Wprowadzenie

Oddajemy naszą książkę do rąk Czytelnika w czasach pandemii. Zasugerowane przez nas na konferencji w Muzeum Historii Żydów Polskich Polin w marcu 2019[1] roku psychoanalityczne diagnozy społeczne, w oparciu o które powstał niniejszy tom, nabrały ostrości i postawiły nas jeszcze radykalniej przed palącymi pytaniami. Czy mamy do czynienia z początkiem przemiany cywilizacyjnej i społecznej, do której granic doprowadziła dominacja myślenia ekonomicznego jako jedynej podstawy dobrego życia? A może nastąpi „wielka regresja” bądź weźmie górę ślepe „długie trwanie” z niewielkimi korektami – aż do następnej katastrofy? Już raz wielka zapaść gospodarki w latach 30. i reaktywne ruchy populistyczne doprowadziły do faszyzmu. W 1944 roku ostrzegał zapomniany dzisiaj Karl Polanyi w Wielkiej Transformacji[2] przed uniwersalizacją kryterium ekonomicznego i imperatywem nieograniczonego wzrostu we wszystkich sferach życia. Podstawą tego kryterium jest ekonomiczno-techniczna iluzja wykonalności i rozporządzalności. W wieku XX towarzyszyła jej fantazja stworzenia nowego człowieka, która skończyła się w gułagach i obozach koncentracyjnych. Zablokowała ona skutecznie myślenie o przyszłości inaczej niż w kategoriach optymalizacji. Ogłoszono „koniec historii”, którą wymyślił wiek XIX, nadając jej rozmaite kształty: świadomości historycznej, historiografii czy Freudowskiej genealogii. Cywilizacyjnie zamieszkaliśmy w wiecznej teraźniejszości. O ile nowoczesność była erą projektów, to ponowoczesność okazuje się czasem „remontów i napraw (…) Głównym symptomem XXI wieku stało się spłacanie starych długów przez zaciąganie nowych”[3]. W czasie epidemii zderzyły się nieubłaganie dwie postawy: ograniczać straty, aby przetrwać, czy potraktować poważnie myślenie o przyszłości, które będzie czymś więcej niż dryfowaniem?

Mam nadzieję, że epidemia skompromituje tęsknoty plemienne, ale również przebije iluzoryczną bańkę neoliberalizmu z jej mitem bezalternatywności, indywidualistycznymi strategiami z jednej strony i przejmowaniem quasi-państwowych struktur przez wielkie koncerny, których nikt nie kontroluje, z drugiej strony. Nie mamy wyboru, jeśli nie chcemy wrócić do prymitywnego socjaldarwinizmu, walki wszystkich przeciwko wszystkim, w której przeżywa najsilniejszy. Obserwujemy w dzisiejszych trudnych czasach powrót idei solidarności, która ma sens tylko wówczas, jeśli wykracza poza plemienność. Zdolność do relacji z innymi wymaga nie idealizowanej empatii, ale nieustannej psychicznej pracy w stawianiu czoła naszym własnym, często okrutnym, pragnieniom. Empatia i gotowość niesienia pomocy jest psychiczną pracą. Jest wysiłkiem opanowania odruchu ucieczki i odwrócenia wzroku.

W obecnej chwili słychać wiele apeli nawołujących do ćwiczenia w umiarze, do szukania nowej równowagi, do zdolności życia z ambiwalencją i niepewnością, czyli w tym wszystkim, co w psychoanalizie określa się jako pozycję depresyjną. Uznanie rzeczywistości nie oznacza u późnego Freuda przeciwieństwa iluzji, lecz staje się pozycją stopniowego pozbywania się złudzeń, pozycją rozczarowania. Rzeczywiste Ja jest silne nie w postaci iluzorycznej omnipotencji, lecz w zdolności ujrzenia swoich zależności – czytamy we wspaniałej interpretacji Paula Ricoeura[4].

Nie przejdziemy przez ten kryzys suchą nogą. Ale bez kryzysu nie istnieje rozwój – ani psychiczny, ani społeczny. Zagrożenia klimatyczne, a teraz pandemia, pokazały nam dobitnie, że mamy jeden wspólny świat, w którym wszystko jest powiązane sieciami współzależności ze wszystkim. Ukazały nam jego dobrodziejstwa i jego nędzę. Dobrodziejstwa internetowej komunikacji bez osobistego kontaktu nie tylko pojedynczych ludzi, ale również środowisk naukowych, kulturowych i politycznych są oczywiste. Bez nich świat by stanął. Jednocześnie brutalnie uświadomiła nam, że stworzyliśmy świat sztucznych obiegów wirtualnych pieniędzy i dóbr bez odniesienia do rzeczywistości. Z absurdalną cyrkulacją dóbr możemy sobie jeszcze poradzić, ale co zrobić z mobilnym hiperproletariatem? Czy może stać się on podmiotem jakiejkolwiek aktywności politycznej[5]? Jak rozumieć solidarność w globalnym kontekście?

To są wyzwania, na które musi odpowiedzieć każdy z nas z osobna, jako społeczeństwo, jako państwo i jako nasza zawodowa grupa psychoanalityków. „Odpowiedź” ma wspólny źródłosłów z „odpowiedzialnością”. Etyka odpowiedzialności jest trudniejsza niż etyka przekonań.

Pandemia nie zdezaktualizowała naszych rozważań sprzed dwóch lat, lecz przeciwnie – dopisała im nieoczekiwaną pointę. Nie tylko bowiem zastanawiamy się nad tym, na ile straszą nas widma przeszłości, które zdają się powracać w nowych przebraniach, ale również nad odpowiedziami psychoanalizy na dzisiejszy kryzys i nad jej własną przyszłością.

Psychoanaliza nie dysponuje lepszymi odpowiedziami na wyzwania naszych czasów niż inne dziedziny wiedzy. Ale poprzez ukazywanie zależności, kruchości i granic człowieka z jednej strony i wiedzę o ogromnej mocy archaicznego dziedzictwa, o potędze destrukcji kształtującej pierwotną scenę z drugiej strony, może pomóc w zdiagnozowaniu wyzwań związanych ze strukturalnie zmieniającym się społeczeństwem.

Andrzej Leder w eseju pt. Krótka historia o wygaszaniu nadziei z ekskursem w stronę „zwrotu pamięciowego” otwierającym pierwszą część tomu: Dziedzictwo oświecenia i przyszłość psychoanalizy rekonstruuje przemianę we wrażliwości historycznej i w dyskursie nauk społecznych, która zaszła w myśli Zachodu pomiędzy połową XX wieku a początkiem XXI wieku. Stawia tezę, że o ile jeszcze w latach 60. fundamentalna orientacja myślenia o społeczeństwie była determinowana przez przyszłość, to w latach 70. i 80. dokonał się tzw. „zwrot pamięciowy”, który podstawową dla myślenia o ludzkich sprawach uczynił kategorię przeszłości. Najważniejszym czynnikiem uruchamiającym ten proces była moralna delegitymizacja przyszłości jako projektu etycznego, do której doszło pod wpływem rozpoznania zakorzenionych w politycznych utopiach zbrodni XX wieku, Auschwitz i Gułagu. Odpowiedzią miał być „koniec historii” i upowszechnienie osadzonego w niezmiennej teraźniejszości projektu liberalnego. Autor uważa, że na skutek swoistego sojuszu z neoliberalnym (nie)ładem gospodarczym ten projekt utracił jednak legitymizację moralną, a na jego miejsce wpełzać zaczęły niebezpieczne „retrotopie”, uprawomocniane właśnie przez „zwrot pamięciowy”.

Wtóruje tym myślom pytanie Lilli Gast o uniwersalne etyczne dziedzictwo psychoanalizy. Artykuł Gast podąża śladami i liniami tradycji oświecenia filozoficznego i jej przenikania do psychoanalizy, badając związek ze współczesną antropologią, która rozpoczęła się pod koniec XVIII wieku i której główną zasługą było otwarcie nowej przestrzeni poznania między medycyną a filozofią. Spoglądając wstecz, psychoanaliza jawi się jako spadkobierczyni tej oświeceniowej tradycji o tyle, że i ona wykracza transdyscyplinarnie poza dyskurs naukowy sformatowany przez filozofię świadomości. Na podstawie przedstawionej w artykule koncepcji psychoanalitycznego oświecenia autorka proponuje współczesne przeformułowanie imperatywów Kanta, widząc w psychoanalizie naukę, która nieustępliwie broni pozycji podmiotu zagrożonego zarówno redukcjonizmem neuronauki, jak i jego zagubieniem przez postmodernizm.

Ewa Kobylińska-Dehe wybiera trzy pojęcia psychoanalityczne: „regresję” (Freud), „pomieszczanie” (Bion) oraz „przestrzeń przejściową” (Winnicott), podejmując za ich pomocą analizę stanu dzisiejszych społeczeństw, nieprzygotowanych kulturowo, mentalnie i instytucjonalnie na wyzwania globalnego świata. Autorka modyfikuje koncepcję przestrzeni przejściowej jako projekt niesymbiotycznej, globalnej solidarności, opartej nie na więzi plemiennej, ale na przekraczaniu samych siebie i na etyce odpowiedzialności. W redukcji do faktyczności i zarazem w zalewie postfaktyczności gubi się pozycja rzeczywistości, również psychicznej, co stanowi, pisze Kobylińska-Dehe, jeden z najważniejszych powodów dzisiejszych kryzysów. Zdaniem autorki przyszłość psychoanalizy zależy z jednej strony od tego, na ile odnajdzie ona swoje miejsce w dialogu nauk, czy odzyska głos w debacie publicznej i czy uda jej się zaangażować w projekty społeczne. Z drugiej zaś strony jej przyszłość zależy od tego, w jakim stopniu jako szczególna terapia nieredukująca ludzkiego doświadczenia do funkcjonowania przywróci przestrzeń przejściową, która będzie nas wystarczająco chronić, abyśmy mogli stawić czoła psychicznemu okrucieństwu i cierpieniu i wykorzystać je do kształtowania naszego umysłu.

Lisa Appignanesi bada, w jaki sposób koncepcja Freuda dotycząca powrotu wypartego rzuca światło na naszą epokę populizmów i społecznego gniewu na liberalny konsens. Tworzenie ruchów populistycznych wiąże się często z pragnieniem powrotu do wcześniejszego, jakoby „złotego wieku” i znalezieniem kozła ofiarnego, przeciwko któremu społeczeństwo może utworzyć koalicję. Gniew jest jedną z głównych emocji w grze. Jest to także emocja często towarzysząca żałobie, którą zgłębia druga część artykułu. Autorka przygląda się w niej własnej niedawnej pracy żałoby i jej trajektoriom, a w nich znaczącemu spotkaniu z wczesnym polskim psychoanalitykiem, Gustawem Bychowskim.

Paweł Dybel kontynuuje rozważania odnoszące się do stanu dzisiejszych społeczeństw, kreśląc specyficzną ontologię fenomenu zarazy, który rozpatruje na tle Freudowskiej teorii popędów oraz opozycji zasady rozkoszy i zasady rzeczywistości. W tym pierwszym wypadku zaraza jawi się jako pomocnik Tanatosa, działający na rzecz wzmocnienia sił destrukcji i rozpadu toczących nieubłaganą walkę z siłami wzrostu i rozkwitu życia (Eros). W drugim wypadku autor stawia tezę, że w wyniku powszechnego szoku wywołanego przez pandemię zaczęliśmy kwestionować dominującą rolę, jaką w kulturze internetu odgrywa zasada rozkoszy wizualnej. Ta nowa postać rozkoszy zastępuje dzisiaj w coraz większym stopniu doświadczenie rozkoszy związanej z seksualnością, która w oczach Freuda miała znaczenie paradygmatyczne. Epoka Panseksualizmu minęła bezpowrotnie, twierdzi autor, nastała epoka Paninterny z wszystkimi tego pozytywnymi i negatywnymi konsekwencjami.

W części drugiej pt. Czy można przepracować Zagładę? Tomas Kajokas podejmuje psychoanalityczną analizę umysłu bystandera na Litwie, idąc śladami Hanny Arendt. Pasywność była oczekiwana przez sprawców Holokaustu, ale także akceptowana przez świadków używających wymówki strachu, aby stać się wspólnikami zła. Uznanie samych siebie za ofiary (autowiktymizacja) wyzwalało poczucie niewinności. Banalność takich wyjaśnień do dzisiaj blokuje możliwość przepracowania poczucia winy i wstydu wynikającego z bycia milczącym pomocnikiem nazistów. Nie uczyniono tego również w odniesieniu do kolaboracji z Sowietami. Jej trywializacja służyła nieświadomie usprawiedliwieniu kolaboracji z nazistami. Kultywowanie pamięci etycznej poprzez projekt aktywnego przywracania historii litewskich Żydów mogłoby służyć przekształceniu nieświadomej winy świadków Holokaustu w poczucie odpowiedzialności.

Psychoterapeuci Katarzyna Prot-Klinger i Krzysztof Szwajca przedstawiają warsztat dotyczący pamięci Holokaustu, w którym wzięło udział „trzecie pokolenie” Polaków – przede wszystkim wnuki biernych obserwatorów Holokaustu. Na podstawie doświadczenia warsztatowego i aktualnych procesów zachodzących w Polsce autorzy pokazują grupowe i społeczne mierzenie się z procesem żałoby w kraju, w którym Zagłada dokonała się rękami Obcych, ale też rękami Swoich. Autorzy na podstawie doświadczeń terapeutycznych stawiają tezę, że nierozwiązanym problemem zamieszkującym podświadomość Polaków jest nieprzepracowane dziedzictwo Holokaustu.

Wojciech Sobański zajmuje się zagadnieniem, jak kwestia niepamięci o Zagładzie wśród polskiego społeczeństwa i zaprzeczenia udziału w niej Polaków wpływa na praktykę kliniczną. Artykuł odwołuje się do tezy Michała Bilewicza, zgodnie z którą powodem masywnego zaprzeczenia oraz niechęci do poruszania tego tematu jest narcystyczna identyfikacja narodowa Polaków. Z tą identyfikacją związana jest niezdolność do przeżywania żałoby rozumiana jako trudność integracji w obrazie własnym jednostki, społeczeństwa czy narodu cech, które naruszałyby pożądany wizerunek. W oparciu o własne doświadczenie kliniczne autor opisuje wysiłek wkładany w zaprzeczanie i wyparcie, który powoduje napięcie w procesie terapeutycznym i poczucie zagrożenia „kwestią żydowską” w ogóle.

Tę część zamyka artykuł Bernharda Bolecha. Jest to spojrzenie niemieckiego historyka z pokolenia wnuków na polski marzec 68’. W tym ujęciu stosującym psychoanalityczne narzędzia do analizy ówczesnej politycznej sytuacji w Polsce, autor stawia tezę, że nie chodzi o powrót wiecznie tego samego antysemityzmu, ale o wyparcie tego, co powraca w postaci antysemityzmu, mianowicie zachowania dominujących relacji panowania i niespełnionych emancypacyjnych obietnic nowoczesności.

W części trzeciej pt. Powrót wypartego czy nauki z przeszłości? – przypadek Niemiec niemieccy autorzy z różnych pokoleń pokazują obie strony medalu: niespotykane w innych krajach zjawisko kultury gościnności wobec uchodźców i zarazem wzrost wrogości wobec obcych. Medialne obrazy setek tysięcy uchodźców w Niemczech ożywiły wspomnienia. Kojarzą się one najstarszemu pokoleniu zarówno z Zagładą, jak i z 14 milionami „wypędzonych”, którzy osiedlili się w Zachodnich Niemczech po 1945 roku. Z jednej strony pobudziły one empatię i gotowość aktywnego niesienia pomocy. Z drugiej strony nieświadoma identyfikacja ze sprawcami z czasów narodowego socjalizmu, połączona z lękiem, niepewnością i poczuciem zagrożenia, doprowadziły do wzrostu przemocy wobec uchodźców[6].

Hans-Jürgen Wirth stawia tezę, że wrogość wobec obcych, rasizm i prawicowy ekstremizm w Niemczech nie rozpowszechnił się tak bardzo, jak w innych krajach europejskich. Autor sytuuje zjawisko kultury gościnności i solidarności w niemieckim społeczeństwie w historycznej linii rozwoju, w której szczególnie widoczna jest wola Niemców, aby radzić sobie z zagrożeniami egzystencjalnymi, o czym świadczą gwałtowne reakcje na katastrofy reaktorów w Czarnobylu i Fukushimie. Wirth przypisuje ową nową niemiecką wrażliwość trwającym przez dziesięciolecia konfliktowym, ale również produktywnym procesom przepracowywania przez kolejne pokolenia narodowosocjalistycznej przeszłości.

Kulturę gościnności wobec obcych egzemplifikuje artykuł Nadine Teuber i Rosalby Maccarrone Erhardt, które przedstawiają pracę psychoanalityczną z uchodźcami w Międzynarodowej Klinice (IC) przy Frankfurckim Instytucie Psychoanalitycznym (FPI). Klinika jest częścią Psychosoziales Verbund Rhein Main (PSV), w której pracuje pięć organizacji z wieloletnim doświadczeniem w pracy z traumą, migracją i uchodźstwem. Terapia psychoanalityczna oferuje uchodźcom szybką elementarną stabilizację i interwencję kryzysową. Autorki opierają się w swojej pracy klinicznej na psychoanalitycznej teorii traumy i frankfurckiej koncepcji rozumienia scenicznego. Uwzględnienie scenicznej interakcji pomiędzy terapeutą i pacjentem stanowi szczególnie pomocne podejście w radzeniu sobie z traumatycznymi przeżyciami uchodźców. Autorki pokazują w ten sposób, że możliwa jest owocna praca psychoanalityczna w różnych settingach.

Tezie o kulturze gościnności wydaje się przeczyć Annette Simon, stawiając pytanie o to, czy narastający prawicowy populizm we Wschodnich Niemczech jest powrotem czy nowym zjawiskiem. Jakie są przyczyny sukcesów partii skrajnie prawicowych w krajowych i ogólnonarodowych wyborach? Jedna z linii wyjaśnienia wskazuje na nagłe zmiany egzystencjalne, jakie Niemcy Wschodnie przeżyły w wyniku upadku Muru Berlińskiego i zjednoczenia. Rzeczywista dewaluacja ich dóbr materialnych zbiegła się z poczuciem psychicznej dewaluacji i zawłaszczenia przez Niemcy Zachodnie. Według powtarzających się wyników sondaży Niemcy z dawnej NRD po trzydziestu latach od zjednoczenia nadal czują się obywatelami drugiej kategorii. Inny argument podkreśla fakt, że w NRD nigdy nie powstało społeczeństwo obywatelskie. Ludność była podzielona na rządzących i uciskanych. Konflikty między tymi grupami zostały przykryte przez szybki proces zjednoczenia. Nie było czasu ani przestrzeni do przepracowania psychicznej i realnej sytuacji, w jakiej znaleźli się nagle mieszkańcy Wschodnich Niemiec. Brak debaty publicznej wzmocnił poczucie wstydu i niższości tych, którzy byli częścią systemu NRD.

Felix Brauner analizuje empirycznie zjawisko narastającej wrogości wobec obcych we Wschodnich Niemczech. Pojawienie się ze strony prawicowych ruchów populistycznych antydemokratycznych uprzedzeń można wiązać emocjonalnie z autorytarną dynamiką. Aby naukowo zbadać tę dynamikę, autor posługuje się psychoanalitycznie ukształtowanym pojęciem autorytarnego charakteru, ale nadaje mu nowe znaczenie w oparciu o najnowsze badania nad autorytaryzmem i uprzedzeniami w kontekście nowoczesnych psychodynamicznych koncepcji mentalizacji. Dochodzi do wniosku, że autorytarna dynamika jako siła napędowa ruchów antydemokratycznych może mieć swoje źródło w regresji zdolności do mentalizacji. Ową regresję charakteryzuje konkretystyczno-sztywny sposób myślenia, nieadekwatne przejęcie perspektywy i postawa nieufności wobec informacji przekazanych przez innych.

Anna Leszczyńska-Koenen zastanawia się w części czwartej pt. Społeczeństwo na kozetce nad sposobami obchodzenia się z nazistowską przeszłością przez niemiecką społeczność psychoanalityczną, a także nad możliwościami i granicami psychoanalitycznego instrumentarium w badaniu procesów społecznych. Po pierwszej wojnie światowej uformowała się tzw. freudiańska lewica: Otto Fenichel, Edith Jacobson, Annie i Wilhelm Reich, którzy pragnęli rozwijać psychoanalizę pomocną w przemianach społecznych. Fenichel postawił zasadnicze pytanie metodologiczne, które nie jest rozstrzygnięte do dzisiaj: jak wyjaśnić destrukcję społeczną, nie redukując jej do znanych z psychoanalizy mechanizmów paranoidalno-schizoidalnych dotyczących indywidualnej psychiki. Innymi słowami: nie zakładając z góry tego, co dopiero chcemy wyjaśnić. Dopiero precyzyjna analiza warunków społecznych dokonana przez powołane do tego nauki jest w stanie określić, w jakiej sytuacji społecznej może dojść do uwolnienia destrukcyjnego potencjału opisanego przez psychoanalizę.

Anna Zajenkowska widzi możliwość badania procesów społecznych poprzez analizę grupową. Autorka pokazuje, w jaki sposób analiza grupowa może być wykorzystana nie tylko psychoterapeutycznie, ale również do zrozumienia interakcyjnych procesów zachodzących pomiędzy społeczeństwem a jednostką. Wykorzystując teoretyczne założenia projektu „Polska na kozetce”, który jest zarazem egzemplifikacją społecznej analizy grupowej, Zajenkowska ilustruje swoje rozważania opisem konkretnego przypadku.

W artykule Totalitarny stan umysłu jako źródło wytchnienia Małgorzata Ojrzyńska podejmuje metaanalizę socjologicznych badań Macieja Gduli nad postawami Polaków, mieszkańców Miastka. Dochodzi do wniosku, że współczesny umysł od najmłodszych lat boryka się z przeciążeniem nadmierną ilością pobudzeń. Aby uniknąć traumatycznego dla psychiki stanu, jakim staje się owo przeciążenie, gdy przekracza granice wydolności jednostki – umysł „sięga” po strategie upraszczające przeżywanie świata. Jedną z tych strategii, konkluduje autorka, jest zwrot ku totalitarnym sposobom organizacji rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej.

Czy tylko faszyzm nas może uratować? parafrazuje Joanna Tokarska-Bakir słynne powiedzenie Heideggera „Czy tylko Bóg może nas uratować?”. Największym złudzeniem Europejczyków jest ich przekonanie, powtarza za Umberto Eco Tokarska-Bakir, że faszyzm wróci w hitlerowskim mundurze. Trudno go rozpoznać, gdy wraca pod hasłami sprawiedliwości społecznej, zgody i jedności, przywrócenia godności wzgardzonym, zerwania z imposybilizmem, zagwarantowania bezpieczeństwa. Autorka zastanawia się nad znaczeniem kilku słów wszechobecnych w dyskursie obecnej władzy politycznej w Polsce, jak np. „podnoszenie się z kolan”, „polityka uznania” „obsesja niewinności” czy „pragnienie zgody” i nad uruchamianymi przez te słowa fantazjami, które torują drogę faszyzacji.

W ostatniej, piątej, części pt. Między neutralnością a zaangażowaniem – być psychoanalitykiem w trudnych czasach autorzy podejmują zagadnienia związane z postawą psychoanalityka wobec wyzwań teraźniejszości.

Wszyscy autorzy naszego tomu widzą w psychoanalizie naukę oświeceniową z jej ideami: dążenia do prawdy, wolności i zdolności do samodzielnego myślenia oraz podmiotowości człowieka. Dziedzictwo to nie było szczególnie głęboko zakorzenione w społeczeństwach Europy Wschodniej, a dziś jest zagrożone także w świecie zachodnim.

Tym, czego doświadczamy i co jest niezbędnym warunkiem psychoanalizy, jest zanikanie wartości prawdy w dyskursie społecznym. „Fakt, że prawda jest złożona, wieloaspektowa i przemawia różnymi głosami, nie oznacza, że każde stanowisko jest równie uprawnione” – pisze w swoim artykule Jakub Bobrzyński.

Fakty i rzeczywistość mają coraz mniejszy wpływ na kształtowanie się opinii publicznej. W rozemocjonowanych przekazach fakty są zestawiane tak, że zawsze pasują do tych przekazów. Nie jest to w krajach postkomunistycznych nowe zjawisko. Nowością jest koniunktura, jaką mają w świecie tak zwana postprawda i postfaktyczność. Sukcesy odnosi celowa taktyka dezinformacyjna. Konstruowane są alternatywne fakty, powoływani alternatywni eksperci, prowadzone są pseudodebaty mające na celu dezorientację i podział społeczeństwa. Efekt „faktów alternatywnych” jest tym większy, im bardziej prawdziwi eksperci w danej dziedzinie, niezależna prasa lub instytucje cieszące się zaufaniem publicznym i posiadające autorytet są zastępowani przez horyzontalne powiązania między użytkownikami mediów społecznościowych w internecie. Ich anonimowość pozbawia ich jakiejkolwiek odpowiedzialności i zachęca do brutalizacji dyskursu publicznego. Zachód wydaje się bezradny wobec kłamstw produkowanych i rozpowszechnianych w rosyjskich fabrykach trolli i polityki nagiej przemocy. Co robić, gdy obowiązuje prawo międzynarodowe, ale nie ma możliwości egzekwowania tego prawa, jak w przypadku aneksji Krymu, która w Rosji nazywa się „zjednoczeniem”. Co robić, gdy systematyczne niszczenie systemu prawnego w Polsce obnaża bezradność Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości, który niewykonalnymi środkami sankcjonuje naruszenie przez Polskę traktatów międzynarodowych.

Psychoanaliza potrzebuje porządku normatywnego jako systemu odniesienia, aby móc poradzić sobie z szaleństwem, zaprzeczeniami i perwersjami jako takimi. Utrata wartości prawdy w społeczeństwie powoduje również trudności w psychoanalizie, która jest przywiązana do idei prawdy. Jak można stosować terapię, gdy kłamstwo staje się normą? Jak można zająć się skomplikowaną relacją między cierpieniem a prawdą, skoro zanika pojęcie prawdy?

Refleksja Ewy Głód dotyczy wymogu neutralnej postawy psychoanalityka w kontekście konkretnej sytuacji polityczno-społecznej w Polsce zimą i wiosną 2019 roku, kiedy od dłuższego czasu obserwujemy proces demontażu demokratycznych struktur państwa, narastającej przemocy medialnej, prawnej i instytucjonalnej ze strony władzy. Autorka pyta: Jaką postawę mają zachować psychoanalitycy wobec kłamstwa i perwersyjnych procesów w otaczającym świecie? Czy mają prawo, a może obowiązek o tym mówić?

Wymóg zawieszenia przez analityka własnych poglądów politycznych w gabinecie staje się pobożnym życzeniem – twierdzi Ewa Modzelewska-Kossowska – kiedy pacjenci przychodzą „napromieniowani” przez zagrażającą im rzeczywistość zewnętrzną i zaczynają reprezentować mainstream, który z kolei przeraża analityka i mobilizuje jego własne pierwotne lęki. Nie jest to kwestia poglądów politycznych, ale raczej tego, czy analityk może w ogóle pracować w obliczu anihilowanej przeszłości i perwersyjnej rzeczywistości. Napór rzeczywistości, wymuszający polaryzację postaw i konieczność zajęcia określonego stanowiska, stawia pod znakiem zapytania możliwość utrzymania analitycznej neutralności. Niezbędne jest zatem szukanie takiej perspektywy, która pozwoli zredefiniować to pojęcie. Jedną z propozycji współczesnej psychoanalizy (Chetrit-Vatine, Patrick Miller) jest zwrócenie się ku perspektywie etycznej, pozwalającej na nowo spojrzeć na odpowiedzialność za pacjenta i na zaangażowanie analityka w relację analityczną.

W Niemczech analitycy nadal znajdują się w „luksusowej sytuacji”, ponieważ pomimo wszystkich trudności ich rzeczywistość nie jest tak zasadniczo skorumpowana, a ich życie nie jest tak bardzo zniszczone jak na przykład w Rosji czy na Ukrainie. Ale koledzy z Europy Wschodniej nie mogą po prostu uciec przed „palącymi pytaniami naszych czasów”, jak to kiedyś ujął Paul Parin, ponieważ są z nimi konfrontowani na co dzień. Stawiają czoła nie tylko zniszczeniu instytucji demokratycznych i rządów prawa przez otwartą przemoc i wojnę, ale przede wszystkim cicho pracującemu zawłaszczaniu życia i działaniu perwersji, która z kłamstw czyni prawdę i uszkadza samo życie, czego „uszkodzeni” nie zawsze są świadomi.

Podstawowe zasady organizacji życia zostały zniszczone w Rosji, całe grupy ludności zostały unicestwione. A potem pamięć o nich została wymazana, jak gdyby nigdy nie istniała. Nie ma publicznych debat, dzięki którym jednostka mogłaby lepiej zrozumieć, co się stało z nią i jej rodziną. Społeczeństwo zgodziło się na anihilację rzeczywistości – pisze w zamykającym tom artykule Natalia Kigai.

Dochodzi do tego masowa traumatyzacja tych społeczeństw. Jak można prowadzić terapię ludzi, którzy od kilku pokoleń dźwigają w sobie doświadczenie traumatycznych strat (poprzez ludobójstwo, Hołodomor, Holokaust, wojny, deportacje, przesunięcia granic) i którzy mają niskie poczucie wartości ich własnego życia. Wiemy, że proces uzdrawiania i naprawy może rozpocząć się dopiero wtedy, gdy prawda zostanie upubliczniona. Dopiero rozpoznanie traumy i uznanie winy tworzy porządek międzyludzki, a tym samym możliwość przepracowania. Czy możliwe jest zachowanie pamięci o dobrych obiektach wewnętrznych w czwartym pokoleniu, jeśli nigdy nie doszło do trwałego uznania prawdy w dyskursie publicznym o tym, co się wydarzyło? Kiedy ów proces się rozpoczął, przyszła nowa fala przemocy, kolejna wojna i układanie na nowo podręczników historii. Jak można prowadzić terapię, kiedy pacjent jest wrogiem politycznym analityka? Wspólne doświadczenie bycia po tej samej stronie barykady z kolei również stanowi zagrożenie dla procesu analitycznego. Analiza mogłaby wtedy stać się wspólną fortecą, która chroni przed światem zewnętrznym, wspierając zarazem, o czym wspomina Bobrzyński, mechanizmy wyparcia i zaprzeczenia. Jak można leczyć, kiedy brakuje niezbędnego dystansu, ponieważ rzeczywistość zewnętrzna wkracza w proces psychoanalityczny z intensywnością paraliżującą zdolność do rozróżniania własnego doświadczenia od doświadczenia pacjenta? Jak można się odróżnić – gdy wewnętrzna rzeczywistość zawiera koluzyjny sojusz z zewnętrzną rzeczywistością? „Co mam zrobić?”, pyta Natalia Kigai, „kiedy w wyniku terapii mój pacjent z zaburzeniami lękowymi pozbywa się lęku i naprawdę realizuje swoje pragnienie zabijania, naprawdę zabija”. Czy to paranoiczny strach analityka, czy rzeczywistość?

Większość naszych autorów zadaje sobie takie pytania. Ich postawa wymaga odwagi cywilnej i odwagi wobec własnej tradycji zawodowej. Ich myślenie nie kończy się po zamknięciu drzwi do gabinetu. W ten sposób wpisują się w tradycję freudowską, w której psychoanaliza była postrzegana nie tylko jako psychoterapia, ale także jako krytyczna teoria społeczeństwa i etyczna praktyka samopoznania.

* * *

Bez wsparcia instytucjonalnego i rozmów z wieloma kolegami w różnych miejscach na świecie, a w szczególności z przyjaciółmi z Europy Wschodniej, bez ich krytycznych uwag i cennych uzupełnień książka ta nigdy by nie powstała. W tym miejscu mogę wymienić tylko niewielu.

Podziękowania zechcą przyjąć:

– Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego, które wsparło nas finansowo w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki na lata 2014–2019;

– Fundacja Alexandra von Humboldta za sfinansowanie polsko-niemieckiego projektu badawczego;

– Zespół International Psychoanalytic University w Berlinie, a w szczególności jej prezydent (do 2019 r.) Martin Teising za osobiste zainteresowanie projektem;

– Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk i jego dyrektor Andrzej Rychard za otwartość wobec psychoanalizy;

– Mira Marcinów za doprowadzenie do powstania i twórcze kierowanie Ośrodkiem Myśli Psychoanalitycznej przy IFiS PAN;

– Polskie Towarzystwo Psychoanalityczne i jego prezeska Ewa Głód (do 2019 r.) za entuzjastyczne towarzyszenie nam podczas całego projektu i organizacyjną współpracę;

– Ludger M. Hermanns za precyzję w korygowaniu nieścisłości i współredakcję niemieckiej edycji niniejszego tomu;

– Redaktorka z wydawnictwa Universitas Agnieszka Sabak.

Czerwiec 2020, Frankfurt–Warszawa

Ewa Kobylińska-Dehe

Przypisy:

1 Niniejszy tom jest wynikiem konferencji pt. „Powrót wypartego? Psychoanaliza i dziedzictwo totalitaryzmów w XXI wieku”, która odbyła się w dniach 7–9 marca 2019 r. w Muzeum Historii Żydów Polskich Polin.

2 K. Polanyi, Wielka transformacja, Warszawa 2010.

3 P. Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, Frankfurt am Mein 2014, s. 93.

4 P. Ricoeur, O interpretacji. Esej o Freudzie, przeł. M. Falski, Warszawa 2008, s. 263.

5 P. Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, dz. cyt., s. 478.

6 M. Leuzinger-Bohleber, Embodied Memories – Enactments-szenisches Verstehen, w: Flucht, Migration, Trauma: Die Folgen für die nächste Generation, red. M. Leuzinger-

-Bohleber, U. Bahrke i in., Göttingen 2017, s. 199 (s. 197–233).

I. Dziedzictwo oświecenia i przyszłość psychoanalizy

Andrzej Leder

Krótka historia o wygaszaniu nadziei z ekskursem w stronę „zwrotu pamięciowego”

Etyczna racja własnego istnienia

Podmiot, żeby istnieć, musi dostarczyć sobie etycznej racji swojego istnienia. Każdy ludzki akt ma więc sens etyczny. Również zbrodnia. Nie tylko w tym znaczeniu, że narusza etyczny porządek, ale również dlatego, że odbywa się w imię etycznej racji. W rozmowie z Cathy Caruth mówił o tym w 1990 roku Robert Jay Lifton, amerykański psycholog i psychiatra:

(…) nawet w przemocy zupełnie indywidualnej, gdy powiedzmy mąż zabija żonę, albo kobieta zabija swego męża, jest taki moment, który można nazwać momentem moralnym w dokonaniu morderstwa. (…) Zatem akt mordu staje się moralnie konieczny. Jest [jednocześnie – A.L.] aktem perwersji w takim sensie, że ma utwierdzić czyjś system moralny albo poczucie ja przez niszczenie, przemoc, morderstwo innego[1].

Również Zagłada, również mrożenie ludzi na szkło odbywało się w imię etycznych racji. A racji tej dostarcza znak Innego[2]. Jest taki moment w noweli Georgija Władimowa Wierny Rusłan: więźniowie łagru wracają z tajgi, zatrzymują się przed bramą, tam zaś:

(…) oba reflektory krzyżowały na czerwieni snopy swoich zamglonych świateł, aż czerwień rozpalała się na całą długość bramy, a przygarbieni więźniowie mimo woli podnosili głowy i wpatrywali się w oślepiającą biel znaków (…), [a ludzi i psa – A.L.] ogarniało raptem rozdygotanie, liryczny smutek i zachwyt tak wielki, że wszystko zdawało się omdlewać i zamierać[3].

Wtedy wszyscy – więźniowie, nadzorcy i psy znajdowali etyczną rację swego istnienia w tym znaczącym, mówiącym o tym, czego pragnie dla nich Inny. I dlatego też SS-mani w Auschwitz musieli wiedzieć, a może czuć raczej, że ich „chlubą jest wierność”, Meine Ehre heißt Treue, cnota moralna będąca pancerzem przed słabością. Robert Jay Lifton komentuje: „moim zdaniem nie można zamordować wielkiej liczby ludzi, jeśli nie robi się tego w imię cnoty (…)”[4]. Trzeba zauważyć, że etyczna racja nie dotyczy charakteru czynu, lecz tego, który czyni, podmiotu. Ten, kto ją ma, może wszystko, ten, kto jej nie ma, nie ma prawa do niczego.

Również wcześniej, przed XX stuleciem, w imię etycznych racji Europejczycy robili rzeczy wątpliwe; czy to w imię Chrystusa, czy brzemienia białego człowieka, w imię zdrowia rasy, rewolucji, postępu… Tym, czego wówczas ta potężna fala powstała w Europie wraz z nowożytnością „(…) nie miała – i nawet nie musiała mieć, jako że napędzała ją moralna i intelektualna pewność siebie cywilizacji Zachodu – jest świadomość źródeł własnej siły [wyróż. – A.L.]”[5] – pisał już w latach 80. antropolog Clifford Geertz o etnografii i dodawał: „jeżeli ma kwitnąć teraz, kiedy ta pewność została zachwiana, to musi je sobie uświadomić”[6].

Atoli raz zachwiana „moralna i intelektualna pewność siebie” okazuje się nie do odzyskania. To, czego nie może dostarczyć sobie Europa po latach 60., to etyczna racja swoich zbrodni, całej swojej historii, ostatecznie, swojego istnienia. Nie potrafi się legitymizować. Przekroczyła granicę prostej „zdolnoś[ci] do kwestionowania samej siebie, do porzucenia ekskluzywności własnej, do spoglądania na siebie samą oczami innych”[7], opisaną przez polskiego filozofa, Leszka Kołakowskiego, jako historyczną cechę europejskości. Dlatego u schyłku lat 70. tenże Kołakowski przedstawił meksykańskiemu antropologowi, oskarżającemu żołnierzy Cortésa o niszczenie tradycji Azteków, wątpliwość:

sądzisz, że to byli barbarzyńcy – ale może to byli prawdziwi Europejczycy, może nawet ostatni prawdziwi; ci ludzie brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli żadnych powodów, by ochraniać przed zniszczeniem pogańskie bożki (…). Jeśli ich zachowanie wydaje nam się oburzające, to może dlatego, że nam samym zarówno ich cywilizacja, jak nasza własna stała się obojętna?[8]

Czy więc skazani jesteśmy na dylemat: ślepe, bezrefleksyjne zaspokajanie cywilizacyjnego narcyzmu albo ten szczególny rodzaj obojętności, acedia cordis, budzący niepokój – a może też rozpacz – Kołakowskiego i wielu innych? Choćby Sloterdijka, którego smutek bierze się z porzucenia nadziei skrzywdzonych i mistrzowskiego wczucia w zimne racje odwiecznych zwycięzców[9]. Czy Houellebecqa? Czy sens Zachodu przetrwał tylko w jego opisywanym przez Virilia rozpędzie i sprawności? Ale co, kiedy obumiera wiara, która ten rozpęd nadaje?

Normatywna siła przyszłości

Sądzę, że dylemat ten jest fałszywy. Nieprzypadkowo głos Kołakowskiego pomija ogromnie ważną zmienną – przyszłość. Normatywną siłę przyszłości. Zachowanie żołnierzy Cortésa wydawało się oburzające nie obojętnym, ale tym, którzy patrzyli na mordowanie jednych ludów przez inne z perspektywy przyszłego braterstwa ludzi. Do lat 80. teraźniejsze odniesienie do przeszłości określane było przez perspektywę przyszłości.

Jeśli jednak twierdzę, że głos Kołakowskiego pomija tę sprawę nieprzypadkowo, to dlatego, że znaczące jest właśnie wypowiadanie utraty nadziei przez tę właśnie postać w tym właśnie momencie. Polski myśliciel wypowiada ogołocenie, które zamienia wcześniejsze przekonanie o postępie ludzkości w opowieść o pułapkach utopii. Kołakowski, w latach 50. radykalny marksista, w 60. – rewizjonista, pod ich koniec zwrócił się ku niezmiennej obecności mitu, chowając przyszłość Bóg raczy wiedzieć gdzie.

Utrata normatywnej siły przyszłości rzeczywiście skazuje nas na alternatywę agresywnego pobudzenia i biernego zapadania się w siebie; obie te postawy związane są ze swoistym rozdęciem teraźniejszości, niezdolnej, by dostarczyć legitymizację samej sobie. Albo inaczej, jest to opis miotania się pomiędzy maniakalnym zawłaszczaniem świata i depresyjną zapaścią w siebie, stanami, które uniemożliwiają rozwój podmiotowy. Wędrówkę w nieznane szlakiem pragnienia. Ich korzenie tkwią tam, gdzie nie ma nieznanego, nie tęskni się do niedościgłej rzeczy, gdzie wszystko już się dokonało, a my możemy tylko pamiętać.

Zbrodnie XX wieku się dokonały. Zdarzyła się Zagłada, zdarzył się Gułag i pola śmierci Pol Pota. Nie były konieczne, nie czekały w kolejce wydarzeń od czasu napisania przez Descartesa pierwszych zdań Rozprawy o metodzie, ale teraz już są. Są koniecznym wyposażeniem naszego dziedzictwa jak każdy fakt z przeszłości. Jak ktoś, kto wybił swoją rodzinę, musimy z tym żyć. Eurypides pochyla się nad takim: „Teraz nieszczęsny śpi on snem, zabiwszy/ Żonę i dzieci. Nie znam śmiertelnika/ Gdziekolwiek, co by odeń był biedniejszy”[10].

Przebudzenie człowieka z takiego snu jest bolesne. Może przynieść szaleństwo. Jak naucza teoria traumy[11], ratunkiem jest powrót do mowy. Do świadczenia o tym, co się stało. Do odpowiadania złu, włącznie, jak o tym pisze polski historyk Zagłady, z ryzykiem rozumienia[12]. Czyli wyprawy w nieznane. Inaczej, jak pisze psychoanalityk słuchający świadectw ocalałych z Zagłady, Dori Laub: „w milczącym zatrzymaniu wydarzenia stają się coraz bardziej zniekształcone, zaś ich wszechobecność nawiedza i zatruwa codzienne życie ocalałego”[13]. Nie tylko ocalałego. Również sprawcy.

Nawet jeśli potem „nigdy nie ma wystarczających słów, ani dość słów, nie ma dość czasu, ani właściwego czasu, ani też nie wystarczy słuchania i nie ma właściwego słuchania…”[14]. Mowa jest zawsze niewczesna. Przychodzi nie w tym momencie, za wcześnie lub za późno. Dori Laub pisze o nadmiarze realnego, które od lat przeżera Zachód.

Czy opowieść sprawców może spotkać się z opowieścią ofiar? Zastanawiające: pod koniec XX wieku podjęto – w Afryce, w Ameryce Łacińskiej – kilka prób tego rodzaju spotkania. Komisje Prawdy i Pojednania w RPA. W Chile. Narodowa Komisja do Spraw Zbrojnych Porwań w Argentynie. Także na Fidżi i Timorze Wschodnim. Rytuały wyznania zbrodni w Rwandzie.

Europejczykom przychodzi to z trudem. Raczej w zbiorowej opowieści o zbrodniach naszych ojców.

Przypisy:

1 An Interview with Robert Jay Lifton, w: Trauma. Explorations in Memory, red. C. Caruth, London 1995, s. 141.

2 Terminy wywodzące się z psychoanalizy zaznaczam kursywą, żeby oddać ich znaczenie różne od naturalnego.

3 G. Władimow, Wierny Rusłan, przeł. A. Drawicz, Warszawa 1999, s. 9.

4 An Interview with Robert Jay Lifton, dz. cyt., s. 140.

5 C. Geertz, Dzieło i życie, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa 2000, s. 200.

6 Tamże.

7 L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenie uniwersalizmu kulturalnego, w: tegoż, Czy diabeł może być zbawiony, Warszawa 1983, s. 14.

8 Tamże, s. 13.

9 Peter Sloterdijk, „późny wnuk” szkoły frankfurckiej, rozwija akceptację dla zimnej siły faktów władzy w kolejnych swoich pracach, szczególnie tych z lat 2000. Wpisuje się w diagnozę Benjamina: „Średniowieczni teolodzy uważali ją [gnuśność serca, acedia – A.L.] za podstawową przyczynę smutku. Flaubert, któremu nie była ona obca, pisze: «Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage». Natura tego smutku stanie się jaśniejsza, jeśli zastanowimy się, w kogo właściwie wczuwa się historystyczny dziejopisarz. Odpowiedź brzmi nieuchronnie: w zwycięzcę”. W. Benjamin, O pojęciu historii, teza VII, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, Kraków 2012.

10 Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997, s. 449. Fragment dotyczy Heraklesa.

11 S. Felman, Nauczanie i kryzys albo meandry edukacji, w: Reprezentacje Holokaustu, wyb. i oprac. J. Jarniewicz, M. Szuster, s. 415–467.

12 Sformułowanie Jacka Leociaka, tenże, Tekst wobec Zagłady, Wrocław 1997, s. 327.

13 D. Laub, Truth and Testimony, przeł. własne, w: Trauma. Explorations In memory, red. C. Caruth, Baltimore–London, 1995, s. 64.

14 Tamże, s. 63.

Table of Contents

Okładka

Czy powrót wypartego?

Ewa Kobylińska-Dehe, Wprowadzenie

Część I Dziedzictwo oświecenia i przyszłość psychoanalizy

Andrzej Leder, Krótka historia o wygaszaniu nadziei z ekskursem w stronę „zwrotu pamięciowego”