Projekt i wykonanie okładki: Krzysztof Krawiec

Korekta: Mateusz Pławski

Redakcja techniczna: Anna Szarko

© Copyright by Capital sp. z o.o., Warszawa 2020

Wszystkie prawa zastrzeżone. Żadna część tej książki nie może być reprodukowana jakimkolwiek sposobem – mechanicznie, elektronicznie, drogą fotokopii czy tp. – bez pisemnego zezwolenia wydawcy, z wyjątkiem recenzji i referatów, kiedy to osoba recenzująca lub referująca ma prawo przytaczać krótkie wyjątki z książki, z podaniem źródła pochodzenia.

ISBN: 978-83-66490-43-7

Wydanie I

Wydanie i dystrybucja:

Capital sp. z o.o.

ul. Kwitnąca 5/6

01–926 Warszawa

Tel. 533 496 436

www.capitalbook.pl, sklep@capitalbook.pl

Plik mobi przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: konwersja@elib.pl

www.eLib.pl

Spis treści

Karta tytułowa

Karta redakcyjna

Od wydawcy

I. Rozdział wstępny

II. Wobec cywilizacji

III. Etyka i prawo

IV. Prawo prywatne a publiczne

V. Państwa a społeczeństwa

VI. Administracja

VII. Biurokracja

VIII. Państwo a dekalog

IX. Pomyłki w miłości bliźniego

X. Samorządy

XI. Szkoły

XII. Sądy

XIII. Stronnictwa i Sądy

XIV. Cztery Ministerstwa

XV. Wobec Litwy i Rusi

XVI. Wobec Słowiańszczyzny

XVII. Zasady prawa w cywilizacji łacińskiej

Indeks

Od wydawcy

Oddajemy w ręce czytelników książkę „Cywilizacja łacińska”, będącą zbiorem dwóch prac profesora Feliksa Konecznego – Państwo w cywilizacji łacińskiej oraz Zasady prawa w cywilizacji łacińskiej. Niestety, prof. Konecznemu nie udało się napisać pracy całościowo opisującej charakterystykę cywilizacji łacińskiej. Te dwie prace są jednak rozwinięciem badań nad wspomnianą cywilizacją, zarysowanymi w dziele „O wielości cywilizacji”.

Pierwsza z prac powstała w 1941 r., czas powstania drugiej jest nieznany, ale przyjmuje się, że została napisana w okresie późniejszym, już po wojnie. Działa wydano po raz pierwszy drukiem po śmierci autora, w Londynie, w 1981 r., podobnie jak „Cywilizację bizantyńską” i „Cywilizację żydowską”.

Obie prace są do siebie podobne, w przedmowie do wydania londyńskiego pada teza, że są to dwie wersje tej samej książki. Biorąc pod uwagę czas, jaki upłynął pomiędzy ich napisaniem, jest to możliwe. Dlatego też pominięte w „Zasadach prawa w cywilizacji łacińskiej” są rozdziały nie zmienione w stosunku do „Państwa w cywilizacji łacińskiej”, które przedstawiamy w całości. Pomimo intencji autora, uważamy że przedstawienie obu wersji pozwoli na nabranie pełniejszego oglądu cywilizacji łacińskiej, którą profesor portretował. Zmieniły się też okoliczności, z powodu których autor chciał zredukować swoją pracę, a jego szeroka wiedza i znajomość historii, prawa i ustroju zasługuje na jak najpełniejsze przedstawienie czytelnikom.

Książka nie jest jedynie katalogiem zasad i charakterystycznych cech cywilizacji łacińskiej. Stanowi przede wszystkim szczegółową refleksję nad prawem i ustrojem państwa, zbudowanego na gruncie tej cywilizacji. Autor wyraża też poglądy na temat organizacji życia społecznego według wzorów cywilizacji łacińskiej.

Po raz kolejny wpadliśmy w „kołoobłęd cywilizacyjny”, a skutki tego mogą być znacznie poważniejsze w dzisiejszych czasach. Koniec cywilizacji łacińskiej jest bardzo prawdopodobny, a zagrożenie nigdy nie było tak realne jak obecnie. Oddolna wola narodu, o której pisze prof. Koneczny jest potrzebna tak samo, a może nawet bardziej niż w przeszłości. Dlatego niezmiernie istotne jest, by posiadać wiedzę o kształtujących nas podstawach, źródłach naszej kultury i tożsamości. Teoria cywilizacji prof. Konecznego i jego badania historiozoficzne wskazują na zależności między ideami, systemami społecznymi, politycznymi oraz religijnymi. Przedstawiają także konsekwencje przez nie spowodowane. Zrozumienie tych procesów jest kluczem do obrony naszej cywilizacji.

I. Rozdział wstępny

Rozprawa niniejsza stanowi prostą konsekwencję, ogłoszonych poprzednio prac „O wielości cywilizacji”, i „Rozwój moralności”, tudzież przygotowanej już do druku obszernej, dwutomowej „Cywilizacji bizantyjskiej”. Nauka o cywilizacji byłaby defektywna bez nauki o państwie.

Zagadnienie cywilizacji stanowi trzon całej historii powszechnej, przedstawia przeto jak największy interes naukowy. Obok tego posiada doniosłość praktyczną. Śmiem twierdzić, że wszystkie „kryzysy” przez które Europa przechodziła i przechodzi, pochodzą z pomieszania cywilizacji, a powrót do czystej cywilizacji łacińskiej stanowi warunek odrodzenia Europy. Przyznam się atoli i do subiektywnego bodźca, który zniewala do tych studiów, a każe wołać w głos, że trzeba pielęgnować i wywyższać cywilizację łacińską: przekonanie, że niepodległość Polski możliwa jest tylko w cywilizacji łacińskiej. Odrodzona cywilizacja łacińska byłaby gwarantką lepszej przyszłości Polski i Europy.

Pomieszały się cywilizacje trzy: łacińska z bizantyjską i żydowską, nadto, w Europie wschodniej, czwarta, turańska. Kwestia żydowska nie jest ani rasową, ani religijną lecz cywilizacyjną. Ich religia nie jest uniwersalna i być nią nie zmierza; w toku dziejów następuje coraz większe zacieśnienie jej do rodowitych Żydów, coraz więcej niemożliwości, żeby mogła mieć wyznawców poza tymi, którzy się w niej zrodzili. Religia żydowska staje się coraz bardziej wyłącznie plemienną; w miarę, jak od tory przechodzi talmud, następnie w Szulchan Aruch, potem w kabałę, wreszcie w chasydyzm. Najwięksi żydowscy uczeni twierdzą, że właściwie nie jest to religia objawiona, lecz „objawione prawo”. Żydowska metoda prawniczego myślenia podminowała prawodawstwa całej Europy, aż poczucie prawne rozminęło się z etycznymi, a w końcu prawo straciło etykę.

Bizantynizm nie jest sakralną cywilizacją, lecz oddaje sprawy religijne do decyzji głowy państwa. Rodzące się z tego niekonsekwencje doprowadziły do tego, iż siłom fizycznym przyznano faktyczną supremację nad duchowymi, formie nad treścią. Uznaje wprawdzie odrębność prawa publicznego od prywatnego, lecz okazuje często skłonność do monizmu prawa publicznego, a do osłabiania prywatnego. Zwalnia od etyki życie publiczne; państwowość jest całkiem bezetyczna.

Bizantynizm jest gniazdem omnipotencji państwa. Nie zna historycyzmu, a społeczeństwo podporządkowuje bezwzględnie państwu opartemu na biurokracji i etatyzmie. Nienawidzi personalizmu, pielęgnuje gromadność i mechanizmy w życiu zbiorowym; nie pojmuje tedy jednostki bez jednostajności. Narodowości nie wytwarza.

Wręcz przeciwnie cywilizacja łacińska posiada historyzm, poczucie narodowe, treść ceni nad formę, siłom duchowym przyznaje supremację nad fizycznymi, sprawy religijne oddaje do decyzji hierarchii duchownej, a od państwa wymaga, żeby się poddawało wymaganiom etyki katolickiej. Państwo opiera się na społeczeństwie, pielęgnuje w życiu zbiorowym personalizm, a więc organizmy, oparte na autotomii, na samorządach prowincji i stanów, terytorialnych i zawodowych.

Poszukuje jedności w rozmaitości. Broni dualizmu prawniczego, lecz żąda, by prawo publiczne oparte było na etyce na równi z prywatnym. Omnipotencja państwa stanowi diametralne przeciwieństwo cywilizacji łacińskiej.

Bizantynizm miewał okresy ekspansji ku Zachodowi. W Niemczech pozostał i już od X w. dzielą się Niemcy pomiędzy dwie cywilizacje, łacińską i bizantyjską.

Dwoistość tę znać na całej historii niemieckiej; poczucie narodowe datuje się w Niemczech dopiero od początku XIX wieku. Z Niemiec szerzył się bizantynizm polityczny już w średniowieczu na Zachód i odnosił niejedno zwycięstwo; Rosję zaś pozyskał za Piotra W.

Nie zna sporu o supremację tych lub owych sił, ani też w ogóle żadnych wątpliwości etycznych, cywilizacja turańska. Całe życie posiada ustrój obozowy. Wódz jest władcą życia i mienia, gdyż poddani pozostają do niego w stosunku zawisłości osobistej. Cywilizacja ta osiągnęła szczyt w kulturze ujgurskiej (Mongołów dżingischańskich), przeszła na Tatarów Kipczaku, na Ruś i Moskwę.

Najczystszą jej formą stała się kozaczyzna. W Rosji zmieszała się z innymi cywilizacjami, zwłaszcza z bizantyjską. Na Polskę oddziałała turańska z trzech stron; od turańszczyzny muzułmańskiej (tatarskiej i tureckiej) i od kozaczyzny, wytwarzając mieszankę cywilizacyjną, której przejawem stał się sarmatyzm; później zaś w czasach porozbiorowych, trzecim źródłem wpływów turańszczyzny stała się państwowość rosyjska – a wpływy te działają (i to mocno) nawet po odzyskaniu niepodległości.

Z tego chaosu cywilizacyjnego wiedzie oczywista droga do stanu acywilizacyjnego. Jeżeli nie ma zginąć, runąć, przepaść marnie to wszystko, co zwykliśmy nazywać „Europą”, trzeba dokonać zwrotu radykalnego (póki nie za późno) i oczyścić cywilizację łacińską, strząsając z siebie niebezpieczne nabytki mieszanek. Jest to kwestia życia lub śmierci dla narodów europejskich.

Państwa europejskie muszą zwrócić się stanowczo ku cywilizacji łacińskiej. Dla Polski jest to wręcz sprawa nagląca.

Z takiego toku myśli wyłoniły się niniejsze roztrząsania o „państwie w cywilizacji łacińskiej”.

Pochodząc od autora, przywykłego sua mente vivere i pisane nową metodą, może się to dziełko wydać zrazu dziwnym; lecz jestem przekonany, że Czytelnik w miarę lektury nabierać będzie przekonania, jako cała ta książka składa się ze spostrzeżeń i uwag całkiem prostych, które rozumieją się same przez się, i w których nie ma nic takiego, czego by każdy nie potrafił ująć i napisać, tylko robota jest nieco mozolna.

Polskiemu Czytelnikowi będzie zapewne nietrudno poczuć się w państwie cywilizacji łacińskiej, jako w swoim żywiole. Tradycja polskich pisarzy politycznych od XV wieku aż do Sejmu czteroletniego jest cywilizacyjnie łacińską na wskroś. Nasz polski historyzm musi nas zwrócić w tym samym kierunku.

Kiedy po rozbiorach przerwała się ciągłość polskiej nauki, cios ten udzielił się również naukom stosowanym politycznym. Naukę o państwie zagubioną w powszechnej ruinie polskości, trzeba było wyłaniać na nowo z nurtów współczesnych spekulacji filozoficznych; ponieważ zaś rozkwitły one w Niemczech, tam zwabiały ku sobie naszych statystów-teoretyków. Lecz od razu u pierwszego z nich, Józefa Gołuchowskiego, następuje znamienny odskok.

Podczas gdy niemiecka nauka miała zabrnąć o omnipotencję państwa, zdaniem Gołuchowskiego (wyrażonym w 1822 r.) ingerencja państwa musi maleć w miarę rozwoju intelektu zbiorowego; państwo ma być podobne mądremu wychowawcy, który dąży do tego, by jak najrychlej stał się zbytecznym swemu wychowankowi. Rozwój państwa polega na zmniejszaniu wszelkiej „mechaniki politycznej”. Trafnego zaiste użył wyrażenia, boć mechanizmy miały stać się zmorą państwowości europejskiej. Zastrzegał się zaś, że urządzenia państwowe winny wyrastać z ducha narodowego, a co narzucone z zewnątrz, należy odrzucać.

Józef Gołuchowski wszedł w koleiny filozofii Schellinga, lecz filozofia stanowiła dla niego tylko punkt zaczepienia do teoretycznego studium spraw życia publicznego. Był w nim materiał na twórcę nowoczesnej polskiej nauki o państwie i dlatego należy mu się tutaj wspominka jako pionierowi. Niestety, nie było mu danym rozwijać się w tym kierunku. Wykładał w Wilnie zaledwie przez kwartał (od końca października 1823 do końca stycznia 1824), zasuspendowany przez Nowosilcowa, a w sierpniu 1824 wydalony z uniwersytetu i z miasta wraz z Lelewelem, Daniłowiczem i Bobrowskim.

Minęły cztery pokolenia, w ciągu których doprowadzono „mechanikę polityczną” do ostateczności. Jak zawsze błoga reakcja przeciwko złu, wyszła od Kościoła. Korporacjonizm katolicki zwraca naukę o państwie na tory autonomii i każe państwu oprzeć się na społeczeństwie, a potępia uprawiane dotychczas tłumienie rozwoju społecznego (zaiste bizantyjskie). Ze wznowionej katolickiej nauki o państwie wynika nieuchronnie program autonomiczny.

Państwo w cywilizacji łacińskiej musi być organizmem i stosownie do tego rozsnuta jest treść niniejszego dziełka.

Konsekwencją tego jest radykalne przeciwstawienie się prądowi totalizmu państwowego. Propaguje natomiast hasło totalizmu etycznego. Żądam, żeby moralność obowiązywała nie tylko w życiu prywatnym, lecz zupełnie tak samo i jednakowo także w życiu publicznym, w każdym urzędzie, w każdej ustawie i w całej polityce. Jestem głęboko przekonany, że mniej będzie sposobności do demoralizacji życia publicznego, jeżeli porzucimy zasadę wszechwładzy państwa; głoszę przeto obok totalizmu etycznego i na jego tle drugie hasło: autonomii.

Obmyślałem i spisuję te motywowane projekty nowego państwa w czasie srogim, kiedy zawisła nad nami kara Boska za Sowiniec. Nie chcieli służyć Prawdzie ci, którzy do tego byli powołani, więc użyła Opatrzność narzędzi ślepych i wrogich i oto przewalają się nad naszymi nieszczęsnymi głowami gesta Dei per latrones. Sługom zła kazano ziemię ze zła uprzątnąć.

Praca niniejsza nie jest improwizacją. Polega częściowo na zebraniu w systematyczną całość wielu rzeczy, porozrzucanych w długim szeregu prac poprzednich, w których znajdują się informacje i uzasadnienia bardziej szczegółowe. Są to rozprawy i rozprawki, większe i mniejsze książki, broszury i artykuły. Wymieniam je w porządku chronologicznym:

1. Głos w sprawie ludowej – Kraków 1896 w 8-ce str. 127,

2. Oświata w sprawie górnośląskiej, – Kraków 1903,

3. Oświata a dobrobyt w Galicji (Biblioteka Warszawska) 1903,

4. Konserwatyzm chłopski (jw. sierpień i wrzesień 1903).

II. Wobec cywilizacji

Trzonem całej historii powszechnej jest zagadnienie cywilizacji. Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Prawo stanowi w nim czynnik pierwszorzędny i jest z natury rzeczy częścią metody, jak najbardziej znamienną. Każda cywilizacja ma swoje pojęcie o prawie i wysnuwa z nich odrębne systemy prawa.

Są tedy dwa źródła prawa: etyka lub władza. Obydwa tkwią w samych zawiązkach jakiejkolwiek kultury, jakiegokolwiek ustroju życia zbiorowego choćby najprymitywniejszego; tkwią w ustroju rodowym. Nie było zaś nigdy ani stadności, ani matriarchatu. Władza ojcowska była dożywotnią, tyczyła się synów, wnuków i prawnuków, skupiających się w ród pod zwierzchnością wspólnego przodka, który był właścicielem wszystkich i wszystkiego. W rodowej gromadzie, mogącej obejmować kilkadziesiąt głów wytwarzały się normy wzajemnych stosunków, tj. poglądy na to, co jest godziwym, a co niegodziwym.

Etyka jest starsza od prawa. Prawo nie było potrzebnym, póki się nie wydarzyło przestępstwo. Sankcje prawne nie mogły powstać wcześniej, aż gdy zaszła potrzeba, żeby niegodziwość poskramiać siłą. Musiała zaś powstać kwestia prawna, gdy okazała się jakaś wątpliwość etyczna. Prawo pierwotne rodzi się z etyki i rozwija się wraz z jej rozwojem, w miarę rozwoju stosunków.

Młodszość prawa jest atoli nieznaczna. Po śmierci założyciela rodu mogły się stosunki układać rozmaicie. Każdy z synów patriarchy stawał się sam patriarchą i właścicielem swego potomstwa i mógł się wyodrębnić ród odrębny; również atoli mogli pozostawać dalej razem. Zachodziła potrzeba norm, kto ma być głową gospodarki rodowej i jak uregulować dalsze współżycie. Określono dotychczas sześć typów ustrojów rodowych, a zatem istniała rozmaitość praw.

Niegodziwością było świadome wyrządzenie szkody współrodowcowi. Obowiązki etyczne wobec członków innego rodu zaczęły się dopiero natenczas gdy rody złączyły się w plemię. Powstaje etyka zrzeszeniowa, rozszerzająca się dalej z plemion na lud. Żydzi rozciągnęli etykę na wszystkich współwyznawców. Nie miało się obowiązków etycznych poza własnym zrzeszeniem; powszechnym był tedy stan, który zwiemy etyką podwójną. Dopiero filozofia stoicka nie pozwalała postępować nieuczciwie względem obcych, zanim chrześcijaństwo uczyniło wszystkich ludźmi bliźnimi.

Z nowych postulatów etycznych musiały powstawać nowe kierunki w prawie. Lecz postulaty mogły nie znajdować uznania, a konflikt prawa z etyką sięga również do okresu rodowego. Nadużycia zdarzały się, zwłaszcza wyścigi uzurpatorskie do godności i władzy starosty rodowego (powstał typ despocji rodowej). Nie zawsze geneza władzy tkwiła w etyce. Zdarzała się władza, pochodząca z popełniania niegodziwości, a prawo wydawane przez taką władzę, mogło być bezprawiem.

Prawo, wywodzące się od władzy, mogło być narzucone bez względu na poglądy etyczne, a towarzyszący takiemu prawu przymus prawny mógł być wcale nie uprawniony. Uprawnienie sprzeczne z etyką jest bezprawiem.

Atoli władza despotyczna niekoniecznie musi być tym samym bezprawną. Ludy ziemi wyznają po większej części emanatyzm i wierzą, że władca jest emanacją bóstwa. Wobec tego nie wolno jej się sprzeciwić ze względów religijnych, on zaś nie jest krępowany niczym. Wszelka zachcianka jego staje się prawem. Jest to zupełnie logiczne przy emanatyzmie a ślepe posłuszeństwo stanowi elementarne wymaganie emanatycznego porządku w stosunku świata przyrodniczego do nadprzyrodzonego. W tym wypadku władza despotyczna nie jest narzucona, lecz wyłania się naturalnie z systemu religijnego. Nie tylko najsurowsza władza, lecz nawet dziwaczna (jak np. Iwana Groźnego) może być nie tylko prawną lecz najzupełniej prawną ze stanowiska danej cywilizacji.

Ze zmianą pojęć etycznych musi nastąpić zmiana pojęć prawniczych. Nigdy atoli przeciwnie, nigdy prawo nie pokieruje etyką. O ile prawo chce wytwarzać etykę, powstaje stan bezetyczny anormalny i po pewnym czasie acywilizacyjny. Słusznym może być tylko takie prawo, które wyłania się z wierzeń lub stosunków stron zainteresowanych i jest zgodne z ich wolą, z ich przekonaniami, czyli innymi słowy: prawo współmierne z cywilizacją.

Żadna cywilizacja nie uznaje gwałtu, jako źródła prawa. Wszystkie stają oporem przeciwko prawu narzuconemu, nie wyłonionemu.

Musimy zacząć od odróżnienia tych dwojga „praw” albowiem prawo narzucone może pochodzić z nikczemnych gwałtów (np. Od łupieżczego najeźdźcy), a więc ściśle rzeczy biorąc może być nie prawem, lecz bezprawiem. Czyż można stawiać je obok siebie, w imię np. nieprzerywalności prawa? Nieprzerywalność zachodzić może tam tylko gdzie nie zmienia się metoda. Właściwie przeto bezprawie stanowi przerwę w ciągłości prawa; a bezprawiem jest wszystko, co opiera się na gwałcie. Szwankuje tu terminologia prawnicza, nie posiadając osobnego wyrażenia na bezprawie, przebrane w szaty prawa. Jurysprudencja stawałaby się atoli nieraz współwinną nikczemności, gdyby prawo narzucone traktowała na równi z wyłonionym. Zawody zaś prawnicze nie mogą się poniżać do tego, by wysługiwać się lada opryszkowi.

Przeciwieństwa prawa narzuconego a wyłonionego śledzić można w całej historii cywilizacji łacińskiej około hasła wolności. Granicę pomiędzy wolnością a przymusem określić nietrudno. Wolność każdego kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność sąsiada. Adagium stare i powszechnie znane, kiedy powstało i od kto pochodzi, nie wiadomo. Sądzę, że należałoby je uzupełnić określeniem roli przymusu; przymus zaś ma stawać w obronie wolności tego sąsiada. O tyle przymus (sankcje prawne) jest potrzebny, uprawniony; poza tym staje się blumizmem.

Skoro nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, nie można przeto stosować w układzie prawa jednocześnie dwóch metod, a tym mniej trzech lub czterech. Mieszanka cywilizacyjna wyradza się w stan acywilizacyjny a prawo złożone z działów niewspółmiernych, prawo cywilizacyjne wielokierunkowe staje się bezkierunkowym i wychodzi w praktyce na tarczę wszelkiego bezprawia. Prawo musi wiedzieć jasno, do czego zmierza i wyrażać to ściśle; tym samym musi pochodzić w całości z jednej tylko cywilizacji.

Mieszanka cywilizacyjna jest jadem wszelkich organizmów, a stosowana czy to do państwa, czy to do społeczeństwa, sprowadza rozkład. Komu w głowie mieszają się cywilizacje, taki przy najczystszych nawet intencjach stanie się, chociaż nieświadomie, trucicielem życia zbiorowego we własnym zrzeszeniu. Albowiem w sprawach związanych z intelektem ludzkim nie obowiązuje wcale prawo przyrodnicze, jako ta sama przyczyna wywołuje zawsze te same skutki. Z takiej samej myśli ludzkiej powstają czyny rozmaite. Ta sama myśl przeradza się w czyn w każdej cywilizacji inaczej.

Przykładem rozdwojenia cywilizacyjnego jest stała historia Niemiec. Tam bizantyjska cywilizacja zmagała się z łacińską od czasu Ottonów. Spory cesarstwa z papiestwem były w istocie rzeczy walkami dwóch cywilizacji. Łacińska wzięła górę w okresie tzw. bezkrólewia niemieckiego i aż do drugiej połowy XIV wieku zmagała się, wychodząc przynajmniej obronną ręką. Przeważyły atoli szalę na rzecz bizantynizmu trzy czynniki historyczne: Zakon Krzyżacki, protestantyzm niemiecki (różny wielce od skandynawskiego i anglosaskiego) i wreszcie pruska ideologia państwowa. Kultura bizantyjsko-niemiecka ostatecznie zwyciężyła, dokonując sprusaczenia całych Niemiec.

Wyraźne ślady wpływów bizantyjskich są w całej Europie. Byłoby dziwnym, gdyby było inaczej. Wszakżeż w pierwszym okresie średniowiecza bogate i uczone Bizancjum było ideałem dla zachodniej Europy ubożuchnej i niepiśmiennej; potem zaś legizm wszczepiał pojęcia prawa publicznego z epoki cesarstwa, z czasów „Nowego Rzymu”. Pewne wpływy z Bizancjum rozchodzą się po całej Europie. Można by się wyrazić, że cała Europa doznaje zatrucia kwasami bizantyńskimi. Siłom fizycznym przyznano faktyczną supremację nad duchowymi, często formie nad treścią. Najdosadniejszego przykładu dostarczał problem nawracania pogan. Na tej sprawie obserwować można w skali największej, jak kwas bizantyński deprawował zachodnią Europę. Niegdyś Cassiodorus, jeden z Ojców naszej cywilizacji, oświadczył, jako nie wolno przy nawracaniu używać przymusu i Stolica Apostolska sama również wielokrotnie to głosiła. Lecz później wyszła od Krzyżaków fatalna teoria, jako godzi się a nawet trzeba nawracać mieczem, gdy inaczej nie można; dla najwyższego dobra, dla nawrócenia i zbawienia dusz, nie trzeba się wahać z użyciem przemocy. Cel uświęca środki! Gdy tak promulgowano tę zasadę, otwarły się ciężkie wrota dla wszelkiej zbrodniczości względem nie współwyznawców, zaczęło się zawieszenie etyki względem pogan, moralność dwojaka i złote czasy dla zbrodniarzy, umiejących pokrywać przestępstwa świętoszkostwem. Czy nie w tej sprawie zawiązek kwestii: siła nad prawem?

Ze stałego sprzężenia cywilizacji bizantyjskiej z łacińską w jednym rydwanie, musiał wreszcie wytworzyć się kołobłęd historyczny (zachodzący nie tylko w Niemczech). To samo tyczy się mieszanki wytwarzanej z jakichkolwiek innych cywilizacji. Np. pomieszanie chińskiej z turańską wiedzie do bezwładu. Absurdem więc jest poszukiwanie czegoś, co byłoby równocześnie perskim, włoskim, japońskim, polskim, francuskim, chińskim, hinduskim, żydowskim itd. Z tego nie da się wykrzesać żadnej nowej, wszystkim wspólnej jedni; to może być tylko obok siebie z mniejszą lub większą niestosownością.

Co powstało osobnymi metodami i co utrzymuje się odrębnością własnej metody, to nie da się sporządzić w nową całość.

Zwłaszcza tworzenie wszelkie musi się odbywać w obrębie pewnej metody w jakimś duchu.

Przykład na sztuce:

Przypuśćmy, że polski malarz poddaje się wpływom japońskim. Czyż namaluje w takim razie wesele krakowskie japońską metodą? Może zechce odkrywać syntezę matejkowskiej ekspresji z japońską jednopłaszczyzną? Ani też żaden Japończyk nie uznałby Fudżijamy wymalowanej po naszemu. Nie ma krajobrazu polsko-japońskiego, są tylko polskie i japońskie osobno, całkiem osobno. Również nie ma cielesnych kształtów polsko-japońskich! Można przyswajać sobie środki techniczne z Polski, z Japonii, z Persji itd., ale to nie wytworzy sztuki jakiejś persko-polsko-japońskiej.

Absurd ten wystąpi jeszcze jaskrawiej na architekturze. Wyobraźmy sobie dom mieszkalny ze staroegipskimi ścianami skośnymi, z dachem chińskim, lecz fasadą europejską, a urządzony wewnątrz po persku, lecz zbudowany z japońskich tekturek. A może wystarczy wyobrazić sobie gmach europejski, wystawiony pół na pół w stylu bazylikowym i rokoko?

Ponieważ ludzie z rozmaitych cywilizacji stają się niezdatni do współpracy w tym samym zrzeszeniu, a zatem coraz mniej pożytku z prac życia zbiorowego w Europie i coraz mniej staje się możliwą normalna duchowa przemiana sił cywilizacyjnych, stąd stagnacja to tu, to ówdzie, a coraz częstsza i zagarniająca coraz rozleglejsze dziedziny. Kontynentowi europejskiemu zagroził stan acywilizacyjny.

Mechaniczna mieszanka prowadzi do obojętności w zasadniczych zagadnieniach cywilizacyjnych. Górują coraz bardziej pozory, formy pozbawione treści; treść bywa zlekceważona, nie przywiązuje się do nie wagi. Najdonioślejsze sprawy zbywa się obojętnie.

Apatia moralna, brak zainteresowania sprawami publicznymi stanowią istotny skir życia publicznego, albowiem zacierają potrzebę tego, co w całym życiu zbiorowym najpotrzebniejsze, mianowicie odpowiedzialność. Z jej zaś zanikiem zanikają zdolności twórcze w społeczeństwie. Iluzoryczność odpowiedzialności wiedzie też do najgroźniejszego z nieszczęść publicznych: do bezkarności zła.

Ten chwast wybujał na kontynencie europejskim tak dalece, iż choćby tylko dlatego grozi Europie całkiem widoczny rozkład i to ogólny rozkład w mieszance cywilizacyjnej.

Prawnik musi się tedy zdecydować, do jakiej należy cywilizacji. Każda cywilizacja stanowi przegrodę pomiędzy cywilizacjami nie do przebycia. Jakżeż pogodzić chrześcijańskie a żydowskie pojęcie bliźniego? Rozbieżność zaś etyk co do życia prywatnego a publicznego zachodzi aż w pięciu cywilizacjach: w chińskiej, bramińskiej, turańskiej, arabskiej i bizantyńskiej; tym samym nie da się żadnej z nich łączyć z cywilizacją łacińską, która poddaje życie publiczne etyce i to tej samej, jak prywatnie. Chińczykowi godzi się wypędzać swe dzieci, a nawet zabijać je; jakżeż to pogodzić z etyką cywilizacji łacińskiej? Gdy Braminowi przyjdzie ochota zrobić się pustelnikiem gdzieś w obcym kraju, za siódmą górą i siódmą rzeką, ażeby w samotności roztrząsać zagadnienia spraw wieczystych, ma prawo opuścić żonę i dzieci, nawet ich nie uprzedzając o swym postanowieniu; na coś takiego nie może zezwolić żadną miarą etyka katolicka, która jest etyką cywilizacji łacińskiej.

W materiałach zebranych w specjalnych zbiorach (Bastion, Westermarck, Cathrein, w pamiętnikach zjazdów etnologii religijnej) przejawiają się rozbieżności niesłychane. Ks. Cathrein np. nabrał przekonania, że „może nie ma takiej zbrodni, która by nie uchodziła za cnotę, gdzieś kiedyś u jakiegoś ludu”.

Jakżeż tu obmyślać syntezę! Skoro niemożliwa synteza etyk, niemożliwa tym samym synteza pomiędzy cywilizacjami. Moralność według metod sprzecznych?! Wyznawana zaś gdziekolwiek etyka musi być czerpana z jednej tylko i tej samej.

Mieszanka cywilizacyjna pociąga za sobą chwiejność etyki, która chwieje się przy wszystkim na tyle stron, ile cywilizacji zmieszano, przynajmniej tedy na dwie strony. Ludzie nie wiedzą co uważać za złe, a to stanowi najgorszą chorobę, istny skir życia choćby prywatnego; a cóż dopiero publicznego. Doprowadziliśmy do istotnego harmidru etyk. Europejczyk „przeciętny” doszedł do tego szczebla rozwoju, iż nie wie co dobre a co złe, bo coraz trudniej orientować się w chaosie systemów, w których ma wybierać i dobierać, boć mu przysługuje liberum arbitrium.

Czyż nie panuje podobny galimatias w pojęciach o nauce i sztuce? Czy to przypadek, czy też konsekwencja, że równocześnie z ignorancją dobra a zła nie ma się pewności, co jest piękne, a co szpetne, co prawdziwe a co złudne? Nie trzeba się tedy dziwić, że w rezultacie galimatiasów wszelkiego rodzaju ów przeciętny Europejczyk nie wie co mu pożyteczne a co szkodliwe. Kierują się impulsami doraźnymi, za każdym razem inaczej. Korona zbiorowej kultury czynu, nabiera również impulsywności, a co taka polityka wzniesie, to sypie się i rozsypuje po niedługim czasie. Państwo kierowane impulsywnymi zachciankami i przywidzeniami!!!

Tradycja prawa polskiego nie zna innego podłoża cywilizacyjnego, jak tylko łacińskie. Łacińską na wskroś jest też tradycja polskich pisarzy politycznych od w. XV aż do Sejmu Czteroletniego i rozbrzmiewała ta łacińskość na nowo wielkim głosem, skoro tylko odrodziło się ponownie zainteresowanie naukami politycznymi. Dotychczas nie wydaliśmy ani jednego pisarza, który by snuł nam teorię samowładztwa cezaropapizmu lub pragnął zgnębić personalizm i prawo prywatne na rzecz totalizmu państwowego.

Zastanawiający to fakt, że prawo polskie nie opuściło szlaków łacińskich ani wówczas, kiedy kultura polska, uległszy wpływom turańskim, popadła w tak zwany sarmatyzm. Turańszczyzna zabija przymioty duchowe. Wprowadza w umysły bezład, z czego wytwarza się czasem bezład intelektu. Doznaliśmy tego na sobie; lecz wśród największego upadku naszej kultury nie znajdzie się nigdzie ni śladu turańskich pojęć prawniczych.

Rozwój historyczny prawa odbywał się w Polsce według zasad cywilizacji łacińskiej. Nie przynoszę pod tym względem nic nowego, lecz doczepiam się skromnie do długiego szeregu poprzedników. Dołączam tylko nowe ogniwo do wiadomego pasma polskiej myśli. Każde pokolenie mogło to zrobić, gdyż przybywa nowych problemów, cywilizacja żywotna szerzy się i pogłębia, może nawet powstać nauka jaka nowa. Nowe nabytki trzeba spawać z ogniwami poprzednimi.

Musimy wreszcie objąć cały łańcuch wzrokiem nowoczesnych metod naukowych. Innymi słowy; musimy się wreszcie zdobyć na nowoczesną filozofię prawa w obrębie cywilizacji łacińskiej. Roztrząsanie zasad prawa w tej cywilizacji pragnie być przyczynkiem do dzieła, do którego nauka polska wydaje mi się szczególnie powołana.

III. Etyka i prawo

Stosunek etyki do prawa stanowi zagadnienie godne najwyższych szczebli umysłu ludzkiego. Najsubtelniejsze kwestie metafizyczne ocierają się w nim często o najzawilsze problemy bytu ziemskiego z życia tak jednostki jako też zrzeszeń, od najprostszych powszedniości bytowania materialnego aż do najwznioślejszych momentów historii. Pomiędzy etyką a prawem rozgrywa się walna część życia prywatnego, a publiczne całe.

Nie może istnieć etyka powszechna, skoro każda cywilizacja ma swoją własną. Ogólnoludzki trzon etyczny zawiera zaledwie cztery punkty. Powszechnie potępia kradzież, cudzołóstwo, zdradę swego zrzeszenia, tudzież brak czci względem rodziców i starszych w swym zrzeszeniu. W ustroju rodowym starosta rodu jest właścicielem swych potomnych i wszelkiego ich mienia; wymaganie więc owej czci tłumaczy się zawiłością i dyscypliną ustroju. Dopiero po emancypacji rodziny część starszych staje się przejawem etycznym, a część rodziców uznać można za fakt etyczny, dopiero po wprowadzeniu instytucji pełnoletności osobistej i rzeczowej. To zaś następuje dopiero na tak wysokim szczeblu cywilizacyjnym i po tak długim rozwoju etyki, iż nie należy to do ogólnoludzkiego zasobu.

Cały ów zasób tłumaczy się utylitarnie; da się odnieść do obrony własności (żona jest własnością męża). Etyka zaś nie rodzi się z utylitaryzmu. Z tego źródła wypływa samolubstwo, gdy tymczasem etyka wymaga altruizmu.

Istnieją atoli pewne pojęcia, stanowiące niejako generalia etyk. Jest ich siedem: obowiązek, bezinteresowność, odpowiedzialność, sprawiedliwość, sumienie, stosunek do czasu i pracy. Jeżeli się zna tych siedem rzędnych, można określić rodzaj i szczebel etyki wszędzie i gdziekolwiek. Nie należy do tego szeregu kwestia prawdomówności. Są ludy, które popierają kłamstwo zasadniczo, inne nie zawsze, jeszcze innym jest obojętne. Sprawa nie nasuwająca utylitaryzmu bezpośrednio, wywołuje już rozmaitość sądów i do generaliów nie należy.

Same zaś generalia świadczą raczej przeciwko „jednolitości etycznej”, gdyż w pojęcia te wstawia się w rozmaitych cywilizacjach fakty etyczne rozmaite, często wręcz przeciwne. W pewnej cywilizacji bywa obowiązkiem to i owo, co w rozumieniu innej cywilizacji toruje drogę niemoralności. Np. obowiązek spłodzenia syna w cywilizacji chińskiej, bramińskiej i żydowskiej wiódł do licencji w prawie małżeńskim. Bezinteresowność, przestrzegająca obowiązków choćby wbrew interesowi osobistemu, bywa rozmaicie ścieśniana i rozszerzana, chociaż samo źródło etyk tkwi bezwarunkowo w bezinteresowności. Spór etyki z utylitaryzmem tyczy się wszelkich kombinacji życia. Etyka nie jest utylitarną, lecz utylitaryzm winien być etyczny; jeżeli jednak każda cywilizacja ma swoją etykę. Każda podaje inne warunki, gdy np. chodzi o kwestię, czy w danym wypadku interes jednostki zgodny jest z dobrem ogółu.

Dopiero odpowiedzialność stanowi istotną sankcję etyczną w wypełnianiu obowiązków. Poczucia tego nie może być wiele, gdy panuje emanatyzm. Również nie sprzyja rozwojowi odpowiedzialności wyobrażenie gromadnego stosunku do Boga. Tylko przy kreatyzmie i z poczucia osobistego do Boga stosunku odpowiedzialność może się rozwijać wszechstronnie.

Luki w tym poczuciu stanowią kalectwo moralne, a czyż (niestety) życie zbiorowe nawet w cywilizacji łacińskiej nie obfituje w nie? W najprostszym do tego stanu rzeczy stosunku pozostaje sprawiedliwość. Pojęcie jej jest jakby syntezą poprzednich. Skoro atoli zachodzą różnice w poglądach na godziwość i niegodziwość, a zatem nie może też być zgodności co do tego, co jest sprawiedliwym, a co niesprawiedliwością. Sumienie – to autokrytyka etyczna – inaczej będzie przemawiać w tym samym wypadku do Japończyka, inaczej do Hindusa, a zgoła odmiennie do uczestników cywilizacji łacińskiej. Bądź co bądź, sumienie uwzględnia zawsze i wszędzie generalia etyki; boć z nich składa się ideał wszelkiego dobra.

Rodzaj i szczeble cywilizacji (a więc pośrednio także rodzaj etyki) zawisły wielce od poglądów na pracę. Np. obecnie aż cztery cywilizacje gardzą pracą fizyczną: chińska, bramińska, arabska i turańska. Obok tego istnieją rozmaite poglądy co do rozmiarów i owoców pracy.

Ostatnią pozycję w generaliach etyki stanowi stosunek człowieka do czasu. Związek ten jest widoczny na całej kuli ziemskiej. W Indiach i w Chinach czas należy do spraw obojętnych. Opanowywanie czasu stanowi szczyt rozwoju cywilizacyjnego, a koroną tego dzieła wysoki altruizm. Lecz zagadnienie miłości mieści się dopiero w etyce chrześcijańskiej, jako jej generalissimum.

Siedem generaliów to siedem niewiadomych, w których wstawiają wartość dopiero religie i cywilizacje, wytwarzając systemy etyczne. Nasza cywilizacja, łacińska, przyjęła etykę katolicką. Czyż cywilizacja nasza nie jest w ogóle dziełem Kościoła, czyż nie stanowimy grona narodów wychowanych przez Kościół?

Dotknąć tu musimy kwestii: etyki naturalne a sztuczne. Porozumiejmy się naprzód co do słownictwa. Wyraz „naturalna” bierzemy tu w znaczeniu etyki historycznej, wyrobionej historycznie i na historyzmie opartej, a nie w przeciwstawieniu do etyki nadprzyrodzonej, religijnej.

Naturalne są starsze. Według filozofii katolickiej człowiek może rozumem własnym dojść nawet do prawd religijnych, tym bardziej przeto do poznania porządku moralnego.

Etyki naturalne wszędzie i zawsze były i są etykami rodowymi. Opierają się na bezwzględnej solidarności ( i solidarnej odpowiedzialności) członków rodu, ale też etyka obowiązuje tylko względem współrodowców. Żadne obowiązki nie sięgały pierwotnie poza ród, a sprawiedliwość ograniczona była tylko do „swoich”. W Indiach powstała nadto etyka kastowa, mocą której kary są tym surowsze, im niższa kasta przestępcy. Niegdyś tam nawet procent od pożyczek był tym wyższy im z niższej kasty pochodził dłużnik.

Etyki naturalne wyradzają się łatwo w dezorganizację życia rodzinnego. W obrębie tego samego ludu, w zasadzie monogamicznego, mogą być plemiona poligamiczne. Wiadomy jest cudaczny system łączenia poligamii z poliandrią (u Todów nigeryjskich); znamy także system nadawania kobiet w lenno, co stanowi zarazem podstawę wszelkich zależności społecznych (w Afryce i państwach Azande i Mangbetu).

Z poczucia sprawiedliwości wywodzi się msta, której dotychczas ziemia pełna. Wcale nie słabnie; wśród Arabów przybiera nawet na nowo na surowości i srogości. Stanowi ona filar ładu społecznego. Łatwiej misjonarzowi usunąć wielożeństwo, niż mstę. Instytucja genezy niewątpliwie etycznej wyradza się jednak w końcu w powszechną wojenkę wszystkich ze wszystkimi. W Albanii i Macedonii msta kwitnie jeszcze w najlepsze.

Chociaż uznaje się w pracy źródło własności (np. kto pierwszy ziemię „ożywił”) jednakże murzyni afrykańscy sprzeciwią się wydajności pracy poza pewne granice, wymierzone skąpo. Nie wolno pracować więcej niż „trzeba”! Musi z tego wynikać powszechna nędza i nałogowe próżniactwo. Robi się to w imię sprawiedliwości społecznej, żeby nie było bogaczy.

O etykach rodowych można powiedzieć, że leki ich gorsze od chorób. Postęp możliwy dopiero przy emancypacji rodziny. Nie wszędzie jednak dokonuje się ten pochód; dużo ludów utknęło w drodze.

Bądź co bądź, jakaś etyka istnieje w każdym ustroju rodowym, chociaż wcale nie jednakowa, bo każdy rodzaj ustroju rodowego (a mamy ich dotychczas – sześć) może znieść swoją moralność odmienną od innych odmian ustrojowych. To pewne, że etyka jest wcześniejsza od prawa, gdyż towarzyszy najprymitywniejszym nawet związkom zrzeszeń ludzkich w samym ich zaraniu. Moralność nie z uczuć wypływa (jakżeż znamiennych), lecz z pojęć, a jakieś pojęcia o moralności istnieją od samych początków życia zbiorowego. Ani nawet najdrobniejsze zrzeszenie nie zdołałoby się utrzymać, gdyby w nim nie było pojęć dobra i zła, gdyby w nim nie było zgody na to, co uważać za godziwe, a niegodziwe, chociażby zrazu miały rozstrzygać o tym względy utylitarności. Abstrakcyjne pojęcia moralności mogą się z początku ograniczać do niektórych tylko, a ciasnych dziedzin życia, lecz jakieś muszą istnieć i stanowić źródło norm postępowania.

Sama możliwość etyk rodowych, naturalnych, świadczy o ich starszeństwie względem prawa. W naturalnej kolei rzeczy, etyka wyprzedza prawo, a prawo ma być tylko pieczęcią na postulatach etycznych, wiadomych już uprzednio.

Gdy prawo nie kroczy śladami etyki, powstaje jej dwoistość. Tego nie zniesie na dłuższą metę żadne zrzeszenie, lecz skaże samo siebie na upadek w rozkładzie, z coraz większą utratą walorów moralnych.

Natomiast nie da się nigdy prawa przemienić w etykę. Etyka nie może być zawisłą od prawa, jakie obowiązuje gdzieś w danej chwili. Albo jest prawa przodowniczką, albo całkiem dla prawa nie istnieje.

Wszystkie słupy cywilizacji łacińskiej, poczynając od jej klasycznych fundamentów, od Platona, oświadczały się za oparciem prawa o etykę, uważając za cel państwa, by uprawiało moralność w zorganizowanej zbiorowości, by było sprzężeniem etyki z polityką. Katolicyzm trzyma się zasady św. Augustyna „Quid sint regna remota iusticia, nisi magna latrocinia”? A synod toledański z XII w., wyciął jedną formułę: „Rex eris, si recte facis; si autem non facis, non eris”. Zasadniczo oddzielił prawo od moralności dopiero Niemiec Kaspar Schoppe (Scioppius 1576–1649) w dziele: „Poedia politices”, konkludując, że wystarcza, jeżeli polityka nie zachwala czegoś widocznie występnego. Uważano to za maksimum licencji dla państwa aż do w. XIX, kiedy dopiero wzmógł się prąd generalny ateizmu w polityce i pojawili się teoretycy prawa, rozgrzeszający państwo od tych nawet ograniczeń, jakie mu nakładał Schoppe.

Ciekawa to jednak rzecz, że im bardziej politycy wzruszają ramiona na wspomnienie etyki w życiu publicznym, tym bardziej każą się wychwalać za swe cnoty wszelakie i używają nawet terroru, żeby być chwalonym za przymioty moralne!

Kto żąda moralności w życiu publicznym, musi tym samym być przeciwnikiem tzw. omnipotencji państwa. W państwie wszechwładnym, któremu wszystko wolno, coraz trudniej o moralności. A skoro państwu godzi się wszystko, a zatem wolno mu także zwalniać od zobowiązań. „Świstki papieru”! A gdy wszelkie umowy utracą wartość trwałości, stosunki między ludźmi staną się niemożliwe i nieuchronną będzie stagnacja życia społecznego. Zacznie się rozkład społeczeństwa.

Ponieważ etyka rozwija się przez obowiązkowość dobrowolną, wykwita tedy ze społeczeństwa, a nie z państwa.

Bezprawie zmieści się, niestety, w każdej formie rządów, choćby nawet zaprowadzono najbardziej wyidealizowaną państwowość korporacyjną, albowiem nie wymyśli nikt takiego ustroju państwowego, w którym bezprawie byłoby niemożliwością. Chodzi o to, żeby bezprawiu utrudniać coraz bardziej drogę, żeby wytwarzać dla niego coraz trudniejsze warunki.

Prawo wyłonione staje się zwyczajowym, przechodząc tradycją z pokolenia na pokolenie. Zazwyczaj wytwarza się z poczucia etycznego i z zaspokajania potrzeb zgodnych z tym poczuciem. Prawo narzucone jest zarazem naruszeniem tego zwyczaju.

Prawo zwyczajowe jest prawem słusznym. Im bardziej późniejsze prawo pisane oddala się od zwyczajowego, tym łatwiej wyradza się w niesłuszność. Prawo pisane niekoniecznie bywa postępem wobec zwyczajowego.

Najdawniejszymi zwyczajowymi są prawa rodowe. Ani jedno z nich nie było nigdy skodyfikowane, spisane. Należą do przedpiśmiennego okresu ludów. Przygodne wzmianki w źródłach pisanych odkrywają niekiedy jakieś szczegóły, strzępy i złomki, z których dokonuje się mozolnej rekonstrukcji całości. Ludy pozostające dotychczas na prymitywnym stopniu rozwoju nie mają innego prawa, jak tylko rodowe, zwyczajowe. Obowiązuje zaś rodowe prawo, póki nie nastąpi emancypacja rodziny i skutkiem tego rozwiązanie ustroju rodowego. Nie doszło do tego w cywilizacji chińskiej, jakkolwiek od dawnych już wieków piśmiennej; toteż społeczeństwo rządzi się tam starym prawem zwyczajowym rodów i związków kupieckich. Iurisprudentia w Chinach jeszcze nie istnieje, bo niepotrzebna.

Wyłonił się najpierw ten dział prawa prywatnego, który wytwarza się około instytucji rodziny. Przede wszystkim tedy prawo małżeńskie, wraz z pierwszą swą konsekwencją: prawem familijnym. Na drugim miejscu prawo majątkowe: najdawniejszym majątkiem własność na własnych dzieciach. Te, nie będąc wolnymi osobiście bez względu na wiek, nie mogły też posiadać własnego mienia za życia ojca. Instytucja pełnoletności z osiągnięciem pewnego wieku jest absolutnie nieznana ustrojowi rodowemu i niedopuszczalną w nim. Starosta rodowy ma jednak obowiązek żywić wszystkich członków rodu. Na majątek starosty pracują wszyscy rodowcy, lecz w zamian należy im się utrzymanie i na tej podstawie można uważać ten majątek za faktyczną własność rodu.

Z prawa familijnego i majątkowego musi wytworzyć się, jako prosta konsekwencja, prawo spadkowe. Zrazu chodzi tylko o następstwo na stanowisku starosty rodowego; potem wyłaniają się kombinacje z powodu ceny kupna żony, posagu i wiana. Dalszy rozwój stosunków zaznacza się problemem, czy po zgonie ojca jeden tylko z jego synów dziedziczy cały majątek, najstarszy, najmłodszy, czy wyznaczony przez ojca, czy też każdy syn staje się głową rodu swych potomnych i dziedzicem części majątku rodowego(?), i jak te części sprawiedliwie oznaczyć? Prawo rodowe nie jest tedy tak „prostym”, jak się powszechnie mniema, toteż wykazuje wiele rozmaitości.

Prawo małżeńskie (z familijnym) majątkowe i spadkowe są ściśle związane ze sobą, zależne od siebie wzajemnie jak najbardziej; tworzą grupę, którą nazywam trójprawem. Jest to walna część prawa prywatnego, a fundamentalna.

Rozmaitość trójprawa zawisła od rozmaitości cywilizacji, a polega głównie na rozmaitości pojęć etycznych. Władza starosty rodowego pochodzi z obowiązku, żeby przestrzegał porządku etycznego w rodzie, żeby nie dopuszczał niegodziwości, względnie, żeby ją tłumił sankcjami prawnymi.

Obok trójprawa powstawały związki innych działów prawa. Jeżeli obcy nie miał znajdować się poza prawem, musiał być przyjęty do rodu, choćby na czas ograniczony; w taki razie nabywał ochrony etycznej i prawnej na równi z członkami zrzeszenia.

Jest to tzw. prawo gościnności, najstarsza fikcja prawna. Rozwinęło się to potem w stałe adopcje rodowe, a po emancypacji rodziny w usynowienie; później wyrosło na tym tle przyjmowanie do herbu, nadawanie obywatelstwa miejskiego obcym, wreszcie indygenaty w imię całego państwa. Ta sama tendencja, żeby obcemu zapewnić opiekę prawa, rozszerzyła się w okresie wyższego rozwoju cywilizacyjnego na obywateli obcego państwa w ogóle; z indywidualnego stał się podmiot prawa ogólnym. Rozmaite państwa gwarantowały wzajemnie swym obywatelom swobodę ruchów u siebie, prawa zarobkowania i nabywania itd.

Można tedy uważać pradawne prawo gościnności za zalążek międzynarodowego prawa prywatnego.

Odsłania się przed nami coraz więcej widoków z życia zbiorowego. Można by je wybierać bez końca, nie mając nigdy pewności, czy się czego nie opuściło. Nie możemy się zapuszczać w te powikłane ścieżki, które mogłyby się stać dla nas łatwo błędnikiem. Ażeby tego uniknąć, spróbujmy generalizować i klasyfikować.

Dziedziny życia trzeba sobie ująć w pewien schemat. Przyda się to w wielu naukach, nie najmniej w prawie. Jak wyliczyć i jak objąć wszystko, co ludzkie? Te tysiączne sprawy, ich powikłania, skomplikowane coraz bardziej w miarę postępującego rozwoju. W jaką formułę wcielić wszelkie możliwości życia zbiorowego wszystkich krajów i wszystkich czasów.

Istnieje pięć kategorii bytowania ludzkiego. Dwie są cielesne, fizyczne, materialne: zdrowie i dobrobyt; również dwie duchowe: dobro (moralne) i prawda; nadto piąta kategoria: piękno, stanowiące pomost pomiędzy tamtymi działami, jako kategoria wspólna ciału i duszy, przemawiająca do umysłu za pomocą zmysłów.

Nie ma takiego przejawu życia, który by nie pozostawał w jakimś stosunku do jednej z tych pięciu kategorii, często do dwóch lub więcej. Wszelka myśl, wszelkie uczucie, każdy czyn należy do którejś z tych kategorii. Nazwijmy to quincunxem bytu ludzkiego.

Pełnia bytu wymaga rozwoju obu działów, fizycznego i duchowego. Niedomaganie jednej z tych kategorii może się skończyć wykolejeniem całości. Czy jednak wszystkie mają być jednakowo pełnoprawne? Byt musi być zorganizowany, a gdzie organizacja, tam hierarchia. Dobru moralnemu należy się hegemonia życia. Innymi słowy: życie należy tak urządzić, iż by wszystkie kategorie bytu stosowały się do etyki.

Pojęcia moralne nie mogą tłumić żadnej innej kategorii, lecz winny górować nad całym quincunxem. Arcybłędem byłoby zapatrywanie, jakoby życie duchowe wymagało jakiegoś wzajemnego wykluczania się ciała i duszy, lecz nie mniej ciężkim błędem byłoby przypuszczenie, że dobro moralne mogłoby wchodzić w kompromis ze złem dla wygody potrzeb fizycznych, np. dla powiększenia dobrobytu.

Zwłaszcza chrześcijaństwo polega właśnie na hegemonii kategorii dobra nad pozostałymi czterema. Nie sprzeciwia się to bynajmniej innej tezie, mianowicie, że doskonalenie człowieka wymaga pieczy o wszystkie kategorie życia.

Pojęcia etyczne rozszerzają się na cały quincunx, wydając z siebie liczne pojęcia, pochodne, np. w sprawach o pielęgnowanie lub umartwianie ciała. Na niskich już szczeblach cywilizacyjnych wpływają pojęcia etyczne na systemy gospodarstwa społecznego, zawisłe wszędzie i zawsze od systemów moralności; tak jest aż do naszych czasów. Na wysokich cywilizacyjnych szczeblach wpływają te pojęcia na stosunek nauk i sztuk pięknych, na społeczeństwo w ogóle. Abstrakt moralny jest wszędzie obecny i zmierza śmiało do tego, by zająć pierwsze miejsce, ażeby objąć hegemonię.

Działy quincunxa uwydatniają się wyraźniej ze stanowiska etycznego wśród tych ludów, które wzniosły się z ustroju rodowego do rodzinnego przez emancypację rodziny. Zdobyła się na to tylko drobna mniejszość rodu ludzkiego; lecz do tej mniejszości weszła cywilizacja łacińska w całości. Niektóre społeczeństwa utknęły w połowie drogi. Np. Maurowie hiszpańscy zarzucili etykę rodową, lecz nie zdołali wytworzyć na czas porządków związanych z emancypacją rodziny i w krytycznym dla siebie okresie dziejowym zawiśli jakby w próżni, graniczącej często ze stanem acywilizacyjnym.

Życie publiczne udoskonaliło się bez porównania wyżej w takich społeczeństwach, które przeszły przez okres organizacji rodowej w sposób dostateczny, tj. aż rodowość zdołała się rozwinąć wysoko i wydać dojrzałe owoce, niż tam, gdzie organizacja rodowa nie zdołała rozwinąć się należycie i przedwcześnie została stłumiona, lub zgoła nie zdążyła ułożyć się w nowy ustrój społeczny. Nie rozwinął się należycie ród pomiędzy rodziną a plemieniem u Prusów, a może nawet w całym szczepie Bałtyckim; krótko trwał ustrój rodowy we wschodniej Słowiańszczyźnie i rozpierzchł się, zanim zdołał posłużyć za podstawę organizacji społecznej lub państwowej, rozkwitł wszechstronnie w Polsce i w krajach Zachodu.

Zasadnicza różnica pomiędzy ustrojem rodowym a rodzinnym polega na tym, że każdy pełnoletni może posiadać własny majątek. Pojęcie własności indywidualnej z jednej strony kurczy się, nie obejmując już własności potomków, lecz z drugiej strony pogłębia się, zrywając związek ze stryjcami rodowymi i zależność od nich. Każdy pełnoletni ma odtąd prawo porzucić ród i założyć gospodarstwo własne.

Prawo własności osobistej, zachęcając by dążono do powiększenia dobrobytu podnosi produkcję – i nawzajem systematyczna produkcja przyczynia się do pogłębienia prawa własności indywidualnej. Doświadczenie wszystkich krajów i wszystkich czasów stwierdza, że produkcja poza własnością osobistą kuleje i stopniowo zanika; tudzież, że ochota do produkcji mieści w sobie zawsze, jako cel, osiągnięcie własności indywidualnej; nadzieja osiągnięcia tego celu staje się faktycznym warunkiem rozwoju produkcji. Inaczej stanie się dorywczą, chaotyczną i po pewnym czasie ugrzęźnie w stagnacji.

Własność jest najlepszym i najwszechstronniejszym środkiem doskonalenia moralnego i społecznego. Toteż etyka katolicka nawołuje, żeby otworzyć szeroko bramy do nabywania własności osobistej. Jak najwięcej właścicieli i jak najmniej proletariuszów! Wynika z tego, że własność powinna być znaczna na tyle, żeby zbyt drobna nie stawała się właśnie wylęgarnią proletariatu. Etyka rozwinięta w cywilizacji łacińskiej każe zmierzać do tego, by społeczeństwo posiadało jak największą ilość osób zamożnych na tyle, by były niezawisłymi ekonomicznie, co będzie zawsze najlepszym wstępem do niezależności moralnej.

Zamożność jednostki nie powstaje wcale z ubóstwa licznych bliźnich, lecz stanowi właśnie niezbędny warunek do ich dobrobytu (wszyscy nie mogą go osiągnąć naraz). Ktoś musi się wzbogacić pierwszy i udzieli drugim ze swego dobrobytu zarobków.

Bogactwa nie są wcale z góry ilościowo ustalone. Mylnym jest mniemanie, jakoby chodziło tylko o rozmaity rozdział tejże samej ilości bogactw. Właśnie ilość ta jest zmienna, może ubywać i przybywać przez wytwarzanie nowych.

W tej kwestii sprawdza się, jak słusznie zaliczyliśmy do generaliów etyki pojęcia o pracy. Cywilizacja łacińska wymaga pracy nie krępowanej. Wszakże demokracja polega na tym, żeby każdy, kto chce robić, mógł się dorobić – w którejkolwiek z trzech kategorii walki o byt (materialnej, umysłowej i moralnej). Nie usuwa to szczebli, których żadna siła ludzka nigdy nie usunie. Im wyższy rozwój cywilizacyjny, tym większe trafiają się nierówności umysłowe; im zaś niższy, tym bardziej wszyscy są mniej więcej jednakowo... nieoświeceni. Im wyżej, tym widoczniejsza różnica szczytów!

Praca w społeczeństwie zdrowym musi być na wyrost; chodzi bowiem o to, żeby każdemu pracowitemu i rządnemu zapewnić nie tylko „minimum potrzebne do egzystencji”, lecz nadmiar żywności, odzieży i mieszkania; wszystkiego koniecznie więcej, niż wymaga niezbędna potrzeba. Dopiero ten nadmiar czyni życie godnym człowieka cywilizowanego. Czy można zbliżyć się do tego celu, pożerając się wzajemnie?

Własność ziemska bywa często tylko używalnością. Tak pojmowali ją starożytni drużynnicy germańscy, osiedlając się w Italii; na tym pojęciu opierał się feudalizm. Tak jest dotychczas w Abisynii, gdzie ziemia jest w zasadzie własnością negusa. Kościół popierał przez całe wieki średnie dążenia wasali niższych stopni, by osiągali własność zupełną. Etyka katolicka, etyka cywilizacji łacińskiej, przechylała się coraz bardziej w kierunku rozpowszechniania własności indywidualnej – pociągając prawo za sobą.

Etyka naszej cywilizacji jest tedy religijna, lecz nie jest sakralną, jak bramińska lub żydowska. Zrazu wszelkie prawo było sakralnym. Dopiero Hellada poczęła wytwarzać prawo świeckie, nie odwołujące się do bogów, a dopiero Rzymianie utworzyli pierwszy system prawa niesakralnego (jurysprudencję). Kościół katolicki tę metodę przyjął i uznał, żądając tylko stosowania się do etyki.

Obok naturalnych i religijnych istnieją etyki sztuczne, wprowadzające inne poglądy na stosunek pomiędzy etyką a prawem. Zazwyczaj wymyślają jakąś etykę usilnie, żeby nie była religijna. Eksperyment etyki areligijnej był robiony raz na wielką skalę, na rozmiar olbrzymi, mianowicie w buddyzmie. Skończyło się na tym, że i u lamów nawet wprowadziło się etykę ograniczoną do pewnych spraw życia, stosownie do szczebla w hierarchii lamaickiej, a do samejże etyki, mającej być areligijną, doczepiły się politeizmy o bardzo niskim poziomie. Etyka pozostała u buddystów wszędzie własnością tylko nielicznych wybranych, lecz nigdzie nie oddziałała na masy. Pogłębiła się tylko różnica między garstką elity a ogółem. Tym mniej tedy nie powiódł się ten pomysł nowoczesnym eksperymentatorom.

Najstarsze próby należą oczywiście do Chin. W Chinach ustrój rodowy nadweręża się, lecz jeszcze trwa; ale myśliciele chińscy próbowali nieraz wyrugować etykę naturalną rodową, obmyślając na jej miejsce etyki własnego indywidualnego pomysłu, sztuczne, książkowe.

Oprócz jednej (Lao Tse’go), żadna z tych prób nie opierała się o religię. Używając naszego nowoczesnego wyrażenia, były to etyki „autonomiczne”. Kiedy je spisano po raz pierwszy ok. roku 1135 przed Chr., nie mieściło się tam „prawo własności, prawa dobrego smaku i dobrych obyczajów”; o religii ani słychać. Potem na przełomie wieków VIII i VII przed Chrystusem orzekł filozof Kuan-ce (Kon-fu-tse), jako lud jest moralny, gdy ma pełne stodoły i spichrze. Konfucjusz nie tworzył żadnej religii!

Sami Chińczycy wyjaśniają nam jego system jako „religię wiernopoddańczości”. Współczesny nam filozof chiński, Ku-hung-ming, wyjaśnia, że wielkość konfucjanizmu polega właśnie na tym, że nie będąc religią, może ją zastąpić i pozwala człowiekowi żyć bez religii. Potem Yang-Czu głosił, że cnotliwym jest to, co zgodne jest ze skłonnościami człowieka i co mu wychodzi na zdrowie. W późniejszym już okresie, w I połowie IX w. po Chr., spisał Li-Ao „Księgę o powrocie do natury”. Nie znalazł zwolenników ani monoteizm Maotsego, ani Mehi głoszący, że należy kochać wszystkich ludzi jednakowo. Namnożyło się natomiast etyk sztucznych; jest ich pełno po książkach, a każda ma lub miała przez pewien czas nieco zwolenników; lecz powszechną etyką chińską pozostała do ostatnich czasów rodowa.

Z żadnym „zmysłem religijnym” nie mają nic wspólnego dwie główne japońskie etyki książkowe: giri i nowsze bushido. W zebranym dłuższym rejestrze kazuistyki giri znajdujemy kwestie przyprawiające nas o wstrząs. Np. dlaczego córka musi cześć swą sprzedać, aby dostarczyć ojcu pieniędzy na rozpustę. Bushido uczy honoru, męstwa i wytrwałości, ale też natrafia się tam na przykłady „spartańskiego systemu trenowania nerwów” dzieciom, co „napełnia nowoczesnego pedagoga zgrozą i wątpliwością” – jak nas informuje drugi uczony japoński.

Drugim wielkim zbiornikiem etyki „autonomicznej” są Indie. W świętych księgach Manu opisano ją dokładnie, ale tam przewidziane są tortury, a nawet kara śmierci za zaniedbanie rytualności, gdy tymczasem po kradzieżach i zabójstwach następują tylko lekkie pokuty. A wybryki życia płciowego domagają się kary o tyle tylko, o ile byłyby niebezpieczne dla czystości rasy – i ot jest jedyny ciężki grzech Hindusa. Zabójstwo stanowi zaś grzech ciężki natomiast, gdy chodzi o bramina lub krowę, a z resztą jest grzechem powszednim; zabijanie zaś córek nie jest w ogóle żadnym grzechem. W Weddach i w księgach Manu etyki nie ma, tylko przepisy rytuału.

W Europie inicjatorem etyk sztucznych był Baruch Spinoza (1677), Żyd, który zerwał z cywilizacją żydowską, a do łacińskiej nie przystał. W etyce stał się przodownikiem determinizmu. Inną drogę pozareligijną obmyślił Hume w r. 1751; twierdził, że instynkt moralny jest człowiekowi wrodzony i działa sam przez się.

Szerzyła się droga do „autonomii etycznej”, wybrukowali ją encyklopedyści. Następnie Guyau głosił moralność „sans obligation ni sanction”; Krause propagował „Menschheitsbund”, by „uzupełnić nie wystarczające religijne związki ludzi”.

A w r. 1846 wystąpił Max Stirner z twierdzeniem, że wolno każdemu wszystko co potrafi w miarę zdolności i siły. Silniej wyraził się Edward Hartmann, który w latach 1869–1872 obwieszczał, że w sprawach moralności „jest się samemu sobie instancją najwyższą i bez apelacji”. Od r. 1881, jako „moralność religijna jest dowolna, powierzchowna i wprost niemoralna”.

Obok tego popularyzowały się dwie szkoły: pozytywna i tzw. ruch etyczny. Ten zaczął się w r. 1867 w Stanach Zjednoczonych, zorganizowany przez Żyda F. Adlera, zaszczepiony w r. 1892 w Berlinie i przeszczepiony stamtąd do Polski.

Wojowano z wszelką religią pozytywną, aż stanęło na tym, że w dziedzinie moralności każdy stanowi według własnego sumienia. Co głowa to etyka! Russel nie zawahał się wystąpić z zasadą, że postępowaniem naszym winny kierować... impulsy.

Rozradzało się tymczasem plemię Maxa Stirnera i prawnukowie jego żyją między nami, ale doprawdy są już wielce trywialni.

Wszystko co złożyło się w rezultacie na etykę jednostkową, tj. że każda jednostka może układać sobie swoją własną etykę i postępować stosownie do swojego etycznego... widzimisię. Harmider etyk jest stanem nader dogodnym dla ludzi pozbawionych etyki. Amoralność łatwo pokryć domyślną jakąś zagadkową etyką jednostkową.

Moralność stała się w etykach „autonomicznych” sprawą prywatną, zupełnie nieuchwytną w wirze życia zbiorowego.

Harmiderowi etyk przeciwstawia się długo filozofia tzw. prawa natury. Odwoływano się do pewnych ogólnych zasad etyki i prawa, mających tkwić w samej naturze ludzkiej tj. w powszechnych pojęciach rozumu ludzkiego i w powszechnym poczuciu słuszności. Wytworzył się osobny dział filozofii, posiadający zaszczytne miejsce w historii metod naukowych. Zwolennicy prawa natury doprowadzili atoli do przesady filozofię prawa, opierając w końcu całą naukę prawa wyłącznie na filozofowaniu, czym wywołali reakcję szkoły tzw. historycznej, znów przesadnie wykluczając filozofię z jurysprudencji. U nas zakwitnęło prawo natury ze znacznym opóźnieniem, bo aż za Stanisława Augusta, a głównym jego przedstawicielem był profesor wileński, ks. Hieronim Stroynowski, autor „Nauki prawa przyrodzonego” (1785). Łudzili się, jakoby opierali się na materiale powszechno-ludzkim, na samej istocie człowieczeństwa; podstaw do filozofowania dostarczały im katolicyzm i cywilizacja łacińska, a doktryna ich uległa zaniedbaniu i niemal zapomnieniu może dlatego, że sobie nie zdawali sprawy z faktycznego ograniczenia zasięgu swego materiału naukowego, mniemając go powszechno-ludzkim – co następnie łatwo było zakwestionować. Bądź co bądź nie powinno się ich lekceważyć, gdyż zwolennicy prawa przyrodzonego politycznego byli długo jedynymi sympatykami nauki prawa. Poszukiwali zasady ogólnej dla etyki i prawa, a dopiero gdy obalono ich dzieło, rozpoczęło się na dobre rozproszkowanie indywidualne całego zakresu filozofii moralnej. Odrywanie prawa od etyki i dążenia do etyki jednostkowej.

Minął cały wiek odkąd zasypano niepamięcią prawo „przyrodzone”. Tli tam atoli pod popiołami iskra prawdy. Ograniczmy się świadomie i celowo, że „przyrodzonym”, będzie nam to, co jest religijnie katolickie, a cywilizacyjnie łacińskie, a wznowienie poprawionego postępem nauki „prawa natury” byłoby może na czasie? Bardzo to jest pomyślnym objawem, że wśród uczonych katolickich coraz częściej spotyka się chęć do wznowienia „prawa natury”. Mogłoby służyć za pomost między etyką a prawem.

Historycznie prawo owo było wznowieniem średniowiecznego prawa „wieczystego” (lex perennis), przynajmniej do pewnego stopnia. Może nawiążemy do owej doktryny, modernizując ją odpowiednio.

Bądź co bądź prawo natury wszczepiło w jurysprudencję na nowo ideał słuszności.

Stosunek etyki do prawa musi być uwzględniony w każdej filozofii prawa, jako zasadnicza część przedmiotu, a stosunek ten nie jest ogólnoludzki, lecz tylko cywilizacyjny i musi być badany w każdej cywilizacji osobno.

Trzeba by atoli umniejszyć niemało wywody dedukcyjne, a przysporzyć natomiast dużo indukcji.

Albowiem w materiach prawa ścierają się niemal od początku dwie metody: aprioryczna i aposterioryczna. Można by się wyrazić, że są to dwie metody wytwarzania prawa. Aposterioryczna wysuwa prawo z doświadczenia dostosowując je do pojęć etycznych. Aprioryczną metodą udziela się sankcji prawnej stosunkom wyimaginowanym, wymyślonym, a więc nie istniejącym, lecz pomysłom do urządzenia stosunków. Instytucje są tedy tak samo aposterioryczne lub aprioryczne. Najstarszym prawem apriorycznym zdaje się być Mojżeszowe prawo agrarne, ułożone na pustyni i nadane koczownikom mającym dopiero zdobyć sobie role i winnice Chanaanu.

Aprioryzm prawniczy jest płodem metody medytacyjnej, w której myślenie ogranicza się do obmyślania własnych wymysłów, będących zmyśleniem. Aposterioryzm jest trudniejszy, gdyż polega na metodzie indukcyjnej i wymaga studiów.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

IV. Prawo prywatne a publiczne

Dostępne w wersji pełnej

V. Państwa a społeczeństwa

Dostępne w wersji pełnej

VI. Administracja

Dostępne w wersji pełnej

VII. Biurokracja

Dostępne w wersji pełnej

VIII. Państwo a dekalog

Dostępne w wersji pełnej

IX. Pomyłki w miłości bliźniego

Dostępne w wersji pełnej

X. Samorządy

Dostępne w wersji pełnej

XI. Szkoły

Dostępne w wersji pełnej

XII. Sądy

Dostępne w wersji pełnej

XIII. Stronnictwa i Sądy

Dostępne w wersji pełnej

XIV. Cztery Ministerstwa

Dostępne w wersji pełnej

XV. Wobec Litwy i Rusi

Dostępne w wersji pełnej

XVI. Wobec Słowiańszczyzny

Dostępne w wersji pełnej

XVII. Zasady prawa w cywilizacji łacińskiej

Dostępne w wersji pełnej

Indeks

Dostępne w wersji pełnej