobohata-Sawicka, Harmonia Universalis Józef Częścik, Gdańsk 2015, s. 39.

[13] Roger Griffin, Modernism and Fascism: The Sense of Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave Macmillan, London–New York 2007, s. 4.

[14] Robert Gellately, Lenin, Stalin, and Hitler: The Age of Social Catastrophe, Alfred A. Knopf, New York 2007, s. 71–72. Por. bogata dokumentacja w: Donald Rayfield, Stalin and His Hangmen: The Tyrant and Those Who Killed for Him, Random House, New York 2004.

[15] Zob. Jeffrey Herf, The Jewish Enemy: Nazi Propaganda during World War II and the Holocaust, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2006.

[16] Gellately, Lenin, Stalin, and Hitler, s. 310.

[17] Zob. pionierskie opracowanie pod redakcją Iana Kershaw i Moshe Lewina, Stalinism and Nazism; Marc Ferro, (red.), Nazisme et communisme: Deux régimes dans le siècle, Hachette, Paris 1999; Henri Rousso, (red.), Stalinisme et nazisme: Histoire et mémoire compares, Editions Complexe, Paris 1999; Shlomo Avineri i Zeev Sternhell, (red.), Europe’s Century of Discontent: The Legacies of Fascism, Nazism, and Communism, Hebrew University Magnes Press, Jerozolima 2003; Michael Geyer i Sheila Fitzpatrick, (red.), Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared, Cambridge University Press, New York 2009.

[18] Zob. Daniel Chirot, Modern Tyrants: The Power and Prevalence of Evil in Our Age, Free Press, New York 1994, s. 1–24.

[19] Zob. Richard Overy, Dyktatorzy: Hitler i Stalin, przeł. Ł. Witczak, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2009, s. 612–626.

[20] Arthur Koestler, The Trail of the Dinosaur and Other Essays, Macmillan, New York 1955, s. 15.

[21] Zob. Steven Lukes, On the Moral Blindness of Communism, w: Helmut Dubiel i Gabriel Motzkin, The Lesser Evil: Moral Approaches to Genocide Practices, Routledge, New York–London 2004, s. 154–165.

[22] Overy, Dyktatorzy, s. 307–308.

[23] Hans Maier, Political Religions and Their Images: Soviet Communism, Italian Fascism and German National Socialism, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2006, 7, nr 3, s. 273.

[24] Cyt. w: Richard J. Evans, Nadejście Trzeciej Rzeszy, przeł. M. Grzywa, Wydawnictwo Napoleon V, Oświęcim 2015, s. 253.

[25] Griffin, Modernism and Fascism, s. 30.

[26] Inside Kremlin Politics: Conversations with Felix Chuev, red. Albert Resis, I. R. Dee, Chicago 2007, s. 262 i 270.

[27] Nieprzypadkowo określenie bywszyje ludi (byli ludzie), często używane w bolszewickiej nowomowie, sugerowało, że ci, do których się odnosi, nie do końca są ludźmi. Co więcej, jak twierdzi Bernice Glatzer Rosenthal, określenie „liszeńcy”, które stało się kategorią prawną, etymologicznie „spokrewnione było z człowiekiem zbędnym (lisznij czełowiek) znanym z XIX-wiecznej rosyjskiej literatury”; Bernice Glatzer Rosenthal, New Myth, New World – from Nietzsche to Stalinism, Pennsylvania State University Press, University Park 2002, s. 204.

[28] Orlando Figes, Szepty: życie w stalinowskiej Rosji, przeł. W. Jeżewski, Wydawnictwo Magnum, Warszawa 2009, s. 265. Sprawa Mołotowa jest szczególnie istotna dla rozważań na temat lojalności wobec państwa partyjnego a lojalności wobec własnej rodziny. W 1949 roku żona Mołotowa, zasłużona komunistka i członkini KC Polina Żemczużyna, została oskarżona o syjonizm i kosmopolityzm. Na zebraniu Biura Politycznego, które miało zadecydować o jej losach, Mołotow odważył się wstrzymać od głosu. Parę dni później przeprosił jednak za zachowanie żony i pochwalił „słuszną” karę, jaką wymierzył jej Związek Radziecki. Później się z nią rozwiódł, wybierając niezłomną lojalność wobec Stalina. Po śmierci dyktatora Żemczużyna wróciła z wygnania, zawarła ponowny związek małżeński z Mołotowem i oboje żyli potem długo i szczęśliwie. Żemczużyna nigdy nie skrytykowała męża i nigdy publicznie nie wygłosiła żadnego oskarżenia wobec morderczego reżimu Stalina. Można powiedzieć, że była wcieleniem „towarzyszki życia i towarzyszki broni”, jak nazywano żony komunistycznych dygnitarzy. Wnuk Mołotowa, Wiaczesław Nikonow, jest obecnie wpływowym rosyjskim komentatorem politycznym z kręgu Władimira Putina.

[29] David Priestland, Stalinism and the Politics of Mobilization: Ideas, Power, and Terror in Inter-War Russia, Oxford University Press, Oxford–New York 2007, s. 214. Żona Jarosławskiego, Klaudia Kirsanowa (1888– 1947), była rektorem kominternowskiej Szkoły Leninowskiej. Por. Pierre Broué, Histoire de l’Internationale Communiste: 1919–1943, Fayard, Paris 1997, s. 1025.

[30] Roger Griffin, The Nature of Fascism, Routledge, London–New York 1993, s. 235.

[31] Pierre Hassner, Beyond History and Memory, w: Stalinism and Nazism: History and Memory Compared, red. Henri Rousso, wydanie w jęz. angielskim pod red. i z wprowadzeniem Richarda J. Golsana, przeł. L. B. Golsan, T. C. Hilde i P. S. Rogers, University of Nebraska Press, Lincoln–London 2004, s. 283–285.

[32] Eugen Weber, Revolution? Counterrevolution? What Revolution?, „Journal of Contemporary History” 1974, 9, nr 2, s. 24–25.

[33] Michael Geyer (przy udziale Sheili Fitzpatrick), Introduction: After Totalitarianism – Stalinism and Nazism Compared, w: Beyond Totalitarianism, red. Geyer and Fitzpatrick, s. 1–37.

[34] Georgi Dimitrov, The Diary of Georgi Dimitrov, 1943–1949, red. Ivo Banac, Yale University Press, New Haven, Conn. 2003, s. 65.

[35] Ian Kershaw, Hitler 1936–1941: nemezis, przeł. P. Bandel, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2008, s. 328.

[36] The Diary of Georgi Dimitrov, s. 66. Fascynujące szczegóły dotyczące publikacji dziennika Dymitrowa i innych cennych prac w wydawanej przez Yale University Press serii Annals of Communism podaje Jonathan Brent, Inside the Stalin Archives: Discovering the New Russia, Atlas, New York 2008.

[37] Ian Kershaw, Hitler 1941–1945: nemezis, przeł. P. Bandel, R. Bartołd, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003, s. 29.

[38] Snyder, Skrwawione ziemie, s. 400.

[39] Por. Wendy Z. Goldman, Terror and Democracy in the Age of Stalin, Cambridge University Press, New York 2007.

[40] Priestland, Stalinism and the Politics of Mobilization, s. 37–47.

[41] Tamże, s. 421.

[42] Eugen Weber, Varieties of Fascism: Doctrines of Revolution in the Twentieth Century, D. Van Nostrand, New York 1964, s. 78.

[43] Cyt. w Gentile i Mallett, The Sacralization of Politics, s. 28–29.

[44] Overy, Dyktatorzy, s. 625.

[45] Felix Patrikeeff, Stalinism, Totalitarian Society and the Politics of „Perfect Control”, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2003, 4, nr 1, s. 40.

[46] Overy, Dyktatorzy, s. 311.

[47] Sheila Fitzpatrick, Politics as Practice: Thoughts on a New Soviet Political History, „Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History” 2004, 5, nr 1, s. 27–54. Analiza „mówienia po bolszewicku” S. Kotkina, opis „osobistego bolszewizmu” J. Hellbecka oraz omówienie tożsamościowej roli kulturnosti Volkova, zob. Stephen Kotkin, The Magnetic Mountain, University of California Press, Berkeley 1995; Jochen Hellbeck, Fashioning the Stalinist Soul: The Diary of Stepan Podlubnyi, 1931–1938, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” 1997 nr 2, i Vadim Volkov, The Concept of „Kul’turnost” – Notes on the Stalinist Civilizing Process, w: Stalinism – New Directions, red. Sheila Fitzpatrick, Routledge, London–New York 2000, s. 210–230.

[48] Michael Halberstam, Hannah Arendt on the Totalitarian Sublime and Its Promise of Freedom, w: Hannah Arendt in Jerusalem, red. Steven E. Aschheim, University of California Press, Los Angeles 2001, s. 105–123.

[49] Overy, Dyktatorzy; Peter Fritzsche, Genocide and Global Discourse, „German History” 2005, 23, nr 1, s. 109; Emilio Gentile, The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism, Praeger, Westport, Conn. 2003, s. 98; Geyer, Introduction, w: Beyond Totalitarianism, red. Geyer and Fitzpatrick, s. 33; Emilio Gentile, The Sacralization of Politics in Fascist Italy, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1996.

[50] Griffin, The Nature of Fascism, s. 193. Obszerna analiza związków między „kryzysem sensu” i faszyzmem, zob. Roger Griffin and Matthew Feldman (red.), Fascism: Critical Concepts in Political Science, t. 2, The Social Dynamics of Fascism, Routledge, New York 2004.

[51] Zob. Eric Voegelin, The Political Religions, w: Modernity without Restraint: Collected Works, University of Missouri Press, Columbia 2000, 5, s. 19–74.

[52] Historyk Stephen Kern, cyt w: Griffin, Modernism and Fascism, s. 161.

[53] Hermann Rauschning, Hitler Speaks, London 1939, s. 185 (wyd. polskie: Rozmowy z Hitlerem, przeł. R. Turczyn, Iskry, Warszawa 1994, s. 201–202), cyt. w: Richard Pipes, Rosja bolszewików, przeł. W. Jeżewski, Magnum, Warszawa 2005, s. 278. Co do ostatniego zdania, warto zacytować komentarz Richarda Pipesa: „I co, można by dodać, uczynił bolszewizm”.

[54] Sformułowanie Waltera Benjamina, które pojawiło się w jego Über den Begriff der Geschichte. Por. Griffin, Modernism and Fascism, s. 223.

[55] Zob. Nolte, La guerre civile européenne.

[56] Zeev Sternhell, Neither Left nor Right: Fascist Ideology in France, Princeton University Press, Princeton, N.J. 1994.

[57] Robert C. Tucker, Stalin in Power: The Revolution from Above, 1928–1941, Norton, New York 1990; Alexander N. Yakovlev, A Century of Violence in Soviet Russia, Yale University Press, New Haven, Conn. 2002.

[58] Timothy Snyder, Który zabił więcej: rachunek zbrodni, „Forum” 2011, nr 15, s. 55.

[59] Snyder, Skrwawione ziemie, s. 421.

[60] Joshua Rubenstein i Vladimir P. Naumov, Stalin’s Secret Pogrom: The Postwar Inquisition of the Jewish Anti-Fascist Committee, Yale University Press, New Haven, Conn. 2001.

[61] Martin Amis, Koba the Dread: Laughter and the Twenty Million, Hyperion, New York 2002, s. 220.

[62] Erik van Ree, Stalin as Marxist: the Western Roots of Stalin’s Russification of Marxism, w: Stalin: A New History, red. Sarah Davies i James Harris, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 159–180. Model opisywany przez van Ree stał się wzorcem, który przeszczepiono do Europy Wschodniej. Porównanie rozmaitych metod ulokalniania stalinizmu w tym regionie z typami ideologii obszernie opisanymi przez Erika van Ree w jego opracowaniu The Political Thought of Joseph Stalin – A Study in Twentieth-Century Patriotism, Routledge Curzon, London–New York 2002, mogłoby wiele wyjaśnić na temat np. Rumunii pod rządami Ceauşescu, Polski za czasów Gomułki, Albanii za Envera Hodży czy NRD za Ericha Honeckera. Zob. np. pojęcie „stalinizmu narodowego” wprowadzone przeze mnie w: Vladimir Tismăneanu, Stalinizm na każdą okazję:polityczna historia rumuńskiego komunizmu, przeł. P. Nowakowski, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas Kraków 2010, s. 21–42.

[63] Nolte, La guerre civile européenne, s. 47.

[64] Gellately, Lenin, Stalin, and Hitler, s. 579.

[65] Tamże, s. 581.

[66] Nolte, La guerre civile européenne, s. 239.

[67] Rozwijam tu obserwację poczynioną przez Denisa Holliera i Betsy Wing w artykule Desperanto, w: Legacies of Antifascism, wyd. specjalne „New German Critique” 1996, nr 67, s. 19–31. Omawiają oni przykłady dysydentów i w różnym stopniu antyfaszystów, takich jak Walter Benjamin, Georges Bataille, Ernest Hemingway i André Malraux, oraz ich reakcje na nielogiczność i bezsens moskiewskich procesów pokazowych w późnych latach 30., pozostawiając w domyśle ich nieuniknione ocknięcie się i rozczarowanie (zwł. s. 22 i s. 26).

[68] Kershaw, Hitler 1941–1945, s. 168.

[69] Vladislav Zubok, Zhivago’s Children: The Last Russian Intelligentsia, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2009, s. 561–562.

Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2018

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: piw@piw.pl

Wydanie pierwsze