Fragment

Wstęp

Rozdział 1. Przekaz czy komunikowanie?

1.1. Soborowe zafałszowanie

1.2. Jota w jotę?

1.3. Translatorski błąd

1.4. Słownik komunikowania

Rozdział 2. Soborowe drogi

2.1. Początek drogi

2.2. Na końcu drogi

2.3. Sprzeciw na Soborze

2.4. Krytyka posoborowa

2.5. Rozsądna słabość

2.6. Martwe narzędzia?

Rozdział 3. Posoborowe dojrzewanie

3.1. Lata pracy

3.2. Komunia i postęp

3.3. Magna charta

3.4. Nowa era

3.5. Etyka i Sieć

3.6. Transformacja kulturowa

3.7. Religijność w popkulturze

Rozdział 4. Media na soborze

4.1. Biuro Prasowe

4.2. Dziennikarskie grzechy?

4.3. Dziennikarska taktyka

4.4. Najlepszy serwis

4.5. Polskie drogi

Zakończenie

Dekret o środkach społecznego komunikowania. Tłumaczenie polskie

Wstęp

Rozdział I

Rozdział II

Klauzule

Kościół o komunikowaniu społecznym. Komunikowanie społeczne w Kościele. Kalendarium

Przypisy

Bibliografia

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wstęp

John W. O’Malley, kreśląc wyróżniające cechy Soboru Watykańskiego II (1962–1965) w porównaniu ze wszystkimi wcześniejszymi dwudziestoma Soborami, wskazał na niespotykaną transparentność obrad tego ostatniego dla świata[1]. A stało się tak za sprawą mediów, które w owym czasie wykazały „niezwykłe zainteresowanie Soborem”[2]. Wcześniejsze, szczególnie te starożytne i średniowieczne, zajmowały praktycznie jedynie ich uczestników, ale nawet w wypadku Soborów nowożytnych: Trydenckiego (1545–1563) i Watykańskiego I (1869–1870) – „tylko niewielki odsetek społeczeństwa wiedział cokolwiek o przebiegu wydarzeń”. Tymczasem już „Sam spektakl otwarcia Vaticanum II uczynił Sobór godnym odnotowania newsem. […] szczególną ciekawość mediów i opinii publicznej budziły dwa zjawiska: słabo skrywany fakt zażartych niekiedy debat i konfliktów, do jakich dochodziło na Soborze, oraz wyłaniająca się możliwość zmian w postawie i praktyce, które zaledwie kilka miesięcy wcześniej zdawały się niewzruszone, niczym wykute w kamieniu. […] pomimo wysiłków, aby zatuszować obecność sporów i różnic zdań na Soborze, wiadomości o nich przedostały się do szerszego obiegu. […] Debaty i postanowienia Soboru omawiano w prasie całego świata […]”.

O’Malley wśród innych wyróżniających cech Vaticanum II wymienia:

– obecność na nim obserwatorów niekatolickich;

– doktrynalne zainteresowanie nie tylko duchownymi, ale także świeckimi członkami Kościoła;

– nieznane wcześniej szybkie tempo wprowadzania w życie soborowych postanowień;

– nieznany w wypadku innych Soborów bezpośredni wpływ na życie katolików;

– nieporównywalna skala poprawek i zmian w praktyce religijnej;

– ogromny zakres rozpatrywanych zagadnień;

– świadomość historyczności, a zatem zmienności i przemijalności tego, co istnieje („przemija postać tego świata”, 1 Kor 7,31), historyczności, która przyjęła praktyczny kształt w soborowych hasłach: aggiornamento (z włoskiego: „aktualizacja”, „dostosowanie do aktualnych potrzeb”), rozwój (ewolucja) i ressourcement (z francuskiego: „powrót do źródeł”)[3].

Na tej liście cech wyróżniających Vaticanum II dziwi brak przynajmniej jednej, wyjątkowo dla niego charakterystycznej, zupełnie zaś nieznanej dla wcześniejszych Soborów: uczynienia z mediów jednego z głównych tematów tego Soboru, i to w takim stopniu, że wśród jego wszystkich 16 dokumentów jeden w całości został im poświęcony: Decretum de instrumentis communicationis socialis „Inter mirifica” (Dekret o środkach komunikowania społecznego „Inter mirifica”). A łaciński oryginał tego dokumentu zaczyna się słowami: „Wśród cudownych («mirifica») wynalazków techniki, które zwłaszcza w najnowszych czasach ludzki geniusz z pomocą Bożą rozwinął spośród rzeczy stworzonych, […] wyróżniają się środki, które ze swej natury zdolne są bezpośrednio wpływać nie tylko na poszczególnych ludzi, lecz także na zbiorowości i na całą społeczność ludzką, a mianowicie: prasa, kino, radio, telewizja i inne tym podobne, które dlatego słusznie można nazwać środkami komunikowania społecznego («instrumenta communicationis socialis») (nr 1)”[4].

Można zatem powiedzieć, że media dwojako wyróżniająco charakteryzują Vaticanum II:

– po pierwsze – Sobór w tak wielkim stopniu okazał się „atrakcyjny” dla mediów, że nadzwyczaj skutecznie skupił na sobie ich uwagę,

– po drugie – media w tak wielkim stopniu okazały się „atrakcyjne” dla Soboru, że nadzwyczaj skutecznie skupiły na sobie jego uwagę.

Historyczny i doktrynalny związek Vaticanum II z mediami jest dziś oczywisty, wyraźny i, jak zobaczymy, znaczący, tymczasem raczej niewiele zapowiadało taki obrót spraw w latach przedsoborowych[5]. Znamienne, że przyszli uczestnicy Soboru, czyli ojcowie soborowi, nie byli zainteresowani ówczesnymi mediami jako tematem watykańskich obrad, tym bardziej jako przedmiotem osobnego dokumentu najważniejszego zgromadzenia biskupów świata, bo takim właśnie zgromadzeniem w Kościele rzymskokatolickim jest sobór powszechny.

Można przypuszczać, że dla wielu ludzi Kościoła w tamtym czasie media były zagadnieniem nazbyt przyziemnym, za mało wzniosłym i duchowym, pozbawionym większego znaczenia teologicznego. Do tego często postrzegano je jako sprzymierzeńców rozlicznych sił nieprzychylnych czy wrogich Kościołowi… Wbrew tej sytuacji Jan XXIII, dostrzegając wielkie znaczenie środków komunikowania społecznego w ewangelizacyjnej misji Kościoła, zdecydował, że wśród pierwszych komisji pracujących nad przygotowaniem Vaticanum II nie zabraknie także tej, która zajęła się mediami, czyli – jak je wówczas pojmowano – prasą, radiem, telewizją, kinem, teatrem…

Dekret Inter mirifica okazał się soborowym dokumentem najbardziej krytykowanym spośród wszystkich. Wytykało się mu i wytyka liczne słabości i niedociągnięcia, do których tu jeszcze nie raz wrócimy. W Kościele rzymskokatolickim – można powiedzieć – otaczała go aura niejakiego wstydu, że tak niedopracowany dokument, i to na zupełnie przyziemny i nieteologiczny temat, mógł powstać jako owoc prac i decyzji najwyższej władzy nauczycielskiej tego Kościoła[6]. Zapewne i z tego powodu należy on, obok Dekretu o Kościołach wschodnich katolickich „Orientalium ecclesiarum”, do soborowych dokumentów, które „zostały niemalże zapomniane”[7]. W studiach o Vaticanum II niekiedy się o nim praktycznie milczy, czego wymownym przykładem jest choćby podręcznik The Cambridge Companion to Vatican II, pod redakcją wybitnego teologa Richarda R. Gaillardetza, gdzie wspomina się go w jednym jedynym miejscu – na stronie z listą skrótów, by (uwaga!) nie przywołać go w żadnym innym miejscu, w żadnym rozdziale[8]. W cytowanym tu już studium o historii Soboru Watykańskiego II O’Malleya, liczącym w polskim wydaniu ponad 430 stron, uwagi o Inter mirifica zajmują raptem pół stronicy [9]. Owszem, powstała pewna liczba prac o Dekrecie, ich część można znaleźć w przypisach i bibliografii do niniejszych rozważań, ale ze świecą szukać całościowych monograficznych komentarzy czy studiów poświęconych wyłącznie temu dokumentowi[10]. Z historyczno-teologicznego punktu widzenia taką fundamentalną pracą jest leciwe, bo opublikowane już cztery lata po Soborze, ale w dużej mierze niestarzejące się, obszerne studium L’Inter mirifica – introduzione, storia, discussione, commento, documentazione, pióra Enrica Baragliego, konsultora Sekretariatu Przygotowawczego Soboru dla Prasy i Widowisk. To ta watykańska agenda opracowała draft, który w języku kościelno-soborowym nosił nazwę schematu o środkach komunikowania społecznego, na podstawie którego powstał Dekret „Inter mirifica”[11].

Wydaje się, że im dalej w czasie od powstania Dekretu, tym łatwiej o jego krytyczną ocenę, ale poważna krytyka spadła na niego już podczas obrad Vaticanum II. Jej echo słychać w jednej z najwcześniejszych całościowych ocen soborowego nauczania, pióra ks. Josepha Ratzingera, teologicznego eksperta na Soborze, przyszłego prefekta Kongregacji Nauki Wiary, watykańskiej strażniczki ortodoksji, i papieża Benedykta XVI. W 1966 roku jeszcze na gorąco pisał on: „Bez wątpienia tekst [„Inter mirifica”] nie zawiera tego, czego w takiej materii należałoby oczekiwać od soboru […]. Można […] powiedzieć, że Dekret ten – właśnie także z powodu swej słabości – jest zadaniem bez rozwiązania”. Ratzinger jednak dodał do tego uwagę, którą podzielam, iż nie da się zaprzeczyć, że podstawowa zawartość soborowego dokumentu „jest rzetelna (sound), a jego myśli otwarte na dalsze rozwinięcie”[12].

Mimo słabości Decretum de instrumentis communicationis socialis Daniella Zsupan-Jerome, węgiersko-amerykańska teolożka komunikacji społecznej, twierdzi, że „dla wyrozumiałego obserwatora Inter mirifica wciąż […] stanowi ważne dziedzictwo i jest solidnym punktem wyjścia do refleksji na temat komunikowania w naszej kulturze cyfrowej. Jeśli tylko i kiedy tylko podejmujemy refleksję na temat teologicznego i duszpasterskiego znaczenia komunikowania, Inter mirifica jako dekret soborowy stanowi niezbywalny punkt wyjścia”[13]. Ponadto jestem przekonany, że dokument ten ma sporo do powiedzenia nie tylko kościelnej, teologicznej, religijnej czy duszpasterskiej refleksji o mediach, ale także każdej innej refleksji. Doprawdy o Inter mirifica nie wszystko zostało jeszcze powiedziane i napisane.

*

Słynne słowa Pawła z Tarsu z Pierwszego Listu do Koryntian: „przemija («παράγει») bowiem postać tego świata”[14] – które dobrze opisują jedną z cech wyróżniających Sobór Watykański II, w jednakowym stopniu odnoszą się do samej instytucji soboru ekumenicznego. Jej historia nad wyraz dowodzi swojej historyczności, a zatem zmienności i przemijalności postaci, jakie w konkretnych czasach przyjmowała. „Pojęcie «sobór ekumeniczny» w żadnym razie nie dotyczy rzeczywistości jednoznacznej, ale przeciwnie – oznacza rzeczywistość bardzo zróżnicowaną, należącą do różnych epok. Cokolwiek rzecz upraszczając, […] w historii pojawiają się trzy zróżnicowane strukturalnie typy soborów. Za każdym razem wyraża się w nich przede wszystkim inny stosunek Kościoła do «świata»”:

1. cesarskie Sobory starożytności, z organizacyjną dominującą rolą cesarzy i teologiczno-kościelną decydującą rolą biskupów, zorganizowane na Wschodzie, ale wspólne dla Wschodu i Zachodu;

2. średniowieczne Sobory chrześcijaństwa (już tylko) zachodniego, z dominującą rolą papieży;

3. nowożytne katolickie Sobory Kościoła rzymskokatolickiego, czyli Trydent, Vaticanum I oraz Vaticanum II, przy czym dwa pierwsze izolują się od świata, natomiast ostatni „wprowadza ostrożnie i trzeźwo nowe formy obecności «świata» na soborze, zarówno przez przekazywanie wiadomości z soboru mediom, jak i przez obecność przedstawicieli innych Kościołów chrześcijańskich”[15].

Bez względu na rodzaj soboru wszystkie były „punktami zwrotnymi w historii Kościoła”, kiedy podejmowano decyzje fundamentalne dla jego życia, doktryny i jedności. W niniejszych rozważaniach, zajmujących się doktryną Kościoła rzymskokatolickiego, przyjmuję rzymskokatolickie rozumienie soboru powszechnego[16]. A według Kodeksu prawa kanonicznego, obowiązującego od 1983 roku, sobór „jest uroczystym zgromadzeniem kolegium biskupów i innych przedstawicieli Kościoła obradującym wraz i pod przewodnictwem biskupa Rzymu lub jego przedstawiciela – legata. Obrady soboru dotyczą ważnych zagadnień Kościoła, a zwłaszcza jego jedności w sprawach dogmatycznych i organizacyjnych”[17]. Kolegium wszystkich biskupów, razem z biskupem Rzymu, a nigdy bez niego, „stanowi […] podmiot najwyższej i pełnej władzy nad całym Kościołem. Władzę w całym Kościele, Kolegium Biskupów wykonuje w sposób uroczysty na soborze powszechnym” (kanony 336–337.1)[18]. Wyjątkowe znaczenie soboru w szczególny sposób dochodzi do głosu w sytuacji, kiedy soborowe zgromadzenie biskupów uroczyście definiuje jakąś prawdę wiary – wówczas takiej definicji przysługuje walor nieomylności, czyli wolność od błędu. Wypada dodać, że tego rodzaju „wolność od błędu” nie oznacza, że definicje te nie podlegają „zasadzie” Pawła z Tarsu o przemijaniu postaci tego świata. Jak ujął to Jan XXIII 11 października 1962 roku, w przemówieniu otwierającym obrady Soboru Watykańskiego II: „Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur, eodem tamen sensu eademque sententia” – „Albowiem czym innym jest sam depozyt wiary, czyli prawdy, które zawierają się w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym sposób, w jaki je się głosi, zawsze jednak w tym samym znaczeniu i w tym samym zakresie”[19].

Rozdział 1. Przekaz czy komunikowanie?

„[…] może być rym, może nie być rymu, może być metafora, może nie być metafory, może być obraz, może nie być obrazu, może być pomysł, może nie być pomysłu... jednego pilnuję: Słowa”.

Tadeusz Różewicz[1]

Refleksję na temat doktryny Soboru Watykańskiego II o mediach wypada zacząć od zasadniczych zagadnień terminologicznych, które dla Sekretariatu Przygotowawczego Soboru dla Prasy i Widowisk, autora schematu Inter mirifica, miały zasadnicze znaczenie, podobnie jak mają dla właściwego odczytania niniejszych rozważań. Wypada zacząć właśnie w ten sposób szczególnie ze względu na oficjalne polskie tłumaczenia podstawowej terminologii soborowego dekretu – tłumaczenia, o których od dawna wiadomo, że poważnie kuleją.

Włoskie adagium traduttore traditore („tłumacz zdrajca”) mówi o tym, że każdy przekład w jakimś stopniu wypacza zawartość oryginału, czy też, że każde tłumaczenie w jakiejś mierze przekłamuje wypowiedź oryginalną[2]. Sens tej sentencji na innym poziomie refleksji klarownie oddał Eugene A. Nida, jeden z najważniejszych teoretyków przekładu XX wieku: „Ponieważ dwa języki nigdy nie są tożsame ani pod względem znaczenia nadawanego odpowiadającym sobie symbolom, ani pod względem sposobu wykorzystania tych symboli do budowy wyrażeń i zdań, zrozumiałe jest, że nie może istnieć absolutna odpowiedniość pomiędzy językami. Nie mogą zatem istnieć całkowicie dokładne przekłady. Ogólna wymowa przekładu bywa wprawdzie zbliżona do oryginału, nie ma jednak mowy o tożsamości szczegółów”[3]. Ostatecznie zatem musimy przyjąć, że w tłumaczeniu coś z oryginału ocalamy, ale jednocześnie w każdym tłumaczeniu, nawet najlepszym, coś z niego tracimy[4].

Translatorskie straty są nieuniknione, niemniej jednak niektóre z nich czasami można nadrobić, poddając przekład korekcie. Kolejne wydania konkretnego dzieła czy dokumentu tłumacz czy redaktor poprawia, usuwa błędy, eliminuje słabości. Gorzej, kiedy straty można i należy nadrobić, ale się tego nie robi lub wręcz się przy nich upiera, dowodząc niemożliwości korekty na przykład tym, że czytelnicy, nieświadomi strat (i konkretnych translatorskich problemów), na dobre już przywykli do nich, a nawet je zaakceptowali. Tym samym translatorskie straty stają się przekłamaniami. Tak właśnie mają się sprawy z oficjalnymi polskimi przekładami Decretum de instrumentis communicationis socialis „Inter mirifica”. Wykażę to na kilku przykładach.

1.1. SOBOROWE ZAFAŁSZOWANIE

Pierwsze polskie tłumaczenie soborowego dokumentu ukazało się w 1968 roku – pod tytułem Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli [5]. Drugie, które miało udoskonalić pierwsze, trzydzieści cztery lata później – jako Dekret o środkach społecznego przekazu [6]. Oba polskie tytuły zdecydowanie nie oddają łacińskiego oryginału, który wyraźnie mówi, owszem, o środkach, instrumentach czy narzędziach (instrumenta), ale nie „przekazywania” czy „przekazu”, lecz „komunikacji społecznej” lub „komunikowania społecznego” (communicatio socialis)[7]. Bp Adam Lepa (zm. 2022), w latach 1989–1994 przewodniczący Komisji Episkopatu Polski ds. Środków Społecznego Przekazu (sic!) i członek Europejskiego Komitetu Biskupów ds. Mediów (CEEM), w uwagach wstępnych do przekładu z 2002 roku wyjaśnił, że odpowiednikiem sformułowania „środki społecznego przekazu”, stosowanego w Inter mirifica, są terminy: „środki masowego komunikowania” oraz „media”[8]. Tymczasem w tekście łacińskim nie znajdziemy ani „środków społecznego przekazu”, ani „środków masowego komunikowania”, ani „mediów”![9]

Jezuita Grzegorz Dobroczyński, mając na uwadze owe polskie przekłady i wypowiedź bp. Lepy, krytycznie konstatuje: „Niestety, polscy tłumacze i wydawcy dokumentów soborowych [z 1968 roku] zupełnie zignorowali […] treść Inter mirifica […] i konsekwentnie utrwalili istniejące po dzień dzisiejszy określenia: «masowy przekaz», «środki przekazu». Co więcej, korektura nie została dokonana w kolejnym wydaniu z roku 2002. Jeszcze poważniejszym błędem tegoż wydania jest usunięcie wprowadzenia ks. Andrzeja Marii Deskura [uczestnika soborowych prac nad dekretem jako sekretarza watykańskiego Sekretariatu Przygotowawczego Soboru dla Prasy i Widowisk] i zastąpienie go wstępem autorstwa ks. biskupa Adama Lepy, który usprawiedliwia fakt odejścia od wierności tłumaczenia… «terminologią powszechnie przyjętą [sic!] w języku polskim». Oznacza to [nie tylko] zafałszowanie idei soborowej […] w sferze werbalnej, ale – co gorsza – rezygnację Kościoła w Polsce, w debacie o mediach, z istotnego argumentu. Na tle negatywnych zjawisk widocznych na medialnym horyzoncie jest to – co potwierdza praktyka – utrata pola tematycznego o fundamentalnym znaczeniu”[10]. Postawiony zarzut z prawdziwą emfazą trafia w sedno. Patrząc na niego z innej strony, można powiedzieć, że oba polskie przekłady, szczególnie zaś drugi, już na poziomie tytułu gubią zasadniczy aspekt soborowego dokumentu, a tym samym przeoczają to, co znamienne i wyjątkowe w wykładzie Soboru Watykańskiego II o mediach.

1.2. JOTA W JOTĘ?

„Wierność przekładu jest jednym z podstawowych pojęć «teorii tłumaczenia», ale jednocześnie jest to jedno z pojęć najtrudniej definiowalnych i budzących najwięcej kontrowersji. W dziedzinie przekładu poetyckiego, literackiego, Biblii [także tłumaczeń tekstów teologicznych i dokumentów kościelnych itp. – J. M.], gama transformacji, jakim ulega tekst tłumaczenia w stosunku do oryginału, jest tak szeroka, że zaproponowanie jednej definicji wierności, która mogłaby je wszystkie uwzględnić, jest niemożliwe. W tym przypadku nie można zdefiniować wierności a priori i in abstracto, a zdecydowanie nie można jej zdefiniować z punktu widzenia normatywnego”[11]. Nie zamierzam przedstawiać w tym miejscu kolejnej definicji wierności przekładu, zarówno in abstracto, a priori czy de iure, chcę jedynie zasygnalizować niektóre problemy związane z tym zagadnieniem z historii teoretycznej refleksji nad tłumaczeniem. Problemy te stanowią dobry kontekst dla krytycznego spojrzenia na mielizny polskich tłumaczeń Inter mirifica.

Historia translatoryki w istocie ma postać nieustannego sporu o to, jak należy tłumaczyć tekst, by być wiernym oryginałowi. W ramach tego sporu ukształtowała się pewna liczba stanowisk, z dwoma na ich przeciwległych krańcach, które – za Nidą – określa się jako dynamic (functional) equivalence, „ekwiwalencję dynamiczną (funkcjonalną)” oraz formal equivalence (formal correspondence), „ekwiwalencję formalną” („korespondencję formalną”)[12].

Ekwiwalencja formalna skupia się na zawartości i formie wypowiedzi czy komunikatu w języku źródłowym, szukając dla nich dosłownych – „jota w jotę” – odpowiedników, powiedzielibyśmy, absolutnych odpowiedników, nawet za cenę niezrozumienia tekstu przez czytelników innej kultury, czemu zwykle mają przeciwdziałać liczne przypisy wyjaśniające. Tłumacz troszczy się tu o to, by tekst w języku odbiorcy pasował tak ściśle, jak to tylko możliwe, do różnych elementów i składników (wyrazy, ich szyk, interpunkcja, idiomy czy składnia) występujących w języku źródłowym, również tych, które uchodzą za charakterystyczne i wyjątkowe dla tego języka. Chodzi zatem o tłumaczenie jak najbardziej dosłowne, najlepiej słowo w słowo, forma w formę, styl w styl. Można powiedzieć, że w ekwiwalencji formalnej najlepszy byłby taki przekład, który z kolei przetłumaczony na język źródłowy, okazałby się „jota w jotę” identyczny z oryginałem.

Inaczej mają się sprawy w ekwiwalencji funkcjonalnej, w której przekład dotyczy nie tego, co można nazwać literą wypowiedzi w języku źródłowym, ale jej znaczenia, sensu, przesłania, tego, co oryginał zamierzył powiedzieć, zakomunikować. Zakłada się tu, że w języku odbiorców raczej nie istnieją absolutne językowe odpowiedniki zawartości i formy języka źródłowego. Nida pisał: „«Tłumaczenie polega na daniu w języku przekładu najbliższego naturalnego równoważnika przekazu języka oryginału, przede wszystkim w znaczeniu, a następnie w stylu». W tego typu definicji, uznając brak jakichkolwiek absolutnych odpowiedników, podkreśla się jednak konieczność znalezienia najbliższego równoważnika. Nie powinien on być «obcy» ani w formie (z wyjątkiem naturalnie takich nieuniknionych wypadków jak imiona własne), ani w znaczeniu, i to właśnie mamy na myśli, mówiąc o równoważniku «naturalnym». Innymi słowy, dobry przekład nie powinien ujawniać swego nierodzimego źródła”[13]. Można by powiedzieć, że w wypadku ekwiwalencji funkcjonalnej nie sposób wyobrazić sobie, aby „powrotny” przekład na język źródłowy mógł się pokrywać „jota w jotę” z oryginałem.

Różnicę między obu teoriami dobrze ilustruje porównanie: „Każdy, kto podejmuje się tłumaczenia, zaciąga dług. Aby go spłacić, musi oddać nie te same banknoty czy monety, lecz tę samą kwotę”[14]. W teorii formalnej ekwiwalencji zasadniczo chodzi o monety i banknoty, a w ekwiwalencji dynamicznej – o kwotę. Oto znamienny przykład tej różnicy odnoszący się do frazy apostoła Pawła z Listu do Rzymian o „świętym pocałunku”. Przekład ekwiwalentno-formalny, jako „jota w jotę”, może mieć postać: „Pozdrówcie wzajemnie jedni drugich pocałunkiem świętym («ἐν φιλήματι ἁγίῳ»)!” (16,16). By jednak na pewno był dobrze zrozumiany, zapewne opatrzono by go przypisem, że właśnie tak w czasach i świecie Pawła zwyczajowo brzmiały pozdrowienia. Tymczasem tłumaczenie ekwiwalentno-funkcjonalne położyłoby akcent na sensie starożytnego pozdrowienia i chciałoby wyrazić go w terminach naszych czasów i naszego świata. Przykładem angielskie tłumaczenie Johna Bertrama Phillipsa, anglikańskiego duchownego, z 1995 roku: „Give each other a hearty handshake all round in Christian love” („Uściśnijcie sobie wszyscy wzajemnie serdecznie dłonie w chrześcijańskiej miłości”)[15].

1.3. TRANSLATORSKI BŁĄD

Do której z tych dwóch translatorskich szkół bliżej dwóm polskim przekładom Decretum de instrumentis communicationis socialis? Niewątpliwie w ich wypadku nie mamy do czynienia z tłumaczeniem ekwiwalentno-formalnym, skoro już same ich tytuły nie mają nic z dosłowności, nie są przekładem „jota w jotę”. W łacinie kościelnej communicatio to nie „przekaz”/„przekazywanie” (diffusio, transmissio), ale „czynienie wspólnym”, „wzajemna wymiana”, „uczestnictwo”, „obcowanie”, „współudział”, „udzielanie”; „jedność”, „łączenie”, „dzielenie się”, „porozumienie”[16].

Tytułów dwóch polskich przekładów Inter mirifica nie sposób powiązać także z ekwiwalencją funkcjonalną, ponieważ „przekaz”/„przekazywanie” w żaden sposób nie oddaje tego, o co przede wszystkim chodzi w tej ekwiwalencji:  z n a c z e n i a  czy  s e n s u  communicatio[17]. Termin communicatio socialis kryje w sobie takie znaczenie czy taki sens, które istotnie wiążą się z treścią i postacią łacińskiego słowa communicatio[18], słowa, którego polskie przekłady zupełnie nie dostrzegają w oryginale. Zupełnie – dosłownie! W łacińskim oryginale, liczącym w wydaniu, z którego korzystam, niewiele ponad osiem stron, słowo communicatio pojawia się aż 20 razy, czyli grubo ponad dwa razy na jedną stronę: 14 razy we frazie „instrumenta communicationis socialis”, a sześć „samotnie”, bez instrumenta i socialis (nr 4, 5, 9, 11), a trzeba by dodać do tego jeszcze „komunikowanie” w innych postaciach gramatycznych – dwa razy: „communicandi” (nr 1) i „communicatur” (nr 4)[19]. Tymczasem w obu polskich tłumaczeniach słowo „komunikacja”/„komunikowanie”, w jakiejkolwiek formie gramatycznej, nie pojawia się ani razu!

Oficjalne polskie przekłady dekretu Inter mirifica nie tylko „stronią” od ekwiwalencji formalnej czy ekwiwalencji funkcjonalnej, ale zwyczajnie błędnie tłumaczą jego podstawową terminologię, i to w takim stopniu, że wręcz zdają się zajmować innym tematem niż ten, na którym skupił się Sobór: przekazem, a nie komunikowaniem w społeczeństwie. Co istotne, łacińskiego terminu communicatio socialis nie znajdziemy w przedsoborowych „medialnych” dokumentach kościelnych. Jest on tworem czysto soborowym, wyjątkowym w ówczesnej doktrynie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła[20]. Jak w 1993 roku ujął to Franz-Joseph Eilers: „Wraz z soborowym Dekretem została stworzona nowa terminologia w wyrażeniu «komunikowanie społeczne». Komisja przygotowawcza zdała sobie sprawę, że takie pojęcia jak «techniki przekazu», «media audiowizualne» czy nawet «mass media» lub «komunikacja masowa» nie nazywają w wystarczającym stopniu spraw, o które chodzi w spojrzeniu Kościoła. Komunikowania nie można ograniczać do zwykłych technicznych środków przekazu, ale należy pojmować jako proces dokonujący się między ludźmi i pośród ludzi. Z tej racji zaproponowano wyrażenie «środki komunikacji społecznej» […]”[21].

Sprawa ustalenia odpowiednich terminów, które by odpowiadały dokonującym się w latach sześćdziesiątych XX wieku transformacjom technologiczno-medialnym, a pod ich wpływem transformacjom kulturowym i religijnym, a jednocześnie były otwarte na misję Kościoła, należała do najważniejszych, ale i najtrudniejszych w pracach Sekretariatu Przygotowawczego Soboru dla Prasy i Widowisk nad schematem Inter mirifica. Informuje o tym specjalna Declaratio, umieszczona na początku przypisów do tego dokumentu[22]:

DECLARATIO:

Fere insuperabiles experti sunt difficultates sodales huius Secretariatus Praeparatorii in sermone latino flectendo ad munus sibi concreditum perficiendum, quod Summus Pontifex in Litteris Apostolicis, quarum initium est: Superno Dei nutu, his verbis declaravit: „Secretariatus pariter instituitur quaestionibus omnibus expediendis, quae, cum hodiernis vulgandarum sententiarum rationibus (ut sunt folia impressa, radiophonicae et televisificae transmissiones, cinematographica spectacula etc.) quo modo conectuntur”.

In primis haud facile apparuit nomen latinum invenire ad res omnes, de quibus agitur, proprie designandas.

Penes linguas hodiernas variae reperiuntur voces ad hanc novam rerum provinciam appellandam; ex quibus aliae magis extollunt aptitudinem ad transmissionem sententiarum („techniques de diffusion”), aliae efficaciam socialem („mass media”, „Publizistik”), aliae facilitatem in usu imaginum et vocum („mezzi audiovisivi”).

Etiam minus conveniens videtur, ad has res designandas, vocem „spectacula” usurpare, quia minime omnibus novis inventis tribui potest, sicut v. gr. radiophoniae, et quia ipsa vox multa complectitur quae ad sententias vulgandas non pertinent, sicut agones, ludos circenses et similia.

Praeterea vox „spectacula” non satis enuntiat rationem, omnibus inventis de quibus hic agitur propriam, directe communicandi aliquod spirituale contentum et consequenter continua atque efficaciter in animos agendi, etiamsi communicatio ipsa speciem oblectamenti accipiat.

Propterea necessarium visum est huius Secretariatus sodalibus peritorum in hac re virorum sententiam obsecundare atque ad designanda nova haec inventa nomen proponere instrumentorum communicationis socialis, in posterum etiam in iurisprudentia ecclesiastica et in pastoralibus documentis utendum.

Quod nomen simul innuit horum inventorum originem, cum technicis artibus conexam; deinde actionem instrumentalem, qua contentum spirituale, ab auctore humano compositum, aliis communicatur; denique vim quam celeriter in totam societatem exercet.

Hae postremae notae, id est directa in animos vis et propriae actionis amplitudo – cotidie centena milia milium lectorum, spectatorum, auditorum attingentes – Ecclesiae sollicitudinem excitant et universam quaestionem pastoralem De instrumentis communicationis socialis inter gravissimas res Concilio Oecumenico subiiciendas ponunt.

N.B.: Voce „prelum” significatur in his Litteris prelum periodicum („press”, „la presse”, „die Presse”, „la stampa” etc.) nisi aliud e contextu constet.

DEKLARACJA:

Członkowie Sekretariatu Przygotowawczego napotkali na prawie niemożliwe do pokonania trudności w zmianie języka łacińskiego, by wypełnić powierzone im przez Papieża [Jana XXIII – J. M.] zadanie, o którym mowa w Liście apostolskim zaczynającym się od słów Superno Dei nutu: „Ponadto ustanawia się Sekretariat dla spraw związanych z nowoczesnymi środkami rozpowszechniania myśli (prasa, radio, telewizja, kino itp.)”.

Na początku nie było łatwo znaleźć nazwę łacińską, która odpowiednio oznaczałaby wszystkie rzeczy, o których mowa.

W językach nowożytnych można znaleźć różne terminy odnoszące się do tej nowej dziedziny rzeczy; jedne podkreślają umiejętność przekazywania idei („techniques de diffusion”), inne skuteczność społeczną („mass media”, „Publizistik”), a jeszcze inne łatwość w posługiwaniu się obrazem i głosem („media audiowizualne”).

Jeszcze mniej właściwe wydaje się nazywanie tych rzeczy słowem „widowiska”, ponieważ w żaden sposób nie można odnieść go do wszystkich nowych wynalazków, jak na przykład radio, i dlatego, że samo to słowo wskazuje na wiele rzeczy, które nie należą do opinii publicznej, jak wyścigi, zabawy cyrkowe i tym podobne.

Co więcej, słowo „widowiska” nie wskazuje na właściwą dla wszystkich tych wynalazków przyczynę bezpośredniego komunikowania treści duchowych, a co za tym idzie, ciągłego i skutecznego działania na umysły, nawet w sytuacji, gdy samo komunikowanie przybiera formę rozrywki.

Dlatego uznano za konieczne zasięgnąć opinii ekspertów w tej materii, należących do Sekretariatu, i zaproponować termin instrumenta communicationis socialis, do wykorzystania w przyszłości także w prawie kościelnym oraz w dokumentach duszpasterskich.

Nazwa ta wskazuje jednocześnie na genezę tych wynalazków, związanych ze sztuką techniczną; następnie – na ich instrumentalne przeznaczenie, umożliwiające komunikowanie innym treści duchowych, wykreowanych przez człowieka; i wreszcie na ich siłę, jaką gwałtownie wywiera na całe społeczeństwo.

Te ostatnie uwagi, czyli siła i skala duchowego oddziaływania – dotyczącego każdego dnia setek tysięcy czytelników, widzów i słuchaczy – budzą niepokój Kościoła i lokują sprawę De instrumentis communicationis socialis wśród najważniejszych do przedłożenia Soborowi Powszechnemu.

N.B.: Słowo „prelum” w tym dokumencie oznacza prasę periodyczną („press”, „la presse”, „die Presse”, „la stampa” itp.), chyba że z kontekstu wynika inaczej.

* Cyt. za: Jan XXIII, Motu proprio „Superno Dei nutu”, ustanawiające komisje przygotowawcze do Soboru Powszechnego, 5 czerwca 1960, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/motu/superno_deo_05061960.html (dostęp: 25 lipca 2022).

Sedno soborowego terminologicznego novum w dziedzinie mediów jasno, choć nie bez pewnej dwuznaczności, oddał już ks. Andrzej Maria Deskur, sekretarz Sekretariatu Przygotowawczego, w uwagach wstępnych do polskiego przekładu z roku 1968: „Nieosobowy termin diffusio [rozprzestrzenianie, rozpowszechnianie, nadawanie, przekazywanie], użyty jeszcze w encyklice Miranda prorsus [1957][23], został zastąpiony terminem communicatio, w znaczeniu wymiany o charakterze duchowym, wśród osób wolnych i rozumnych. Jednocześnie słowa massa, multitudo zostały sprecyzowane przez słowo societas, przy włączeniu społecznej nauki Kościoła. Co więcej, chodzi o jeden z pierwszych i najważniejszych rozdziałów tej nauki, albowiem środki społecznego przekazywania myśli [sic!] wyprzedzają godnością i doniosłością inne rzeczywistości ludzkie, gdyż [– jak czytamy w Inter mirifica –] «przede wszystkim odnoszą się do ducha ludzkiego» (nr 1)”[24]. Na inny aspekt sygnalizowanego novum wskazał Paul A. Soukup, podkreślając, że chociaż soborowy termin „środki komunikowania społecznego” obejmuje prasę, kino, radio i telewizję czy teatr, Vaticanum II przedłożył go ponad termin „mass media”, którym – dodajmy – w ogóle się nie posłużył, z uwagi na to, że ten drugi jest „ślepy” na społeczny wymiar pierwszego[25]. Ale terminologiczna zmiana komunikacyjna Dekretu kryje w sobie także – o czym za chwilę – pewien sens teologiczny, otwarty na dalszy rozwój i pogłębienie.

Dotychczasowe polskie tłumaczenia Inter mirifica zdają się świadczyć o tym, że osoby odpowiedzialne za ich jakość raczej nie miały pojęcia o soborowym komunikacyjnym novum, a jeśli miały, to go nie zrozumiały lub nie doceniły. Błędne oddanie łacińskiej terminologii dekretu doprowadziło w konsekwencji do błędnych polskich przekładów nazw medialnych instytucji ogólnokościelnych, a także „niesoborowych” nazw medialnych instytucji w Kościele. Kilka przykładów.

Jeden z ważniejszych „komunikacyjnych” owoców Vaticanum II – La Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali, czyli Światowy Dzień Komunikowania Społecznego (angielskie: World Communications Day; francuskie: Journée Mondiale des Communications Sociales; niemieckie: Welttag der sozialen Kommunikationsmittel), w naszym kraju wciąż nosi nazwę Światowego Dnia Środków Społecznego Przekazu – do błędnego przetłumaczenia communicazione jako „przekaz” dochodzi nieuzasadnione dodanie słowa „środki” (włoskie strumenti), którego brak w nazwie włoskiej[26]. Włoska nazwa – inaczej niż polski przekład – odnosi się nie tylko do „mediów”, ale także do wszystkich innych rodzajów komunikacji społecznej. Wypada podkreślić, że taką samą błędną polską nazwę znajdziemy również na watykańskiej stronie poświęconej „medialnym” orędziom papieży: Messaggi per le Giornate Mondiali delle Comunicazioni Sociali (dosłownie: Orędzia na Światowe Dni Komunikowania Społecznego), jak choćby w wypadku ostatniego orędzia Franciszka: LVI Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali – Ascoltare con l’orecchio del cuore, nosi tytuł: LXI Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu – Słuchanie uchem serca.

Przypisy

Wstęp

[1] Poza Vaticanum II odbyły się następujące sobory, uznawane przez Kościół rzymskokatolicki za ekumeniczne (powszechne): Sobór Nicejski (325), Sobór Konstantynopolitański I (381), Sobór Efeski (431), Sobór Chalcedoński (451), Sobór Konstantynopolitański II (553), Sobór Konstantynopolitański III (680), Sobór Nicejski II (787), Sobór Konstantynopolitański IV (869), Sobór Laterański I (1123), Sobór Laterański II (1139), Sobór Laterański III (1179), Sobór Laterański IV (1215), Sobór Lyoński I (1245), Sobór Lyoński II (1274), Sobór w Vienne (1311–1312), Sobór w Konstancji (1414–1418), Sobór w Bazylei–Ferrarze–Florencji–Rzymie (1431–1445), Sobór Laterański V (1512–1517), Sobór Trydencki (1545–1547, 1551–1552, 1562–1563), Sobór Watykański I (1869–1870).

[2] J. W. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przeł. A. Wojtasik, Kraków 2011, s. 55.

[3] Tamże, s. 54–67.

[4] Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazu „Inter mirifica”, w: Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002 (dalej cyt. jako DKDD 2002), s. 87. Oficjalny polski przekład zacytowanego fragmentu poprawiam w trzech miejscach: „mirificus” oddaję nie jako „niezwykły”, ale „cudowny”, bo takie przede wszystkim jest leksykonowe znaczenie tego słowa (por. mirificus oraz mirifico w: A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 424), a przekład ten podpowiada najbliższy kontekst, podkreślający Bożą pomoc („Deo favente”) – Bożą interwencję – w powstawaniu środków komunikowania społecznego (zob. W. Misztal, Środki społecznego przekazu jako narzędzie ewangelizacji: preewangelizacja, postewangelizacja, w: A. Baczyński, M. Drożdż, M. Legan (red.), Inter mirifica. Dziedzictwo i perspektywy. Tom jubileuszowy w 50. rocznicę ogłoszenia soborowego Dekretu o środkach społecznego przekazywania myśli, Kraków 2013, s. 59–62). Z kolei w dwóch miejscach poprawiam tłumaczenie frazy „instrumenta communicationis socialis”, w soborowym dokumencie nie ma mowy o „środkach społecznego przekazu”, ale o „środkach komunikowania społecznego”. Tym translatorskim kwestiom poświęcam cały rozdział pierwszy. Zacytowany fragment w oryginale łacińskim: „Inter mirifica technicae artis inventa, quae hodiernis praesertim temporibus, Deo favente, humanum ingenium e rebus creatis deprompsit, […] ea eminent instrumenta, quae non modo singulos homines, sed ipsas multitudines totamque humanam societatem, natura sua attingere ac movere valent, sicuti prelum, cinematographeum, radiophonia, televisio et alia huiusmodi, quae proinde instrumenta communicationis socialis merito vocari possunt” (Decretum de instrumentis communicationis socialis „Inter mirifica”, https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19631204_inter-mirifica_lt.html [dostęp: 7 lipca 2022]).

[5] H. Rolfes, „Inter Mirifica”, and What Followed: The Second Vatican Council as the Beginning of a New Era in the Relationship between the Church and the Media, w: H. Rolfes, A. A. Zukowski (red.), Festschrift for Franz-Josef Eilers, Kessel 2007, s. 12.

[6] Zob. A. Ruszkowski, The Decree on the Means of Social Communication. Success or Failure of the Council?, przeł. L. Wearne, L. Baugh, w: R. Latourelle (red.), Vatican II: Assessment and Perspectives: Twenty-Five Years after (1962–1987), New York 1988, t. 3, s. 548–579; G. Marchessault, Inter mirifica: Success or Failure?, przeł. F. Leng, „Concilium” 2014, nr 1, s. 95–100.

[7] J. W. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, dz. cyt., s. 15–16.

[8] R. R. Gaillardetz (red.), The Cambridge Companion to Vatican II, Cambridge – New York 2020, s. XI. W podręczniku tym – wypada zauważyć – Inter mirifica nosi błędny tytuł: Decree on the Mass Media. O problemach translatorskich związanych z tym dokumentem – za chwilę, w rozdziale pierwszym.

[9] J. W. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, dz. cyt., s. 207.

[10] Nie myślę tu o pracach zbiorowych będących zapisem tej czy innej konferencji z okazji kolejnych, okrągłych rocznic przyjęcia Inter mirifica przez Sobór, jak na przykład: A. Baczyński, M. Drożdż, M. Legan, Inter mirifica. Dziedzictwo i perspektywy. Tom jubileuszowy w 50. rocznicę ogłoszenia soborowego Dekretu o środkach społecznego przekazywania myśli, dz. cyt.

[11] E. Baragli, L’Inter Mirifica. Introduzione, storia, discussione, commento, documentazione, Roma 1969. Trzy lata wcześniej Baragli opracował historię Inter mirifica w hiszpańskojęzycznym komentarzu do Dekretu pod redakcją Rafaela Andrésa, Instrumentos de Comunicación Social. Comentario al Decreto „Inter Mirifica” del Concilio Ecuménico Vaticano II, Madrid 1966 (tekst Baragliego Historia del decreto na s. 1–25).

[12] J. Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II, New York 1966, s. 77; por. tenże, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego. Formułowanie – Przekaz – Interpretacja, przeł. W. Szymona, red. K. Góźdź, M. Górecka, t. 7, cz. 1, Lublin 2016, s. 355.

[13] D. Zsupan-Jerome, Inter mirifica, w: M. L. Lamb, M. Levering (red.), The Reception of Vatican II, New York 2017, s. 347.

[14] W greckim παράγω kryje się „przemijanie”, „znikanie”, „odchodzenie”, ale także „zmienianie”, „wprowadzenie w błąd”, „zwodzenie” – i wszystkie te znaczenia można odkryć w słowach Pawła. Zob. Παράγω w: R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, s. 462; Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. 3, Warszawa 1965, s. 394–395.

[15] K. Schatz, Sobory powszechne – punkty zwrotne w historii Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2000, s. 11–14.

[16] W Kościele rzymskokatolickim „Sobory (synody) to zgromadzenia głównie (ale w sensie teologicznym niekoniecznie tylko) biskupów, zwołane w celu omówienia spraw Kościoła, podjęcia decyzji i wydania formalnych postanowień. Na synodach lokalnych (dawniej również narodowych) biskupi zawsze reprezentują Kościoły lokalne. Jeżeli dochodzi do skutku legalnie zwołane zebranie reprezentantów całego Kościoła (zwołane, kierowane i zatwierdzone przez papieża), to mamy do czynienia z soborem powszechnym [ekumenicznym]. […] Biskupi zebrani na soborze powszechnym, obradujący i podejmujący decyzje pod przewodnictwem papieża i razem z nim, mają zgodnie z doktryną katolicką i prawem kościelnym najwyższą władzę w Kościele […]; i są nieomylni w sprawach wiary, kiedy sobór uroczyście definiuje jakieś prawdy wiary (Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, nr 25)” (K. Rahner, H. Vorgrimler, Sobór, w: Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, słowo wstępne A. J. Skowronek, Warszawa 1987, kol. 420–421).

[17] Z. Glaeser, Czym jest sobór dla Kościoła. Perspektywa rzymskokatolicka, w: T. Kałużny, Z. J. Kijas (red.), Przed Soborem Wszechprawosławnym, Kraków 2016, s. 32.

[18] Codex iuris canonici, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus / Kodeks prawa kanonicznego, przekład zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Pallotinum 1984, Poznań 1984, s. 159.

[19] Jan XXIII, Allocutio in sollemni SS. Concilii inauguratione. 11 octobris 1962, https://www.vatican.va/content/john-xxiii/la/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_spe_19621011_opening-council.html (dostęp: 25 czerwca 2022). Zob. J. Majewski, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, w: E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (red.), Dogmatyka, t. 1, słowo wstępne abp H. Muszyński, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2005, s. 77–88. W 1973 roku Kongregacja Nauki Wiary w Deklaracji „Mysterium Ecclesiae” – o katolickiej doktrynie o Kościele przeciw niektórym współczesnym błędom, wyjaśniając sens nauczania rzymskokatolickiej doktryny o historyczno-kulturowych uwarunkowaniach sformułowań doktrynalnych, proponuje właściwą jego wykładnię, ale przy okazji wskazuje także na radykalizm novum w tej dziedzinie, ustanowionym na Soborze Watykańskim II, a novum to do dzisiaj może szokować, szczególnie tych, którzy uważają, że formułom dogmatycznym nigdy niczego nie może brakować. Czytamy w deklaracji: czasami zdarza się, „że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. […] W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach […], może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła przy pomocy pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia” (Deklaracja „Mysterium Ecclesiae” – o katolickiej doktrynie o Kościele przeciw niektórym współczesnym błędom, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/t_1_17 [dostęp:  19 maja 2022]). Kongregacja przyznała, że – według Vaticanum II – Magisterium Kościoła, formułując jakąś doktrynę, może uprzywilejowywać te lub inne modele myślenia, np. konkretnych szkół teologicznych, tym samym przenosząc na formuły dogmatyczne zarówno ich „blaski”, jak też ich „cienie”.

Rozdział 1. Przekaz czy komunikowanie?

[1] T. Różewicz, Sezon poetycki – jesień 1966, w: Przygotowanie do wieczoru autorskiego, Warszawa 1977, s. 104.

[2] Przekłamanie rozumiem tu jako podanie informacji bardziej lub mniej niezamierzenie częściowo zmienionej, nie w pełni zgodnej z rzeczywistością. Zob. Wielki słownik języka polskiego, Przekłamać, https://wsjp.pl/haslo/podglad/66422/przeklamac/5175196/historie (dostęp:  20 lipca 2022).

[3] E. A. Nida, Zasady odpowiedniości, w: P. Bukowski, M. Heydel (red.), Współczesne teorie przekładu. Antologia, Kraków 2009, s. 53.

[4] Zob. P. Ricoeur, Radość i udręki tłumacza, przeł. T. Swoboda, w: P. Ricoeur, P. Torop, O tłumaczeniu, przeł. T. Swoboda, S. Ulaszek, wstępem poprzedził E. Balcerzan, Gdańsk 2008, s. 33. O tym, co w tłumaczeniu jest ocalane, a co tracone, traktują kolejne strony eseju francuskiego filozofa.

[5] Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, w: Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko-polski, Poznań 1968 (dalej cyt. jako DKDD 1968), s. 109–124.

[6] Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazu „Inter mirifica”, w: DKDD 2002, s. 87–95.

[7] Na stronie internetowej Watykanu można znaleźć linki do tego dokumentu w tłumaczeniu na 12 języków, z których tylko dwa nie należą do rodziny języków indoeuropejskich. Większość w tytule ma „komunikowanie”: Decreto sugli strumenti di comunicazione sociale; Décret sur les moyens de communication sociale; Decreto sobre os meios de comunicação social; Decree on the Media of Social Communications; Decreto sobre los medios de comunicación social; Dekret über die sozialen Kommunikationsmittel; w tytule w języku białoruskim także jest mowa o komunikowaniu, tyle że masowym: Дэкрэт пра сродкі масавай камунікацыі (Dekret o środkach masowej komunikacji). Przekład czeski zbliżony jest do polskiego: Dekret o hromadných sdělovacích prostředcích (Dekret o środkach masowego przekazu) (Documenti del Concilio Vaticano II, https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_it.htm [dostęp: 19 lipca 2022]).

[8] A. Lepa, Wprowadzenie do Dekretu o środkach społecznego przekazu, w: DKDD 2002, s. 81, przypis 1. Por. M. Lis, Papieskie orędzia na Światowe Dni Komunikacji Społecznej po polsku: kwestie wierności przekładu, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 2016, nr 1, s. 181–182.

[9] W tym kontekście nieporozumieniem jest stwierdzenie Katarzyny Pokornej-Ignatowicz: „W Dekrecie mass media nazywane są środkami społecznego przekazu, gdyż przymiotnik «masowe» uznano za sprzeczny z duchem personalizmu” (Kościół w świecie mediów. Historia – dokumenty – dylematy, Kraków 2002, s. 87).

[10] G. Dobroczyński, Kościół Web 2.0 w matni czy w sieci?, w: M. Białkowski (red.), Studia soborowe. Historia i nauczanie Vaticanum II, Toruń 2013, s. 557.

[11] Wierność przekładu – fidélité, w: J. Delisle, H. Lee-Jahnke, M. C. Cormier (red.), Terminologia tłumaczenia, przekład i adaptacja T. Tomaszkiewicz, Poznań 2006, s. 116–117. „Kryteria służące ocenie wierności tłumaczenia danego tekstu zależą od wielu parametrów, wśród których można wymienić: «cele tłumacza», przyjętą «strategię tłumaczenia», rodzaj omawianej w tekście problematyki, dokładność przekazywanych informacji, gatunek tekstu, funkcje i zastosowanie danego tekstu, jego czułe punkty, jego tekstowość, jego wartości literackie, kontekst społeczno-historyczny, sposób przyjęcia tekstu przez odbiorców, «normy», «świat pojęć». Wszystkie te zmienne pozostają ze sobą w ścisłym związku” (tamże, s. 117).

[12] E. A. Nida, Toward a Science of Translating. With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating, Leiden 1964, s. 159–192, rozdział ósmy: Principles of Correspondences – część tego rozdziału – s. 156–171 – ukazała się w tłumaczeniu polskim: Zasady odpowiedniości, dz. cyt., s. 53–69; zob. też: tenże, Zasady przekładu na przykładzie tłumaczenia Biblii, przeł. M. B. Fedewicz, „Pamiętnik Literacki” 1981, nr 1, s. 323–342. Ponadto zob. D. Kenny, Equivalence, w: M. Baker (red.), Routledge Encyclopedia of Translation Studies, London – New York 2001, s. 77–80; S. Colina, Quality, Translation, w: M. Baker, G. Saldanha (red.), Routledge Encyclopedia of Translation Studies, London – New York 2020, s. 458–463 (wydanie trzecie).

[13] E. A. Nida, Zasady przekładu na przykładzie tłumaczenia Biblii, art. cyt., s. 331. „All translating, whether in the foreign language classroom or in the rendering of the Scriptures, should aim at the closest natural equivalent of the message in the source language. In other words, a translation should communicate. This means not only the equivalent content of the message but, in so far as possible, an equivalence of the form. To ascertain equivalence, either of content or form, one must focus upon the functions involved. In other words, what functions does a text perform? And how are these functions communicated by the lexical, grammatical, and rhetorical structures?” (E. A. Nida, J. de Waard, From One Language to Another. Functional Equivalence in Bible Translating, Nashville 1986, s. 10–11). Nida ostatecznie zdecydował się zastąpić termin dynamic equivalence terminem functional equivalence, krok ten wyjaśniając w taki sposób: „One conspicuous difference in terminology in this volume in contrast with Theory and Practice of Translation and Toward a Science of Translating is the use of the expression «functional equivalence» rather than «dynamic equivalence». The substitution of «functional equivalence» is not designed to suggest anything essentially different from what was earlier designated by the phrase «dynamic equivalence». Unfortunately, the expression «dynamic equivalence» has often been misunderstood as referring to anything which might have special impact and appeal for receptors. Some Bible translators have seriously violated the principle of dynamic equivalence as described in Theory and Practice of Translating and Toward a Science of Translating. It is hoped, therefore, that the use of the expression «functional equivalence» may serve to highlight the communicative functions of translating and to avoid misunderstanding” (tamże, s. 9–10).

[14] C. B. West, La Théorie de la traduction au XVIIIe siècle, „Revue de Littérature Comparée” 1932, nr 12, s. 344, cyt. za: E. A. Nida, Zasady odpowiedniości, dz. cyt., s. 53.

[15] The New Testament in Modern English, revised edition, trans. J. B. Phillips, New York 1995, s. 339.

[16] Zob. Communicatio, w: A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, dz. cyt., s. 127; Communicatio, w: S. Olejnik (red.), Słownik łacińsko-polski terminów teologiczno-moralnych, Warszawa 1968, s. 53; Ch. T. Lewis, Ch. Short (red.), A Latin Dictionary. Founded on Andrews’ Edition of Freund’s Latin Dictionary, Oxford 1958, s. 383; Communicatio, w: P. G. W. Glare (red.), Oxford Latin Dictionary, Oxford 2012, s. 405.

[17] Znaczenie polskich słów „przekaz” i „komunikacja”/„komunikowanie” według internetowego Wielkiego słownika języka polskiego oraz ich etymologia: „przekaz” – „1. tekst – tekst lub dzieło sztuki stanowiące źródło wiedzy o przeszłości; 2. przesłanie – główna myśl lub idea jakiegoś tekstu, dzieła lub filozofii mająca dotrzeć do odbiorcy; 3. podawanie informacji – podawanie komuś informacji; 4. wysyłanie sygnału – wysyłanie czegoś za pomocą jakiegoś urządzenia lub narządu; 5a. wpłata pieniędzy – wpłata pieniędzy na konto za pośrednictwem poczty lub banku; 5b. pieniądze – pieniądze wpłacane na konto za pośrednictwem poczty lub banku; 5c. blankiet – formularz pocztowy lub bankowy, za pomocą którego zleca się przesłanie pieniędzy na konto” (Wielki słownik języka polskiego, Przekaz, https://wsjp.pl/haslo/podglad/28400/przekaz [dostęp: 31 sierpnia 2022]). Etymologia słowa „przekaz” – od prefiksu „prze-” (łac. per – „przez”, „po”, „na”, „wzdłuż”), służącego tworzeniu czasowników od czasowników, oraz czasownika „kazać” – „staropolskie […] †kaz-a-ti, †kaz-je- ‘informować (gestem albo słowem) o swej woli’, ogólnosłowiańskie w tym szerokim znaczeniu (z licznymi wtórnymi znaczeniami węższymi), dalej niejasne (dyskusyjne), ściśle synonimiczne z sanskryckim śas- (śasati, śdstiy, *kós-, więc nie należy go odeń odrywać z powodu trudności fonemicznych, zresztą niewielkich: prasłowiańskie k- zamiast -s- (z praindoeuropejskiego *k-) tu normalne (wobec następującego -s-)” (A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 2000, t. 1, s. 649; t. 2, s. 811). „Komunikacja” – „1a. przedmiot – ogół środków lokomocji służących do regularnego przemieszczania się; 1b. czynność – regularne przemieszczanie się za pomocą środków lokomocji; 2. międzyludzka – wzajemne przekazywanie informacji; 3. telefoniczna – łączność między urządzeniami; 4. możliwość przedostania się z jednego pomieszczenia do drugiego” (Wielki słownik języka polskiego, Komunikacja, https://wsjp.pl/haslo/podglad/19943/komunikacja [dostęp: 31 sierpnia 2022]). Etymologia słowa „komunikacja” według Etymologicznego słownika języka polskiego Andrzeja Bańkowskiego: „‘obcowanie’ 1583 (M. Czechowic, z synonimem: spółkowanie), łacińskie communicatio, od czasownika communicare ‘czynić wspólnym’ […]. W znaczeniu ‘łączność lokomocyjna albo informacyjna’ od XVIII-2, za językiem niemieckim, francuskie communication” (t. 1, s. 774).

[18] Zagadnienie terminologii Inter mirifica szczegółowo omawia Enrico Baragli w: L’inter mirifica. Introduzione, storia, discussione, commento, Roma 1969, s. 261–288; zob. F. J. Eilers, Social Communication. The Development of a Concept, w: Communicating in Community. An Introduction to Social Communication, Indore (Indie) 1996, s. 271–278 (przedruk tekstu pod tym samym tytułem z: „Communicatio Socialis Yearbook” 1987, nr 4, s. 85–92).

[19] „Inter mirifica technicae artis inventa, quae hodiernis praesertim temporibus, Deo favente, humanum ingenium e rebus creatis deprompsit, peculiari sollicitudine Mater Ecclesia ea excipit ac prosequitur quae hominis animum potissimum respiciunt, quaeque novas aperuerunt vias cuiusvis generis nuntios, cogitata ac praecepta facillime  c o m m u n i c a n d i  [komunikowania]. […] Ad recte haec instrumenta adhibenda omnino necesse est ut omnes, qui iisdem utantur, ordinis moralis normas noscant et fideliter in hac provincia ad effectum deducant. Rerum materiam ergo considerent quae, pro peculiari cuiusque instrumenti natura,  c o m m u n i c a n t u r ” (nr 1 i 4). Przekład polski z 2002 roku: „Wśród niezwykłych wynalazków techniki, które zwłaszcza w najnowszych czasach ludzki geniusz z pomocą Bożą rozwinął spośród rzeczy stworzonych, Matka Kościół ze szczególnym zainteresowaniem przyjmuje i popiera te, które w największym stopniu dotyczą ducha ludzkiego i które otworzyły nowe drogi bardzo łatwego  p r z e k a z y w a n i a  wszelkiego rodzaju informacji, przemyśleń i zaleceń. […] Do właściwego użytkowania tych środków konieczne jest zwłaszcza to, aby wszyscy, którzy się nimi posługują, znali zasady porządku moralnego i wiernie je w tym zakresie wcielali w życie. Winni zatem stosownie do specyficznej natury każdego z tych środków uwzględniać treść  p r z e k a z u  [którą się komunikuje]”.

[20] Można zaryzykować tezę, że dekret Inter mirifica w jakiejś znaczącej mierze przyczynił się do upowszechnienia w kulturze naukowej terminu „komunikacja społeczna”/„komunikowanie społeczne”, odnoszącego się do zjawiska i procesów społeczno-kulturowych, które w naszych czasach niczym tsunami stały się istotnym przedmiotem ogólnoświatowej autentycznej troski społeczno-politycznej oraz interdyscyplinarnej refleksji naukowej. Zob. R. Fuentes-Navarro, Institutionalization and Internationalization of the Field of Communication Studies in Mexico and Latin America, w: P. Simonson, D. W. Park (red.), The International History of Communication Study, New York – London 2016, s. 340, przyp. 11; M. Wendland, Historia historii komunikacji w zarysie, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” 2014, nr 1, s. 11–27. Franz-Joseph Eilers informuje (za: R. B. Nixon, Education for Journalism in Latin America: A Report of Progress, Minneapolis 1981, s. 25), że termin „komunikacja społeczna” (social communication) po Soborze Watykańskim II szybko upowszechnił się w Ameryce Łacińskiej. Jeszcze w 1970 roku na tym kontynencie istniały tylko trzy instytuty na wyższych uczelniach, które w swoich nazwach posługiwały się tą frazą, a w roku 1962, gdy Sobór Watykański II zaczął obrady, żaden. Tymczasem w 1980 roku było ich aż 65 na łączną liczbę 163 zajmujących się komunikacją społeczną. „Narzuca się wniosek, że te różne instytuty na uczelniach zarówno państwowych, jak i prywatnych w Ameryce Łacińskiej, które historycznie pozostają w ścisłych więzach z Kościołem rzymskokatolickim, zdecydowały się użyć w swych nazwach komunikacji społecznej na fali Soboru Watykańskiego II” (Social Communication. The Development of a Concept, art. cyt., s. 85).

[21] F. J. Eilers, Introduction. Inter Mirifica, w: Church and Social Communication: Basic Documents, red. i wstęp F. J. Eilers, Manila 1993, s. 57 n. Por. tenże, „Go and Proclaim” (Mk 16:15). Mission and Social Communication in a New Culture for Evangelisation, w: Mission Beyond „Ad Gentes”. A Symposium, red. J. Kavunkal, Ch. Tauchner, Siegburg 2016, s. 103–110.

[22] Secretariatus de Scriptis Prelo Edendis et de Spectaculis Moderandis, De instrumentis diffusionis seu communicationis socialis, w: Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series II (praeparatoria), volumen III: Acta commissionum et secretariatuum praeparatoriorum Concilii Oecumenici Vatican II, pars II: Commissiones: de Sacra Liturgia, de Studiis et Seminariis, de Ecclesiis Orientalibus, de Missionibus, de Apostolatu Laicorum, Secretariatus: de Scriptis Prelo Edendis et de Spectaculis Moderandis, ad Christianorum Unitatem Fovendam (sub secreto), Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1969, s. 391 (https://archive.org/details/ADPIII.2 [dostęp: 22 lipca 2022]).

[23] W łacińskim oryginale Miranda prorsus słowo diffusio pojawia się jeden raz: „Deus, cum summum sit bonum, nullo non tempore sua munera hominibus largitur, quos peculiari cura caritateque prosequitur; e quibus quidem muneribus alia ad animum, alia vero ad terrenae huius vitae usum spectant; suntque haec, ut patet, prioribus subiecta eodem quippe modo, quo corpus menti subigatur oportet, cum qua, antequam semet ipsum per beatificam visionem communicet, per Fidem caritatemque coniungitur, quae «diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis» (Rom. 5, 5)” (Pius XII, Litterae encyclicae „Miranda prorsus”, https://www.vatican.va/content/pius-xii/la/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_08091957_miranda-prorsus.html [dostęp: 25 lipca 2022]). Słowo „communicatio” w tym dokumencie pojawia się także raz – w tytule przywołanego przez papieża jednego z przemówień: Nuntius radiophonicus ad eos qui interfuerunt tertio generali conventui de communicationibus inter cives et nationes, sexagesimo volvente anno a radiotelegraphia inventa, Genuae habito, „Acta Apostolicae Sedis” 1955, nr 47, s. 736. Tymczasem w wersji włoskiej tego dokumentu słowo diffusione występuje 11 razy, z kolei comunicazione – 14, a comunicazione sociale – 16. Natomiast w oficjalnym polskim przekładzie „komunikacja”/„komunikowanie” pojawia się cztery razy, „przekaz”/„przekazywane”/„przekazywać” – osiem.

[24] A. M. Deskur, Wprowadzenie do Dekretu o środkach społecznego przekazywania myśli, w: DKDD 1968, s. 105.

[25] P. A. Soukup, Church Documents and the Media, „Concilium” 1993, nr 6, s. 72.

[26] Chlubnym wyjątkiem w tej translatorskiej dziedzinie w Polsce pozostaje publikacja Orędzia papieskie na Światowe Dni Komunikacji Społecznej, 1967–2002 (słowo wstępne bp J. Chrapek, Częstochowa 2002), w opracowaniu, redakcji i tłumaczeniu orędzi z lat 1967–1979, 1982 i 2002 Marka Lisa (pozostałe orędzia za błędną polską wersją „L’Osservatore Romano”). W wydaniu tym oryginalne włoskie „comunicazione sociale”, francuskie „communication sociale” (orędzia z lat 1968–1971, 1974–1975) oraz angielskie „social communication” (orędzie z 1973 roku) konsekwentnie oddaje się przez „komunikacja społeczna”. Zob. translatorskie inspirujące uwagi Lisa dotyczące „komunikacyjnych” dokumentów i nazw instytucji kościelnych w: Wprowadzenie, tamże, s. 8; tenże, Papieskie orędzia na Światowe Dni Komunikacji Społecznej po polsku: kwestie wierności przekładu, art. cyt., s. 180–184. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera uchwała Rady Dyscypliny Naukowej Nauk o Mediach i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego nr 71/2021, przyjęta 17 kwietnia 2021 roku, w której czytamy: „1. Postuluje się, aby w języku polskim oraz w tłumaczeniach na języki obce, w artykułach naukowych, popularnonaukowych, publicystycznych oraz w wypowiedziach medialnych stosować nazwę: teologia mediów i komunikacji zamiast dotychczasowej nazwy: teologia środków społecznego przekazu. […] 3. Zaleca się stosowanie przypisu w tekście pracy naukowej czy też innej wypowiedzi publicznej, informującego o powyższej zmianie nazewnictwa w języku polskim. 4. W języku angielskim postuluje się używanie nazwy: „ C o m m u n i c a t i o n   a n d   M e d i a   T h e o l o g y ” (Rada Wydziału Teologicznego UKSW, Uchwała Nr 17/2021 Rady Dyscypliny Naukowej Nauk o Komunikacji Społecznej i Mediach UKSW z dnia 19 kwietnia 2021 r. w sprawie zalecania stosowania nowej nazwy teologia mediów i komunikacji, „Monitor UKSW. Wydział Teologiczny”, https://monitor.uksw.edu.pl [dostęp: 8 grudnia 2022]. Niniejszym wyrażam wdzięczność prof. Piotrowi Drzewieckiemu z UKSW za informację o tej uchwale).

Ilustracja na okładce: Television image of Pope Paul VI at the conclusion of the Second Vatican Council with a speech in Rome, December 8, 1965 / Alamy Stock Photo

Recenzja:

dr hab. Piotr Drzewiecki, prof. UKSW

dr hab. Damian Wąsek, prof. UPJPII

Redakcja: Maria Urbańska-Bożek

Korekta: Anna Mackiewicz

© Józef Majewski

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Gdański

wydawnictwo słowo/obraz terytoria sp. z o.o.

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel.: (58) 345 47 07

e-mail: slowo@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-8325-066-3

Gdańsk 2023