Fragment

Przedmowa

Udziwnienie. Historia pewnego chwytu literackiego

L’étranger qui n’est pas de la maison

Czytać między wierszami. Notka o Gepardzie

Tolerancja i handel. Auerbach czyta Woltera

Cierpka prawda. Wyzwanie Stendhala rzucone historykom

Szczegóły, pierwsze plany, mikroanalizy. Na marginesie książki Siegfrieda Kracauera

Sekret Montaigne’a

Kształtowanie ludu. Machiavelli i Michał Anioł

Calvino, Manzoni i szara strefa

Nota edytorska

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

NA OKŁADCE

Carlo Ginzburg, fot. Danilo De Marco

REDAKCJA I KOREKTA

Małgorzata Jaworska

PROJEKT GRAFICZNY I TYPOGRAFICZNY

Janusz Górski

Copyright © 2023 by Carlo Ginzburg

Copyright © for the translation by Joanna Ugniewska, 2023

Copyright © for this edition by Fundacja Terytoria Książki, 2023

Sygnet i koncepcję układu typograficznego Biblioteki Mnemosyne

zaprojektował Janusz Górski

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszy Promocji Kultury

Fundacja Terytoria Książki

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel.: (58) 345 47 07

e-mail: fundacja@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2023

ISBN 978-83-7908-273-5

Przedmowa

Eseje zebrane w tym tomie napisałem ja, lecz pomysł, by je zebrać (wyjątek stanowi ostatni rozdział), wyszedł od Piotra Kłoczowskiego – jestem mu za to głęboko wdzięczny.

Namysł nad jego wyborem i zaproponowanym tytułem zbiegł się z pewną uroczystością akademicką, która odbyła się niedawno w Buenos Aires. Mój przyjaciel, Gastón Burucua, który był jej inicjatorem, w przeddzień mojej podróży do Buenos Aires przysłał mi e-mail, w którym tak pisał, komentując moją książkę La lettera uccide: „Wygląda na to, że Twoja Begriffsgeschichte paradoksalnie wywodzi się bardziej z glos do Biblii lub Talmudu niż z prac w stylu Kosellecka czy Blumenberga”.

Zdanie to uderzyło mnie z dwóch powodów. Z jednej strony dlatego, że skojarzyło mi się (o czym wkrótce) z tytułem, jaki Piotr Kłoczowski zaproponował dla niniejszej książki; z drugiej zaś dlatego, że podobieństwo między moimi badaniami z zakresu historii idei i egzegezą Biblii lub Talmudu wydało mi się, tak jak Gastónowi Burucui, paradoksalne.

1.

Urodziłem się w rodzinie zeświecczonych (nie zasymilowanych) Żydów, zarówno ze strony ojca, jak i matki, chociaż zważywszy na to, że matka mojej matki nie była Żydówką, ja również – z technicznego punktu widzenia – nie jestem Żydem; stałem się nim jednak z pewnością w oczach nazistów. Zachowałem żywą pamięć o prześladowaniach, które uczyniły ze mnie żydowskie dziecko[1]. Lecz ani judaizm, ani (nad czym boleję) język hebrajski nie stanowiły części mojej edukacji. Zastanawiając się zatem nad uwagą Gastóna Burucui, zadałem sobie pytanie: skąd mogło do mnie dotrzeć echo żydowskiej egzegezy, mającej w jakiejś mierze zainspirować mój sposób czytania tekstów?

Zacznę od odpowiedzi na paradoksalną uwagę Gastóna Burucui – a będzie ona jeszcze bardziej paradoksalna – i przywołam serię postaci, którym moja formacja intelektualna zawdzięcza najwięcej, będą to zatem: Sigmund Freud, Marc Bloch, Leo Spitzer, Erich Auerbach, Aby Warburg, Ernst Gombrich, Erwin Panofsky, Arnaldo Momigliano, Leo Strauss. Sami Żydzi. Czy taki był powód ich wymienienia? W grę wchodzą intelektualiści sytuujący się w samym centrum kultury XX wieku, którzy wpłynęli (w różnym stopniu) na bardzo szerokie rzesze czytelników, żydowskich albo nie. Dlaczego cytuję tych autorów? Z bardzo prostego powodu: zastanawiam się, czy echo komentarzy do Biblii i Talmudu, mających jakoby wpłynąć na moją lekturę tekstów, dotarło do mnie za pośrednictwem któregoś z nich. Być może był to Leo Spitzer, z pewnością Leo Strauss. Zacznę od Straussa, chociaż moje spotkanie z jego pismami nastąpiło stosunkowo późno.

2.

Esej Straussa Persecution and the Art of Writing (Prześladowanie i sztuka pisania) ukazał się w 1941 roku. Zacytuję zeń kilka fragmentów, poczynając od pierwszego akapitu:

W sporej liczbie krajów, które przez około stu lat doświadczały praktycznie pełnej swobody dyskusji publicznej, swoboda ta jest obecnie stłumiona i zastąpiona przez przymus dostosowania mowy do poglądów, które rząd uważa za wskazane albo które wyznaje z całą powagą. Warto może przez chwilę zastanowić się nad konsekwencjami tego przymusu czy prześladowania dla myśli oraz dla dzieła.

Strauss uniknął nazistowskich prześladowań, chroniąc się najpierw w Anglii, a potem w Stanach Zjednoczonych. Kraje, o których mowa, to nazistowskie Niemcy i faszystowskie Włochy. Ale wspomniany przymus był zjawiskiem sięgającym, jego zdaniem, co najmniej starożytnej Grecji, jak wynika to z późniejszego fragmentu, w którym odwołuje się on do Państwa Platona:

Prześladowanie nie może przeszkodzić w niezależnym myśleniu […]. Prześladowanie nie może nawet uniemożliwić publicznego wyrażania heterodoksyjnej prawdy […], zakładając, że działa on [człowiek myślący] ostrożnie. Może nawet wypowiedzieć je [swoje poglądy] w druku, nie ściągając na siebie żadnego niebezpieczeństwa, jeśli tylko umie pisać pomiędzy wierszami.

Wyrażenie „pisanie pomiędzy wierszami” sygnalizuje temat tych rozważań[2].

Kiedy przeczytałem ten passus, pomyślałem: ten, kto pragnie rozszyfrować, co jest napisane pomiędzy wierszami, musi nauczyć się czytać pomiędzy wierszami. Czyż nie taka właśnie nauka zdecydowała o mojej formacji?

Taki jest punkt wyjścia rozważań, które proponuję tu w charakterze wprowadzenia.

3.

W 1957 zacząłem studia w Pizie, w Scuola Normale Superiore. Jedno z pierwszych seminariów, w których wziąłem udział, trwało tydzień i prowadził je wielki historyk, Delio Cantimori, na temat Weltgeschichtliche Betrachtungen (Rozważań o dziejach powszechnych) Jacoba Burckhardta.

O dziełach Cantimoriego i jego biografii nic nie wiedziałem. Wydał mi się bardzo stary (miał pięćdziesiąt dwa lata). Studenci siedzący wokół stołu byli albo, tak jak ja, studentami pierwszego roku, albo należeli do późniejszych roczników (dziś widzę w takim doborze decydujący element edukacji, jakiej udzielała Scuola Normale). Cantimori spytał, czy ktoś zna niemiecki – niewielu odpowiedziało twierdząco. Oznajmił wtedy: będziemy pracować nad tekstem i nad przekładami. Rozpoczęła się lektura, której towarzyszyły pytania i wyjaśnienia. W czasie tygodniowego seminarium przeczytaliśmy dwadzieścia stron.

Nie wyobrażałem sobie, że może istnieć podobny sposób powolnego czytania (świadomie używam wyrażenia „powolne czytanie”, z którym Nietzsche, który był filologiem, nim został filozofem, utożsamiał filologię[3]). Kilka lat później, na seminarium poświęconym niewczesnym rozważaniom Nietzschego na temat historii, Cantimori zaprosił swojego dawnego ucznia i przyjaciela, Mazzina Montanariego, aby opowiedział o przygotowywanej wraz z Giorgiem Collim edycji dzieł wszystkich Nietzschego (przedsięwzięciu prawdziwie epokowym).

Filologia bez wątpienia znajdowała się w centrum działalności dydaktycznej Cantimoriego. Kiedy jednak zacząłem czytać jego pisma, poczynając od arcydzieła, jakim jest praca Eretici italiani del Cinquecento (wydana w 1939), stopniowo zacząłem sobie uświadamiać, że w jego wypadku filologia była owocem niezwykle złożonej relacji między sposobem czytania tekstów i drogą życiową, którą tu krótko przedstawię.

4.

Delio Cantimori urodził się w 1905 roku w Russi, miasteczku w Romanii. Ojciec, Carlo, napisał biografię Giuseppe Mazziniego[4]. Młody Delio oddalił się od mazziniańskich poglądów ojca i przystąpił do faszyzmu, w którym widział ucieleśnienie włoskiej rewolucji. W latach trzydziestych i na początku lat czterdziestych Cantimori współpracował zarówno z Enciclopedia italiana, którą powołał do życia i kierował filozof Giovanni Gentile (przez długi czas Cantimori pozostawał głęboko związany z jego koncepcjami), jak i z najważniejszymi czasopismami faszystowskimi; śledził z bliska polityczną i intelektualną ewolucję Niemiec, zwracając szczególną uwagę na dzieło Carla Schmitta, którego wiele pism przetłumaczył[5]. Trudno wprawdzie ustalić, kiedy dokładnie to nastąpiło, lecz Cantimori w tym czasie zbliżył się potajemnie do partii komunistycznej – na tę decyzję najpewniej wpłynęła jego żona, Emma Mezzomonti, pracująca dla komunistycznej organizacji podziemnej Soccorso Rosso [Czerwona Pomoc][6]. Po wojnie Cantimori wraz z żoną przełożył pierwszy tom Kapitału Marksa i poświęcił marksizmowi wiele wykładów uniwersyteckich. W 1949 zapisał się do Włoskiej Partii Komunistycznej (która rok wcześniej przegrała wybory do parlamentu). Wystąpił z niej po cichu w 1956, po napaści wojsk sowieckich na Węgry. Zmarł w 1966[7].

5.

Przywołałem te skomplikowane, bolesne losy, by zwrócić uwagę na dziesięciolecie między początkiem lat trzydziestych i czterdziestych. To okres, w którym Cantimori pracował nad swoim wielkim dziełem Eretici italiani del Cinquecento, wydanym w 1939, po przeprowadzeniu rozległej kwerendy we Włoszech i w Europie, podczas której nawiązał ścisłe kontakty z wieloma naukowcami, przede wszystkim ze Stanisławem Kotem[8]. Terminu „heretycy” Cantimori używa na określenie osób uważanych za nieprawowierne zarówno przez Kościół katolicki, jak i przez Kościoły protestanckie. Jeden z najbardziej pasjonujących rozdziałów poświęcony jest nikodemitom – w taki sposób Jan Kalwin w połowie XVI wieku określił (i potępił surowo) tych, którzy mimo że nawrócili się na protestantyzm, nadal przestrzegali na zewnątrz katolickich rytuałów, aby uniknąć prześladowań. Kalwin porównał ich symulację i maskowanie się do postawy faryzeusza Nikodema, potajemnego, nocnego ucznia Jezusa.

Cantimori odkrył wagę nikodemizmu jako historycznego zjawiska i jako kategorii historiograficznej w latach, gdy – bliski już komunizmowi – pisywał artykuły i recenzje do faszystowskiej prasy, uprawiając rodzaj podwójnej gry, polegającej na udawaniu i maskowaniu się[9]. Na pierwszy rzut oka strategia była prosta: należało potraktować temat na pozór neutralnie, umożliwiając lekturę w dwóch przeciwstawnych kierunkach. Typowy jest w tym sensie esej Appunti sulla propaganda, ogłoszony na łamach „Civiltà Fascista” w 1941 (w tym samym roku Leo Strauss opublikował Prześladowanie i sztukę pisania).

Esej Cantimoriego rozpoczyna się od opisu serii fragmentów z Mein Kampf Hitlera i na ich podstawie przedstawia irracjonalny element propagandy będącej narzędziem manipulacji masami. Oto dwa przykłady: „Jej [propagandy] zadanie powinno polegać – tak samo jak zadanie reklamy – na zwróceniu uwagi mas, nie zaś na pouczaniu kogoś, kto zdobył już oparte na krytycyzmie (naukowe) doświadczenie na własne konto, lub kogoś, kto usiłuje ukształtować (Bildung) i wyrobić sobie sąd […], propaganda powinna zawsze odwoływać się do uczucia, a dopiero znacznie później do tak zwanego intelektu (inteligencji)”.

Po tym fragmencie następuje cytat z Il carattere della filosofia moderna Benedetta Crocego, najwybitniejszego przedstawiciela antyfaszystowskiego liberalizmu. Croce utrzymywał w nim, że jeśli polityczne programy wykorzystują, „co zdaje się dozwolone, sofistyczne wywody i błędne tezy, sfabrykowane lub zafałszowane w tym celu dokumenty, nie ma powodu, by się oburzać, trzeba bowiem pamiętać, że prawdziwe idee, dobrze przeprowadzone wywody, dokładne informacje nie mają w tej sytuacji waloru prawdy, lecz odwołują się, na równi z tamtymi, do emocji i mają swoje uzasadnienie tylko wtedy, kiedy zdołają przechylić szalę na własną korzyść”.

W zestawieniu Hitlera i Crocego było, jeśli się nie mylę, coś agresywnie ironicznego. W dalszej części eseju pojawiła się długa analiza tekstów północnoamerykańskich socjologów, czemu towarzyszyło odwołanie się do opowiadania Williama Faulknera, a następnie kolejne długie cytaty z Mein Kampf. Konkluzja zaś wysuwała nagle na plan pierwszy „ową szczególną formę działalności politycznej, zdecydowanie różnej od propagandy, jaką jest polityczna edukacja, formacja klasy politycznej”[10].

Taką enigmatyczną aluzję można interpretować jako zdystansowanie się od form propagandy opisanych wcześniej. Nie wiemy, jaki rodzaj działalności politycznej Cantimori miał na myśli. Słowo „faszyzm” nie pojawia się w tekście – przemilczenie zarazem wymowne i dwuznaczne.

Pisząc między wierszami (wyrażenie to ma zasadnicze znaczenie w eseju Straussa), Cantimori nauczył się – i nauczał – czytać między wierszami. Pomiędzy Straussem i Cantimorim, obserwatorem i aktorem, nastąpiło, jak zauważono, „niedoszłe do skutku spotkanie”, pomimo intelektualnego długu, jaki obaj zaciągnęli wobec dzieła Carla Schmitta[11]. Do takiego „niedoszłego do skutku spotkania” mógł czynić aluzję Arnaldo Momigliano, dając do numeru „Rivista Storica Italiana”, poświęconego pamięci Delia Cantimoriego, szkic o Leo Straussie, który – jak podkreślał – „z nadzwyczajną starannością – i powiedzmy także: poświęcając ogromnie dużo miejsca – interpretuje teksty podejrzewane przezeń o posiadanie podwójnego dna”. Mamy do czynienia z „hermeneutyką przemilczania”, opartą na postawie ezoterycznej (ukryta prawda przeznaczona jest dla nielicznych). I Momigliano dodawał: „nie jestem pewien, czy Strauss nie domaga się dla siebie samego prawa do bycia ezoterycznym”. W rozmowie z Silvią Berti, zamykającą tom Pagine ebraiche, gdzie został przedrukowany esej o Straussie, Momigliano stwierdził: „Jest w nim wręcz trochę pilpul, to znaczy aspektu negatywnego, talmudycznej sofistyki”[12].

6.

Wracam do Cantimoriego – od niego, tak jak i od Momigliana, bardzo wiele się nauczyłem. Wspominam ich z głęboką wdzięcznością. Po pogrzebie Cantimoriego historyk Ernesto Sestan wygłosił we Florencji mowę pożegnalną, w której wspomniał (zachowałem o tym niezatarte wspomnienie) o „nikodemicznej tajemnicy”. Przez lata dwuznaczna droga polityczna Cantimoriego była przedmiotem zażartych polemik. Szybko zdałem sobie sprawę, że jego postać, tak ważna dla mojej formacji, była najdalsza, jak tylko można sobie wyobrazić, od postawy mojego ojca, Leone Ginzburga, antyfaszysty działającego w ruchu „Giustizia e Libertà” [Sprawiedliwość i Wolność], który zmarł w lutym 1944 po torturach w rzymskim więzieniu kontrolowanym przez nazistów[13].

Spoglądając wstecz, myślę, że pożegnałem się z Cantimorim (chociaż nie definitywnie) w książce poświęconej jego pamięci i tematowi związanemu na zawsze z jego nazwiskiem: Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del’500, opublikowanej w roku 1970, której motto stanowi zdanie z Życia Galileusza Bertolta Brechta: „Nieszczęśliwy jest kraj, który potrzebuje bohaterów”.

Moje dociekania zrodziły się z przypadkowego spotkania z szesnastowiecznym dokumentem – i z potrzeby wykorzystania tego, czego nauczyłem się od mojego mistrza. Nicodemismo pochwalił Werner Kaegi i Marcel Bataillon, skrytykował natomiast (słusznie) Albano Biondi[14]. Sądzę, że mimo wad mojej książki Cantimori przyjrzałby się z wielkim zainteresowaniem głównej postaci, którą jest Otto Brunfels, teolog i botanik. W swoich Pandectarum veteris et novi Testamenti libri, XII (zbiorze fragmentów biblijnych, znanym w całej Europie dzięki licznym przedrukom) głosił ideę prawomocności religijnej symulacji, jeśli tylko wymagają jej okoliczności. Kontekst takiej zaskakującej tezy wyłania się z komentarza do Ewangelii, w którym Brunfels pisał o „opłakiwanych dziś przez nas chłopach” – chodziło o bunt chłopski, potępiony przez Lutra. Oczywista jest bliska więź Brunfelsa z radykalnym skrzydłem Reformacji.

Dziś skłonny jestem myśleć (dzięki Gastónowi Burucui), że Pandectarum veteris et novi Testamenti Brunfelsa stanowią nadzwyczajny przykład midrasza, skrajnie syntetycznego komentarza do Biblii, dostosowanego do współczesnego kontekstu. Ale w niedawnym numerze „Cahiers Philosophiques”, poświęconym moim książkom, przeczytałem ze zdziwieniem bardzo oryginalny artykuł Philippe’a Büttgena Une théologie politique de l’ambiguité, analizujący dogłębnie książkę o nikodemizmie i interpretujący ją jako przykład „mikrohistorii elit”, skupionej na postaci Otto Brunfelsa[15]. Interpretacja Büttgena pozwala mi odpowiedzieć na pytanie, zadane przez Gastóna Baracuę i dotyczące analogii między kazuistyką, pozostającą centralnym zagadnieniem Nondimanco, a lekturą wzorowaną na midraszach, wokół której skupia się La lettera uccide[16]. Obie perspektywy zbiegają się w drodze, która doprowadziła mnie do mikrohistorii: badania anomalnych przypadków, czytanych między wierszami.

Jednemu z nich, nadzwyczaj słynnemu, poświęciłem esej, który pozwolił mi powrócić do tematu symulacji i maskowania się – mam na myśli zamieszczony w tym zbiorze Sekret Montaigne’a. Jak wiadomo, Montaigne pochodził (ze strony matki) z rodziny hiszpańskich marranów (nawróconych Żydów). W przeszłości podejmowano ostrożne próby zbadania znaczenia tego faktu. Usiłowałem pójść dalej, wyodrębniając w najsłynniejszym eseju Montaigne’a, Apologii Rajmunda Sebonda, argumentację marrańską, starannie skrywaną. Była to próba czytania między wierszami, którą czytelnicy niniejszej książki znajdą obok innych, zmierzających w tym samym kierunku.

Bolonia, październik 2023

Udziwnienie
Historia pewnego chwytu literackiego[1]

I.

1. W liście wysłanym w 1922 roku do Romana Jakobsona rosyjski krytyk, Wiktor Szkłowski, wykrzyknął wesoło: „Wiemy, jak jest zrobione życie, a także jak zrobiony jest Don Kichot i samochód”[2]. Rozpoznać tu można od razu typowe cechy początków rosyjskiego formalizmu: krytykę literacką rozumianą jako rygorystyczna wiedza, sztukę jako mechanizm. Z tym intelektualnym ruchem nazwiska obu korespondentów, mniej więcej dwudziestoletnich, miały pozostać – pomimo końca ich przyjaźni – nierozerwalnie związane[3]. O tieorii prozy, książka opublikowana przez Szkłowskiego kilka lat później (1925), zawierała dwa rozdziały zatytułowane odpowiednio: Sztuka jako chwyt oraz Jak jest zrobiony Don Kichot. Na pierwszych stronach Szkłowski formułował serię uwag na temat ludzkiej psychologii:

Jeżeli zaczniemy rozpatrywać ogólne prawa percepcji, to zobaczymy, że działania, które stają się czymś zwykłym, przyjmują postać czynności automatycznych. Tak na przykład wszystkie nasze nawyki stają się nieświadomie automatyczne; jeśli ktoś przypomni sobie może wrażenie, jakiego doznał, trzymając po raz pierwszy pióro w ręku albo mówiąc po raz pierwszy w obcym języku, i porówna to wrażenie z tym, które odczuwa, wykonując czynność po raz dziesięciotysięczny, zgodzi się z nami. Proces automatyzacji tłumaczy prawa naszej mowy prozaicznej z jej niedokończonym zdaniem oraz na wpół wymówionym słowem[4].

Ciężar nawyków jest na tyle przytłaczający – pisze dalej Szkłowski – że „tak przepada, zmieniając się w nicość, życie. Automatyzacja zjada rzeczy, ubranie, meble, żonę i lęk przed wojną”[5].

Teraz przychodzi kolej na ogólną definicję sztuki:

Po to więc, aby wrócić wrażenie życia, odczuwać rzeczy, aby uczynić kamień kamiennym, istnieje coś, co nazywamy sztuką. Cel sztuki – dać odczucie rzeczy w formie widzenia, a nie pojmowania; środkiem sztuki jest chwyt „udziwnienia” rzeczy oraz chwyt formy utrudnionej, zwiększającej trudności i czas percepcji, ponieważ proces percepcyjny w sztuce stanowi wartość samą w sobie, powinien więc być przedłużony;  s z t u k a   j e s t   s p o s o b e m   p r z e ż y w a n i a   t w o r z e n i a   r z e c z y,   t o   z a ś,   c o   s t w o r z o n e,   w   s z t u c e   n i e   j e s t   w a ż n e [6].

Pogląd Szkłowskiego, jakoby sztuka była narzędziem mającym ożywić naszą percepcję, popadłą w inercję z winy przyzwyczajenia, przywołuje od razu funkcję, jaką w dziele Marcela Prousta pełni pamięć mimowolna. W 1917 ukazał się jedynie pierwszy tom W poszukiwaniu straconego czasu (W stronę Swanna). Ale w analizie Szkłowskiego „sztuki jako chwytu” nazwisko Prousta nigdy się nie pojawia. Przykłady udziwnienia (ostranienija) pochodzą przede wszystkim z Tołstoja. Szkłowski podkreśla, że w opowiadaniu Tołstoja Bystronogi „narratorem jest koń, a rzeczy zostają udziwnione nie przez percepcję nas samych, lecz zwierzęcia”[7].

Prawo własności koń postrzega następująco:

Na przykład wielu z tych ludzi, którzy mnie nazywali swoim koniem, nie jeździło na mnie, natomiast jeździli na mnie zupełnie inni. Karmili mnie również nie oni, lecz całkiem inni. Dbali o mnie tak samo nie ci, którzy mówili o mnie „To mój koń”, lecz stajenni, weterynarze i w ogóle całkiem postronni ludzie. Później, gdy rozszerzyłem zakres moich obserwacji, przekonałem się, że nie tylko w stosunku do nas, koni, pojęcie „moje” nie ma żadnej rozumnej podstawy prócz ślepego zwierzęcego instynktu ludzkiego zwanego poczuciem albo prawem własności. Człowiek mówi „mój dom”, a wcale w nim nie mieszka, stara się tylko o to, żeby go zbudować i utrzymać. Kupiec mówi „mój sklep”, na przykład „mój skład sukna”, a nie nosi ubrania z najlepszego materiału, jaki ma na składzie […] jestem teraz przekonany, że na tym właśnie polega istotna różnica pomiędzy nami a ludźmi. I dlatego, nie mówiąc już o naszych zaletach w porównaniu z ludźmi, z tego tylko jednego względu możemy śmiało twierdzić, że na drabinie żywych istot znajdujemy się wyżej niż ludzie. Działanie ludzi – przynajmniej tych, z którymi miałem styczność – polega na mówieniu, nasze zaś wyraża się w czynach[8].

Poza serią fragmentów z Tołstoja Szkłowski analizuje zupełnie inny rodzaj literacki: zagadki z erotycznymi podtekstami. Bohater byliny, Stawr, nie rozpoznaje własnej żony, którą widzi w [męskim] przebraniu. Kobieta zadaje mu zagadkę:

Czy pamiętasz, Stawrze, nie zapomniałeś,

Jakżeśmy z tobą pisać się uczyli:

Ja miałem kałamarz posrebrzany,

A ty miałeś pióro pozłacane?

Trafiałem ci ja tak i siak,

A ty trafiałeś raz po raz?[9]

Ale udziwnienie – zauważa Szkłowski – „to jednak nie tylko chwyt stosowany w zagadce erotycznej – eufemizmie, stanowi ono podstawę i jedyny sens wszystkich zagadek. W każdej zagadce […] opowiada się o przedmiocie słowami, które go określają i przedstawiają”[10].

Szkłowski powraca teraz do twierdzenia o charakterze ogólnym, które sformułował już wcześniej: znajdujemy się w obliczu artystycznego zjawiska za każdym razem, kiedy następuje „wyzwalanie rzeczy z automatyzmu percepcji”[11].

2. Teksty Szkłowskiego nie utraciły nic ze swego uroku i młodzieńczej zuchwałości. Z wyjątkiem pewnej drobnej sprawy, do której jeszcze powrócę, abstrahują one celowo od jakiejkolwiek perspektywy historycznej. Taki brak zainteresowania historią, typowy dla postawy rosyjskich formalistów, wzmacniał ideę „sztuki jako chwytu”. Jeśli sztuka jest pewnym mechanizmem, to musimy zrozumieć, jak on funkcjonuje, a nie jak powstał. Głęboki wpływ pojęcia udziwnienia (ostranienija) w sztuce i w teorii literatury XX wieku jest dobrze znany – wystarczy pomyśleć o Bertolcie Brechcie[12]. Ale właśnie sukces poglądów Szkłowskiego przyczynił się do odsunięcia na plan dalszy kilku ważnych pytań. Dlaczego Szkłowski – jeśli nie brać pod uwagę oczywistych powodów praktycznych – zatrzymał się niemal wyłącznie na tekstach rosyjskich? Czy zagadki jako rodzaj literacki są w jakiś sposób powiązane z wyrafinowaną metodą posługiwania się udziwnieniem, do jakiej ucieka się Tołstoj? A przede wszystkim – czy „udziwnienie” powinno się uważać za synonim sztuki w ogóle (jak sugerował Szkłowski), czy za chwyt związany ze specyficzną tradycją literacką? Jeśli mam rację, to odpowiedzi, jakich spróbuję udzielić, włączą pojęcie „udziwnienia” w perspektywę odmienną i bardziej skomplikowaną niż ta, którą powszechnie się stosuje.

3. Droga, możliwie kręta, którą wyruszę, rozpocznie się od rozważań zapisanych po grecku w II wieku n.e. przez rzymskiego cesarza, Marka Aureliusza. Obejmuje je tytuł Rozmyślania (Do siebie samego)[13]. Pierwsza księga jest rodzajem autobiografii, napisanej w formie listy osób (krewnych, nauczycieli, przyjaciół), wobec których Marek Aureliusz zaciągnął dług moralny i intelektualny; na pozostałych jedenaście ksiąg składają się fragmenty różnej długości, ułożone w pozornie przypadkowym porządku, niektóre z nich Marek Aureliusz napisał w czasie swoich kampanii wojskowych, w celu moralnego samodoskonalenia, posługując się językiem stoickiej filozofii, w której wyrósł. Dzieło nie było przeznaczone do publikacji, co uwarunkowało jego formę oraz – o czym wkrótce opowiem – pośmiertne losy.

Przedmowa

[1] Zob. posłowie („I benandanti” cinquant’anni dopo) do nowego wydania I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra ’500 e ’600 [1966], Adelphi, Milano 2020, s. 282–283.

[2] L. Strauss, Scrittura e persecuzione, w: Scrittura e persecuzione, prezentacja: G. Ferrara, Venezia 1990, s. 20–22; przekład polski: Prześladowanie i sztuka pisania, w: tegoż, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, przeł. P. Maciejko, Aletheia, Warszawa 1998, s. 107 i 108–109.

[3] F. Nietzsche, Aurora e scelta di frammenti postumi, 1879–1881, opracowanie G. Colli i M. Montanari, Mondadori, Milano 1971, s. 10–11 (przekład polski: Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Nakład J. Mortkowicza, Kraków 1912, s. 8).

[4] C. Cantimori, Saggio sull’idealismo di Giuseppe Mazzini, Libreria politica moderna, Roma 1922.

[5] C. Schmitt, Principi politici del nazionalsocialismo, wybór i przekład D. Cantimori, przedmowa A. Volpicelli, Sansoni, Firenze 1935. Zob. obszerną antologię w opracowaniu L. Mangoniego: D. Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti 1927–1942, Einaudi, Torino 1991.

[6] Por. M. Mastrogregori, L’infiltrata. Vita e opere di Emma Cantimori, przedmowa L. Canfora, il Mulino, Bologna 2022.

[7] Bibliografia dzieł Cantimoriego jest bardzo obszerna. Zob. przede wszystkim przedmowę Adriana Prosperiego do Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, Einaudi, Torino 1992.

[8] D. Cantimori, Recenti studi sulla Riforma in Italia e i riformatori italiani all’estero (1924–1934) [1936], w: Storici e storia. Metodo, caratteristiche e significato del lavoro storiografico, Einaudi, Torino 1971, s. 462–494, szczególnie s. 488–490.

[9] Wyrażenia „podwójna gra” używa ostrożnie Massimo Mastrogregori w L’infiltrata, dz. cyt., s. 99.

[10] D. Cantimori, Appunti sulla propaganda, w: Politica e storia contemporanea, dz. cyt., s. 685–686, 699.

[11] Podkreśla to Pasquale Terraciano w przedmowie do opracowanego przez siebie tomu: La coscienza del tempo. Carteggio Cantimori–Momigliano, Edizioni Scuola Normale, Pisa 2022, s. 68.

[12] A. Momigliano, Pagine ebraiche, con un’intervista inedita ad Arnaldo Momigliano, opracowanie S. Berti, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2016, s. 221–234, szczególnie s. 224–227, 310.

[13] L. Ginzburg, Scritti, opracowanie D. Zucàro, wstęp L. Mangoni, przedmowa N. Bobbio, Einaudi, Torino 2000; tenże, Lettere dal confino 1940–1943, opracowanie L. Mangoni, Einaudi, Torino 2004.

[14] W. Kaegi, recenzja z Il nicodemismo, w: „Schweizerische Zeitschrift für Geschichte – Revue Suisse d’Histoire – Rivista Storica Svizzera”, 20 (1970), s. 695–697, szczególnie s. 697: „Die Thesen und Hypothesen Ginzburgs erreichen nicht immer den Grad von Sicherheit, den man ihnen wünschen möchte; aber er besteht kein Zweifel, dass hier ein kleines Meisterwerk vorliegt, das ins Bildes sechzehten Jahrhundrets einen neune Akzent einfügt” [Tezy i hipotezy Ginzburga nie zawsze są tak dobrze ugruntowane, jak można by sobie tego życzyć; ale nie ma żadnych wątpliwości, że mamy tu do czynienia z małym arcydziełem, które pozwala nam spojrzeć na wiek XVI w nowy sposób]; M. Bataillon, Juan de Valdés, était-il nicodémite?, w: Aspects du libertinisme au XVI siècle, Paris 1974, s. 93–103, szczególnie s. 102, przypis 2: „Pour une portée historique du «nicodémisme» l’ouvrage capital est aujourd; hui celui de Carlo Ginzburg, Il nicodemismo […]. Une de nouveautés le plus saisissantes réside dans l’influence, axiale pour les tendances nicodémites, des Pandectes des deux Testaments par O. Brunfels”; A. Biondi, La giustificazione della simulazione nel Cinquecento, w: Eresia e Riforma nell’Italia del Cinquecento, Miscellanea I, Firenze–Chicago 1974, s. 7–68.

[15] P. Büttgen, Une théologie politique de l’ambiguité, „Cahiers Philosophiques”, n. 168 (1er trimestre 2022; Ginzburg et les croyances), s. 77–93, szczególnie s. 86–87.

[16] C. Ginzburg, Nondimanco, Machiavelli, Pascal, Adelphi, Milano 2018; tenże, La lettera uccide, Adelphi, Milano 2021.

Udziwnienie. Historia pewnego chwytu literackiego

[1] Przedstawiłem ten esej w Helsinkach, w Wenecji (podczas dnia upamiętniającego Manfreda Tafuriego), w Pizie i w Santa Monica, w Getty Center. Dziękuję Perry’mu Andersonowi, Janowi Bremmerowi i Francesco Orlandowi za ich uwagi; Johnowi Elliotowi za zasygnalizowanie mi tekstu Guevary; Pier Paolowi Boriemu za jego pomoc; uczestnikom kierowanego przeze mnie seminarium w Getty Center, do którego zostałem zaproszony jako scholar w 1995 roku, za krytykę.

[2] Cyt. za: P. Steiner, Russian Formalism. A Metapoetics, Cornell University Press, Ithaca, NY 1984, s. 41.

[3] Później ich stosunki się popsuły. We wstępie do antologii pod redakcją T. Todorova (Théorie de la littérature, Seuil, Paris 1965; przekład włoski: I formalisti russi, Einaudi, Torino 1968) Jakobson określił poglądy Szkłowskiego na temat udziwnienia jako „głupstwa” (s. 8). Inną polemiczną aluzję w tym samym tekście wyjaśnia V. Strada na łamach „Strumenti Critici”, I (październik 1966), s. 100.

[4] Wiktor Szkłowski, Sztuka jako chwyt, w: Teoria badań literackich za granicą, wybór: S. Skwarczyńska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1986, t. II, cz. III, s. 15.

[5] Tamże, s. 16.

[6] Tamże, s. 17.

[7] Tamże, s. 18.

[8] Tamże, s. 19–20.

[9] Tamże, s. 23.

[10] Tamże, s. 24.

[11] Tamże, s. 17.

[12] Por. F. Orlando, Illuminismo e retorica freudiana, Einaudi, Torino 1982, s. 163.

[13] W tej części dałem się prowadzić szkicom Pierre’a Hadota o Marku Aureliuszu (Exercices spirituels et philosophie antique. Études augustiniennes, Paris 1987; przekład polski: Ćwiczenia duchowe i filozofia starożytna, przeł. P. Domański i W. Kleczon, Aletheia, Warszawa 2019, s. 135–204).