Redaktor serii:
Przemysław Wielgosz

Redakcja:
Zbigniew Marcin Kowalewski

Recenzenci:
dr hab. prof. UW Tadeusz Klementewicz
dr hab. Michał Kozłowski

Korekta:
Wojciech Górnaś / redaktornia.com

Projekt i skład:
Krzysztof Ignasiak / bekarty.pl

Projekt okładki inspirowany motywem grafiki
Czesława Bieleckiego pt. „Kardiogram” z 1980 r.

Publikacja dofinansowana przez Instytut Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego

© Michał Siermiński & Instytut Wydawniczy Książka i Prasa 2016

ISBN 978-83-65304-36-0

Instytut Wydawniczy Książka i Prasa
ul. Twarda 60, 00‍-818 Warszawa
tel. 22‍-624‍-17‍-27
redakcja@iwkip.org
www.monde‍-diplomatique.pl

Skład wersji elektronicznej:
Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Spis treści

Wstęp

Marcowy „szok”

Zmierzch rewizjonizmu

Długa genealogia

Nowy etos

„Totalitaryzm” z twarzą Gierka

„Rodowody niepokornych”

Jeden tylko, jeden cud?

Rozdział 1/
Leszek Kołakowski – mędrzec na emigracji

Cztery kroki

„Marksistowskie korzenie stalinizmu”

Histeryczna ślepota na rzeczywistość

Martwy system wyjaśnień

Konserwatywno-liberalny socjalista

Podsumowanie

Rozdział 2/
Jacek Kuroń – zawodowy opozycjonista

„Myśli o programie działania”

Przyjaciele ludu

Ludzie marginesu

Wszystko, tylko nie rewolucja

W stronę demokracji parlamentarnej

Podsumowanie

Dygresja/
Karol Modzelewski – historyk na uboczu

Rozdział 3/
Adam Michnik – wychowawca narodu

Cień piłsudskiego

Ku niepodległości, przeciw nacjonalizmowi

Prawda was wyzwoli

Ideowa jedność

Rachunek sumienia

Rozkład sił

Podsumowanie

Zakończenie

Podziękowania

Posłowie/
Polska między rewolucjami a czystkami etnicznymi

U zarania walki o demokrację robotniczą w Polsce

Kontrowersja wokół natury reżimu biurokratycznego

Droga do Marca ’68: Państwo na fundamencie czystki etnicznej

Bibliografia

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Książkę dedykuję moim Rodzicom,
Elżbiecie i Markowi Siermińskim

Wstęp/

Środowisko skupione w latach sześćdziesiątych wokół Jacka Kuronia i Karola Modzelewskiego – tworzone przez kilkudziesięciu młodych ludzi, przede wszystkim studentów Uniwersytetu Warszawskiego, od pewnego momentu określanych jako „komandosi” – to w historii peerelowskiej inteligencji ostatnia znacząca formacja lewicowo-radykalna^1. Najważniejszym i najobszerniejszym manifestem politycznym powstałym w tym kręgu był słynny List otwarty do partii, napisany w połowie lat sześćdziesiątych przez ideowych liderów buntującej się młodzieży, Kuronia i Modzelewskiego. Wkrótce po napisaniu Listu i próbie jego kolportażu obydwaj autorzy zostali aresztowani. Wbrew intencjom władzy nie doprowadziło to jednak do dezintegracji skupionego wokół nich środowiska; wręcz przeciwnie – represje karne jeszcze bardziej skonsolidowały i zradykalizowały grupę: teraz solidaryzowała się ona z zatrzymanymi, organizowała zbiórki pieniędzy dla ich rodzin i przy różnych okazjach demonstrowała w ich obronie, na przykład śpiewając Międzynarodówkę przed salą rozpraw, w której zapadał wyrok skazujący Kuronia i Modzelewskiego na kilka lat pozbawienia wolności. W późniejszym okresie, gdy autorzy Listu przebywali już w więzieniach, na nieformalnego lidera „komandosów” coraz wyraźniej wyrastał Adam Michnik – już wcześniej bardzo zaangażowany politycznie student historii, dawniej aktywny członek prowadzonego przez Kuronia „czerwonego” Hufca Walterowskiego, a na początku lat sześćdziesiątych, jako licealista, jeden z głównych inicjatorów klubu „raczkujących rewizjonistów”2.

Wbrew pozorom, dokładne określenie tożsamości ideowej, która nadawała grupie „komandosów” specyficzną spójność, nie jest łatwym zadaniem. Nie dokonując nadmiernych uproszczeń, nie można bowiem powiedzieć, że owa tożsamość była ufundowana na rewolucyjnym i napisanym marksistowskim językiem manifeście Kuronia i Modzelewskiego. List bez wątpienia był jednym z najważniejszych punktów odniesienia przy ideowych debatach radykalnych studentów, jego autorów zaś wydawała się otaczać szczególna aura, charakterystyczna dla wszystkich żywych legend – „komandosi” podziwiali Kuronia i Modzelewskiego za odwagę, niezłomność oraz śmiałość, które pozwoliły im przedstawić radykalną krytykę sprzeczności systemu Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej w postaci zwartej analizy, a tym samym przenieść krytyczną dyskusję lewicy na znacznie wyższy, nieznany dotąd poziom^3. Z drugiej strony, grupa na pewno nie składała się z bezkrytycznych wyznawców Listu, mało kto akceptował  w s z y s t k i e  zawarte w nim rozpoznania, niektórzy „komandosi” zaś, jak na przykład Michnik, wprost krytykowali Kuronia i Modzelewskiego za pewne „uproszczenia”, na przykład jednoznacznie negatywną ocenę demokracji parlamentarnej^4. W dodatku sami autorzy po wyjściu z więzienia w 1967 roku dostrzegli konieczność uzupełnienia i poszerzenia swoich dawnych analiz. Nie chodzi jednak wyłącznie o różny stopień akceptacji poszczególnych tez zawartych w Liście: kilkudziesięcioosobowa grupa „komandosów” nie stanowiła także środowiska całkiem jednolitego pod względem pochodzenia społecznego czy wyznawanego światopoglądu (na przykład religijnego). Mimo to Jerzy Eisler w klasycznej pracy Polski rok 1968 wskazuje pewne cechy dystynktywne, pozwalające odróżnić „komandosów” od innych grup zaangażowanych politycznie studentów. Jak pisze, w ich przypadku:

Od różnic światopoglądowych ważniejsze wydawały się […] poglądy jednoznacznie lewicowe. „Komandosi”, uważani przez komunistyczną władzę za elementy antysocjalistyczne, w rzeczywistości byli […] przeważnie zbuntowanymi młodymi komunistami, posługującymi się lewicową frazeologią i chętnie odwołującymi się do tradycyjnych wartości socjalistycznych, takich jak wolność, równość czy sprawiedliwość społeczna^5.

Tym, co nadawało grupie specyficzną jedność, była gotowość do manifestowania radykalnych poglądów politycznych: „komandosi” otwarcie oskarżali ustrój, że nie spełnia własnych obietnic, kontestowali więc system z wyraźnie lewicowych pozycji ideologicznych. Bunt ten był buntem w imię niezrealizowanych ideałów Października ’56, był walką o „prawdziwy” czy też „autentyczny” socjalizm – nawet jeśli poszczególni przedstawiciele interesującego nas środowiska rozumieli te hasła nieco inaczej^6. W tym sensie można powiedzieć, że młodzież skupiona wokół Kuronia i Modzelewskiego wpisuje się w najbardziej radykalne tradycje polskiego rewizjonizmu.

Definitywny koniec tej lewicowo-radykalnej formacji ideowej nastąpił na początku 1968 roku, w następstwie fali represji, z którą spotkały się zainicjowane przez „komandosów” i szybko ogarniające cały kraj protesty studenckie. Wobec tego Marzec ’68 wyznacza w historii polskiej lewicy łatwą do wskazania cezurę, oddzielającą przeszłość od przyszłości. Tak postawioną tezę można nieco złagodzić, wskazując, że już na początku drugiej połowy lat sześćdziesiątych u niektórych lewicowych radykałów można obserwować najpierwsze oznaki ideowych przewartościowań, czekających interesujące nas środowisko w kolejnym dziesięcioleciu – wymieńmy choćby początkowe symptomy wyczerpywania się programu rewolucyjnego czy pojawienie się u niektórych „komandosów” zainteresowania „sprawą narodową”7. Jednak nawet jeśli zgodzimy się, że proces przemian „komandosów” rozpoczął się już w latach sześćdziesiątych, to starając się zinterpretować jego ówczesny kierunek przez pryzmat znanych nam późniejszych losów środowisk postrewizjonistycznych – wstępujemy na niepewny grunt. W rzeczywistości wydaje się, że przeobrażenia młodych radykałów – nawet jeśli zostały już zainicjowane – nie przybrały jeszcze w latach sześćdziesiątych żadnego ściśle określonego kierunku. Nie przybrały, ponieważ nie zdążyły przybrać. Wszystko bowiem przerwał „szok”, który nastąpił w Marcu ’68.

MARCOWY „SZOK”

Słowo „szok” nie padło tu przypadkowo. Uczestnicy i animatorzy studenckich protestów bardzo często używają go w swoich wspomnieniach spisywanych w kolejnych latach po Marcu ’68. Każdy, kto próbuje zrozumieć specyfikę wstrząsu, jakim dla „komandosów” okazały się wydarzenia z początku 1968 roku, skazany jest na pracę z materiałami, które w zdecydowanej większości powstawały już w latach siedemdziesiątych (i późniejszych). Dariusz Gawin twierdzi, że dopiero po jakimś czasie, gdy emocje związane z traumatycznymi zajściami opadły, mogła się rozpocząć zasadnicza „praca pamięci”, nadająca gwałtownemu doświadczeniu pewne znaczenie, osadzająca je w określonej strukturze interpretacji^8. W dalszej części będzie nas interesował  n i e   r z e c z y w i s t y  przebieg czy sens wydarzeń z 1968 roku, ale raczej sposób, w jaki utrwaliły się one w zbiorowej pamięci byłych rewizjonistów. Jaka „prawda” o Marcu ’68 wyłania się z ich dyskursów?

Marcowy „szok” wydaje się zawierać dwa wzajemnie powiązane, choć możliwe do oddzielenia komponenty. We wspomnieniach spisywanych w kolejnych latach często powracają opisy bezwzględnego postępowania „komunistycznej” władzy – a więc brutalnych ataków bojówek posyłanych przeciwko studentom czy zakrojonej na szeroką skalę kampanii antyinteligenckiej, nacjonalistycznej, antysemickiej, prowadzonej w prasie, telewizji i innych środkach przekazu^9. Dyskursywny obraz agresywnych kampanii i okrutnej pacyfikacji wieców uzupełniają wspomnienia podszytych antysemityzmem przesłuchań i śledztw, a także surowych wyroków, które wkrótce spadły na inicjatorów i uczestników studenckich wystąpień, nieodwracalnie zmieniając trajektorie życia niejednej i niejednego z nich. Co charakterystyczne, we wspomnieniach całe to instrumentarium, którym posłużyły się władze, by zdusić ferment w środowiskach młodych inteligentów, jest często kojarzone z metodami typowymi dla reżimów faszystowskich. Postawa „komunistycznych” władz nie stanowi jednak jedynego elementu marcowego „szoku”. W retrospekcjach osób zaangażowanych w interesujące nas wydarzenia pojawia się bowiem również poczucie izolacji, osamotnienia, a niekiedy wręcz wrogości ze strony reszty społeczeństwa. Na ten ważny aspekt późniejszych dyskursów inteligencji zwraca uwagę Piotr Osęka w swoim studium My, ludzie z Marca. Autoportret pokolenia ’68, w którym – na podstawie kilkudziesięciu relacji autobiograficznych – analizuje zbiorową pamięć uczestników (nie tylko tych radykalnie lewicowych) marcowych wydarzeń. Osęka zauważa, że z perspektywy czysto subiektywnej młodzi kontestatorzy w dużym stopniu rozczarowali się, szukając kontaktów z robotnikami – wyraźnie zawiedli się ich obojętnością czy biernością. Było to w ocenie autora jedno z najważniejszych doświadczeń marcowego pokolenia – doświadczenie w dużym stopniu formacyjne, które w kolejnych latach zaciążyło na jego dalszych losach:

Większość wspomnień Marca to opowieści o wielkiej nadziei i wielkim rozczarowaniu, w którym pobrzmiewają insurekcyjne mity. Marzenie o sojuszu studentów z robotnikami jest inspirowane bez wątpienia pamięcią Października, ale w dalszym planie widzimy topos powstania styczniowego: sen o wspólnym zrywie szlachty i chłopów przeciwko zaborcom. „Ludzie z Marca” mieli świadomość, że bunt uniwersytetów nie ma szans, jeśli nie dołączą do niego fabryki. I jednocześnie czuli, że przegrywają z partią walkę o robotnicze poparcie^10.

W pamięci sporej części młodej inteligencji zapisał się obraz marcowych mas, które „nie chcą rewolucji” i pozostają bierne, skazując studentów na beznadziejną walkę z „totalitarną” władzą. Również we wspomnieniach Jacka Kuronia – nieco starszego od ludzi z pokolenia interesującego Osękę – zachowały się interesujące fragmenty, które świadczą o rezygnacji i rozczarowaniu postawą reszty społeczeństwa. Kuroń – który choć 8 marca 1968 roku nie brał udziału w wiecu na Uniwersytecie Warszawskim, szybko trafił do aresztu – w swojej autobiografii przedstawił obraz ponurych chwil oczekiwania na proces. W latach osiemdziesiątych tak rekonstruował swoje więzienne wątpliwości i rozterki:

Cała prasa jest poświęcona tylko jednemu: „wybrykom chuliganów”. A widać, że to jest obejmujący cały kraj bunt studentów, który budzi niesłychaną nienawiść władz i ludzi sterujących środkami masowego przekazu. Czuje się wyraźnie, że stało się coś bardzo wielkiego. Ale nie jest to bunt społeczeństwa. Przeciwnie, społeczeństwo, a przynajmniej jego znaczna część, stanęło po stronie władz^11.

W innym fragmencie Kuroń przyznawał również, że właśnie w więzieniu po Marcu ’68 uświadomił sobie, że wywoływanie niepokojów społecznych w Polsce zawsze grozi uruchomieniem fali antysemityzmu^12. Z pewnością nie był w tym poczuciu osamotniony; jak przekonują nas inne wspomnienia, dla kontestatorów z lat sześćdziesiątych marcowy wstrząs wiązał się bowiem z odkryciem nie tylko obojętności społeczeństwa, ale także jego podatności na antysemicką czy antyinteligencką demagogię władzy. Przekonanie, że obskurancka propaganda nie spotyka się z żadnym społecznym protestem, a co więcej, nienawistne hasła trafiają w resentymenty wielu „zwykłych ludzi”, wywoływało wrażenie wrogości i antyinteligenckiego nastawienia mas. Właściwie niektóre ustępy poświęcone wydarzeniom Marca ’68, pisane w latach siedemdziesiątych, ewokują obraz ogólnospołecznego pogromu, dokonującego się w szczególności na inteligencji pochodzenia żydowskiego. Wydaje się, że tak właśnie jest w przypadku wspomnień Adama Michnika, spisanych w 1973 roku:

Prawdziwym wstrząsem był dla mnie 1968 rok. […] Momenty kryzysu systemu ujawniają fragmentarycznie  r z e c z y w i s t y   o b r a z   ś w i a d o m o ś c i   s p o ł e c z n e j.  […] Kryzys 1968 roku ujawnił fragmentaryczny zarys tego, co w polskiej myśli wsteczne, tępe, szowinistyczne, nasycone ksenofobią. Była to – wedle celnego określenia Władysława Bieńkowskiego – „rewolucja obskurantyzmu”. Można, naturalnie, powtarzać nadal, że to nie naród, że to tylko straszni komuniści, te rządzące potwory, podzielili się na głosy i – jak w epoce stalinowskich procesów – donośnym rykiem żądali: „krwi!”. Taki pogląd jest – moim zdaniem – braniem złudzeń i życzeń za rzeczywistość. […] [W] 1968 roku antyinteligencki i antysemicki pogrom dokonywał się przy – mniej lub bardziej  c z y n n e j  – akceptacji niemałej części społeczeństwa^13.

„Mniej lub bardziej  c z y n n a  akceptacja”, o której wspomina autor, oznaczała w jego oczach coś więcej niż brak sprzeciwu czy bierne przyzwolenie mas na postępowanie „totalitarnej” władzy. W latach siedemdziesiątych Michnik dochodził do wniosku, że panujący w Polsce system zdołał wejść w symbiotyczną relację z wciąż obecną i żywą w polskim społeczeństwie tradycyjną ideologią endecką i – wykorzystując ten osobliwy splot nacjonalizmu i „komunizmu” – uzyskać pewną społeczną legitymację swoich faszystowskich działań. Taki właśnie wydaje się sens następującego rozumowania: „Komunizm wytworzył w Polsce swoją specyficzną podkulturę, której rdzeniem był tradycyjny nacjonalizm”14. Władzy w 1968 roku nie udało się wyzyskać jej do końca (co, jak można się domyślić, oznaczałoby ustanowienie reżimu faszystowskiego) ze względu na zależność polityczną od Związku Radzieckiego, a więc brak pełnej swobody wyboru dokładnego charakteru ustroju panującego w Polsce. Jednak to właśnie owa „podkultura”, zdaniem Michnika, tłumaczy, dlaczego wystarczyły „liczne aluzje w prasie i stugębna plota, by w ubeckim opryszku niemała część opinii ujrzała bohatera narodowego, patriotę niepodległościowca”15.

Być może w latach siedemdziesiątych przekonanie Michnika o istnieniu zagrożenia ze strony polskiego nacjonalizmu, rozbudzanego przez „totalitarną” władzę, szło dalej niż w przypadku większości dawnych rewizjonistów. Nie ulega jednak wątpliwości, że – w związku ze specyficzną pamięcią o Marcu ’68 – kwestia podatności społeczeństwa polskiego na nacjonalistyczną czy antysemicką propagandę, którą reżim może posłużyć się jako skutecznym narzędziem sprawowania władzy, stała się ważnym parametrem określającym poglądy i postawy całej polskiej lewicy opozycyjnej.

ZMIERZCH REWIZJONIZMU

Wielki wstrząs, który po 1968 roku utrwalił się w zbiorowej pamięci lewicowo-radykalnej inteligencji, pozwala dziś o wiele lepiej rozumieć jej dalsze losy. Pozostając chwilowo na dużym poziomie ogólności, możemy powiedzieć, że w okolicach przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych mit Października ’56 – na którym ufundowana była formacja polityczna polskiego rewizjonizmu – ustąpił miejsca nowemu mitowi, osnutemu wokół specyficznie zapamiętanych wydarzeń Marca ’68. To w dużym stopniu na nim w późniejszym okresie została zbudowana zupełnie odmieniona tożsamość ideowa polskiej lewicy^16.

W autobiografii Jacka Kuronia – a więc współautora najbardziej radykalnego manifestu polskiego rewizjonizmu oraz najważniejszego „wychowawcy” środowiska „komandosów” – zachował się fragment opisujący zbiorowy nastrój lewicy tuż po marcu 1968 roku:

W […] 1968 roku nasze nadzieje trafił szlag. […] Mieliśmy poczucie, że nasza słabość w marcu wynikała właśnie z naszego ideowego samookreślenia, które odpychało od nas wielu potencjalnych sojuszników. Zrozumieliśmy, że front walki przeciw totalitaryzmowi w imię wolności i demokracji przebiega w poprzek podziału na lewicę i prawicę. Inaczej mówiąc, nasze poczucie ideowej przynależności, a tym samym tożsamości, nie może mieć związku z tym podziałem […]. Trzeba więc było niemal od nowa dokonać samookreślenia ideowo-politycznego […]17.

Rzeczywiście, nigdy później radykalnie lewicowy rewizjonizm – postulujący skierowanie „realnego socjalizmu” na tory realizacji idei „prawdziwego komunizmu” – nie miał istotnego znaczenia jako program polityczny zmierzający do przekształcenia polskiego systemu. Zmiana „ideowo-politycznego samookreślenia”, o której wspomina Kuroń w powyższym cytacie, miała jednak jeszcze szerszy charakter: do przeszłości gwałtownie i kategorycznie odszedł bowiem marksizm jako taki – nie tylko w postaci konkretnej ideologii, na której po Październiku ’56 wspierał się polski rewizjonizm, ale również jako holistyczna teoria społeczna czy nawet zasób narzędzi teoretycznych pozwalający myśleć o dalszych praktykach opozycyjnych. W dyskursach polskiej lewicy z lat siedemdziesiątych będziemy wręcz coraz częściej obserwować jednoznacznie krytyczne obrachunki z tradycją polityczną i teoretyczną wywodzącą się z pism Marksa – przedmiotem skrupulatnych dociekań nakierowanych na jej dyskredytację staną się związki marksizmu z rosyjskim bolszewizmem, represjami czasów stalinizmu, ale również – paradoksalnie – z rzeczywistością Polski czasów Gierka, przedstawianą konsekwentnie jako „totalitarna”. W skrajnych przypadkach pojawią się wyraźne sugestie, że teoria Marksa sama w sobie – a nie tylko w swoich XX-wiecznych realizacjach – może być potencjalnie „totalitarna”.

Definitywne porzucenie marksizmu, połączone z całkowitym postponowaniem związanego z nim dziedzictwa teoretycznego, sprawiło, że odejście od dawnych sposobów myślenia musiało okazać się kategoryczne. Najoczywistszym symptomem rozstania z przeszłością będzie zmiana samego języka: dla przykładu w latach siedemdziesiątych zniknie dawniej kluczowe przeciwstawienie „postępu” i „reakcji”, w jego miejscu zaś pojawi się nowa opozycja organizująca lewicowy dyskurs – opozycja „demokracji” i „totalitaryzmu”18. Z całą pewnością nie chodzi jednak wyłącznie o przemiany w warstwie lewicowego wokabularza. Na głębszym poziomie, pod taflą językowych transfiguracji, będziemy obserwować postępujący rozkład całej struktury teoretycznej, na której opierała się dotychczasowa krytyka systemu.

Jeszcze w Liście otwartym do partii Kuroń i Modzelewski – przytaczając mnóstwo szczegółowych analiz socjologicznych i ekonomicznych – dowodzili, że podstawową sprzecznością trawiącą polskie społeczeństwo jest wyzysk klasy robotniczej przez rządzącą biurokrację. Z diagnozowanego konfliktu interesów tych dwóch klas wynikał podstawowy postulat autorów: rewolucyjne przekształcenie dotychczasowych stosunków produkcji, prowadzące do ustanowienia ustroju opartego na autentycznej demokracji robotniczej. Jak zobaczymy, w latach siedemdziesiątych realia Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej będą analizowane i krytykowane w zupełnie inny sposób. Byli rewizjoniści nie tylko odrzucą typowe dla marksizmu kategorie analityczne i postulaty – w ich dyskursach przestaną pojawiać się określenia takie jak: „stosunki produkcji”, „wyzysk”, „antagonistyczne interesy klasowe”, zniknie także myślenie o rewolucji jako metodzie systemowej zmiany – ale w ogóle zrezygnują z jakiejkolwiek, także niemarksowskiej, analizy stosunków społecznych czy materialnych sprzeczności systemu. W opozycyjnych tekstach przestaną pojawiać się konkretne dane dotyczące sytuacji ekonomicznej Polski, wszystko zaś, co tyczyć się będzie ogólnej kondycji ustroju, zostanie sprowadzone do krytyki, niemal zupełnie wyzutej z elementów konstruktywnych: będzie mowa o wszechobejmującym kryzysie społecznym, o zapaści gospodarczej, o niedoborach żywności i tym podobnych sprawach, jednak lewica przestanie się zajmować pozytywnymi projektami gospodarczymi, które mogłyby stanowić rozwiązanie diagnozowanych problemów. W ósmej dekadzie XX wieku – a więc po kategorycznym odrzuceniu form ustrojowych opartych na  a u t e n t y c z n y m  samorządzie robotniczym, ale jeszcze przed otwartym zwróceniem się w stronę gospodarczego liberalizmu – interesujące nas środowiska nie wyartykułują żadnej spójnej i kompletnej alternatywy systemowej. W debatach nad ustrojem przyszłej, wolnej od „komunizmu” Polski – czasami wyraźnie wykraczających poza szeroko rozumianą „lewicowość” – mowa będzie, co prawda, o konieczności szukania kompromisów między różnymi formami organizacji społeczeństwa, ale nie będą przedstawiane żadne konkretne rozwiązania. Co więcej, w debatach tych, coraz częściej będą się pojawiać – wciąż jeszcze dosyć mgliste, ale z reguły afirmatywne – odwołania do porządku liberalnej demokracji na wzór kapitalistycznego Zachodu.

W środowiskach polskiej lewicy o rewizjonistycznych korzeniach to swoiste „wycofanie rozumu” nie było – jak się zdaje – całkiem przypadkowe. W latach siedemdziesiątych w pustym miejscu po definitywnie i gwałtownie odrzuconym marksizmie – spójnej i całościowej teorii będącej dotychczas jednym z podstawowych narzędzi opisu świata społecznego – nie pojawił się żaden koherentny zbiór idei, który pozwalałby, choćby w sposób zgoła niemarksowski, konkretnie i systemowo myśleć o przezwyciężaniu problemów „realnego socjalizmu”. Przez całą interesującą nas dekadę lewica sprawiała wrażenie środowiska „rozbrojonego” teoretycznie: byli rewizjoniści, krytykując polską rzeczywistość i myśląc o przyszłej Polsce, posługiwali się właściwie jedynie skleconą naprędce eklektyczną mieszaniną różnego rodzaju tradycji i idei politycznych. Co więcej, ich dyskurs teoretyczno-polityczny niekiedy wyraźnie osuwał się w sferę etyczną: rozważaniom o duszącym Polaków „totalitaryzmie”, „sowietyzacji” polskiego społeczeństwa czy narodowym upodleniu towarzyszyły płomienne wezwania do moralnego oporu przeciwko kłamstwu, szerzenia prawdy czy do „życia w godności”.

Znamienne, że nawet wydarzenia z Grudnia ’70 i pierwszych miesięcy 1971 roku – a więc bezprecedensowa kapitulacja władzy w obliczu wielkich walk robotniczych – w najmniejszym stopniu nie wpłynęły na proces zbiorowego i definitywnego odchodzenia od marksizmu. Jak pisze Zbigniew Marcin Kowalewski: „To niezwykły paradoks – przecież wielkie walki klasowe z reguły wywierają ożywczy wpływ programowy i polityczny na środowiska lewicowe”19. W ocenie cytowanego autora Grudzień ’70 był tak ogromnym wstrząsem, że mimo – w istocie bardzo względnego – rozładowania napięcia przez Edwarda Gierka, nowego przywódcę PZPR, powinien był zaowocować przynajmniej rozwojem środowisk rewolucyjnych i powstaniem opozycji lewicowo-radykalnej, jeśli nie od razu pojawieniem się chociażby zalążka partii rewolucyjnej. Tymczasem – zauważa Kowalewski – nic takiego się nie stało. Nie chodzi tylko o to, że trzy lata po „marcowym szoku” opozycyjne kręgi inteligencji o radykalnie rewizjonistycznych korzeniach – wciąż rozbite – pozostały bierne wobec walk robotniczych z przełomu 1970 i 1971 roku^20. Jak zobaczymy, również w kolejnych latach w dyskursach polskiej lewicy wydarzenia z Wybrzeża będą traktowane po prostu jako kolejne wystąpienie społeczeństwa przeciwko „totalitarnej” władzy i nikt nie będzie myślał o nich w sposób, który jeszcze kilka lat temu wydawałby się oczywisty: jako o momencie, gdy klasa robotnicza wystąpiła w postaci świadomego politycznego podmiotu, wypracowała nową formę walki (strajk okupacyjny) i nowe formy organizacji (szczeciński komitet strajkowy przekształcony w niezależną komisję robotniczą), a także – to najbardziej istotne – zmusiła biurokratyczną władzę do dialogu, w którym przemawiała  w ł a s n y m  głosem. Z interesującego nas punktu widzenia ciekawy okazuje się pewien fragment wspomnień Kuronia z drugiej połowy lat osiemdziesiątych. Dawny lider środowisk zbuntowanej młodzieży pisał, że teoretyczne rozważania, które snuł w więzieniu po Marcu ’68 – wychodzące od psychologii konkretnych indywiduów i w ten sposób tłumaczące całokształt stosunków społecznych – wyprowadziły go daleko poza marksizm i sprawiły, że definitywnie porzucił ten sposób myślenia. W tym kontekście wspominał: „Akurat wtedy zaczął się Grudzień ’70. Wielki bunt robotniczy. Pomyślałem sobie: wszystko na opak, jak przestałem być marksistą, to właśnie ta filozofia zaczyna się sprawdzać”21. Mimo tej refleksji, a także kolejnych wielkich wystąpień polskich robotników w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, Kuroń – podobnie jak reszta dawnych radykałów – przez dziesięciolecia, które upłynęły od „marcowego szoku”, nie wrócił już do marksizmu. Ewolucja interesującego nas środowiska, jak zobaczymy, potoczyła się w zupełnie innym kierunku…

Radykalne odcięcie się od tradycji marksistowskiej, pociągające za sobą wszystkie opisane powyżej konsekwencje, stanowi właściwie punkt wyjścia ewolucji środowisk postrewizjonistycznych. Jeśli uwzględnimy fakt, że w samej partii w „dekadzie Gierka” dało się obserwować daleko posunięte odstępowanie od dotychczas panującej ideologii „komunistycznej”22, to możemy powiedzieć, że w latach siedemdziesiątych w Polsce właściwie nie było już marksistów – i nie będzie to duże uproszczenie.

W środowiskach polskiej inteligencji lewicowej to Leszek Kołakowski – którego po 1968 roku w Polsce już nie było – wykonał zdecydowanie największą pracę teoretyczną na rzecz całkowitego zdezawuowania teorii wywodzącej się z pisma Marksa i Engelsa. Co więcej, Kołakowski nie tylko definitywnie pogrzebał marksizm i wszystko, co z marksizmem związane, ale również – włączając do swojego światopoglądu wiele liberalno-konserwatywnych elementów – wykonywał pierwsze kroki wyraźnie prowadzące poza „lewicowość” jako taką. Odwoływanie się do poglądów autora Obecności mitu przy analizowaniu przemian środowisk radykalnej lewicy po Marcu ’68 może budzić pewne wątpliwości. Kołakowski już w pierwszej połowie lat sześćdziesiątych coraz wyraźniej odcinał się bowiem od tradycji marksistowskiej, był jak najdalszy od postaw rewolucyjnych, a pożądaną ewolucję systemu „realnego socjalizmu” widział w jego liberalizacji^23. Znał poglądy Kuronia i Modzelewskiego – i choć na procesie w 1965 roku wystąpił w roli męża zaufania drugiego z nich – oceniał je krytycznie jako nadmiernie radykalne^24. W latach sześćdziesiątych z pewnością nie można uważać go już za rewizjonistę-radykała na wzór autorów Listu, czy nawet młodszych od nich „komandosów”, mniej jednoznacznie określonych ideowo.

A jednak jego postać wydaje się w ewolucji interesującego nas środowiska niezwykle istotna. Przed Marcem ’68 Kołakowski jako znany publicysta i ideolog „lewicy październikowej” wydawał się bowiem intelektualnym symbolem rewolucji z 1956 roku, jak widzieliśmy, jednego z fundamentalnych punktów odniesienia dla rewizjonizmu lat sześćdziesiątych^25. Jego książki i artykuły cieszyły się w środowisku „komandosów” dużą popularnością – nawet jeśli poglądy ich autora wydawały się dalekie od lewicowego radykalizmu^26. Gdy w październiku 1966 roku na Wydziale Historii Uniwersytetu Warszawskiego organizowano spotkanie z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, wytypowanie Kołakowskiego na głównego prelegenta było w środowisku „komandosów” bezsporne. Adam Michnik, pomysłodawca spotkania, wspominał: „Zaproszenie Kołakowskiego było oczywiste i naturalne jako najwybitniejszego intelektualisty symbolizującego demokratyczną myśl Października i bardzo krytycznego wobec polityki władz, a przy tym odważnego i mądrego”27.

W następnej dekadzie, gdy postrewizjoniści wyraźnie odcięli się od dawnego radykalizmu, autorytet polskiego filozofa, który na emigracji stopniowo stawał się coraz bardziej liberalny gospodarczo i konserwatywny światopoglądowo, jeszcze wzrósł. Nie jest przypadkiem, że w 1977 roku to właśnie Kołakowski został oficjalnym przedstawicielem środowisk KOR-owskich za granicą (w późniejszym okresie wyznaczono go również na osobę odpowiedzialną za kontakty Komitetu z Międzynarodówką Socjalistyczną)28. Jego poglądy zawarte w książkach i tekstach zamieszczanych w londyńskim „Aneksie” czy paryskiej „Kulturze” wywierały bardzo istotny wpływ na lewicę, która po Marcu ’68 formułowała w Polsce programy dalszych praktyk opozycyjnych. Pozostaje to faktem, nawet jeśli zgodzimy się, że byli rewizjoniści, którzy pozostali w kraju, przed powstaniem „Solidarności” nie wykraczali poza szeroko rozumianą tożsamość lewicową tak daleko jak autor Głównych nurtów marksizmu. Najbardziej znaczące i formacyjne wątki emigracyjnej twórczości Kołakowskiego zostaną przedstawione w rozdziale pierwszym.

Dotychczas w gruncie rzeczy nie wykroczyliśmy poza banalną konstatację, którą można streścić następująco: dla interesujących nas środowisk Marzec ’68 oznaczał ostateczne załamanie się programu radykalnego rewizjonizmu i – szerzej – definitywny kres marksizmu jako przedmiotu odniesień politycznych czy teoretycznych. Dlaczego jednak odcięcie się od dawnego programu było tak powszechne i kategoryczne? Dlaczego marksizm musiał bezpowrotnie odejść do przeszłości również jako zasób narzędzi teoretycznych, pozwalających planować przyszłe praktyki opozycyjne? Dlaczego – wreszcie – jego całkowite porzucenie było, jak okazało się z perspektywy czasu, pierwszym krokiem prowadzącym poza „lewicowość” jako taką? Wydaje się, że każda próba odpowiedzi na te pytania – przynajmniej w pierwszym podejściu – prowadzi nas z powrotem do podwójnej natury marcowego „szoku”.

Wydarzenia Marca ’68 – oglądane z perspektywy lewicowych radykałów – zdawały się ostatecznym potwierdzeniem „prawdziwej”, to jest faszystowskiej istoty „komunistycznego” reżimu. Rewizjonizm, nawet w swojej najbardziej rewolucyjnej i antysystemowej wersji wyrażonej w Liście, przynajmniej do pewnego stopnia zakładał „dialektyczne” rozumienie historii „realnego socjalizmu”. Oznaczało to, że panujący w Polsce ustrój, mimo że wydawał się w swojej postaci z lat sześćdziesiątych zdegenerowany i domagał się rewolucyjnego sprowadzenia go na „właściwą” ścieżkę, jako formacja historyczna sytuował się jednak pomiędzy kapitalizmem a „prawdziwym komunizmem”, tym samym zaś reprezentował kolejne ogniwo w dziejowym łańcuchu postępu. Kategoryczność zerwania z radykalnym rewizjonizmem polegała w pierwszym rzędzie na zakwestionowaniu tego „dialektycznego” schematu. Władza nazywająca samą siebie „komunistyczną” – rozpętując antysemicką nagonkę i posyłając przeciwko demonstrującym studentom nawet nie czołgi, lecz bojówki – sama pokazała, że nie jest reakcyjnym blokiem „apostatów wspólnej wiary”, uzurpującym sobie władzę polityczną i blokującym postępowe przemiany, ale dyktaturą mrocznych sił „ciemnogrodu”, złowieszczych faszystów. Również system jako taki nie mógł być dłużej postrzegany jako kolejny krok na wiecznej drodze postępu, lecz, jako całość, zaczął ucieleśniać zawsze tożsame ze sobą „radykalne zło historii”29. Wszystko to znalazło odzwierciedlenie w pojęciu „totalitaryzmu”, które począwszy od lat siedemdziesiątych zaczęło wręcz organizować opozycyjny dyskurs lewicy. Systemu „totalitarnego” nie można poprawiać czy też sprowadzać na „właściwą” ścieżkę – radykalne zło, które ów system reprezentuje, można zwalczyć jedynie poprzez jego całkowitą anihilację. Był to kategoryczny kres rewizjonistycznych marzeń o postępie i „prawdziwym komunizmie”.

W oczach byłych rewizjonistów wydarzenia Marca ’68 wydawały się odsłaniać jeszcze inną „prawdę” – tę o postawach polskiego społeczeństwa, obojętnego, a nawet wrogiego w stosunku do lewicowej inteligencji i jej buntu. Trudno nie odnieść wrażenia, że wspomnienie mas, które „nie chciały rewolucji” i skazały radykalną inteligencję na samotną walkę, a w konsekwencji pewną klęskę, zaciążyło na kategoryczności rozstania z marksizmem, rozumianym również jako teoria pozwalająca planować dalsze praktyki społecznego oporu. Takie rozumienie postaw społeczeństwa z 1968 roku mogło się rozwijać przynajmniej w dwóch kierunkach. Po pierwsze, mogło skutkować przeświadczeniem, że marksizm, rozumiany jako rewolucyjna teoria zmiany społecznej – niezależnie od tego, jak bardzo chcieliby tego „oświeceni” inteligenci-radykałowie – nie może znaleźć w polskim kontekście zastosowania. Przecież reminiscencje Marca ’68 ewokowały obraz mas, których nacjonalistyczne emocje i resentymenty z łatwością zagospodarowuje „totalitarna” władza i które wyraźnie widzą siebie jako „narodowy blok”. Skoro ideologia wywodząca się od Marksa okazała się w Polsce „ciałem obcym”, jedyna alternatywna droga była następująca: należy nabrać krytycznego dystansu wobec adaptowalności marksistowskiej „wiary” i – z konieczności – uwzględnić „sprawę narodową” w dalszych strategiach opozycyjnych. Po drugie, poczucie izolacji i osamotnienia, które zapisało się w pomarcowej pamięci byłych radykałów, mogło wydawać się nie tyle źródłem wątpliwości co do użyteczności marksizmu w realiach PRL, ile świadectwem jego ostatecznej klęski. W tym przypadku postawy mas jawiły się po prostu jako empiryczny dowód tego, że w istocie to naród, a nie klasa robotnicza w marksistowskim sensie, jest najważniejszym i najbardziej  r z e c z y w i s t y m  podmiotem społecznym. Takie widzenie sprawy – jak można podejrzewać, zwłaszcza u ludzi, którzy już przed Marcem ’68 zdradzali pewne zainteresowanie kwestią narodowej identyfikacji – pociągało za sobą bardzo głębokie przemiany ideowe, które wyrażały się w  a u t e n t y c z n y m  przewartościowaniu stosunku do problematyki związanej z „kwestią narodową”, a w przypadkach skrajnych, choć nie szczególnie rzadkich, w postawieniu jej w dyskursywnym centrum.

Lata siedemdziesiąte, jak wielokrotnie przekonamy się na kolejnych stronach, przyniosły jednak jeszcze głębsze przemiany ideowe, których żadną miarą nie da się sprowadzić do tego, o czym mówiliśmy dotychczas. Po Marcu ’68 w środowiskach polskiej lewicy wyraźnie uobecniły się bowiem pewne, dobrze ugruntowane w historii polskiej inteligencji „postępowej” czy „radykalnej”, formy działania, myślenia, a nade wszystko osobliwej zbiorowej „samowiedzy”. To właśnie moment, w którym wskazane do tej pory przewartościowania – a zatem definitywne odrzucenie marksizmu i zauważenie znaczenia problematyki narodowej – sprzęgły się z owymi formami, był decydujący dla wywrócenia całej dotychczasowej logiki myślenia o inteligencji, jej pozycji oraz roli społecznej (na przykład w ramach dalszych praktyk opozycyjnych). W rezultacie byli rewizjoniści wkroczyli na krętą ścieżkę, która określiła kierunek i dynamikę ich dalszej ewolucji i w dłuższej perspektywie wyprowadziła ich daleko poza horyzont zakreślający granicę ich dawnej tożsamości, a nawet szeroko rozumianej „lewicowości”. Skoro tak, nim wrócimy do głównego toku wywodu, musimy uważnie przyjrzeć się niektórym tendencjom obserwowanym w historii polskiej inteligencji, a następnie osadzić interesujące nas przemiany w ich kontekście.

DŁUGA GENEALOGIA

Nie chodzi tu, rzecz jasna, o rozpatrywanie problemu „długiej genealogii” polskiej inteligencji w jego całej złożoności. Odłóżmy na bok spory i kontrowersje związane ze względną homogenicznością czy transhistoryczną ciągłością tej warstwy społecznej^30. Dla naszych potrzeb wystarczy skupić uwagę na pewnych postawach wzorcowych, obserwowanych w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku w środowiskach tych polskich inteligentów, którzy angażowali się w kontestowanie systemu społeczno-politycznego i podnosili hasła narodowe (inteligencji „postępowej” doby pozytywizmu czy inteligencji „radykalnej”, to jest socjalistyczno-niepodległościowej, przełomu wieków). Takie zawężenie pola historycznych poszukiwań nie jest całkiem arbitralne. Po pierwsze, okres rozciągający się między upadkiem powstania styczniowego i Wielką Wojną można uznać za „złoty wiek” polskiej „arystokracji umysłowej” – zwłaszcza w zaborze rosyjskim „był to czas, kiedy świadomość własna inteligencji jako warstwy odrębnej, homogenicznej i realizującej własne odrębne cele ugruntowała się na skalę wcześniej niespotykaną […]”31. Po drugie – a jest to dla nas wzgląd niepomiernie ważniejszy – to właśnie przede wszystkim ten okres działania polskich „społeczników” czy „radykałów” stał się w latach siedemdziesiątych przedmiotem licznych i wprost artykułowanych odniesień opozycyjnej lewicy inteligenckiej. Do tego drugiego aspektu przyjdzie nam jeszcze wielokrotnie powracać.

Postszlachecka genealogia istotnej części polskiej inteligencji drugiej połowy XIX wieku sprzyjała rozwojowi postaw elitarystycznych^32. Reprezentanci tej warstwy społecznej postrzegali samych siebie jako grupę wyraźnie odrębną od reszty społeczeństwa, jako jego autonomiczną część. Takie widzenie swojej pozycji możliwe było przede wszystkim dzięki uznaniu inteligentów za ludzi, którzy mają monopol na specyficzny typ orientacji aksjologicznej i są jedynymi depozytariuszami „narodowych wartości”. Rzecz jasna, przekonanie o własnej wyjątkowości napełniało poczuciem dumy z przynależności do „warstwy myślącej”, a także wiarą w moc wpływania na rzeczywistość społeczną^33. Inteligencja, zajęta snuciem opowieści o „narodowej wspólnocie”, zawsze umieszczała się w jej centrum, w roli przywódców całego społeczeństwa. W tym sensie reprodukowany przez nią kanon „narodowej kultury” sprzyjał – niekiedy wyraźnie wbrew deklaracjom twórców – nieskończonemu odtwarzaniu binarnego podziału na „oświecone” elity i „ciemny” lud^34. Widać to bardzo wyraźnie, gdy przyjrzymy się inteligenckiej autopercpecji, to jest zbiorowym wyobrażeniom i przekonaniom, które „arystokracja umysłowa” żywiła na swój własny temat. Magdalena Micińska w swojej klasycznej pracy Inteligencja na rozdrożach 1864–1918 przedstawia rodzaj „autostereotypu polskich elit umysłowych drugiej połowy XIX wieku”. W autoportretach malowanych przez warstwę inteligencką nie brakuje patetycznych słów i bujnych metafor:

W odniesieniu do całej warstwy i jej zasłużonych reprezentantów mnożą się określenia typu „mózg i serce” kraju, „kwiat społeczeństwa”, „wielki zbiornik sił żywotnych narodu”, tytani, którzy „myślą dla narodu”, „naturalni przywódcy społeczeństwa”, ludzie „idący w pierwszych szeregach społeczeństwa polskiego”, „strażnicy czystości ideałów narodowych”, „gwiazdy”, „pochodnie przyświecające nieustannie poczciwym pracom ludzkim”, „pochodnie naszej wiedzy, naszego umysłowego dorobku”, „kapłani nauki”, „kapłani świątyni duchowej narodu”, „siewcy”…35.

W przytoczonych przez Micińską określeniach widać nie tylko przeświadczenie o własnej wyjątkowości. Inteligencja – przekonana o cywilizacyjnym i materialnym zapóźnieniu reszty społeczeństwa – czuła się odpowiedzialna za losy państwa i narodu, za teraźniejszość i przyszłość ludzi żyjących w nędzy, niewykształconych, pełnych irracjonalnych uprzedzeń i lęków^36. Mając pewien „szlachetny” pomysł na „wspólnotę”, chciała wychować zgodnie z nim pozostałą, „nieoświeconą” część społeczeństwa. Innymi słowy, „postępowi” przedstawiciele warstw „oświeconych” nie zamykali się w „inteligenckich gettach”37, ale aspirowali do tego, by z pochodnią wartości zstępować do ludowej „otchłani”. Jak zauważa Andrzej Walicki, w Polsce przynależność do inteligencji zakłada pewien komponent etyczny, wymagający świadomego poświęcania się dla dobra publicznego. Polskie elity umysłowe są przekonane, że mają do spełnienia misję wobec społeczeństwa, której heroiczną realizację postrzegają jako swój patriotyczny obowiązek^38. Na przełomie wieków owa misja mogła być wcielana w życie poprzez pomnażanie sił duchowych narodu, pracę wychowawczo-oświatową, moralną edukację czy wskazywanie wzorców codziennych zachowań – a wszystko to miało chronić społeczeństwo przed narodową deprywacją czy dezintegracją^39. Taka postawa poczytywana była przez inteligencję jako manifest jej samopoświęcenia: gotowości do rezygnacji z dóbr doczesnych i osobistego szczęścia – a z tego rodziło się nierzadko oczekiwanie wdzięczności od „ludu”, który niekoniecznie wydawał się zasługiwać na darowaną mu ofiarność. Jak zauważają Wiktor Marzec i Kamil Śmiechowski, przekonanie inteligencji o jej misjonarskich powinnościach wobec „ludu” sprawiało, że relacja między tymi dwoma grupami nie była wolna od protekcjonalizmu czy wręcz paternalizmu. „Lud” mógł być akceptowany jako część „narodu”, ale jego podporządkowana pozycja była niczym aksjomat^40. Wiele elementów składających się na zarysowane powyżej postawy wzorcowe i tendencje można łatwo skojarzyć z oświatowo-wychowawczą działalnością społecznikowską drugiej połowy XIX wieku, a szczególnie z programem warszawskiego pozytywizmu^41. „Lud” w oczach pozytywistów wydawał się uśpiony, pasywny, uległy czy pozbawiony politycznej siły i podmiotowości, ale również – przynajmniej w pewnym stopniu – receptywny, to jest podatny na zaszczepiane wartości i starania mające na celu wznoszenie go na wyższy poziom cywilizacyjny. Walka o przywrócenie polskiej państwowości i narodową niepodległość polegała w tym ujęciu na odbudowie sił materialnych i duchowych „narodu” – poprzez uświadomienie mu jego zacofania, niewoli i nędzy – a nie na zbrojnej insurekcji, jak w dobie romantyzmu. W tym sensie nadzieje na niepodległość odsuwane były przez pozytywistów w nieokreśloną i daleką przyszłość^42. Nie zmienia to jednak faktu, że w rzeczywistości myśleli oni o sobie w sposób na wskroś romantyczny, uznając swoją cierpliwą pracę wychowawczą z „ludem” za dopełnienie „piorunowych czynów”, nawet jeśli wykorzystywane środki były teraz inne^43.

W końcu XIX wieku działalność społeczno-polityczną podjęły nowe środowiska polskiej inteligencji, przynajmniej częściowo dystansujące się od programu organiczników. W ich przypadku istotna nowość polegała na odkryciu znaczenia polityki opartej na upodmiotowionych masach. W ten sposób pierwsi ideolodzy socjalizmu i nacjonalizmu stanęli do wyścigu o polityczną wyobraźnię „ludu”44. Mimo że z czysto teoretycznego punktu widzenia podmiotem dziejów dla socjalistów jest właśnie „lud” (klasa robotnicza), któremu jakkolwiek definiowane elity powinny ustąpić miejsca, pierwsi polscy wyznawcy socjalistycznej doktryny, a także pionierzy działalności lewicowych partii politycznych, należeli do inteligencji, nierzadko o ziemiańsko-szlacheckiej genealogii^45. Ten fakt sam w sobie niczego oczywiście nie przesądza, ale stanowi zachętę do pewnej podejrzliwości, szczególnie w stosunku do tych inteligenckich „radykałów”, którzy otwarcie deklarowali chęć połączenia kwestii wyzwolenia świata pracy z kluczową dla elit „sprawą narodową”. Czy przynajmniej niektóre nurty polskiego socjalizmu niepodległościowego – wbrew głoszonym deklaracjom – nie reprodukowały paternalistycznych tendencji obserwowanych w środowiskach pozytywistów?

Inteligencja jest silna, gdy „lud” jest słaby, lecz gdy „lud” jest słaby, inteligencja jest bezsilna. Tak można opisać podstawową sprzeczność rozdzierającą umysły wszystkich tych socjalistów niepodległościowych, którzy pragnęli instrumentalnie wyzyskać gniew i „siłę uderzeniową” mas na rzecz „narodowej sprawy”. Stosunek do „ludu” był w ich przypadku ambiwalentny. Z jednej strony inteligenci bali się mas jako groźnego i destrukcyjnego żywiołu, mogącego wymknąć się spod kontroli, z drugiej zaś zdawali sobie sprawę, że realizacja interesów ich warstwy jest możliwa tylko poprzez wejście z owym żywiołem w pewien sojusz. Rozwiązaniem tej kwadratury koła w przypadku niepodległościowego socjalizmu mogła być rewolucja społeczna; pod jednym wszakże warunkiem: rewolucja ta musiała odbyć się pod inteligenckim kierownictwem, a ograniczona do niezbędnego minimum emancypacja „ludu” nie mogła przerodzić się w „ludowładztwo”. W tym przypadku myślenie o społecznym „wybuchu” łączyło uznanie dla siły powstających mas z wyraźnym akcentowaniem znaczenia „grupy inicjującej”, która wszczyna rewolucję i później trzyma ją w ryzach. Rzecz jasna, to instrumentalne myślenie o „przewrocie społecznym” bywało przykrywane wzniosłymi deklaracjami – na przykład dyskursem o „wyzwoleniu klasy robotniczej” – były to jednak wyłącznie ideologiczne zasłony skrywające prawdziwe stawki oczekiwania na społeczny „wybuch”.

Na wskazane powyżej tendencje, które dochodziły do głosu w obozie niepodległościowych „radykałów”, zwracał uwagę Jan Wacław Machajski, w młodości sam przez krótki czas związany z „socjalizmem narodowym” pod ideowym przywództwem Bolesława Limanowskiego^46. Późniejsza myśl Machajskiego – wyrosła w dużym stopniu z krytyki polskiego socjalizmu – zakładała, że masom niepotrzebni są „Prometeusze”, którzy w rzeczywistości „przechwytują autonomiczny i twórczy opór podporządkowanych, pacyfikują go i kanalizują, by posłużył ustanowieniu inteligenckiego panowania”47. Już na wczesnym etapie życia Machajski w mariażu socjalizmu ze sprawą niepodległości dostrzegł jedynie mechanizm panowania – zobaczył, że artykulacja jedności narodowej, zasłaniającej dramatyczne nierówności, służy jedynie przywódczym aspiracjom elit^48. W tym duchu w ostatnim dziesięcioleciu XIX i na początku XX wieku krytykował program Polskiej Partii Socjalistycznej, który postulat niepodległej Polski przedstawiał jako żądanie proletariatu^49. Jak przekonywał, polityka PPS służy tylko pobudzeniu mas i wciągnięciu ich do walki, z której zwycięsko wyjdą jedynie inteligenckie elity:

To oni, usunąwszy złowrogi reżim, obejmą władzę i korzystać będą z politycznej wolności. Dlatego z takim lękiem odnoszą się do spontanicznych, niekontrolowanych erupcji strajków ekonomicznych. Miejsce roszczeń płacowych ma zająć ideał polityczny – obalenie caratu, wolność obywatelska, […] niepodległe państwo. Tylko dla takiego ideału […] robotnicy mogą, a nawet powinni przelać krew^50.

Z ostrą krytyką niepodległościowego programu PPS w podobnym czasie wystąpiła również Róża Luksemburg^51. Polska rewolucjonistka zwracała uwagę, że „socjalpatrioci” – tak w pismach z przełomu XIX i XX wieku określała socjalistów zgrupowanych w PPS – rekrutowali się głównie z drobnomieszczańskiej, patriotycznie usposobionej inteligencji^52. Ten fakt – przekonywała Luksemburg – pozwalał zrozumieć, czyje naprawdę interesy, pod przykrywką marksistowskiej frazeologii, reprezentował program narodowo zorientowanego socjalizmu:

Dążności socjalpatriotów są […] pod względem swego charakteru społecznego niczym innym, jak nieświadomym wyrazem drobnomieszczańskiego utopizmu. Formalnie kierunek ten […] przysięga na Marksa i Engelsa, mówi o interesach klasowych, o walce klasowej […]. Ale spod tej rewolucyjnej powłoki wygląda reakcyjne szydło drobnomieszczaństwa, […] interes warstwy, która sama jest zbyt bezsilna, aby pod własnym sztandarem walczyć o swoje interesy^53.

Nie chodzi o to, by bardzo radykalną krytykę Machajskiego czy Luksemburg – zaangażowanych przecież w bieżące polityczne spory i zdecydowanie odrzucających program niepodległościowy – brać za dobrą monetę i traktować jako wierny historyczny opis PPS-owskich sposobów myślenia i praktyk. Polski socjalizm niepodległościowy był najprawdopodobniej bardziej złożoną formacją ideową, niż chcieli to widzieć przywoływani powyżej autorzy. Nie zmienia to faktu, że również w szeregach PPS – niezależnie od socjalistycznych deklaracji przywódców tej partii – pojawiały się tendencje do instrumentalnego myślenia o masach i wyraźnego uprzywilejowywania inteligenckich elit. Ogromna wartość pism Machajskiego i Luksemburg polega na tym, że dzięki ich krytyce stajemy się na owe tendencje bardziej wyczuleni. Warto przypomnieć, że pewne obiekcje do kierunku obieranego przez ówcześnie najważniejszą polską partię lewicową dobiegały również z wnętrza obozu niepodległościowego socjalizmu. W 1905 roku Kazimierz Kelles-Krauz, broniąc w PPS poglądu, że „niepodległość Polski jest dla proletariatu”, przestrzegał przecież przed tymi, którzy uważali, że to „proletariat jest dla niepodległości”. Jak wiemy, w tę właśnie stronę, wraz ze swoim otoczeniem, poszedł w następnych latach Józef Piłsudski, przyszły marszałek Polski. Stąd ogromna łatwość, z jaką piłsudczycy wysiedli później z czerwonego tramwaju^54.

Tomasz Zarycki twierdzi, że w historii polskiej inteligencji kluczowy był 1918 rok: to właśnie w tym czasie „myślące elity” miały uzyskać dominującą pozycję w polskim społeczeństwie. Na ten uprzywilejowany status – przekonuje Zarycki – inteligencja ciężko pracowała przez poprzedzające odzyskanie niepodległości dziesięciolecia^55. Przedstawione powyżej postawy wzorcowe czy tendencje obserwowane w środowiskach pozytywistycznych „postępowców” czy niepodległościowo-socjalistycznych „radykałów” interesowały nas właśnie jako ważne elementy składowe żmudnego i powolnego procesu budowania inteligenckiej hegemonii. Przywoływana już Micińska relacjonuje treść apelu Do inteligencji polskiej (z 1918 roku) Wacława Sieroszewskiego, polskiego literata, działacza niepodległościowego związanego z ruchem socjalistycznym, od początku osoby z ideowego kręgu Piłsudskiego, w trakcie I wojny światowej bojownika Legionów Polskich. W apelu mowa jest o odradzaniu się niepodległej Polski:

Dla inteligencji polskiej był to moment triumfu: oto zrealizował się wielki ideał, głoszony przez nią od przeszło stulecia, i to zrealizował się w znacznej mierze dzięki jej wysiłkom, dzięki ofierze jej myśli, pracy i krwi. W nowej Polsce to jej więc powinna przypaść rola najważniejsza, rola przewodnika całego narodu, siły zwierzchniej, która będzie służyć, ale i władać, będzie podsycać zapał i koić spory, będzie bezustannie pracować dla dobra odzyskanej ojczyzny, ale doczeka się wreszcie zasłużonego uznania^56.

Można przypuszczać, że u zarania niepodległej Polski – komentuje treść apelu Micińska – podobne przeświadczenia podzielało wielu przedstawicieli polskiej inteligencji^57.

Po Marcu ’68 najważniejsi przedstawiciele opozycyjnej lewicy, również ci o rewizjonistycznych korzeniach – szukając historycznych inspiracji, a także określając swoje nowe rodowody ideowe – odwoływali się do inteligenckiego dziedzictwa końca XIX i początków XX wieku. Szczególnie sytuacja w zaborze rosyjskim – brak państwowej suwerenności, represyjna polityka caratu, nasilająca się rusyfikacja czy cenzura prewencyjna – wydawała się stanowić podatny grunt do szukania historycznych analogii. Lata siedemdziesiąte to w środowiskach polskiej inteligencji powszechny wręcz zwrot ku tradycji i wzorcom elit z zaboru rosyjskiego. Znamienny jest na przykład fakt, że organizowane od 1977 roku przez opozycję wykłady w prywatnych mieszkaniach przybrały historyczną nazwę „Uniwersytetu Latającego”, nawiązującą do słynnej nieformalnej instytucji oświatowej z Kongresówki przełomu wieków. Również Towarzystwo Kursów Naukowych – niezależne stowarzyszenie edukacyjne powstałe w 1978 roku – w oczywisty sposób sięgało tradycji elit z początku XX wieku. W latach siedemdziesiątych w działalność oświatową angażowali się także ludzie, którzy w poprzedniej dekadzie związani byli ze środowiskami radykalnej lewicy – Kuroń i Michnik prowadzili nieformalne wykłady w prywatnych mieszkaniach, obydwaj też znaleźli się w grupie członków KSS „KOR”, która sygnowała deklarację powstania TKN. W interesujących nas środowiskach najczęściej artykułowanym punktem odniesienia stał się jednak dorobek polskiego socjalizmu niepodległościowego. Dla Kuronia, wychowanego w domu, w którym bardzo silne były tradycje Polskiej Partii Socjalistycznej, to właśnie przede wszystkim ideały PPS – jak sam je streszczał: niepodległość, demokracja, socjalizm – wydawały się po Marcu ’68 najważniejszym ideowym drogowskazem^58. W jeszcze większym stopniu niż Kuroń do tradycji niepodległościowego socjalizmu i PPS nawiązywał Michnik. Jak zobaczymy w rozdziale trzecim, w jego przypadku najważniejszą historyczną inspiracją stał się Józef Piłsudski z wczesnego, niepodległościowo-socjalistycznego okresu swojej działalności. Zjawisko sięgania do tradycji PPS miało jednak dużo szerszy zasięg. Również powstały w 1976 roku Komitet Obrony Robotników – którego wielu członków i członkiń wywodziło się z niepodległościowego nurtu polskiego socjalizmu i w przeszłości działało w PPS – wydawał się jako całość grawitować w stronę tych samych tradycji co Michnik i Kuroń. Wspomnijmy, że założony w 1977 roku przez grupę młodych współpracowników KOR-u dwutygodnik „Robotnik” świadomie nawiązywał nazwą do pisma historycznie związanego z Polską Partią Socjalistyczną, którego drugim redaktorem naczelnym był Piłsudski^59.

Chodzi jednak o coś więcej niż umyślne nawiązania, deklaracje ideowego powinowactwa czy podejmowanie analogicznych działań. Jak zobaczymy, temu w pełni uświadomionemu poczuciu kontynuacji dzieła elit z przełomu XIX i XX wieku towarzyszyły również pewne niezamierzone i niekiedy wymykające się świadomości homologie. Wiele wskazuje na to, że inteligenckie dziedzictwo można było restytuować jedynie z całym dobrodziejstwem inwentarza: a więc także z osobliwymi wzorcami myślenia o pozycji i roli „warstw oświeconych”, pełnymi łatwych do wyczucia komponentów elitarystycznych i paternalistycznych, jak również ze specyficznymi aspiracjami do instrumentalizowania siły mas społecznych. A jeśli tak, to dyskursy lewicowej opozycji z lat siedemdziesiątych, podobnie jak tradycję elit z czasów zaborów, można i należy analizować również w kontekście procesu budowania inteligenckiej dominacji.

NOWY ETOS

Nawet jeśli odejście od marksizmu mogło być zrazu wynikiem rozczarowania czy wręcz rezygnacji związanych z krytyczną oceną postawy polskiego społeczeństwa w Marcu ’68, wydaje się, że bardzo szybko stało się również fragmentem – a zarazem warunkiem koniecznym – generalnej zmiany sposobu widzenia roli i znaczenia poszczególnych aktorów społecznych (przede wszystkim w dalszych praktykach oporu). Jeszcze w Liście otwartym do partii jako jedyną odpowiedź na wszystkie sprzeczności trawiące Polskę wskazywano  a u t e n t y c z n ą  rewolucję proletariacką, wszczynaną przez klasę robotniczą i mającą prowadzić do ustanowienia jej  „h e g e m o n i i”60. Kuroń i Modzelewski pisali:

Aby klasa robotnicza zdolna była do odegrania  p r z e w o d n i e j  roli, musi ona mieć świadomość swego odrębnego interesu, ująć go w formę programu politycznego i zorganizować  s i ę,  jako klasa walcząca o władzę, we własną partię, lub własne partie polityczne^61.

Zadanie sformułowania rewolucyjnego programu, propagowania go w społeczeństwie i tworzenia proletariackich partii przypadało, zdaniem autorów, „awangardzie ruchu mas robotniczych”62. Co prawda w Liście nigdzie nie ma mowy, by środowiska inteligenckie nie mogły stać się częścią tej „awangardy” i włączyć się w walkę o realizację interesów proletariatu, jest jednak jasne, że działalność programotwórcza i zorganizowanie  s i ę  do przejęcia władzy to – w oczach autorów – zadania stojące w głównej mierze przed klasą robotniczą^63. Wobec tego rola inteligencji wydaje się jedynie służebna, a wręcz drugoplanowa. Już w przygotowanej wcześniej broszurze stanowiącej pierwowzór Listu (skonfiskowanej przez SB w listopadzie 1964 roku) autorzy wyraźnie zastrzegali, że program rewolucyjny musi powstać „przy udziale jak największej części klasy robotniczej”64, i dlatego postulowali „tworzenie kółek robotniczych, które by dyskutowały […] i stanowiły zalążek ruchu”65. Znamienne, że Kuroń i Modzelewski krytykowali również „lewicę październikową” – „namiastkę politycznej awangardy” z 1956 roku, złożoną z naturalnych przywódców opinii środowisk robotniczych, młodzieżowych i inteligenckich – za to, że nie wyodrębniła się ona z „ogólnospołecznego frontu antystalinowskiego jako ruch specyficznie proletariacki”66, skutkiem czego przekształciła się w „lewicowy dodatek do rządzącej liberalnej biurokracji”67.

Jak widzimy, dla Kuronia i Modzelewskiego jeszcze w połowie lat sześćdziesiątych było oczywiste, że zarówno w trakcie rewolucji, jak i po jej zakończeniu to klasa robotnicza, a nie opozycyjna inteligencja, odgrywać ma przewodnią rolę w społeczeństwie. To przekonanie łączyło się w ich przypadku z wiarą w siłę i  n a t u r a l n i e  postępowy charakter rewolucyjnego żywiołu robotniczego^68. To prawda, w jednym z fragmentów Listu autorzy zwracali uwagę, że pewne „grupy czy prądy prawicowe”, nawiązujące do „dawnej, reakcyjnej symboliki ideologicznej”69 – przede wszystkim zaś hierarchia Kościoła katolickiego i propagowana przez nią ideologia – mają w polskim kontekście duże znaczenie, a znienawidzony przez społeczeństwo system stwarza dogodne warunki do ich dalszego rozprzestrzeniania. Natychmiast zaznaczali jednak, że owe prądy i grupy nie mają szans w konfrontacji z rewolucyjnym programem, wyrażającym  r z e c z y w i s t e  interesy mas społecznych:

Program klasy robotniczej nie posługuje się mglistymi symbolami, lecz realiami społecznymi: w swej krytyce i radykalizmie swych postulatów program ten dystansuje wszelkie frazesy nacjonalistyczne i klerykalne, zwraca się przeciw samej istocie dyktatury biurokratycznej i odpowiada interesom mas. Ma więc wszelkie szanse zwycięstwa w walce o poparcie mas^70.

Kuroń i Modzelewski w latach sześćdziesiątych wydają się w ogóle nie brać pod uwagę tego, że rządząca biurokracja mogłaby – wykorzystując hasła nacjonalistyczne czy klerykalne – zagwarantować sobie społeczną legitymację do dalszego sprawowania władzy^71. Jak przekonują, dla władzy istnieje tylko jeden sposób, żeby zapewnić sobie poparcie i „rząd dusz”: musiałaby zagwarantować społeczeństwu możliwość realizacji tego, co poszczególne środowiska uważają za „minimum pomyślności” – poprawę materialnych i duchowych warunków życia, szansę awansu, perspektywy dalszego rozwoju^72. To jednak, w warunkach ogólnospołecznego kryzysu systemu, nie jest możliwe, dlatego nieunikniona jest rewolucja robotnicza wywracająca dotychczasowy porządek i w sposób  n a t u r a l n y  prowadząca do „prawdziwego socjalizmu”.

Jak widać, autorzy Listu byli jak najdalsi od aspiracji „dobrodusznych” inteligentów-socjalistów, sytuujących się niejako „na zewnątrz” robotniczych mas i tworzących program „odgórnej” emancypacji społeczeństwa, który proletariat może przyjąć bądź odrzucić. W ich ujęciu rewolucyjna teoria, z definicji zawsze postępowa, wyrastała wprost z  r z e c z y w i s t e g o  rozwoju ruchu robotniczego i jego walk, a zatem pytanie o jej zgodność z aspiracjami mas było pozbawione sensu^73. Kuroń i Modzelewski wydawali się sądzić, że ich działalność sprzyja (nawet jeśli skromnie) artykulacji  r z e c z y w i s t y c h  dążeń proletariatu a tym samym czyni ich  w s p ó ł u c z e s t n i k a m i  robotniczego ze swej natury procesu rewolucyjnego^74.

Na marginesie warto zwrócić uwagę, że to, co dotychczas powiedzieliśmy o Liście, łatwo można skojarzyć z niektórymi wątkami przewijającymi się przez pisma Róży Luksemburg. Antyelitarystyczną w swym duchu koncepcję mas polskiej marksistki najlepiej streszcza cytat z tekstu Sprawa robotnicza: „Wszędzie i zawsze siłą burzącą stare rządy i budującą nowe są tylko masy ludowe”75. Rzeczywiście, charakterystyka mas w pismach Luksemburg jest jednoznacznie pozytywna, autorka mówi wręcz o właściwej im „mądrości” oraz „żywiołowości”, co łączy się z krytyką roszczeń „talmudycznie medytujących inteligentów”. Masy w jej teorii zdolne są uchwycić dziejowe konieczności i skutecznie działać bez „świadomości” wnoszonej do ruchu robotniczego „z zewnątrz”76. Co ciekawe, niektórzy autorzy zwracają również uwagę na powinowactwo, które miałoby łączyć List Kuronia i Modzelewskiego z pismami Jana Wacława Machajskiego – wspomnianego już radykalnego krytyka roszczeń socjalistycznej inteligencji do przewodzenia masom robotniczym^77.

W jednej ze swoich książek Andrzej Friszke pisał, że w latach siedemdziesiątych polska lewica nie odwoływała się już do Listu Kuronia i Modzelewskiego, a wręcz starała się wymazać całą związaną z nim tradycję myślenia:

List otwarty, który w latach sześćdziesiątych był dokumentem kluczowym – punktem dojścia w krytyce systemu […] – w następnym dziesięcioleciu nie budził już ciekawości. Należał do zamkniętego etapu; wobec użytego w nim języka i sposobu wartościowania zjawisk zdystansowali się także jego autorzy. List otwarty nie został wydany w okresie KOR czy „Solidarności”, choć nie byłoby to trudne. Nikt nie odwoływał się do jego tez, ani w sposób pozytywny, ani negatywny^78.

Wydaje się, że odesłanie Listu do zamkniętej przeszłości, a nawet pewne zakłopotanie związane z faktem jego powstania, wiązało się nie tylko z definitywnym odrzuceniem rewizjonizmu, ale również z ustanowieniem całkowicie nowej logiki myślenia o znaczeniu i roli inteligencji w dalszych praktykach opozycyjnych. W tekstach, które byli rewizjoniści pisali po Marcu ’68, bez trudu odnajdujemy wiele elementów przywodzących na myśl tradycję myślenia, działania i „samowiedzy” właściwą polskiej inteligencji „postępowej” czy „radykalnej” z przełomu XIX i XX wieku. Jak się przekonamy, możliwe jest wręcz odczytanie dyskursów lewicy z lat siedemdziesiątych jako kolejnych prób narracji o „wspólnocie” i pewnym szczególnym miejscu w jej centrum, z góry zarezerwowanym dla opozycyjnej inteligencji. Warunkiem możliwości rozwijania tego rodzaju narracji jest dyskursywna detronizacja klasy robotniczej – dotychczas najważniejszego rodzaju kolektywnej podmiotowości, który jeszcze w latach sześćdziesiątych niejako z definicji miał w akcie rewolucji ustanawiać  p r o l e t a r i a c k ą  communitas. Wydaje się, że jest to ważne uzupełnienie kontekstu, w którym w latach siedemdziesiątych dokonywało się rozstanie z marksizmem, a więc systemem teoretycznym opierającym się na wyróżnionej pozycji klasy robotniczej.

W dalszej części przyjrzymy się dwóm ważnym komponentom dyskursów pomarcowej lewicy, w których – w sposobie opisu „wspólnoty”, a szczególnie miejsca opozycyjnej inteligencji w jej obrębie – najwyraźniej ujawnia się jej całkowicie odmieniony sposób myślenia. Z jednej strony chodzi o nową teorię organizacji praktyk „antytotalitarnego” oporu, gdzie interesującą nas „wspólnotą” będzie społeczeństwo rozumiane jako wielki podmiot sprzeciwiający się władzy, z drugiej zaś o nową wizję „wspólnoty narodowej”.

Jaki program społecznego oporu wyłania się z lewicowych dyskursów z lat siedemdziesiątych? Wciąż to wystąpienia społeczne – a zwłaszcza wystąpienia robotników – uważane będą za jedyny skuteczny sposób nacisku na władzę. Jednak w latach siedemdziesiątych stosunek inteligencji do mas będzie już cechowała pewna ambiwalencja. Z jednej strony wielkie i żywiołowe wystąpienia robotnicze budzić będą coraz wyraźniejsze obawy. Stąd w latach siedemdziesiątych nad rewolucją społeczną, wcześniej organizującą dyskurs inteligencji radykalnie lewicowej, będzie roztaczana wyjątkowo negatywna aura skojarzeniowa: zniknie język zdradzający wyczekiwanie, ufność i nadzieję, pojawią się zaś fragmenty o groźbie niekontrolowanych „wybuchów” czy zagrożeniu „eksplozją” społecznego gniewu. Z drugiej strony tym antyrewolucyjnym passusom w sposób paradoksalny towarzyszyć będzie utyskiwanie na bierność polskiego społeczeństwa, na powszechny konformizm czy uległość wobec gierkowskiej wersji „totalitaryzmu”. Wydaje się, że jest to ważna sprzeczność rozdzierająca nowe programy opozycyjne: z jednej strony chodzi o to, by społecznego oporu nigdy nie było za dużo (widmo rewolucji), z drugiej zaś o to by nie było go również za mało (widmo konformizmu). W związku z tymi dwoma biegunowymi warunkami opór mas stanie się przedmiotem gorliwej troski inteligenckiej lewicy, która obsadzi się w roli „administratorów” społecznego niezadowolenia. Co ważne, relacja pomiędzy opozycyjną inteligencją i owymi masami – pod przykrywką pojęć takich jak „samoorganizujące się ruchy społeczne” – będzie często nosić silne znamiona paternalizmu. W rzeczywistości bowiem to w dużym stopniu inteligencji – przynajmniej w jej własnych oczach – przypadnie rola inicjatorów i koordynatorów społecznych ruchów oporu. Nawet jeśli utrzyma się przeświadczenie o zasadniczym znaczeniu pracowników wielkich zakładów przemysłowych dla prawidłowego funkcjonowania społeczeństwa, masy robotnicze przestaną być postrzegane jako wyróżniona kolektywna podmiotowość, na wzór marksowskiej klasy robotniczej. Nie będzie to oczywiście wykluczało szczerej dbałości, by wypełniano postulaty pracowników najemnych (ograniczone wszakże do rewindykacji o charakterze płacowym czy socjalnym), czy też ogólnej troski o robotników rozumianych jako odrębna grupa społeczna. Troska ta będzie wręcz oczywista, gdy żądło „totalitarnej” władzy zostanie skierowane wprost w środowiska robotnicze, jak stało się po czerwcu 1976 roku. Jednak dbałość o los robotników będzie tożsama z dbałością o los każdego współobywatela, każdego pojedynczego bliźniego. Byli rewizjoniści będą dalej określać się jako lewica, a wręcz twierdzić (w każdym razie duża ich część), że „demokratyczny socjalizm” jest jedyną alternatywą dla porządku socjalizmu „totalitarnego”. Niekiedy będzie to wynikało ze szczerego moralnego odruchu wobec robotników, innym razem okaże się kwestią „zdrowego rozsądku”, który będzie wydawał się wskazywać, że restauracja kapitalizmu w Polsce nie jest już możliwa. Co jednak najistotniejsze, program oparty na haśle „demokratycznego socjalizmu” nie będzie miał nic wspólnego ze społeczną rewolucją, ustanawiającą rzeczywiste „ludowładztwo”, a zatem ustrój, w którym to zorganizowane masy, wolne od kurateli jakichkolwiek elit, rządzą się same. W efekcie postulat  a u t e n t y c z n e j  demokracji robotniczej w państwie raz na zawsze zniknie z dyskursów interesujących nas środowisk. Nic dziwnego, teraz ich podstawową stawką będzie zagwarantowanie, by z „totalitaryzmu” zrodziło się – stopniowo, ewolucyjnie – niepodległe państwo z ustrojem demokracji parlamentarnej, a nie anarchiczny chaos wynikły z rewolucji mas podejrzewanych o niezdolność do ukonstytuowania nowego porządku. W przededniu powstania „Solidarności” – na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – w obliczu narastającego kryzysu społecznego postulowany reformizm zacznie wręcz w niektórych przypadkach ciążyć w stronę współpracy z „totalitarną” władzą, co zostanie uznane za jedyny sposób zapobiegnięcia niekontrolowanemu „wybuchowi” coraz bardziej radykalizującego się społeczeństwa.

Wszystkie te komponenty obecne w dyskursach lewicowej inteligencji już w latach siedemdziesiątych, a więc na długo przed transformacją ustrojową, nosiły silne znamiona typowo inteligenckiego paternalizmu i instrumentalnego podejścia do społeczeństwa, a zwłaszcza do mas robotniczych. Wiele spośród owych komponentów stało się częścią składową etosu środowisk skupionych najpierw w Komitecie Obrony Robotników, a następnie, od 1977 roku, w Komitecie Samoobrony Społecznej „KOR”. Szczególnie cennym materiałem obserwacyjnym okazują się tu teksty i wypowiedzi Jacka Kuronia – największego bodaj radykała lat sześćdziesiątych, który w kolejnej dekadzie stał się jednym z głównych animatorów KOR-u i twórcą najbardziej znaczącej strategii dalszych praktyk opozycyjnych. W rozdziale drugim z pomarcowych programów Kuronia wyłuskamy te elementy, w których najwyraźniej objawia się nowy paradygmat myślenia o inteligencji lewicowej i jej roli.

W jaki sposób począwszy od lat siedemdziesiątych w dyskursach byłych rewizjonistów zaczyna się pojawiać problematyka narodowa? Termin „naród” występuje w nich jako określenie najogólniejszego społecznego podmiotu, żyjącego w warunkach „totalitarnego”, narzuconego z zewnątrz systemu. W lewicowych tekstach tak rozumiany naród wydaje się stać w obliczu dwóch śmiertelnych zagrożeń. Z jednej strony wśród części Polaków wciąż obecne i żywe są nacjonalistyczne wzorce myślenia, których korzenie sięgają jeszcze tradycji przedwojennej endecji. Jak wydawały się dowodzić wydarzenia Marca ’68, „totalitarna” władza, szukając społecznej legitymacji do dalszego sprawowania rządów, potrafi skutecznie zagospodarowywać, a nawet podsycać nacjonalistyczne nastroje społeczeństwa i tym samym spychać naród w odmęty szowinizmu czy antysemityzmu. Z drugiej strony ta sama władza jest zainteresowana doszczętnym zniszczeniem wszystkiego, co w polskiej tradycji narodowej najcenniejsze i warte szczególnie pieczołowitej pielęgnacji. Nie jest przypadkiem, że właśnie w pierwszej połowie lat siedemdziesiątych w lewicowym dyskursie pojawia się termin „sowietyzacja”, który ma opisywać świadomie realizowany proces „psucia narodu”, to jest wyzuwania go z właściwych mu wartości, przyuczania go do życia w „niewoli” czy pozbawiania niepodległościowych aspiracji. Co ciekawe – mimo wszelkich różnic – widzimy tu pewną analogię do dyskursywnego schematu napotkanego już powyżej przy okazji omawiania nowego programu społecznych praktyk opozycyjnych, który lokował „właściwy” opór mas w okolicach środka interwału oddzielającego społeczną rewolucję od powszechnego konformizmu. Z jednej strony bowiem, w stanie nacjonalistycznego „wzburzenia”, społeczeństwo postrzegane będzie jako groźny i niemożliwy do okiełznania żywioł, z drugiej zaś, w stanie „spoczynku” – jako bierna i zepsuta masa „szczęśliwych niewolników”. Z obydwu wskazanych powyżej zagrożeń wynika szczególne posłannictwo inteligencji – ważnego depozytariusza narodowych wartości, prawdziwego kustosza tożsamości wspólnotowej. Zadanie inteligencji ma zasadniczo charakter oświatowo-wychowawczy: jej podstawową misją jest ochrona „prawdziwej” narodowej tradycji, a także promowanie „dobrego” patriotyzmu, pomyślego jako odtrutka na ożywiany i instrumentalizowany przez reżim „zły” nacjonalizm. Bardzo symptomatycznymi hasłami polskiej lewicy z lat siedemdziesiątych staną się wezwania do „rzetelnego patriotyzmu” oraz do życia „w prawdzie” i „w autentyczności”. Zasadniczą stawką tego rodzaju dyskursu jest zagwarantowanie, że narodu nigdy nie będzie „za dużo” (widmo eksplozji nacjonalizmu), ale również, nie będzie go „za mało” (widmo społeczeństwa „zsowietyzowanego”), z „totalitarnego” porządku nie zrodzi się zaś kolejna dyktatura – tym razem nie czerwona, lecz brunatna – tylko „wspólnota” ufundowana na „właściwych” wartościach.

Właśnie w tak nakreślonym kontekście pojawia się wątek osobliwego sojuszu lewicy i środowisk katolickich, który począwszy od lat siedemdziesiątych wydawał się coraz bardziej pożądany. Kościół jako instytucja mająca w polskim społeczeństwie wielkie wpływy – czego dobitnym dowodem mogła wydawać się erupcja „ludowego” katolicyzmu z 1966 roku – jawił się jako nieodzowne medium umożliwiające komunikację „lewicy laickiej” i wierzącego w swej masie społeczeństwa. Dawniej oczywisty na lewicy antyklerykalizm, pozwalający widzieć w Kościele jądro polskiej reakcji i obskurantyzmu, począwszy od lat siedemdziesiątych ustępował odważnym i coraz bardziej tęsknym spojrzeniom w stronę katolicyzmu – teraz uznawanego za sprzymierzeńca w oświatowo-wychowawczej misji. Lewicowe teksty i wypowiedzi z tego okresu utwierdzają w przekonaniu, że prymas Wyszyński, polski episkopat, a nade wszystko inteligencja katolicka (tak zwani katolicy „otwarci”) zdawali się dążyć do tych samych wartości i z nie mniejszą determinacją przeciwstawiać się „totalitaryzmowi”. W tej sytuacji postulowanie oświatowo-wychowawczej hegemonii lewicowej inteligencji w niektórych przypadkach płynnie przechodziło w myślenie o „współhegemonii”, w którą włączone byłyby również środowiska katolickie.

W latach siedemdziesiątych ożywienie refleksji nad „właściwym” charakterem „wspólnoty narodowej”, a także znaczeniem polskiego Kościoła jest w środowiskach inteligenckiej lewicy zjawiskiem absolutnie powszechnym. Wiele spośród przedstawionych powyżej wątków najwyrazistszą artykulację znalazło w tekstach i wypowiedziach Adama Michnika. W krótkim czasie ogromne znaczenie, jakie autor Kościoła, lewicy, dialogu przypisał narodowej tożsamości i polskiemu katolicyzmowi, okaże się dogłębnie penetrować wyobraźnię innych opozycjonistów o rewizjonistycznych korzeniach, w istotny sposób wpływając na ich dalsze myślenie i działanie. W rozdziale trzecim przyjrzymy się wielu pomarcowym tekstom Michnika, w których podejmował on interesującą nas tu problematykę.

„TOTALITARYZM” Z TWARZĄ GIERKA

Na poprzednich stronach wielokrotnie pojawiało się słowo „totalitaryzm”. Nic dziwnego – w latach siedemdziesiątych jest to bodaj najczęściej występująca w lewicowych tekstach kategoria opisowa. Jak zrozumieć fakt, że właśnie na początku „dekady Gierka” ten niestosowany wcześniej termin zaczyna wręcz ogniskować wokół siebie cały dyskurs?79 Dlaczego właśnie wtedy – w okresie względnego dobrobytu, braku symptomów społecznego niezadowolenia (na dużą skalę) i stopniowej liberalizacji systemu, przynajmniej względem ostatnich lat rządów Władysława Gomułki – sięgnięto po zachodni termin, powstały, by opisać reżim faszystowski, a później stosowany w odniesieniu do okresu stalinizmu w ZSRR? Przecież lewicowa inteligencja musiała zdawać sobie sprawę, że już samo pojawienie się opozycji – która, co więcej, szczyciła się, że działa w sposób jawny – możliwe było tylko dzięki odejściu od dotychczasowego autorytaryzmu i demobilizacji ideologicznej władzy^80. Wspomnieliśmy już, że częściowym rozwiązaniem tego paradoksu jest wskazanie na „szok” wywołany wydarzeniami Marca ’68, które zapamiętano przede wszystkim jako zbrodniczy, a wręcz faszystowski eksces „komunistycznej” władzy. Wydaje się, że w tę właśnie stronę zmierza interpretacja Dariusza Gawina, który pisze:

Paradoks polskiej sytuacji polegał na tym, że właśnie wtedy gdy uruchamiano produkcję fiata 126p (1973), otwierano Trasę Łazienkowską (1974), Dworzec Centralny (1975), opozycja demokratyczna do opisu polskiej rzeczywistości sięgała po pojęcie ukute w odniesieniu do reżimów Stalina i Hitlera. Początek lat siedemdziesiątych to okres nie tylko wzrostu optymizmu, lecz także względnego zaniechania – na tle innych okresów dziejów PRL – brutalnych represji. […] Klucz do zrozumienia tego paradoksu leży w gwałtowności zwrotu, jaki dokonał się w latach 1968–1970. Etyczny radykalizm […] odegrał tu decydującą rolę. Pojęcie totalitaryzmu znakomicie korespondowało z emocjami pokolenia młodych niepokornych – było równie radykalne jak ich pragnienie buntu^81.

Gawin wskazuje również na fakt, że opozycja lewicowa była zainteresowana przesuwaniem akcentu z „antykomunizmu” na „antytotalitaryzm”, gdyż w polskich warunkach „antykomunizm” wydawał się łączyć z nastrojami antyrosyjskimi^82.

Wskazanie jedynie na etyczny „radykalizm” i „bunt”, do których skłaniał marcowy „szok” – choć z pewnością zbliża nas do zrozumienia wielu językowych transfiguracji przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych – nie uwzględnia tego, że również pojęcie „totalitaryzmu” zostało zaprzęgnięte w służbę niezwykle złożonego dyskursu, mającego na celu wyodrębnienie środowisk inteligenckich z reszty społeczeństwa, a następnie postawienie ich w wyróżnionym miejscu „wspólnoty”. Spróbujmy choć częściowo rozwikłać tę sprawę. Przede wszystkim  a b s o l u t n a  demonizacja władzy sprzyja podkreślaniu równie  a b s o l u t n e j  bezradności społeczeństwa – od dziesięcioleci wyniszczanego przez proces „totalitarnej sowietyzacji”. Z tej perspektywy masy wydają się częściowo zepsute, duchowo ogołocone, pozbawione rozumu, a w konsekwencji niezdolne do samorzutnego ukonstytuowania nowego porządku. Jedyną grupą społeczną nietkniętą przez „totalitaryzm”, a więc wciąż mającą „właściwe” rozeznanie rzeczywistości, okazuje się inteligencja, na której barkach spoczywa odpowiedzialność za resztę społeczeństwa. Powstaje wrażenie, że to przede wszystkim inteligencja toczy walkę przeciwko systemowi, a co więcej – walka ta ma iście manichejski charakter, co znakomicie podbudowuje społeczny prestiż elit.

Pojęcie „totalitaryzmu” odgrywa w opozycyjnym dyskursie jeszcze inną niezwykle ważną rolę: służy, szczególnie w pierwszej połowie lat siedemdziesiątych, dyskredytacji gierkowskiej polityki socjalnej. We wspomnieniach Kuronia zachował się fragment zdradzający pewną istotną obawę, która nie dawała spokoju autorowi po wyjściu z więzienia w 1971 roku: jeśli społeczeństwo „da się kupić Gierkowi”, niezłomność „antytotalitarnej” inteligencji, choćby sięgnęła gwiazd, na nic się nie zda. Kuroń pisał:

Kraj wchodził w gierkowski – oparty na przepuszczaniu zachodnich kredytów – dobrobyt. Ludzie rozmawiali ze sobą głównie o telewizorach, zlewozmywakach, meblościankach, kompletach sypialnych, daczach, samochodach – doganiali Zachód. Choć zdawaliśmy sobie sprawę, jak kruche są podstawy tego dobrobytu, obawialiśmy się, że zostaniemy „głosem wołającym na puszczy”, garstką maniakalnych wyznawców starych, wielkich słów, wśród powszechnej obojętności. […] To nie przypadek, że Adam [Michnik] przy Liście 59 zapytał mnie, czy nie boję się śmieszności^83.

Jeśli państwo gwarantujące względny dobrobyt obywatelom jest „totalitarne”, to zadowolenie Polaków z sytuacji materialnej można określać jako „konformizm”, „uległość”, czy „poddaństwo”. W warunkach „totalitarnego” ustroju społeczny opór i bunt (oczywiście w granicach zakreślonych przez inteligencję) nie mogą być funkcją zaspokojenia potrzeb życia codziennego, muszą stać się moralną powinnością każdego Polaka.

„RODOWODY NIEPOKORNYCH”

Wróćmy jeszcze do kwestii nawiązań do inteligenckiego dziedzictwa. W latach siedemdziesiątych obserwowaliśmy prawdziwy wysyp literatury poświęconej tradycji elit XIX wieku: właśnie na ósmą dekadę ubiegłego stulecia datują się książki Koniec świata szwoleżerów Mariana Brandysa, Sylwetki polityczne XIX wieku Marcina Króla i Wojciecha Karpińskiego czy wiele szczególnie sugestywnych tekstów Adama Michnika, w których odnosi się on do inteligencji z czasów zaborów^84. Spośród wszystkich poświęconych tej tematyce prac największe znaczenie miały jednak opublikowane w 1971 roku Rodowody niepokornych Bohdana Cywińskiego – książka będąca przesłaniem adresowanym do polskiej lewicy, masowo czytana i dyskutowania również w środowiskach byłych rewizjonistów.

Napisana z czysto inteligenckiej perspektywy praca Cywińskiego jest wielką panoramą historyczną, przedstawiającą doświadczenia polskiej inteligencji „niepokornej” z zaboru rosyjskiego na przełomie XIX i XX wieku. Autora interesują przede wszystkim losy pokolenia „urodzonego w pobliżu Powstania Styczniowego i wychowanego w okresie najciemniejszej nocy politycznej, jaka kiedykolwiek zapadła nad Polską”, pokolenia, które:

[…] potrafiło odrodzić polskie życie polityczne, stworzyć potężne stronnictwa o wyraźnych programach, wnieść swój istotny wkład w odzyskanie niepodległości w 1918 roku, wreszcie – w wieku już zdecydowanie bliskim emerytalnego – podjąć trud budowy odrodzonego państwa^85.

To właśnie z tradycji odziedziczonej po tym pokoleniu autor chce wyłuskać elementy etyki społecznej i politycznej, które pogłębiając postawy moralne i skłaniając do ideowego zaangażowania, mogłyby znaleźć zastosowanie także w czasach mu współczesnych^86. Rodowody niepokornych powstały właśnie po to, by upowszechnić pewien fragment inteligenckiego dziedzictwa, które, jak przekonywał autor, wciąż stanowi białą plamę w świadomości opozycyjnych elit. W przedmowie Cywiński pisał:

Formacja historyczna naszego młodego, a nawet średniego pokolenia jest nikła i nie daje mu poczucia zakorzenienia świadomości społecznej w historyczną ciągłość następujących po sobie generacji. Przeszłość nie jest nauczycielką teraźniejszości, bo jest nieznana lub znana pobieżnie, wyrywkowo i abstrakcyjne. Brak nam świadomości historycznej i jako wiedzy, i jako poczucia tradycji, poczucia łączności z przeszłością, z której wyrastamy. Nie troszcząc się o ten brak, pozbawiamy się jako społeczeństwo istotnej inspiracji ideowej, a także bogatej inspiracji w dziedzinie etyki działania społecznego^87.

Cywiński przekonuje, że największą zasługą interesującego go pokolenia było wskrzeszenie niemal zupełnie zamarłego życia społecznego i politycznego. Jak pisał: „W życiu społecznym Kongresówki z przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych można było obserwować wszystkie charakterystyczne cechy powszechnej apatii”88. W postawach szerokiego ogółu widać było zatratę wrażliwości na wszystko, co przekracza granicę życia prywatnego, rodziny czy kółka codziennych znajomych. Obserwowaliśmy zanikanie niemal wszelkich więzów społecznych:

Społeczeństwo zatomizowało się, zainteresowania i energia skoncentrowały się na wysiłku osobistego przetrwania, i to przetrwania w możliwie najdogodniejszych warunkach indywidualnych. Odbywało się to pod znakiem konformizmu, uważnego i starannie przemyślanego przystosowania się do wymogów sytuacji^89.

Jednostki, chcąc zachować resztki quasi-normalnego życia, zapominały o aspiracjach społecznych i narodowych. Szczęśliwie w tej „zastygłej masie społecznej”, pisze Cywiński, znaleźli się nieliczni nonkonformiści, którzy na przekór powszechnemu „otępieniu” zbuntowali się i odrzucili „pasywną wegetację”. Były to środowiska ludzi „niepokornych” – przede wszystkim radykalnych inteligentów, wcielających w życie społeczne nakazy pozytywizmu, angażujących się w inicjatywy charytatywne, oświatowe czy samokształceniowe i stających się prawdziwymi organizatorami nieoficjalnej opinii publicznej. W tych kręgach aranżujących samokształceniowe kółka uczniowskie i studenckie czy włączających się w działalność Uniwersytetu Latającego – prawdziwej kuźni „niepokorności” – ukształtowały się pewne zasadnicze poglądy:

[…] światopogląd pozytywistyczny, związany z nim kult wiedzy, pogląd o niezbędności podniesienia najpierw oświaty i cywilizacji ogółu społeczeństwa, a następnie o konieczności rozwiązania konfliktów socjalnych, wreszcie o potrzebie uświadomionego dążenia do odzyskania niepodległości^90.

Radykalni inteligenci byli zwolennikami rewolucji, którą rozumieli jednak nie jako gwałtowną przemianę społeczno-polityczną, ale jako przewrót zachodzący „przede wszystkim w mentalności […], w zasadach etycznych, jakie rządzić mają życiem społeczeństwa”91. Dążeniom do tak rozumianej rewolucji służyły apostolskie czy wręcz prometejskie wysiłki inteligenckich elit oraz ich gotowość do rezygnacji ze spokojnego życia, do podporządkowania własnego szczęścia dobru wspólnoty i do wzięcia odpowiedzialności za losy całego społeczeństwa. Heroiczną etykę społeczną „niepokornych” – twierdzi Cywiński – można sprowadzić do dwóch fundamentalnych nakazów: poszanowania godności każdego człowieka i solidarności z każdym, komu dzieje się krzywda^92. To dzięki ich wysiłkom pod koniec XIX wieku powstało w Kongresówce wielkie podziemie polskiej oświaty, które przyczyniło się do przebudzenia Polaków z konformistycznego letargu. Działalność „niepokornych” sytuowała się na pograniczu legalności – choć teoretycznie prawnie dozwolona, skupiała na sobie nieprzychylną uwagę władz, narażając zaangażowaną inteligencję na represje i postradanie szans na zawodową karierę.

Pewnym odłamom polskiej inteligencji – jeszcze bardziej radykalnym – nie wystarczały hasła „postępu wiedzy” czy „oświaty dla ludu”. Tym największym ze wszystkich nonkonformistom, którzy gotowi byli posunąć się o krok dalej niż działacze oświatowi, pozostawał już tylko „totalny bunt” i działalność całkowicie nielegalna. Takie są, zdaniem Cywińskiego, źródła polskiej inteligencji socjalistyczno-rewolucyjnej, wedle jego określenia: „ludzi podziemnych”93. Przystąpienie do działalności stricte rewolucyjnej było aktem szalenie ryzykownym, nieodwracalnym i angażującym cały byt jednostki; dlatego taka decyzja dowodziła niezwykłego „bogactwa etycznego”, niezłomności i heroizmu pierwszego pokolenia polskich socjalistów. Jak przekonywał Cywiński, inteligentami socjalistami powodowała nie tylko krzywda proletariatu – klasy społecznej, z którą się solidaryzowali – ale również poczucie gwałtu politycznego zadawanego codziennie całemu społeczeństwu żyjącemu pod zaborem rosyjskim^94. Niezwykle wysokie morale „świata rewolucyjnego” brało się z jego inspiracji ideowych:

Największą i najbardziej znaczącą moc inspirującą miał niewątpliwie przyszłościowy mit rewolucji socjalistycznej i wizja przyszłego świata wolnego od nierówności społecznych, wyzysku i wynikających z niego nędz ludzkich. W większości wypadków, lecz nie zawsze, nie we wszystkich okresach walki, mit ten zyskiwał zabarwienie patriotyczne i stawał się w ten sposób zaspokojeniem tęsknot i pragnień tamtego pokolenia [polskiej inteligencji] – jego siła inspirująca musiała osiągnąć wtedy pełnię tego, czym może być ideologia przyszłego szczęścia powszechnego dla dokonań ludzi jej oddanych^95.

Cywiński wskazuje na podwójną tradycję, z której wyrasta polski ruch socjalistyczny. Pierwszy nurt tej tradycji – rzecz znamienna – tkwi „w bogatych dziejach walk powstańczych i martyrologii narodowej […]”96, drugi – w dziedzictwie ruchu rewolucyjnego w Rosji (przede wszystkim w działalności rosyjskiej partii Narodna Wola, a zwłaszcza jej treściach etycznych, zawartych w historii dokonań „terrorystów-ofiarników” i bohaterów „wędrówki w lud”97).

Jak czytamy w Rodowodach niepokornych, ten pierwszy, romantyczno-narodowy nurt został przez mentalność polskiego socjalisty przyswojony dopiero na późniejszym etapie rozwoju. Nie zmienia to jednak faktu, że zespolenie idei socjalistycznej i narodowej zdaje się w narracji Cywińskiego  n a t u r a l n y m   p u n k t e m   d o j ś c i a  polskiego ruchu socjalistycznego, osiągniętym ostatecznie w 1892 roku, w momencie przyjęcia pierwszego programu PPS. Znamienne, że przywódcy pewnych odłamów polskiego socjalizmu, którzy konsekwentnie wyrzekali się włączenia postulatów niepodległościowych do swoich programów oraz wybrali wierność hasłu autentycznej rewolucji społecznej – a więc przede wszystkim inteligencja związana z socjaldemokracją, na czele z Różą Luksemburg – wydają się wyłączeni z opisywanego przez Cywińskiego kręgu inteligentów „niepokornych”98. Właśnie w latach siedemdziesiątych rozpoczyna się proces wymazywania tej najbardziej radykalnej tradycji polskiej lewicy z kart narodowej historii. Wiele lat później w przedmowie do kolejnego wydania Rodowodów… autor napisze już zupełnie wprost, że cała formacja przedwojennych polskich komunistów – której korzenie sięgają przecież Socjaldemokracji Królestwa Polskiego i Litwy – była jedynie „antypolską agenturą bolszewicką”, której z tradycją „prawdziwej polskiej lewicy” nie łączyło dosłownie nic^99.

Najbardziej interesujące fragmenty Rodowodów… znajdują się na ostatnich stronach książki, w podsumowującym obszerne dzieło Posłowiu. Cywiński ma świadomość, że omawiane przez niego środowiska inteligenckich radykałów – działające w rozmaitych uwarunkowaniach – składały się z postaci reprezentujących różne typy osobowości i różne hierarchie wartości (inne przecież u ludzi angażujących się w działalność oświatową, inne u rewolucyjnych socjalistów). Mimo że te czynniki wpływały na sposób, w jaki etyka działania społecznego realizowała się w poszczególnych przypadkach, możliwe jest wskazanie pewnego „znamienia” wspólnego wszystkim omawianym przez autora postaciom. Innymi słowy możliwe jest określenie specyficznego etosu „zaangażowanego ideowo społecznika o radykalnych poglądach społecznych i nonkonformistycznym stylu ich realizacji”100. W ten sposób – za cenę odejścia w abstrakcję – można uchwycić istotę postawy „niepokorności”, wspólny wszystkim inteligenckim radykałom „model, wzór czy ideał, który w swym działaniu ideowym starali się [oni] – z różnym zapewne powodzeniem i konsekwencją – realizować”101. Jak przedstawia się skonstruowany przez Cywińskiego etos?

Przede wszystkim „sedno niepokorności, jej zasadnicza wartość leży nie w płaszczyźnie ideologicznej, ale w płaszczyźnie moralnej”102. Wszystkim „niepokornym” – niezależnie od ich różnorodnych działań i programów – wspólne były „podstawowe zasady postępowania moralnego, analogiczne postawy w działaniu”103. Zdaniem Cywińskiego zasady polskich inteligentów-radykałów dają się sprowadzić do dwóch naczelnych wartości:

Wartością nadrzędną – w porządku nie tyle logicznym, ile w uświadamianej sobie przez niepokornych hierarchii wartości – była wolność. Postulat jej był bardzo szeroki i stąd wieloznaczny: obejmował zakres wolności politycznych, wolności od ograniczeń ekonomicznych, wolności socjalnej, wolności przekonań ideologicznych i religijnych i prawa do ich swobodnego manifestowania. Uzupełnieniem wolności był postulat sprawiedliwości – formułowany także w sposób bardzo szeroki i obejmujący właściwie całą sferę życia społecznego, zarówno w jego aspektach prawnych, jak i moralnych.

Cywiński precyzuje:

Oba te postulaty: wolności i sprawiedliwości, opierały się na głębokim przeżyciu wartości godności człowieka. Poczucie godności człowieka, przeżycie potrzeby autonomii ludzkiej, były w tej mentalności czymś zasadniczym, stanowiącym niejako zwornik całości przekonań moralnych. Świadczyło nie tylko o moralności osobistej niepokornych, z zasady bardzo wrażliwych na kwestionowanie ich godności osobistej, ale i o najgłębszym, najbardziej bezpośrednio humanistycznym motywie ich przejęcia się wyzyskiem społecznym i nędzą ludzką, które niszczyły poczucie godności wśród upośledzonych warstw społecznych^104.

„Niepokorni”, twierdzi dalej autor Rodowodów…, swoje „przeżycie godności ludzkiej” łączyli z przekonaniem o „powszechności podstawowych praw człowieka”105. Wyznawane przez nich wartości stanowiły podstawę ich społecznego zaangażowania. Etos „niepokornych” nakazywał bowiem działanie i branie odpowiedzialności za otaczającą rzeczywistość, co wyraźnie odróżniało ich od reszty społeczeństwa. Jak pisał Cywiński: potrzeba działania „jawiła się opisywanym przez nas ludziom w postaci szczególnego powołania, odróżniającego ich od tłumu żyjących wokół nich obojętnych i konformistycznych obserwatorów biegu wydarzeń”106. Pomimo braku zaangażowania reszty społeczeństwa „niepokorni” solidaryzowali się z krzywdzonymi i dążyli do zmobilizowania sił społecznych przeciwko przemocy – zarówno politycznej, ekonomicznej, jak i socjalnej. Jednym z ich najważniejszych przymiotów był niezachwiany nonkonformizm. Oznaczał on konsekwentnie manifestowaną gotowość do kwestionowania własnej kariery, własnego bezpieczeństwa, a nawet życia. Cywiński dodawał:

Styl życia i działania społecznego nonkonformistów odbijał się na ich etyce osobistej, kształtował specyficzne poczucie godności […]. Wreszcie wymogi nonkonformizmu wpłynęły na rozwinięcie się w kręgach niepokornych całego kanonu etyki prześladowanych politycznie. Uformowały się tam wyraźne wzorce zachowań w więzieniach, zwłaszcza w śledztwie, zakorzeniło się poczucie wspólnoty i solidarności ze wszystkimi prześladowanymi politycznie, opieka nad więźniami i pomoc rodzinom uznana została za naturalny obowiązek moralny pozostających na wolności […]107.

Ci prawdziwi „trybuni człowieka krzywdzonego” nie domagali się za swoją działalność zapłaty, nie dążyli także – wyraźnie zaznacza autor – do zdobycia władzy politycznej. Byli wiecznie otwarci na weryfikację swojego dotychczasowego programu, każdorazowo potrafili wczuć się w potrzeby społeczne i zawsze umieli uniknąć „niebezpiecznej moralnie postawy posiadaczy absolutnej prawdy”108.

Wiele światła na poglądy Cywińskiego rzuca również prezentowana w Posłowiu geneza ideowo-etycznej formacji polskich „niepokornych”. Prócz źródeł zachodnich – haseł rewolucji francuskiej, myśli etycznej XIX-wiecznych liberałów, filozofii Hegla, Comte’a, Spencera, Nietzschego czy Marksa – autor wspomina również o jej głębokim wrośnięciu w polską tradycję romantyzmu niepodległościowego oraz w dziedzictwo głoszącego kult zaangażowania i postępu pozytywizmu^109.

Cywiński na ostatnich stronach Rodowodów… porusza też zagadnienie aktualności portretowanego przez siebie etosu „niepokornych”. Zauważa, że przez dziesięciolecia sytuacja społeczno-polityczna Polski i Polaków zmieniła się w bardzo istotnym stopniu i dlatego ideologia oraz hasła programów realizowanych niegdyś przez polskiego inteligenta-radykała niosą już w latach siedemdziesiątych przeważnie wartość wyłącznie historyczną, mogą więc stać się przedmiotem jedynie bardzo odległych analogii. Jednak to nie hasła czy programy są z punktu widzenia autora najważniejsze:

Od haseł i poglądów są trwalsze i istotniejsze […] właśnie postawy etyczne […]. Wyrażają one bowiem przekraczające epoki i różnie motywowane, lecz w istocie stale to samo dążenie człowieka do realizacji wartości tkwiących u podstaw jego godności ludzkiej i odwiecznego pragnienia sprawiedliwości i braterstwa. Jako takie są one chyba najcenniejszym i chyba niezniszczalnym elementem naszej ideowej tradycji narodowej^110.

To właśnie uniwersalnie ważne „postawy etyczne” – a nie narażone na dezaktualizację społeczne i polityczne programy – mogą i powinny stać się w latach siedemdziesiątych przedmiotem inteligenckich odniesień.

Na zakończenie warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden wątek pojawiający się w wywodzie Cywińskiego. Autor zaznacza, że choć źródeł „niepokorności” szukać należy przede wszystkim u przedstawicieli polskiej lewicy przełomu wieków, postawa ta mogła realizować się także w przypadku ludzi o innym profilu ideowym – pod warunkiem, że wyznawali oni określone wartości (obowiązek zaangażowania społecznego, szacunek dla człowieka i wolności jego poglądów, szlachetny nonkonformizm i tym podobne). Niektóre fragmenty Rodowodów… stanowią apel autora o zasypanie rowów granicznych oddzielających ideowych spadkobierców „niepokornej” lewicy i inteligencję związaną z Kościołem. Proponowaną płaszczyzną spotkania i dialogu okazują się wspólnie wyznawane wartości:

[…] kontynuator laickiej tradycji etycznej musi porzucić stary mit o antyhumanistycznym chrześcijaństwie i dokonać bezstronnego wysiłku spojrzenia na ewangelię, w której odnajdzie wszystkie wartości drogie jego poczuci godności ludzkiej. Chrześcijanin zaś, który chce iść w świat współczesny z intencją współbudowania wspólnego dobra, musi uświadomić sobie, że żyjący poza Kościołem towarzysz jego trudu nie tkwi w próżni etycznej, ale tak samo jak i on – nieporadnie – usiłuje wcielać w życie swój kodeks moralny, w którym także odbijają się poszukiwane przez nas wszystkich […] odwieczne Dobro i Prawda^111.

Powyższy cytat pochodzi ze Wstępu. Ostatnie zdanie Rodowodów…, które czytamy kilkaset stron dalej, świadczy o większym optymizmie autora – znika język charakterystyczny dla myślenia życzeniowego, pojawia się zaś niezachwiana pewność co do dalszego rozwoju sytuacji; trwały sojusz inteligencji lewicowej i katolickiej wydaje się już na wyciągnięcie ręki:

Dostrzeżenie w naszych różnych tradycjach i rodowodach ideowych wspólnych wartości moralnych stanie się czynnikiem łączącym nas w ich urzeczywistnianiu, a w walce o ich coraz pełniejszą, powszechniejszą i prawdziwszą realizację osłabnie poczucie wzajemnej obcości i dystansu, rosnąć będzie ideowa wspólnota ludzi dobrej woli, ludzi niepokornych wobec zła^112.

Nieprzypadkowo tak wiele miejsca poświęciliśmy Rodowodom niepokornych. Cywiński, publikując swoją książkę w 1971 roku, jako pierwszy – i od razu z wielkim rozmachem – wprost wysunął propozycję, żeby poszukać analogii między doświadczeniami inteligencji zaangażowanej w życie społeczno-polityczne na przełomie XIX i XX wieku a rozterkami pomarcowych środowisk opozycyjnych. Skonstruował etos godzący czy wręcz spajający pozytywistyczne marzenia o oświecaniu i wychowywaniu „ludu” z wartościami tradycyjnie kojarzonymi z socjalizmem i niepodległością. Etos ów stał się podstawowym pryzmatem, przez który inteligencja z lat siedemdziesiątych, w tym inteligencja lewicowa, patrzyła na doświadczenia odległych postaci historycznych. Teraz zaczynały one – w dużym stopniu za sprawą Rodowodów… – wydawać się ideowymi antenatami. Ten osnuty wokół etycznych zobowiązań etos pozostawał jednak czymś więcej niż propozycją sposobu myślenia o odległej przeszłości – był również rodzajem wezwania rzuconego lewicowej opozycji, by podjęła dzieło kontynuacji tradycji „niepokornych”. A ponieważ wezwanie to zostało w dużym stopniu podjęte, zaprezentowany w Rodowodach… sposób rozumienia miejsca i społecznej roli elit nie pozostawał bez wpływu na „antytotalitarną” inteligencję z lat siedemdziesiątych. W tym sensie książka Cywińskiego – wbrew oczywistym intencjom autora – równie wiele, co o przeszłości, mówi nam o niezrealizowanej jeszcze w momencie jej publikacji przyszłości. Co więcej, autor Rodowodów… – deklarujący ideowe przywiązanie zarówno do dziedzictwa „niepokornych”, jak i do chrześcijaństwa – jest również pierwszym, który tak wyraźnie wezwał polską inteligencję lewicową i katolicką do współdziałania, pomimo dzielących obydwa środowiska różnic. Również to wezwanie zostało wkrótce podjęte, a ideowe rowy graniczne, o których zasypanie apelował Cywiński, wkrótce wypełniła żyzna gleba – na niej właśnie wyrosło przekonanie o istnieniu wspólnych obydwu środowiskom aspiracji i celów, które można realizować jedynie razem. Rodowody… to najważniejsza polska książka napisana w latach siedemdziesiątych.

Praca Cywińskiego szybko odniosła ogromny sukces, stając się pozycją masowo czytaną i komentowaną. „Dyskusja na temat Rodowodów… toczyła się na łamach m.in. »Tygodnika Powszechnego«, »Kultury«, »Twórczości«, »Odry«, »Polityki«, »Znaku«, »Tekstów«, paryskiej »Kultury«, »Kierunków«”113. Książka Cywińskiego wywierała ogromny wpływ również na środowiska pomarcowej lewicy^114. Jacek Kuroń przeczytał Rodowody… zaraz po wyjściu z więzienia w 1971 roku. Praca ta okazała się dla niego przełomowa i umożliwiła mu zmianę sposobu myślenia o chrześcijaństwie^115. Również Adam Michnik – który w jednym ze swoich tekstów historycznych pisał, że „refleksja nad historią bywa po prostu fragmentem refleksji nad teraźniejszością i przyszłością”116 – niezwykle przejął się zawartym w niej przesłaniem. Jak wspominał po latach: „Uważałem książkę Cywińskiego za absolutnie pionierską próbę niesłychanie potrzebnej syntezy polskiego doświadczenia ostatniego wieku i ceniłem ją niesłychanie wysoko”117. Michnik przyznawał również, że to właśnie Rodowody… stały się dla niego inspiracją do napisania jego najważniejszej książki z ósmej dekady XX wieku – Kościoła, lewicy, dialogu^118. W pracy tej powoływał się na Cywińskiego tak jednoznacznie afirmatywnie, że Stefan Kisielewski, autor przedmowy do jej pierwszego wydania, krytykował Michnika za „irytującą apoteozę” Rodowodów niepokornych^119.

JEDEN TYLKO, JEDEN CUD?

Czy lata siedemdziesiąte – a szczególnie rok 1976, czyli moment narodzin Komitetu Obrony Robotników – to rzeczywiście czas powstania, a następnie stabilizacji sojuszu polskiej inteligencji i środowisk robotniczych? Czy o początku kolejnej dekady, a zatem o okresie pierwszej, dziesięciomilionowej „Solidarności”, można myśleć, odwołując się do słów słynnego piewcy narodowego solidaryzmu, Zygmunta Krasińskiego, który w XIX wieku pisał: „jeden tylko, jeden cud: z Szlachtą polską polski Lud, jak dwa chóry – jedno pienie!”? Czy faktycznie w kilka lat po wprowadzeniu stanu wojennego doszło do cudownego odrodzenia inteligencko-robotniczego sojuszu, co ostatecznie otworzyło polską drogę do „wolności”?

Odczytanie ewolucji środowisk polskiej lewicy w proponowany tu sposób otwiera możliwość krytycznego spojrzenia na dominującą w dostępnej historiografii narrację, zgodnie z którą na wszystkie powyższe pytania należałoby odpowiedzieć jednoznacznie twierdząco. Jak zobaczymy w rozdziale drugim i trzecim, uczciwa analiza dyskursów tworzonych przez najbardziej prominentnych przedstawicieli opozycji jest bezlitosna dla wszystkich wyznawców mitologii narodowego solidaryzmu: w latach siedemdziesiątych polska inteligencja lewicowa, mniej lub bardziej świadomie, różnymi ścieżkami zmierzała do ustanowienia własnej dominacji w społeczeństwie i wypracowywała takie programy społecznego oporu, które miały gwarantować trwanie jej uprzywilejowanej pozycji po obaleniu porządku „realnego socjalizmu”. Ten realizowany z pewnym powodzeniem proces przerwała w sierpniu 1980 roku „ludowa” rewolucja, której nadejście Kuroń i Modzelewski wieszczyli piętnaście lat wcześniej w swoim słynnym Liście. Powstania „Solidarności” – ogromnego „oddolnego” ruchu społecznego, którego siła opierała się przede wszystkim na robotniczych masach – z pewnością nie można uznać za spełnienie inteligenckich snów o ewolucyjnym przezwyciężaniu „totalitaryzmu”, nawet jeśli Związek zdołał wyraźnie zachwiać porządkiem politycznym w Polsce. Masowy ruch robotniczy z lat 1980–1981 wyartykułował własną wizję „wspólnoty” (odłóżmy na bok spory, czy opierała się ona o wartości „socjalistyczne” czy „narodowe” lub „katolickie”), w której to „lud” – a nie inteligenckie elity – zająć miał pozycję hegemona. Mimo powstania i szesnastu miesięcy istnienia „Solidarności” linia biegnąca od wypracowanych w latach siedemdziesiątych postaw nie została całkowicie przerwana. W następnej dekadzie, po wprowadzeniu stanu wojennego i pacyfikacji polskiej rewolucji, przygotowane w poprzednim dziesięcioleciu elitarystyczne wzorce pojawiły się ponownie, by okrzepnąć, a następnie spotkać się i zespolić z ekonomicznym liberalizmem, który w przededniu transformacji całkowicie zawładnął umysłami polskiej inteligencji, również tej o rewizjonistycznych korzeniach. W pewnym sensie wszystko to ustabilizowało się po 1989 roku i trwa aż do dzisiaj. W podsumowaniach poszczególnych rozdziałów, a także w Zakończeniu będziemy powracać do pytań o dalszą, wykraczającą poza dekadę lat siedemdziesiątych ewolucję interesujących nas środowisk.