Co dalej po śmierci

Katolicka teologia życia po śmierci

Seria

Źródło Wody Żywej

Co dalej po śmierci

Katolicka teologia życia po śmierci

pod redakcją

ks. Piotra Łabudy

© by Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2021

ISBN 978-83-7793-816-4

Nihil obstat

Tarnów, dnia 12.12.2021 r.

ks. dr Jacek Soprych

Imprimatur

OW-2.2/75/21, Tarnów, dnia 14.12.2021 r.

Wikariusz generalny

† Stanisław Salaterski

Recenzja naukowa:

ks. dr hab. Sławomir Stasiak, prof. PWT;

ks. prof. dr hab. Mirosław S. Wróbel

Projekt okładki:

Mateusz Kowal

Na okładce:

Sąd Ostateczny, witraż według projektu Sir Edwarda Burne-Jones’a.

Katedra św. Filipa w Birmingham

Publikacja dofinansowana z subwencji dla Uniwersytetu Papieskiego

Jana Pawła II w Krakowie przyznanej w roku 2021

Druk:

Poligrafia Wydawnictwa BIBLOS

Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej

pl. Katedralny 6, 33-100 Tarnów

tel. 14-621-27-77

fax 14-622-40-40

e-mail: biblos@biblos.pl

http://www.biblos.pl

KS. ANTONI ŻUREK

UPJPII w Krakowie Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie

ESCHATOLOGIA WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA

Eschatologia jako nauka o ostatecznych losach człowieka i świata stanowiła jeden z elementów teologii wczesnochrześcijańskiej, i to od samego jej początku, choć w pierwszych pokoleniach chrześcijan były to raczej tylko poszczególne idee, które dopiero z czasem przekształciły się w spójną wizję. Wpływ na jej wykrystalizowanie miało wiele czynników, których zarys spróbujemy przedstawić.

Apokaliptyka chrześcijańska

Zmartwychwstanie Chrystusa, a potem Jego wniebowstąpienie to wydarzenia będące zapowiedzią paruzji, czyli powtórnego i ostatecznego przyjścia Pana. To przyjście w chwale ma nastąpić na końcu czasów, co niechybnie zapowiada kres obecnego świata. Z tym związana jest nadzieja zbawienia człowieka. Takie przesłanie zawarte jest w pismach biblijnych, czego szczególnie wyrazistym przykładem jest Apokalipsa św. Jana. Oczekiwanie na przyjście Pana przy jednoczesnej nieznajomości daty tego wydarzenia kształtowało duchowość wczesnochrześcijańską. Enigmatyczny charakter zapowiedzi wydarzeń związanych z paruzją animował wyobraźnię i skłaniał do teologicznych poszukiwań. Wprawdzie ostatecznych i w miarę jednoznacznych rozwiązań trudno było się spodziewać, bo zgodnie ze słowami św. Pawła: „Ani ucho nie słyszało, ani oko nie widziało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy Bóg przygotował tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9), ale choćby wypowiedzi Nowego Testamentu zawierają wystarczająco dużo informacji na temat tej intrygującej przyszłości, aby stać się podstawą dla refleksji teologicznej.

Mogą one być prowadzone na różnych poziomach i być ukierunkowane na różnorodne aspekty. Bardziej zaawansowane dociekania przybierają postać subtelnych przemyśleń, opartych nie tylko na ewangelicznych, ale także filozoficznych przesłankach. Mniej zaawansowane zadawalają się przemawiającymi do wyobraźni obrazami, które bardziej uwzględniają emocje i odpowiadają w sposób konkretny na rodzące się pytania. Natomiast najczęściej okoliczności zewnętrzne, związane choćby z aktualną sytuacją, wpływały na wybór konkretnego zagadnienia eschatologicznego, któremu poświęcano więcej uwagi. Raz był to koniec świata, innym razem kwestia zmartwychwstania czy też zagadnienie sądu itp. Niebagatelną rolę odgrywał również klimat społeczny, sprzyjający chrześcijańskim rozwiązaniom problemów, które były wspólne wszystkim mieszkańcom Cesarstwa Rzymskiego. Takie było w dużym uproszczeniu tło, na którym rozwijała się eschatologia wczesnochrześcijańska.

Starzejący się świat

Świat, w którym żyli chrześcijanie, uważany był za nietrwały i przemijający, a w dodatku pełen różnego rodzaju gnębiących go dolegliwości. Taka generalnie wizja świata panowała w starożytności. Patrząc na otaczający świat, mówiono o jego starości. Jak napisze znawca tego okresu, idea starzejącego się świata, pojawiająca się w literaturze chrześcijańskiej, była „głęboko zakorzeniona w umysłach wszystkich”, a inspirowana była tradycją biblijną oraz filozoficzną[1]. Chrześcijańska myśl wpisywała się w tym przypadku w dość charakterystyczny dla starożytności nurt myślowy, zgodnie z którym to, co ma początek, musi mieć też swój koniec. W przypadku świata ilustracją tego poglądu było opowiadanie o następujących po sobie okresach, z których każdy następny był gorszy od poprzedniego. Mówiono o trzech okresach, poczynając od złotego, poprzez srebrny, a kończąc na żelaznym, który nie miał mieć już kontynuacji. Inną ilustracją tej wizji była analogia z życiem człowieka, zgodnie z którą świat miał swoje dzieciństwo, później młodość i wiek dojrzały, aż wreszcie osiągnął starość.

Myśl o „starzejącym się świecie” pojawiła się relatywnie wcześnie w literaturze chrześcijańskiej. Już u św. Cypriana została ona wyraźnie sformułowana. Zauważył on melancholijnie: „Taki wyrok zawisł nad światem, takie jest prawo Boga, by wszystko, co powstało, upadło, co wzrosło, postarzało się, co silne, osłabło, co wielkie, stało się małym, a gdy osłabnie i zmaleje, skończyło się”[2]. Krótko mówiąc: „świat się starzeje” i „wszystko na świecie zaczęło się kończyć, gdy już sam cały świat znajduje się w upadku i przy końcu”[3]. Ta, można by rzec, pesymistyczna wizja była charakterystyczna dla całego tego okresu. Ponad sto pięćdziesiąt lat po św. Cyprianie inny afrykański biskup, św. Augustyn z Hippony, w jednym z kazań powie: „Świat ginie, starzeje się, ustaje, trudzi się wyczerpany starością […]. Jest jak człowiek, który się rodzi, wzrasta, starzeje”[4]. Starość jest siłą rzeczy oznaką naturalnego kresu. W przypadku świata mówimy o jego końcu. Spodziewano się tego, a nawet podejmowano próby wyznaczenia jego daty.

Przekonanie o rychłym końcu świata wzmacniały periodycznie nawiedzające świat kataklizmy i klęski naturalne. Do tego dochodziła degrengolada życia społecznego. Wspomniany już biskup, św. Cyprian, pisał: „Maleje i na siłach opada na niwach rolnik, na morzu żeglarz, żołnierz w obozie, niewinność na rynku, sprawiedliwość w sądzie, zgodność w przyjaźni, w sztukach doświadczenie, karność w obyczajach”[5]. Po prawie stu pięćdziesięciu latach w Mediolanie św. Ambroży z całym przekonaniem pisze, że „koniec świata” (consumatio saeculi) zapowiadany przez Chrystusa jest rzeczywiście bliski, bo jak nigdy wcześniej widoczne stały się znaki zapowiadające Jego nadejście: „Nikt bardziej niż my nie stał się świadkiem niebieskich słów, że koniec świata nas zastanie. O iluż to wojnach i bitwach słyszymy […]. Jakiż głód dotknął wszystkich, zarazy ludzi i zwierząt, tak, że nawet jeśli nie doświadczamy wojny, to klęski naturalne zrównały nas z tymi, co jej doświadczają. Ponieważ żyjemy przy końcu świata, zauważamy poprzedzające go słabości świata”[6]. Inni duszpasterze w jeszcze dramatyczniejszych słowach odmalowywali grozę zjawisk wieszczących nadchodzący koniec świata.

Tę wizję ubierano niekiedy w teologiczne szaty. Św. Augustyn historię świata łączył z biblijnym opowiadaniem o jego stworzeniu w ciągu sześciu dni. Zgodnie z taką egzegezą, od czasu przyjścia Chrystusa świat znalazł się w szóstym dniu i pozostało mu już tylko czekać na rychły koniec[7]. Koniec świata nie przerażał, bo jawił się jako coś przewidzianego przez Boga. Formowały się nawet grupy chrześcijan, które wręcz oczekiwały tego dnia, bo z nim wiązała się nadzieja na nadejście pełni królestwa Bożego. Były sytuacje, kiedy te oczekiwania przybierały wręcz skrajne formy[8].

Dodać przy tym wypada, że nawet Kościół, choć jest Ciałem Chrystusa, nie był wcale postrzegany jako rzeczywistość, która pozostanie wolna od udręk. Św. Augustyn, komentując słowa Psalmu 61: „Wysłuchaj, Boże, mojego błagania […]. Z krańców ziemi wołam do Ciebie” (Ps 61,2), zgodnie z przyjętą przez siebie zasadą hermeneutyczną, dostrzega w nich wołanie Ciała Chrystusowego, czyli Kościoła, który doznaje udręk z trzech powodów. Woła on do Boga: „Udręczone jest serce moje […] i trudzę się pośród pokus i zgorszeń. Nienawidzą mnie poganie, gdyż zostali zwyciężeni; zasadzki zastawiają heretycy ukryci pod płaszczem imienia chrześcijańskiego; wewnątrz samego Kościoła zboże cierpi przemoc ze strony plew”[9]. Kres tym udrękom położy dopiero przyjście Chrystusa i ostateczne oddzielenie świętych członków Kościoła od wszystkich „plew”, czyli grzesznych jego cząstek.

W tej sytuacji koniec świata zapowiadany w ewangeliach nie budził lęku. Wydawał się wręcz czymś naturalnym. Nadzieja zaś królestwa niebieskiego chroniła przed popadaniem w przygnębienie w obliczu zwłaszcza klęsk naturalnych i społecznych.

Życie w „cieniu śmierci”

Innym egzystencjalnym doświadczeniem, wspólnym dla wszystkich ludzi żyjących w tamtym – i nie tylko w tamtym – czasie, jest świadomość kruchości ludzkiego życia i konieczność śmierci. Wprawdzie myśl o przemijaniu można odsuwać, ale rzeczywistości to nie zmienia. Od tej konieczności nie było wyjątków. Świadomość końca życia i niepewność związana z tym, co po niej, kładły się cieniem na egzystencji każdego mieszkańca cesarstwa. W przypadku ludzi o nieco wrażliwszym sumieniu dochodziła do tego przykra świadomość ułomności ludzkiej natury. Nietrwałość rzeczywistości, w której żyje człowiek, była doświadczeniem, które nie do wszystkich jednakowo przemawiało. Nie wszystkich chroniło przed zachłannością, często bez liczenia się z kosztami. Pogoń za dobrami, bez oglądania się na sposób ich zdobycia, skutkuje jakże często nieliczeniem się z zasadami moralnymi, z drugim człowiekiem. Odwołanie się do godności ludzkiej nie było wystarczającym hamulcem dla chciwości i pożądliwości.

Chrześcijanie, tak jak wszyscy, tej rzeczywistości nie tylko doświadczali, ale to doświadczenie czynili przedmiotem nieustannej refleksji. Przywoływanie pamięci o śmierci było nieodzownym elementem zwłaszcza duszpasterskiego nauczania. Często odwoływano się do myśli wyrażonej w słowach Psalmu 23 o chodzeniu „pośrodku cienia śmierci” (Ps 23,4), bo – jak twierdzi św. Augustyn – „Nawet wtedy, gdy kroczę pośrodku tego życia, to zawsze jest ono tylko «cieniem śmierci»”[10]. W pierwszym rzędzie chodziło o śmierć fizyczną, choć chrześcijanie znali również pojęcie „śmierci wiecznej”. O ile ta pierwsza dotyka każdego człowieka i jest nieunikniona, o tyle właśnie wiara w rzeczywistość eschatologiczną pozwalała uniknąć tej drugiej. Nawiązując do śmierci fizycznej, św. Augustyn w jednym ze swoich kazań tak charakteryzuje życie człowieka: „Poznajemy te dwie rzeczywistości w naszym życiu: początek i koniec, narodzenie i śmierć. Narodzić się to rozpocząć trudy, umrzeć to powędrować w nieznane”[11]. To właśnie w tym „nieznanym” świecie może grozić śmierć wieczna, rozumiana jako potępienie. Lęk przed śmiercią fizyczną jest zrozumiały, jakkolwiek w wizji chrześcijańskiej był on relatywizowany, w odróżnieniu od lęku przed śmiercią wieczną, który duszpasterze starali się potęgować. „Bój się śmierci wiecznej, nie przejmuj się doczesną” – pouczał św. Augustyn[12]. Z takimi ostrzeżeniami spotykamy się często w pismach patrystycznych. Słyszano je w kazaniach, czytano o nich w traktatach.

Życie doczesne jest ograniczone nie tylko śmiercią, która jest jego nieodłącznym cieniem. Całe życie ludzkie ze względu na różnorodne udręki z nim związane naznaczone jest kruchością i ograniczonością, o wielorakim charakterze i odmiennym stopniu dolegliwości. Na trudności z nim związane składają się zwykłe fizyczne utrapienia, których lista jest bardzo długa i wymienianie ich mija się z celem. Zwracają na to uwagę bardzo często autorzy wczesnochrześcijańscy. Odwołują się oni do utrapień najczęściej spotykanych lub też najbardziej aktualnych w danym momencie. U wielu ludzi rodzi się pod ich wpływem pytanie o źródło tego stanu rzeczy. Chrześcijanie udzielali na to odpowiedzi wynikającej z Objawienia. W opinii Orygenesa „czas teraźniejszy jest czasem wysiłku i trudu”, bo teologicznie rzecz biorąc, jest to królestwo śmierci i diabła, który za tym stoi[13].

Wobec tej rzeczywistości panuje równość. Chrześcijanin przez sam fakt przynależności do Chrystusa nie jest uwolniony od życiowych udręk. Przypominał o tym na Wschodzie Orygenes: „Dopóki przebywamy na tym świecie, doznajemy wszystkiego razem z innymi. Sprawiedliwy i grzesznik razem uczestniczą w katastrofie na morzu, mają jednakowe ciało i podlegają jednakowym warunkom materialnym”[14]. Tak samo na Zachodzie uczył św. Cyprian: „Jak długo jesteśmy tu na świecie […], dopóki to, co się psuje, nie oblecze się w niezepsuwalność, a śmiertelne nie otrzyma nieśmiertelności […], dopóty niedogodności ciała są nam wspólne z rodzajem ludzkim”[15]. Co więcej, jego zdaniem sytuacja chrześcijan jest trudniejsza: „Niech chrześcijanin wie i o tym niech będzie przekonany, że więcej niż inni musi się męczyć na świecie, że bardziej musi walczyć z diabłem”[16]. Skoro tak, to nie dziwi wątpliwość św. Augustyna, czy „w ogóle można nazwać życiem to, co jest raczej śmiercią”[17]. Z tego powodu nawet fizyczna śmierć zdaje się czasem wybawieniem. Św. Ambroży tak to widział: „Jeżeli życie jest trudem, to śmierć będzie uwolnieniem od niego, jeżeli życie jest bólem, to śmierć na niego lekarstwem”[18].

Chrześcijanin dostrzegał jeszcze inny wymiar tych trudności i życiowych dolegliwości. Zwracał uwagę na aspekt moralny. Człowiek rozdarty między pragnieniem dobra a poczuciem niemocy w jego realizacji staje w obliczu prób moralnych, często – wydaje się – ponad jego siły. W tym sensie można tę sytuację skwitować krótko: „Całe życie człowieka jest pokuszeniem”[19], czyli okresem zmagań się z moralnymi wyzwaniami. Uzasadnienie dla takiej tezy inny z autorów starożytnych znalazł w znanej mu wersji Pisma Świętego. Tłumaczył zatem: „Całe życie jest pokusą, jak głoszą Księgi święte tam, gdzie napisano: «Czyliż życie ludzkie na ziemi nie jest pokuszeniem?» (Jb 7,1). Niemałą bowiem karą jest już sam brak mądrości i doświadczenia”[20]. W tym świetle – jak widać – zupełnie nowego znaczenia nabierają udręki związane z życiem doczesnym. W żadnym przypadku nie może ono obyć się bez prób i pokus[21]. To dlatego trzeba nam wciąż powtarzać słowa modlitwy: „Nie wódź nas na pokuszenie”. Mimo wszystko pokusy te wystawiają człowieka na tak wielkie niebezpieczeństwo, że św. Ambroży w ich obliczu ośmieli się powiedzieć: „Śmierć to koniec grzechów”[22]. Słowa te padają z ust biskupa, który wcale nie był jakimś radykałem. Jakkolwiek więc można te udręki zracjonalizować i znaleźć ich pozytywne znaczenie, a tym samym pożytek, to stanowią one jednak utrapienie i odzierają egzystencję ludzką z radości i beztroski.

Wszystkie te trudności są znikome, jeśli się na nie spojrzy z perspektywy życia wiecznego. Wraz z jego nadejściem nie tylko się skończą, ale można się w nim spodziewać zaspokojenia wszystkich pragnień i tęsknot ludzkiego serca. Tym samym nadzieja wieczności kształtuje życie chrześcijanina, doskonaląc jego wiarę i miłość. „Doskonała bowiem wiara i miłość mieszkają w nas poprzez nadzieję życia wiecznego” – powtarzał za św. Pawłem autor Listu Barnaby[23], już w II w. Natomiast pod koniec epoki patrystycznej kaznodzieja powie krótko: „Chrześcijanin żyje w nadziei szczęścia wiecznego”[24]. Tak nadzieja usuwa lęk przed śmiercią i nadaje sens wszystkim wysiłkom w realizacji dobra mimo różnorodnych przeciwności.

Od luźnych wypowiedzi po solidne traktaty

Pierwsze pozabiblijne świadectwa pisane zawierają tylko aluzje do rzeczywistości eschatologicznej. Za taką aluzję można uważać zdanie św. Ignacego z Antiochii, który na początku II w. pisze o Eucharystii jako „pokarmie nieśmiertelności”[25]. W słowach tych zawarta jest wiara tego biskupa w życie wieczne. Podobna wiara zawarta jest w jego gorącym pragnieniu połączenia się z Chrystusem i posiadaniu Boga po męczeńskiej śmierci[26]. W tym samym czasie inny biskup, św. Klemens Rzymski, pisze o nagrodzie, jaka czeka na człowieka po zakończeniu ziemskiego życia, o ile pozostanie wierny nauce Chrystusa[27]. Podobnych zdań u późniejszych autorów można spotkać coraz więcej. Prowokowały je sytuacje, w jakich znajdowali się chrześcijanie, względnie potrzeby duszpasterskie czy też komentowane teksty biblijne. Świadczą one o tym, że wiara w życie wieczne i wieczną nagrodę, jaka czeka człowieka po śmierci, była powszechnie podzielana.

W miarę upływu czasu także pod wpływem okoliczności zewnętrznych kwestie związane z nadzieją życia wiecznego stawały się przedmiotem zainteresowań nie tylko chrześcijan, ale także pogan, obserwujących ich życie. O wierze w nie świadczyli publicznie chrześcijanie przede wszystkim w trakcie prześladowań. Począwszy od końca I w. były one coraz częstsze, więc poganie mieli coraz więcej okazji przekonać się naocznie, że wyznawcy Chrystusa nie boją się ani męczeństwa, ani śmierci. Kiedy zdumieni pytali, z czego to wynika, słyszeli w odpowiedzi, że źródłem mocy chrześcijan jest nadzieja życia wiecznego w królestwie niebieskim. Dla pogan było to podejście szokujące i trudne do zrozumienia. Próbowali je publicznie ośmieszyć, kiedy indziej starali się wręcz głoszących nadzieję chrześcijan uznać za niepoczytalnych. Znane jest stanowisko filozofa Marka Aureliusza, uważającego chrześcijan za głupców gardzących życiem w imię wiary w nieśmiertelność[28]. Sędzia z ironią pytał św. Justyna: „Jeśli zetnę ci głowę, czy wierzysz, że dostaniesz się do nieba?”. Męczennik odpowiedział: „To nie jest przypuszczenie, ale wiem i mam zupełną pewność”[29].

Niewzruszona postawa męczenników i rosnąca popularność chrześcijan powodowały wzrost zainteresowania ich wiarą. Zaczęto na ten temat debatować. Jedną z częściej dyskutowanych prawd wiary stała się kwestia zmartwychwstania. Chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie ciał była trudna do przyjęcia przez ludzi wychowanych w duchu filozofii greckiej. Myśliciele pogańscy próbowali ośmieszyć tę prawdę, co spowodowało, że chrześcijańscy pisarze już w II w. zaczęli pisać na ten temat traktaty[30]. Była to pierwsza szczegółowa kwestia z eschatologii chrześcijańskiej szerzej dyskutowana. Dodać można, że budziła ona żywe zainteresowanie przez całą starożytność chrześcijańską. Tym bardziej, że stała się jednym z artykułów Wyznania wiary[31]. Z czasem przedmiotem szerszych debat, a nawet sporów, stały się również inne kwestie związane z tą problematyką. Teologowie i duszpasterze szukali odpowiedzi na szczegółowe pytania, jakie stawiali wierni, dzięki czemu stopniowo formował się spójny przekaz dotyczący spraw ostatecznych. Na ten przekaz składało się wiele elementów. Chrześcijańska wizja spraw, które nazywamy ostatecznymi, ułatwiała rozwiązywanie wielu kwestii bieżących, z którymi ludzie mieli do czynienia na co dzień.

Mimo wszystko chrześcijanie ze spokojem mogli patrzeć na te niepokojące zjawiska, bo przecież oczekiwali królestwa niebieskiego, w którym od tych wszystkich utrapień będą wolni. O tym właśnie często przypominali zwłaszcza duszpasterze, zalecając stosowny dystans do otaczającej rzeczywistości. W przypadku świata podkreślano jego przemijalność i złudną wartość. Natomiast wizja Kościoła samych zbawionych w niebie pozwalała na cierpliwe znoszenie przykrych zdarzeń w Kościele ziemskim.

Oczekiwanie na rychłe nadejście królestwa Bożego

W pierwszych pokoleniach chrześcijan tęsknota za królestwem Bożym przeradzała się w oczekiwanie rychłego jego nadejścia. Obietnica ponownego przyjścia Chrystusa, tym razem już w chwale, ożywiała serca chrześcijan, zwłaszcza gdy zaczęły się pierwsze prześladowania i trudności. Przyjście to wiązano, opierając się na apokaliptycznych wizjach nowotestamentalnych, z wypełnieniem się wszystkich proroctw i realizacją obietnic zbawczych. „Nadeszły czasy ostatnie” – był przekonany już św. Ignacy z Antiochii[32]. W najstarszych tekstach często rozbrzmiewa zawołanie: „Pan jest blisko”. Z tym przyjściem wiązano spełnienie konkretnych oczekiwań. Zachęcano się zatem do czujności i gotowości na rychły koniec. Z czasem, gdy te nadzieje się nie spełniały, a czas oczekiwania się wydłużał, wyobrażenia o królestwie Bożym i jego nadejściu nabierały innych kształtów. Wielką rolę w kształtowaniu się tych wyobrażeń odegrały ostatnie rozdziały Apokalipsy św. Jana. Zwłaszcza wizja Nowego Jeruzalem i tysiącletniego królowania Chrystusa (Ap 20,4). Tęsknoty i nadzieje chrześcijan znalazły swój wyraz w tak zwanym milenaryzmie (od łac. mille – „tysiąc”) czy też – jak kto woli – w chiliazmie (od gr. chilioi – „tysiąc”). W teologii przekłada się to na pogląd eschatologiczny głoszący tysiącletni okres bezpośrednio poprzedzający koniec świata, względnie sąd ostateczny. Poglądy z tym związane były popularne wśród chrześcijan zwłaszcza w II w., ale wśród sympatyków przynajmniej niektórych poglądów milenarystycznych można spotkać wielu późniejszych myślicieli Kościoła. Wizja ta była popularna w wielu grupach luźno związanych z chrześcijaństwem. W niektórych przypadkach zwolennicy milenaryzmu w skrajnej postaci stworzyli sekty, sprawiające wiele kłopotów Kościołowi wczesnochrześcijańskiemu. Dla zrozumienia głównych założeń tego nurtu wystarczy zapoznać się z tym, co na ten temat pisali dwaj prominentni jego przedstawiciele: św. Ireneusz z Lyonu i Tertulian.

Według św. Ireneusza po przyjściu Chrystusa dusze sprawiedliwych zmartwychwstaną i będą się przez tysiąc lat przygotowywać na ostateczne spotkanie z Bogiem. Pisał: „Dusze uczniów [Chrystusa] pójdą do wyznaczonego im przez Boga miejsca i tam przebywać będą do zmartwychwstania, oczekując tego zmartwychwstania. Potem, otrzymawszy ciała i zmartwychwstając w doskonały sposób, to jest cieleśnie, jak i Pan zmartwychwstał, pójdą przed oblicze Boga”[33].

Spotkanie z Bogiem nie dokona się natychmiast, ale po określonym czasie. Zanim do tego dojdzie, sprawiedliwi „będą stopniowo przyzwyczajać się do poznania Boga”. Jednocześnie będzie to dla nich czas sprawiedliwej nagrody, bo „muszą otrzymać najpierw tutaj, na tym świecie odnowionym, dziedzictwo obiecane przez Boga ojcom i w nim królować. Potem będzie sąd. Sprawiedliwe jest bowiem, aby w tym samym świecie, w którym męczyli się i byli męczeni, wystawieni na wszelakie cierpienie, otrzymali owoce tego cierpienia, i aby zostali ożywieni w tym samym świecie, w którym zadano im śmierć z powodu miłości Boga, i aby królowali w tym samym świecie, w którym znosili zniewolenie”[34].

Sąd, o którym mowa, to sąd ostateczny. Wstaną na niego jedynie ci, którzy nie zasłużyli na niebo. Sprawiedliwi już temu sądowi nie podlegają. Przyzwyczajenie zaś do „oglądania Boga” jest konieczne, bo poznanie zmysłowe, do jakiego przyzwyczaił się człowiek, musi ulec udoskonaleniu. Na to po potrzeba czasu („milenium”). Tak przygotowany, a jednocześnie już nagrodzony za udręki obecnego życia, będzie mógł wejść do wspólnoty z aniołami i razem z nimi chwalić Boga.

Tak wyglądają istotne zręby wizji św. Ireneusza. Ubogaca on ją o liczne szczegóły, których przedstawienie i wyjaśnienie zajęłoby zbyt dużo miejsca. O tysiącletnim królestwie Chrystusa pisze stosunkowo dużo, zwracając uwagę na różne szczegóły. To królestwo kończy się – jak już zostało wspomniane – sądem ostatecznym, po którym zaczyna się wieczne „posiadanie Boga”, jak określa stan zbawionych. Tych, którzy tego stanu nie osiągną, będą cierpieć w ogniu wiecznym, o czym mówi Pismo Święte. Temat ten nie jest przedmiotem spekulacji św. Ireneusza.

Milenaryzm był też bliski Tertulianowi. On z kolei był przekonany, że zanim dojdzie do sądu ostatecznego, zbawieni – czyli świeci – będą obsypani dobrami duchowymi: „Na wyrównanie tego, czym albo wzgardzili na tym świecie, albo co utracili”[35]. Będzie to zatem czas odbierania nagrody, dostosowany do indywidualnych zasług poszczególnych sprawiedliwych. Rekompensata będzie zależała od tego, co utracili na ziemi, ale też czas trwania tego stanu będzie uzależniony od zasług. W efekcie: „Po tysiącu lat tego królestwa, w czasie którego będzie się dokonywać zmartwychwstanie świętych, powstających z martwych wcześniej lub później, w zależności od zasług, nastąpi zniszczenie świata i ogień sądu”[36].

Inni autorzy, jeśli nawet przyjmują podobne stanowisko, to mniej się tym tematem zajmują. Warto też zauważyć, że milenaryzm był mocno obecny w teologii starożytnej w II i III w. Późniejsi jego zwolennicy podejmowali ten temat tylko w ograniczonym zakresie.

BIBLIOGRAFIA

Daniélou J., Teologia judeochrześcijańska, tł. S. Basista, Kraków 2002, s. 337-361.

Kaczmarkowski M., Chiliazm, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, red. R. Łukaszyk i in., Lublin 1989, kol. 156-160.

Kelly J.N.D., Początki doktryny chrześcijańskiej, tł. J. Mrukówna, Warszawa 1988, s. 339-361.

Myszor W., Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu, „Tarnowskie Studia Teologiczne” 19/1 (2000), s. 27-37.

Pietras H., Eschatologia Kościoła pierwszych czterech wieków, Kraków 2007.

Żurek A., Dobra doczesne a nadzieja życia wiecznego z perspektywy Ojców Kościoła, „Vox Patrum” 33 (2013) 60, s. 535-545.

1 Zob. H.I. Marrou, Zmierzch Rzymu czy późna starożytność?, tł. M. Węcławski, Warszawa 1997, s. 102.

2 Św. Cyprian, Do Demetriana, 3, tł. J. Czuj (POK 19), Poznań 1937, s. 306.

3 Tamże, s. 307.

4 Św. Augustyn, Kazania, 81,8, tł. A. Żurek, PL 38, kol. 506.

5 Św. Cyprian, Do Demetriana, 3, s. 306.

6 S. Ambrosius, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10,10, Milano – Roma 1978, s. 402-404 (tł. A. Żurek).

7 Zob. św. Augustyn, Księga osiemdziesięciu trzech kwestii, 64,2.

8 Za takie należy uznać sekty, np. montanistów, pryscylian itp.

9 Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 60,5, tł. A. Żurek, PL 36, kol. 330.

10 Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 22,4, tł. A. Żurek, PL 36, kol. 182.

11 Św. Augustyn, Kazania, 229/E,1, tł. A. Żurek, PLS 2, kol. 428.

12 Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 63,16, kol. 769.

13 Zob. Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, 5,1, tł. S. Kalinkowski (PSP 57), Warszawa 1994, s. 246.

14 Orygenes, Homilie o Księdze Psalmów, 93,21, tł. S. Kalinkowski (ŹMT 32), Kraków 2004, s. 150.

15 Św. Cyprian, O śmiertelności, 8, tł. J. Czuj (POK 19), Poznań 1937, s. 259.

16 Tamże, 9, s. 259.

17 Św. Augustyn, O państwie Bożym, 12,21,1, tł. W. Kornatowski, t. 2, Warszawa 1977, s. 75.

18 Św. Ambroży, O dobrach przynoszonych przez śmierć, 4,14, tł. W. Szołdrski (PSP 7), Warszawa 1971, s. 148.

19 Orygenes, O modlitwie, 29,1, tł. W. Kania, H. Pietras, w: Odpowiedź na Słowo, Kraków 1993, s. 211.

20 Św. Augustyn, O państwie Bożym 21,14, t. 2, s. 525. Św. Augustyn zaczerpnął tekst Księgi Hioba z Septuaginty.

21 Myśl często powtarza się u św. Augustyna. Zob. św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 60,3; 67,4; 74,1; 143,11.

22 Św. Ambroży, Mowa na śmierć Walentyniana 45, tł. A. Kotłowska, Poznań 2001, s. 41.

23 List Barnaby 1,6, tł. A. Świderkówna, w: Pierwsi świadkowie (BOK 10), Kraków 1998, s. 179.

24 Św. Augustyn, O państwie Bożym, 15,18, s. 194.

25 Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 20,2, tł. A. Świderkówna, w: Pierwsi świadkowie, s. 118.

26 Zob. św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Rzymie, 5,3; 8,3.

27 Zob. św. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 34,7.

28 Zob. Marek Aureliusz, Rozmyślania, XI,3.

29 Męczeństwo św. Justyna i innych, 5, tł. A. Lisiecki, w: Męczennicy (OŻ IX), Kraków 1991, s. 215.

30 Zob. Atenagoras z Aten, O zmartwychwstaniu umarłych. Nieco później ten sam temat podejmie Tertulian.

31 Artykuł o wierze w „zmartwychwstanie ciał” jest już w Wyznaniu wiary Hipolita (III w.). Zob. Tradycja apostolska, 20.

32 Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, s. 116.

33 Św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, V,31,2, tł. H. Pietras, w: Eschatologia Kościoła pierwszych czterech wieków, Kraków 2007, s. 65.

34 Tamże, V,32,1, s. 67.

35 Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III,24,5, tł. S. Ryznar (PSP 58), Warszawa 1994, s. 137.

36 Tamże, III,24,6, s. 137.

Spis treści

Ks. Antoni Żurek – Eschatologia wczesnochrześcijańska