José Ortega y Gasset
Bunt mas

Tytuł oryginału
La rebelión de las masas

ISBN 978-83-8203-481-3

Prawa autorskie do tego wydania © Wydawnictwo Nowa Baśń, 2026
Tłumaczenie © Wojciech Charchalis, 2026

Redaktor prowadząca: Izabela Troinska

Redakcja: Anna Hałada-Żołnik

Konsultacja merytoryczna: dr hab. Iwona Krupecka

Skład, korekta: Anna Niklewicz

Opieka promocyjna: Bartosz Wojtaszek

Projekt graficzny okładki: Ula Pągowska

Wydanie 1

{materia} jest marką wydawniczą Wydawnictwa Nowa Baśń sp. z o.o.
Wydawnictwo Nowa Baśń
ul. Święty Marcin 77 lok. 8a, 61-808 Poznań
telefon 881 000 125
www.nowabasn.com

Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Wszystkie prawa zastrzeżone. Żadna część niniejszej publikacji nie może być kopiowana i wykorzystywana w jakiejkolwiek formie bez zgody wydawcy i/lub właściciela praw autorskich.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonał Jarosław Szumski.

Bunt mas, czyli paradoksy demokracji

prof. Krzysztof Polit

José Ortega y Gasset pisał swój najbardziej znany esej na przełomie lat 20. i 30. ubiegłego wieku (pierwsze wydanie tekstu ukazało się w roku 1930). Niedługo minie zatem sto lat od sformułowania zawartych tutaj koncepcji. Pomimo to Bunt mas budzi zainteresowanie coraz to nowych pokoleń czytelników, czego najlepszym dowodem jest kolejna polska jego edycja w nowym tłumaczeniu Wojciecha Charchalisa. Biorąc pod uwagę dynamikę zmian zachodzących w świecie od czasu, który dzieli nas od powstania tego utworu, zjawisko to należy uznać za dość szczególne. Hiszpański intelektualista dokonuje tu przecież analizy rzeczywistości społecznej krajów Zachodu z początków ubiegłego stulecia, przy czym wątkiem przewodnim są próby odpowiedzi na pytanie o wpływ wieku XIX na tę rzeczywistość, w Ortegiańskiej koncepcji realizującego w „materii” społecznej pewne nowatorskie idee, których kształtowanie rozpoczęło się w renesansie, kiedy to, jak czytamy, „upichcono obowiązujące wartości” (s. 79).

To sięgnięcie do wieków przeszłych nie jest tutaj przypadkowe, lecz stanowi konsekwencję Ortegiańskiego założenia dotyczącego istoty człowieka, a głoszącego, że „człowiek nie ma natury, ma tylko historię”1. Założenia, które obecne jest implicite także w Buncie mas, w związku z czym nie od rzeczy będzie poświęcić mu nieco uwagi, tym bardziej że stanowi ono bardzo oryginalny aspekt spuścizny hiszpańskiego filozofa. W największym skrócie nakazuje nam ono w badaniu rzeczywistości społecznej, a w szerszym ujęciu w badaniu wszelkich problemów dotyczących człowieka, położyć nacisk nie na sferę powinności, co w filozofii czyniono nader często (jeśli nie najczęściej), ale na sferę rzeczywistości. W tym kontekście w mniejszym stopniu będzie nas zatem interesowało to, jaki człowiek być powinien, jak powinien działać i postępować, a bardziej to, jak człowiek rzeczywiście się zachowuje w różnych okolicznościach życia, co dobrze oddaje sformułowane jeszcze w roku 1914 w eseju Meditaciones del Quijote inne, może najbardziej istotne w Ortegiańskiej spuściźnie stwierdzenie: „ja to ja i moje okoliczności” (yo soy yo y mi circunsctancia)2. Podstawowy problem polega tu na tym, że sfera powinności nigdy nie pokrywała się w ludzkich działaniach ze sferą rzeczywistości, a i nic nie wskazuje na to, by sfery te w najbliższym czasie można było utożsamić, aczkolwiek wielu myślicieli epoki nowożytnej zdawało się takie nadzieje żywić. Od Giordana Bruna i Pico della Mirandoli, poprzez Immanuela Kanta i Johanna Gottlieba Fichtego, aż do trzeźwego wszak w swoich koncepcjach Auguste’a Comte’a – żeby wymienić tylko tych najwybitniejszych – można zauważyć mniej lub bardziej jednoznacznie wyrażone przekonanie, że wraz z rozwojem wiedzy naukowej i poznawaniem praw rządzących przyrodą będzie się rozwijał także rodzaj ludzki i to zarówno na płaszczyźnie intelektualnej, jak i moralnej. Niewykluczone, że teoria ewolucji Darwina stanowiła w swoim czasie najsilniejszy fundament ugruntowujący to przekonanie: skoro organizmy żywe przechodziły od stadiów prymitywnych do tych bardziej, a nawet niewiarygodnie wręcz złożonych, to dlaczegóż by prawidłowość ta nie miała dotyczyć konstrukcji społecznych ukuwanych przez człowieka, jego samego nie wyłączając?

Innymi słowy rzecz ujmując, spodziewano się, że wraz z procesem ulepszania życiowych okoliczności, który to proces faktycznie zachodził w wyniku rozwoju techniki będącej praktycznym zastosowaniem badań teoretycznych, także w relacjach międzyludzkich będzie równolegle następował proces zbliżania się tego, co jest, do tego, co być powinno. Skoro zatem nie ulega raczej wątpliwości, że ludzie nie powinni się zabijać, co jak wiadomo w przeszłości zdarzało się aż nadto często, to sformułowane przez oświecenie idee, na czele z ideą równości, wolności i braterstwa, będą, w miarę ich społecznej internalizacji, powodowały automatyczne zanikanie wszelkich zjawisk związanych z konfliktami zbrojnymi. Tym bardziej że przecież wynikający z rozwoju techniki wzrost powszechnego dobrobytu spowoduje, że w sytuacji, kiedy zaspokoimy podstawowe, konieczne do życia ludzkie potrzeby, nie będzie już o co walczyć. Jak pamiętamy, ostatnią powszechnie znaną i czytaną koncepcją należącą do tego optymistycznego nurtu była idea „końca historii” Francisa Fukuyamy, sformułowana wszak pod koniec ubiegłego wieku, a zatem stosunkowo niedawno.

Bunt mas, co zresztą sugeruje już sam tytuł, nie należy do tego nurtu historycznego optymizmu, a raczej stanowi nader surową jego krytykę, której jednak powinniśmy się przyjrzeć bardzo dokładnie, żeby nie popełniać błędów interpretacyjnych typu: umieszczenie autora w obozie zdecydowanych antydemokratów, co się zresztą nader często robi – podczas gdy Ortega jest wprawdzie krytykiem demokracji, ale krytyk i wróg to raczej nie to samo. W aspekcie historiozoficznym ten krytyczny stosunek Ortegi do dziejowego optymizmu przejawia się w omawianym tekście pod postacią zwątpienia w niezwykle silnie zakorzenioną wiarę w teorię postępu. Zwątpienie to natomiast jest konsekwencją jego filozofii człowieka. Tę ostatnią, w największym skrócie, możemy scharakteryzować jako przekonanie o otwartym charakterze ludzkiego bytu, który oznacza, że życie nasze sprowadza się do sfery możliwości i jest z istoty swojej przeciwieństwem sfery konieczności, dominującej w świecie bytów nieożywionych. Konieczność ta, której przykład stanowić mogą prawa rządzące ruchem planet, usuwa się w cień, w miarę jak z fizyki czy chemii przechodzimy na obszar biologii. I już w tym momencie powinniśmy uważać, jeżeli chcemy umieścić Bunt mas w kontekście całej Ortegiańskiej spuścizny. Chodzi tu o to, że w świecie bytów ożywionych mamy do czynienia z różnym stopniem tej otwartości, gdyż uwarunkowania natury przyrodniczej w innym sensie obowiązują w świecie roślinnym, w innym w świecie zwierzęcym, a zupełnie inaczej należy je rozpatrywać w świecie ludzkim. Różnica jest też taka, że ani rośliny, ani zwierzęta nie są bytami historycznymi, a zamiast historii posiadają – w przeciwieństwie do człowieka – naturę. Założenie to ma kapitalne znaczenie dla odczytania tez zawartych w Buncie mas, gdyż oznacza, że żadna ze zdobyczy ludzkich, łącznie z samym człowieczeństwem, nie jest trwała, z czego wynika ni mniej, ni więcej to, że człowiek może się odczłowieczyć, czyli utracić pewne cechy ukształtowane w procesie ewolucji, podczas gdy taki tygrys na przykład „nie może przestać być tygrysem”3.

Jeśli prawidłowość ta dotyczy człowieka jako takiego, to tym bardziej dotyczy ona tych ludzkich tworów, które związane są ze sferą cywilizacji i kultury. Dlatego też w rozdziale Prymitywizm i technika omawianego tekstu znajdziemy stwierdzenie, że wprawdzie nie ma powodu, żeby nie uznawać kategorii postępu jako takiej, ale należy zdecydowanie skorygować pogląd uznający postęp za pewny. Obserwacja faktów historycznych skłania nas raczej do przekonania, „że nie ma żadnego procesu pewnego, żadnej ewolucji bez niebezpieczeństwa inwolucji i regresu” (s. 136). Świat ludzki nie podlega zatem nie tylko darwinowskim prawom dotyczącym powstawania i rozwoju gatunków, ale niewiele ma także wspólnego ze sformułowanymi przez Georga Wilhelma Friedricha Hegla prawami przejawiania się w ludzkiej historii Ducha, które decydują według niego o kierunku rozwoju dziejów.

W tym kontekście należałoby podkreślić, że jedną z najbardziej oryginalnych koncepcji, zawartych w omawianym tu tekście, jest właśnie zjawisko buntu mas, które dla Ortegi stanowi klasyczny przykład faktu, że procesy historyczne wcale nie muszą podążać w kierunku z góry zakładanym. Co prawda sam Ortega w przywoływanym właśnie rozdziale jest ostrożny i – zgodnie zresztą z przyjętymi przezeń założeniami – zastrzega, że bunt mas może być wprawdzie „katastrofą ludzkiego przeznaczenia”, ale wykluczyć nie można, że może stanowić przejście do „nowej i niezrównanej organizacji ludzkości” (s. 136). Jednak czytający tekst może być raczej pewien, że o wiele bardziej prawdopodobna jest ta pierwsza możliwość; może co najwyżej wystąpić w nieco bardziej umiarkowanej postaci. W tym momencie możemy już przejść do wyjaśnienia samej istoty opisywanego przez Ortegę zjawiska i do analizy zagrożeń, jakie może ono spowodować w sferze istnienia i funkcjonowania zachodniej kultury.

Rozpocząć tę analizę należy od stwierdzenia, że celem przedstawionych tu poglądów nie jest atak na system demokratyczny, a wprost przeciwnie: obrona tej formy rządów, dla której zbuntowane masy stanowią właśnie zagrożenie. Już w roku 1917, w eseju pod znamiennym tytułem Democracia morbosa (Chora demokracja) wyraził Ortega przekonanie, że „demokracja jako demokracja, czyli jako norma prawna życia politycznego, wydaje się zjawiskiem optymalnym”4. W Buncie mas idzie o wiele dalej. Wystarczy dokładnie przyjrzeć się temu, co pisze w rozdziale ósmym tego eseju, gdzie czytamy, że demokracja liberalna jest „najwyższą wolą współżycia” i „najbardziej szlachetnym głosem, jaki rozbrzmiał na tej planecie” (s. 133). Więcej nawet: wyraża zdziwienie czy wręcz niedowierzanie, że duch ludzki mógł w swoim rozwoju dotrzeć „do czegoś tak ładnego, tak paradoksalnego, tak eleganckiego, tak ekwilibrystycznego, tak antynaturalnego” (s. 133). I w tym miejscu pojawia się zasadnicze pytanie: jak pogodzić widoczną przecież wyraźnie niechęć hiszpańskiego intelektualisty do przeciętnego człowieka z jego apoteozą systemu demokratycznego, który wszak nawet etymologicznie, jak powszechnie wiadomo, wywodzi się od greckiego démos (lud) i krátos (władza)? Czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z jakąś ewidentną sprzecznością w Ortegiańskiej koncepcji? Bardzo dokładnie musimy się przyjrzeć tekstowi, żeby tę pozorną, jak się zaraz okaże, sprzeczność zrozumieć i wyjaśnić. Klucz do rozwiązania tej zagadki znajdziemy w rozdziale pierwszym. Może nie najlepiej napisanym, gdyż to, co szczególnie ważne, miesza tutaj Ortega z opisywaniem faktów drugorzędnych, takich jak wypełnianie przez ludzki tłum miejsc w teatrach, pociągach czy kawiarniach. Pozostawia to u czytelnika wrażenie, że autor jest zwolennikiem jakiegoś rodzaju segregacji, która miałaby ograniczać ludziom dostęp do widowisk teatralnych, miejsc rozrywki, leków czy coraz szybszych i wygodniejszych środków transportu, a przecież z pewnością nie o to tutaj chodzi. Sam autor zresztą w pewnym momencie zaznacza, że ubolewanie nad tym, że „dziś ludzie bawią się w większym stopniu i w większej liczbie niż kiedyś” (s. 53), nie ma większego sensu.

Kluczowym aspektem tego rozdziału jest coś zupełnie innego, a mianowicie pojęcie „starej demokracji”, która kierując się ściśle określonym systemem wartości, nad przestrzeganiem którego czuwał system prawny, powodowała, że „pod ochroną liberalnych pryncypiów i normy prawnej mogły działać i żyć mniejszości” (s. 53). Cóż to jednak były za mniejszości i dlaczego ich istnienie jest tak ważne dla właściwego funkcjonowania systemu społecznego? Dochodzimy w tym miejscu do sedna zagadnienia, które Ortega wyraża w silnym przekonaniu, że społeczeństwo ludzkie nie tylko powinno być arystokratyczne, ale żeby przetrwać, musi być arystokratyczne – nawet jeżeli zdecydowana większość tego społeczeństwa stoi w opozycji do takiego poglądu. I tutaj czytelnik Buntu mas ponownie może się poczuć nieco zdezorientowany, gdyż w powszechnym mniemaniu arystokratyczna demokracja jest oczywistym oksymoronem.

W powszechnym mniemaniu tak, ale u Ortegi niekoniecznie, gdyż rozdziela on bardzo wyraźnie dwa zjawiska, które przeważnie uważa się za nierozdzielne i zawsze sobie towarzyszące. Są nimi demokracja jako określony system sprawowania rządów oraz idea mówiąca o tym, że ludzie są równi. Stosunek hiszpańskiego intelektualisty do demokracji nakreśliliśmy w największym skrócie powyżej, jego zaś stosunek do idei równości wymaga głębszego namysłu, a nawet odwołania się do innych tekstów aniżeli komentowany tu esej, oraz sięgnięcia do szerszego historycznego kontekstu. Jeśli chodzi o ten ostatni, wystarczy tu przypomnieć nadzieje filozofów ery nowożytnej związane z człowiekiem, które w tym miejscu możemy sprowadzić do przekonania, że nierówność pomiędzy ludźmi spowodowana jest czynnikami społecznymi, z których najważniejszym jest nierówność ekonomiczna i wszystko, co się z nią wiąże. Trudno bowiem oczekiwać, by człowiek, którego główny życiowy problem stanowi biologiczne przetrwanie, odczuwał potrzeby bardziej wyrafinowane, dotyczące uczestnictwa w kulturze wyższej. Tym bardziej że przecież uczestnictwo takie stawiało przed nim jeden warunek, często niemożliwy do spełnienia, a mianowicie umiejętność czytania i pisania. Jej opanowanie natomiast wymagało po pierwsze czasu, po drugie dysponowania pewnymi zasobami pieniężnymi, a te wszak przez całe wieki były poza zasięgiem przeważającej większości społeczeństwa. W tej sytuacji myśl, że wystarczy zmienić warunki społeczne, żeby każdy człowiek mógł rozwinąć owe skrzydła, w które, jak twierdził Giordano Bruno, wyposażyła go natura, wydawała się wcale rozsądna. Problem polegał jednak na tym, że potwierdzenie jej słuszności można było uzyskać jedynie a posteriori, czyli poprzez zmianę ustroju społecznego, który to postulat zaczęto realizować począwszy od końca wieku XVIII, a najbardziej spektakularnym przejawem wprowadzania nowych porządków była Wielka Rewolucja Francuska.

Echo tych wydarzeń znajdziemy w rozdziale drugim Buntu mas, w którym autor wspomina o prawach człowieka i obywatela. Prawa te dotychczas stanowią fundament naszej zachodniej kultury, aczkolwiek obecnie mówimy już raczej jedynie o „prawach człowieka”, gdyż pewne historyczne zjawiska – problem tzw. bezpaństwowców – pokazały, że desygnaty tych pojęć nie są tożsame. Problem w tym, że dla Ortegi, nawet bez względu na to, czy przysługują one jedynie obywatelom czy nie, prawa te mają nieco, a może nawet bardzo podejrzany charakter. I chodzi tu nie tyle o ich treść, ile o fakt, że każda ludzka jednostka nabywa je na podstawie „prostego faktu urodzenia się i bez potrzeby posiadania jakichkolwiek kwalifikacji” (s. 61). I właśnie od wyjaśnienia tego sprzeciwu autora Buntu mas wobec praw uważanych wszak obecnie za oczywiste rozpocznijmy wyjaśnienie tego paradoksalnego, jak by się mogło wydawać, określenia, jakim jest „arystokratyczna demokracja”, które tutaj sformułowaliśmy w celu, powiedzmy, czysto praktycznym. A wyjaśnienie to jest konieczne chociażby z tego względu, że kiedy weźmiemy pod uwagę całość Ortegiańskiej spuścizny, samo pojęcie „arystokracji” nieco nam się rozmyje i zauważymy, że niekiedy, choć może rzadko, używane jest ono w znaczeniu tradycyjnym i dotyczy tak zwanej „arystokracji krwi”.

Na szczęście w samym Buncie mas Ortega jest jednoznaczny i w rozdziale siódmym (Życie szlachetne i życie pospolite albo wysiłek i inercja) nie pozostawia czytelnikowi wątpliwości, o jakiego typu arystokrację chodzi. Wystarczy tu zacytować następującą jego deklarację: „Dla mnie szlachectwo jest synonimem wysilonego życia, gotowego zawsze do przezwyciężenia samego siebie, przekroczenia tego, czym już jest, w stronę tego, co sobie zakłada jako obowiązek i wymóg” (s. 119). A zatem arystokratą nie jest się ot tak sobie, chociażby na mocy faktu odpowiedniego urodzenia; arystokratą stać się można na mocy pracy nad sobą i wysiłku, przezwyciężania trudności, czyli tego, co tradycyjnie określano mianem ascezy. To właśnie życiowa aktywność, wierność zasadom, poczucie obowiązku i odpowiedzialność za siebie – a co ważniejsze: za innych – czynią człowieka prawdziwym arystokratą, czyli arystokratą ducha. I ten ostatni nie ma nic wspólnego ze szlachectwem dziedzicznym – odbitym, „księżycowym”, pasożytującym jedynie na osiągnięciach i czynach przodków. W rozdziale drugim (Podwyższenie poziomu historycznego) nie zostawia Ortega suchej nitki na grupach społecznych bezpodstawnie domagających się przywilejów, na które nie zapracowały, których nie zdobyły i na które nie zasłużyły. Są one dla niego „śmiercią i zgnilizną” prawdziwej arystokracji, z której, jak w swoim stylu ironicznie dodaje, pozostał przedstawicielom tych grup „jedynie pełen godności wdzięk, z jakim potrafili przyjmować na kark gilotynę” (s. 59).

W tym miejscu stają się zrozumiałe jego zastrzeżenia odnośnie do charakteru praw człowieka, które tak jak stare arystokratyczne, dziedziczone przywileje są nadawane za nic, na mocy samego faktu czy to urodzenia, czy to przynależności do zbioru istot ludzkich. W Ortegiańskiej koncepcji takie prawa musiały doprowadzić do degeneracji mas społecznych na tej samej zasadzie, na jakiej dziedziczne przywileje doprowadziły do upadku arystokracji krwi. A to dopiero początek drogi, po której, śladem autora Buntu mas, zaczęliśmy podążać. Na razie jasna się staje jego apoteoza starej demokracji liberalnej, która na mocy prawa ochraniała te prawdziwie arystokratyczne mniejszości i pozwalała im, w imię odpowiedzialności za resztę społeczeństwa, zarządzać społecznymi masami, które przez cały wiek XIX bez sprzeciwu się im podporządkowywały.

Pomińmy we wstępie te wszystkie zachwyty Ortegi nad wiekiem XIX, które znajdziemy głównie w rozdziale trzecim (Wysokość czasów), gdyż ani ten wiek nie był doskonały – Ortega zaś zalicza go do historycznych okresów „pełni” – ani też rządzący nie byli w tym okresie chodzącymi ideałami, bo władza zawsze miała to do siebie, że niszczyła często tych, którzy ją sprawowali. Skoncentrujmy się natomiast na uwagach krytycznych odnośnie do tego okresu, które znajdziemy w komentowanym tekście. Czytamy tam mianowicie, że ludzie żyjący w wieku XIX mieli „wrażenie” (!), że dotarli „do wyczekiwanej wysokości, do wyczekiwanego celu, do szczytu czasu” (s. 73). A zatem było to jedynie wrażenie, a nie sama rzeczywistość. Problem w tym, że ów „czas pełni” to taki moment historyczny, w którym „dawne pragnienie, które wlokło się tęsknie i wyzywająco przez wieki” (s. 74), zostaje wreszcie zaspokojone i w którym „jeszcze nie” zostaje zastąpione przez „nareszcie”. Jednak problem z wszystkimi „czasami pełni” polega na tym, że są one z istoty swojej pełne paradoksów, gdyż ideał, do którego dążono, staje się w nich rzeczywistością, a to oznacza, że przestaje być siłą napędową ludzkiego działania, a mówiąc po Ortegiańsku: „wysycha jego żywotność” – „tak zadowolone wieki, tak udane, są martwe w środku” (s. 74). Widzimy tu wyraźnie wpływ Hegla, ale nie miejsce na to, żeby się nim zajmować.

W normalnej sytuacji, w „zdrowym społeczeństwie”, a zatem takim, w którym „zdrowe” masy, niezdeformowane jeszcze przez wpajaną im przez lata świadomość, że oto same stały się suwerenem, poddają się dobrowolnie kierownictwu tych, którzy posiadają ku temu odpowiednie predyspozycje i kwalifikacje, powinny się automatycznie pojawić jakieś nowe ideały. Tylko problem w tym, że teraz się nie pojawiają, a przyczyny tego stanu da się sprowadzić po pierwsze do bezsilności i życiowej dezorientacji elit, po drugie zaś do zmiany mentalnej zachodzącej wśród mas5. Jeśli chodzi o elity, sprawa jest stosunkowo prosta i niejednokrotnie w przeszłości miała miejsce, aczkolwiek sytuacja obecna różni się od dotychczasowych samym nasileniem tych szkodliwych objawów. Ich istotę stanowi wspomniane, a dominujące w okresach „pełni” poczucie doskonałości i osiągnięcia tego, do czego pokolenia poprzednie wprawdzie dążyły, ale czego osiągnąć im się nie udało. Zgubny charakter tego poczucia doskonałości polega na tym, że skoncentrowane na teraźniejszości pokolenie traci kontakt z przeszłością i przestaje z niej czerpać inspiracje, wydaje mu się, że w obliczu tej domniemanej, osiągniętej doskonałości samo poradzi sobie ze wszystkimi problemami życia. „Reszta tradycyjnego ducha wyparowała. Modele, normy, wzorce nie nadają się dla nas. Sami musimy rozwiązać nasze problemy bez aktywnego udziału przeszłości, w czystym aktualizmie – czy to sztuki, nauki czy polityki” (s. 80).

Dekadencja elit to tylko jedna strona obecnego kryzysu i sama w sobie nie jest ona jeszcze groźna, bo dotychczas każde wchodzące w życie pokolenie potrafiło wyłonić z siebie odpowiednią grupę duchowej arystokracji, która była zdolna ów dekadencki kryzys przezwyciężyć. Była jednak zdolna dlatego, że miała do dyspozycji „narzędzie” w postaci posłusznych i gotowych do współpracy społecznych mas. Tymczasem – i właśnie tutaj mamy do czynienia z sytuacją bez precedensu – ostatnia epoka „pełni” doprowadziła do zepsucia, żeby nie powiedzieć: do degeneracji mas społecznych. Wszystko zaczęło się od praw człowieka i obywatela nadawanych za nic w imię idei społecznej sprawiedliwości, ale to był dopiero początek, gdyż tę ostatnią zaczęto utożsamiać z ideą równości, a ta nie ma już żadnego uzasadnienia w okolicznościach życia. Tym bardziej że ani postępujący rozwój techniki, a co za tym idzie ogólny wzrost dobrobytu, ani nawet zwiększający się dostęp mas społecznych do oświaty nie wskazuje na to, by renesansowe jeszcze oczekiwania co do ludzkiej doskonałości jako takiej miały się ziścić. Żeby lepiej zrozumieć tutaj punkt widzenia autora Buntu mas, sięgnijmy do cytatu zawartego we wspomnianym już wcześniej eseju Democracia morbosa: „Żyjemy otoczeni ludźmi, którzy nie cenią samych siebie, i to zazwyczaj słusznie. Jako tacy pragnęliby jak najszybciej zadekretowania ogólnoludzkiej równości. Równość wobec prawa im nie wystarcza. Ich ambicję stanowi uznanie, że wszyscy ludzie są równi w swych talentach, wrażliwości, delikatności, odwadze”6.

I właśnie to był podstawowy, aczkolwiek nie jedyny, błąd wieku XIX, który doprowadził ostatecznie do tego, że ideał powszechnej równości, sformułowany już wcześniej, ale funkcjonujący raczej na płaszczyźnie teoretycznej aniżeli w umyśle przeciętnego człowieka, uległ społecznej internalizacji. A dla Ortegi oznacza to nie tylko zanik tradycyjnego podziału społeczeństwa na ludzi aktywnych, dynamicznych, wybitnych oraz na tych, którzy nie oczekując niczego od siebie ani od innych, biernie dryfują przez życie, ale także koniec prawdziwej, dotychczasowej, starej demokracji. Chodzi tu o to, że w społeczeństwie istnieją funkcje bardzo szczególne, których wypełnienie wymaga odpowiedniego talentu i przygotowania. Taką funkcję stanowić może stworzenie dzieła sztuki, ale jest nią także kierowanie społeczeństwem. „Kiedyś – czytamy w rozdziale pierwszym – te szczególne działania były wykonywane przez wykwalifikowane mniejszości – przynajmniej roszczące sobie prawo do tego wykwalifikowania. Masa nie aspirowała do wtrącania się w nie: zdawała sobie sprawę, że chcąc się wtrącać, musiałaby nabyć te szczególne talenty i przestać być masą” (s. 52).

Powodów, dla których masy społeczne nie powinny sprawować funkcji kierowniczych, jest wiele i nie ma potrzeby ich tu wymieniać, gdyż ten właśnie aspekt stanowi motyw przewodni tekstu. Zaznaczmy tylko, że większość z nich spowodowana jest faktem, że w wieku XIX „w historię zostały wrzucone wielkie mrowia ludzi, w rytmie tak przyspieszonym, że nie było łatwo przesycić ich kulturą tradycyjną” (s. 100), a to, wraz z dezorientacją elit, spowodowało już całkowite oderwanie człowieka początku XX wieku od tradycji historycznej. Nacisk natomiast należałoby położyć na problem zasadniczy, który akurat w samym tekście nie jest zbyt wyraźnie eksponowany, a który jest konieczny do odpowiedzi na pytanie, dlaczego dotychczasowe zasady, na których opierał się ustrój demokratyczny, były właściwe i dla funkcjonowania społeczeństwa korzystne, nowa zaś sytuacja spowodowała degenerację demokracji, którą w Democracia morbosa określa Ortega mianem „plebeizmu” (plebeyismo) i który uważa za „najbardziej nieznośnego z tyranów”7 – do tego wątku jeszcze powrócimy.

Tymczasem spróbujmy się zastanowić, dlaczego to „dochodzenie mas do pełni władzy społecznej” (s. 45) tak bardzo niepokoi hiszpańskiego intelektualistę, że na samym początku swojego eseju dzieli się z czytelnikiem tą obawą, związaną, jak sam powiada, z faktem o największym znaczeniu „w życiu publicznym Europy dzisiejszych czasów” (s. 45). Musimy tu pochylić się nad istotą sprawowania władzy społecznej, która ma to do siebie, że często wyzwala w człowieku najgorsze jego instynkty, a do której osiągnięcia ów człowiek bardzo często dąży w procesie samozniszczenia – wystarczy tutaj prześledzić biografie ludzi, którym na ich własne nieszczęście, a często i na nieszczęście ich najbliższych, udało się osiągnąć pełnię władzy w wymiarze jednostkowym. Filozofowie oświecenia, a więc ci, którzy formułowali zasady nowego już porządku społecznego, zdawali sobie doskonale sprawę z tej prawidłowości i z tego niebezpieczeństwa, które wszak może zagrażać całym narodom. Dlatego też Monteskiusz zaproponował genialne, a i jedyne w tej sytuacji rozwiązanie, mianowicie podział owej władzy na trzy ośrodki, które miały się nie tylko nią dzielić, ale także wzajemnie siebie kontrolować. Z czasem w systemie demokratycznym wykształcił się ośrodek czwarty, czyli niezależne od trzech pozostałych wolne media. I dlatego jeśli w chwili obecnej ktokolwiek ma wątpliwości co do demokratycznego charakteru jakiejkolwiek partii politycznej, z łatwością może się w swoich wątpliwościach utwierdzić lub je rozwiać: wystarczy jedynie sprawdzić, czy określona siła polityczna dąży do rozproszenia władzy, na przykład na ośrodki lokalne, czy do jej koncentracji. Ta ostatnia jest zawsze zgubą i zaprzeczeniem istoty demokracji.

W tym miejscu powróćmy do Buntu mas, gdyż możemy już odpowiedzieć na pytanie, dlaczego u Ortegi stara, liberalna demokracja była „zdrowa”, a nowa, którą określa też niekiedy mianem „hiperdemokracji”, jest „chora”. Problem polega tu na tym, że owe wykwalifikowane, utalentowane, aktywne i odpowiedzialne grupy społeczne, czyli arystokracja ducha, właśnie ze względu na rzadkość występowania tych cech w ludzkich jednostkach – dlatego idea równości jest w ostatecznym rozrachunku fałszywa – stanowią w każdym społeczeństwie mniejszość. Są jak dowódcy wojskowi: przygotowani, predysponowani, ale sami w sobie bezsilni, gdyż do realizacji swoich celów potrzebują żołnierzy, czyli w naszym przypadku mas społecznych. Elita formułuje plan, zadanie, ale nie jest go w stanie urzeczywistnić, gdyż siła społeczna spoczywa w masach. A zatem władza ulega tu podziałowi naturalnemu, a nie tylko zadekretowanemu jak u Monteskiusza. A to, jak przed chwilą zaznaczyliśmy, jest dla jej sprawowania korzystne. U samego Ortegi nawet więcej: bez tego podziału sprawowana być nie może. W chwili, w której masy społeczne doprowadzimy do świadomości, że są nie tylko teoretycznym, czy postulowanym przez prawo, ale rzeczywistym suwerenem – tego właśnie dokonał wiek XIX – doprowadzamy do faktycznej likwidacji tego naturalnego podziału, z każdego żołnierza czyniąc jednocześnie dowódcę. I dlatego też „ludzkie wojsko składa się już z samych dowódców” (s. 64).

Problemu by oczywiście nie było, gdyby ten nowy podmiot władzy społecznej posiadał odpowiednie cechy i kwalifikacje do jej sprawowania, ale rzecz w tym, że ich nie posiada, bo z definicji posiadać ich nie może. Gdyby tego było mało, na początku wieku XX sytuacja nie tylko nie uległa polepszeniu, jak to zakładali historyczni progresywiści, ale się pogorszyła, gdyż wiek XIX, pomógłszy przeciętnemu człowiekowi w zrozumieniu faktu, że jest równy wszystkim pozostałym nie tylko wobec prawa – to wszak uznawała i stara, liberalna demokracja – ale i we wszystkich pozostałych aspektach życia społecznego, „spłodził kastę ludzi – zbuntowanych ludzi-masy – w sposób nieunikniony zagrażających samym pryncypiom, którym zawdzięczają życie” (s. 102). I była to prawdziwa rewolucja, a nie tylko bunt przeciwko porządkowi zastanemu, który kończy się zazwyczaj jedynie zamianą miejsc w strukturze społecznej. Opisywany przez Ortegę proces stanowi dlań natomiast wypaczenie całego dotychczasowego porządku społecznego. To wypaczenie polega w tym przypadku na tym, że oto przekazano władzę nad światem typowi człowieka, który tego świata nie rozumie, a ponieważ paradoksalnie bywa zazwyczaj tak, że im mniej się rozumie, tym wrażenie wszechwiedzy jest większe, „powstał dziedzic długiej i genialnej przeszłości – genialnej, jeśli chodzi o inspiracje i wysiłki” (s. 109), nieuznający właśnie tego podstawowego faktu: że jest tylko dziedzicem. Masy ludzkie z natury zawsze były bierne i jedynie odpowiednie elity potrafiły obudzić w nich aktywność, ale przynajmniej miały świadomość swojego stanu, rozumiały i odczuwały potrzebę oddziaływania na nie jakiegoś zewnętrznego czynnika. Teraz sytuacja uległa radykalnej zmianie i o ile tradycyjne życie oznaczało liczenie się z wieloma zewnętrznymi ograniczeniami, o tyle życie obecne twierdzi: „Żyć to nie znajdować żadnych ograniczeń” (s. 114). W tej sytuacji elity pozostają bezradne, gdyż po pierwsze, w opisywanym momencie akurat same nie bardzo jeszcze wiedzą, co robić, po drugie, nawet gdyby wiedziały, to i tak pozostawałyby bezsilne, niczym wojskowi dowódcy, którzy właśnie opracowali plan wojennych działań, ale którym żołnierze wypowiedzieli posłuszeństwo.

Co jednak umożliwia temu współczesnemu „żołnierzowi”, czyli człowiekowi-masie, to swobodne życie, wolne od wielu dotychczasowych ograniczeń? Otóż rozwój nauki i techniki – odpowiada Ortega. To on spowodował, że społeczne masy żyją w swego rodzaju kokonie utkanym przez współczesną cywilizację, a problem w tym, że ta została wszak zbudowana przez społeczne elity intelektualne, z czego przeciętny człowiek nie zdaje sobie sprawy. Oderwany od przeszłości, odnosi on wrażenie, że ten złożony i skomplikowany gmach cywilizacji naukowo-technicznej istniał od zawsze i zawsze będzie istniał, gdyż stanowi niezbywalną część otaczających nas życiowych okoliczności. Interesuje się jedynie wytworami cywilizacji, szczególnie tymi, które ułatwiają mu i uprzyjemniają życie, ale sama cywilizacja już go mało obchodzi. No bo skoro stanowi niezbywalny element życiowych okoliczności, to po co się nią zajmować? Swoje zainteresowania człowiek taki ogranicza jedynie do tego, co może mieć natychmiastowe zastosowanie praktyczne, a wszelkie żmudne badania teoretyczne uważa za niepotrzebne i bezsensowne; „cywilizowany jest świat, ale jego mieszkaniec już nie” (s. 140). Ten ostatni nie zdaje sobie sprawy z faktu, że bez teoretycznego, naukowego fundamentu nawet technika jest niemożliwa, gdyż „technika jest konsubstancjalnie nauką, a nauka nie istnieje, jeśli nie jest interesująca w swojej czystej formie i nie funkcjonuje dla niej samej” (s. 142). Ubolewa zatem autor Buntu mas nad brakiem zainteresowań badaniami teoretycznymi i obawia się, że taka postawa może doprowadzić wkrótce do upadku całego gmachu zachodniej cywilizacji. Te akurat obawy, z perspektywy czasu, nie do końca są uzasadnione, gdyż okazuje się, że żądza poznania i odkrywania jest w człowieku bardziej zakorzeniona, aniżeli się to Ortedze wydawało, aczkolwiek uwłaczające jej szlachetnemu charakterowi silne próby komercjalizacji istotnie zachodzą. Tak że w ostatecznym rozrachunku trudno już w tej chwili stwierdzić, czy motorem rozwoju technicznego jest szlachetna dążność poznawania świata, z której wszak ten rozwój się wywodzi, czy też pozostała tu już jedynie zwykła ludzka chciwość.

W naszych uwagach wstępnych możemy już przejść do ich części ostatniej, a w pewnym sensie najważniejszej, w której spróbujemy odpowiedzieć na pytanie dotyczące przyczyn swoistego fenomenu aktualności tego już prawie stuletniego, analizowanego tu eseju, a pytanie to postawione zostało na początku. Już w tym momencie bez problemu możemy zauważyć, że aktualność ta opiera się między innymi na fakcie, że Ortega y Gasset jest pierwszym, a na pewno jednym z pierwszych, krytyków kultury masowej – dokładniej: jednym z najbardziej zagorzałych jej przeciwników. Wyraźniej aniżeli w Buncie mas widoczna jest jego wrogość wobec tego dominującego wszak obecnie zjawiska w cytowanym już wielokrotnie tekście Democracia morbosa: „Demokracja oszalała, przekraczająca wszelkie granice, demokracja w religii czy sztuce, demokracja w myśli i geście, demokracja w sercu i zwyczaju stanowi najbardziej niebezpieczną chorobę, na jaką może zapaść społeczeństwo”8. Widzimy tu przy okazji, że właśnie tego typu stwierdzenia spowodowały przyklejenie Ortedze łatki antydemokraty, co nie do końca jest słuszne.

Pomińmy tu jednak ten niewątpliwie istotny aspekt Ortegiańskiej spuścizny i skoncentrujmy się na procesie, który związany jest niewątpliwie ze zjawiskiem buntu mas, a który dla naszej obecnej struktury społecznej ma o wiele większe znaczenie aniżeli spłycenie treści kulturowych9. O wiele bardziej istotne dla istnienia i funkcjonowania naszej cywilizacji zdają się następstwa zupełnego przejęcia władzy społecznej przez nieprzygotowane do tego masy właśnie w dziedzinie samej polityki.

Już w roku 1925 napisał Ortega esej Sobre el fascismo, który jest bardzo wnikliwą analizą procesu przejmowania we Włoszech władzy przez Mussoliniego. Już wówczas dostrzegał, że „najbardziej charakterystyczną cechę [faszyzmu] stanowi połączenie gwałtu i bezprawia”10. Nie różni się faszyzm od wielu innych ruchów społecznych, szczególnie tych, które są „antydemokratyczne, nacjonalistyczne i rewolucyjne”11, ale jego związek z pojawieniem się na historycznej arenie człowieka masowego i przekazania mu pełni władzy społecznej jest szczególny. Dlatego powróćmy raz jeszcze do charakterystyki tego nowego suwerena, który jest kategorią nie socjo-, ale psychologiczną, co Ortega wyraźnie podkreśla w stwierdzeniu, że „masa może zostać zdefiniowana jako fakt psychologiczny, mianowicie bez konieczności pojawienia się zbiorowiska jednostek” (s. 50).

Dotychczas w charakterystyce tej kładliśmy nacisk na bierność i inercję tego typu człowieka, który w swoim samozadowoleniu nie wymaga od siebie niczego szczególnego ani nie odczuwa sam z siebie jakiejkolwiek potrzeby działania, pozostając na kształt boi dryfującej z prądem. W epoce buntu mas sytuacja ulega zmianie. Dotychczasowe masy społeczne także były bierne, ale dlatego potrzebowały jakiegoś czynnika zewnętrznego, który mógłby pobudzić ich aktywność, a nawet jeśli potrzeby takiej nie odczuwały, to przynajmniej były podatne na oddziaływanie pewnych idei, które zostały poza nimi sformułowane. Innymi słowy rzecz ujmując, miały świadomość, że nie są samowystarczalne, a społeczeństwo to jednak coś więcej niż one. Uznawały zatem i umożliwiały istnienie elity, a nawet więcej, bo akceptowały fakt jej przewodnictwa i za jej pośrednictwem podporządkowywały się normom i prawom opartym na pewnym systemie wartości: „Tak działo się kiedyś, za czasów demokracji liberalnej” (s. 54).

W momencie jednak, w którym lud uwierzył, że jest suwerenem, a przecież właśnie tę prawdę wpajano mu przez całe XIX stulecie, sytuacja uległa radykalnej zmianie. W miarę jak przeciętny człowiek nabierał coraz silniejszego przekonania co do faktu, że przecież wszyscy są równi, i to nie tylko równością o charakterze prawnym, ale równością jako taką, z dnia na dzień nabierał też pewności siebie i czuł się coraz bardziej niezależny od innych. „To, co wcześniej uważano by za korzyść płynącą z fortuny, co wzbudzałoby skromną wdzięczność wobec przeznaczenia, zmieniło się w prawo, za które się nie dziękuje, ale którego się wymaga” (s. 104). To poczucie niezależności od kogokolwiek i od czegokolwiek wzmagały jeszcze zmiany w otaczającym go świecie już nie społecznym, a przyrodniczym. Oto dotychczasowy świat, surowy i wymagający, pełen zagrożeń, w którym nie było niczego pewnego i stałego, stawał się coraz bardziej bezpieczny i przyjazny. Tylko problem w tym, że ów przeciętny człowiek korzystał w pełni z tego powiększającego się z każdym już niemal dniem komfortu, ale nie zadawał sobie pytania o jego źródło. Pytanie takie i uzyskana odpowiedź zmniejszyłyby, co oczywiste, owo poczucie niezależności od czynników zewnętrznych, ale dociekanie prawdy nigdy przecież nie leżało w naturze przeciętności. To wszystko nie sprzyjało dyscyplinie, która u mniejszości wynika z naturalnej dążności do przezwyciężania samego siebie, ale u większości musi być narzucona, bądź to przez czynniki pochodzące ze świata społecznego, bądź to przez uwarunkowania stricte przyrodnicze. Te zewnętrzne uwarunkowania, które dotychczas wymagały życia surowego i pełnego wymuszonych wprawdzie, ale jednak poświęceń, zmieniły swój charakter i zamiast kształtować, zaczęły rozpieszczać. „Nowe masy zastają pejzaż pełen możliwości, a ponadto bezpieczny i ze wszystkim przygotowanym do ich dyspozycji, niezależącym od ich uprzedniego wysiłku, tak jak znajdujemy słońce w górze, nie musząc go dźwigać na ramionach” (s. 110).

I trudno się dziwić, że taki stan rzeczy doprowadził do zasadniczej zmiany dominującego w zachodnim społeczeństwie typu człowieka. Wzrastająca, a w istocie pozorna, świadomość własnej niezależności i doskonałości spowodowała, że wszystko to, co dotychczas było przywilejem, wymagającym czasu, trudu i mozolnego wysiłku, zaczęło jawić się jako przyrodzone prawo, coś, co się z natury należy i za co nie trzeba płacić, tak jak nie płaci się za powietrze, którym się oddycha. Skoro zaś coś się komuś należy, to ten ktoś nie musi już o to prosić, a może tego wymagać i żądać. Zmienia to w sposób zasadniczy odniesienie masowego człowieka do czynników zewnętrznych, które nie są już odczuwane jako coś stojącego w hierarchii wyżej, ale wprost przeciwnie, zdają się teraz pełnić rolę służebną. Ten destrukcyjny, bo wszak oparty jedynie na subiektywnym mniemaniu proces pogłębia się, „człowiek-masa, stały w swojej naturze, przestaje się odwoływać do czegokolwiek i czuje się suwerenem własnego życia” (s. 115). Do czegokolwiek, a zatem nie tylko do innych ludzi, stojących wyżej w hierarchii społecznej, bo przecież tej już nie uznaje, ale także do norm, praw i zasad, które dotychczas elity społeczne w jego oczach reprezentowały. To poczucie samowystarczalności prowadzi w sposób nieunikniony do wniosku o własnej doskonałości, co zresztą harmonizuje z naturą człowieka przeciętnego. Zauważmy, że powstaje swoiste błędne koło. Masa społeczna jest z natury bierna, i oto teraz uzyskuje znakomity argument tę bierność uzasadniający: skoro jestem doskonały, to nic już nie muszę robić, a mogę jedynie pozostawać i rozkoszować się swoją doskonałością. Nie pojawia się tu żaden niepokój, żadna wątpliwość, żadne pytanie, nic, co mogłoby wytrącić tego już nowego człowieka z jego samozadowolenia.

I gdyby się na tym samolubnym samozadowoleniu skończyło, byłoby wcale dobrze, ale przecież takie poczucie samodoskonałości powoduje, naturalne skądinąd, oczekiwania, że powinnością innych jest podążanie tą samą drogą. I znów dotychczasowa sytuacja ulega odwróceniu o sto osiemdziesiąt stopni. To nie masa społeczna ma się podporządkować elicie, ale elita masie. Nie wyjątkowość, ale przeciętność staje się teraz prawem. „Masa to każdy, kto nie ocenia samego siebie – dobrze czy źle – pod jakimś szczególnym kątem, ale czuje się jak «wszyscy», a jednak nie popada w przygnębienie z tego powodu, ma się znakomicie, czując się takim samym jak pozostali” – czytamy w pierwszym rozdziale Buntu mas (s. 50). Tylko że ta samoakceptacja przeciętności to jedynie początek całego procesu, gdyż od niej przeciętność bardzo szybko przechodzi do narzucania samej siebie innym i wszystko, co ponad nią wyrasta, staje się automatycznie najpierw podejrzane, a w końcu nawet wrogie. A to, co wrogie, należy zwalczać. I w tym miejscu dochodzimy do momentu kluczowego tego fragmentu naszej analizy, który stanowi uzasadnienie, dlaczego koncentrujemy się tu na następstwach buntu mas w aspekcie politycznym, a nie na przykład tym, które dotyczą płaszczyzny kultury.

W Democracia morbosa Ortega pisze, że człowiek masowy to jednostka dotknięta resentymentem12, ale ma rację jedynie częściowo, o ile resentyment będziemy rozumieli w sensie, w jakim używa go Friedrich Nietzsche w Z genealogii moralności (a i Max Scheler zdaje się podążać tym samym tropem)13. To prawda, że wrogość człowieka-masy obraca się przeciwko światu wartości, wypracowanemu przez elity intelektualne (ponownie musimy tu podkreślić, że o nie tutaj chodzi), ale rzecz w tym, że w chwili obecnej nie jest to już wrogość bezsilna, która zdaje się nieodzownym warunkiem powstania resentymentu, zarówno u Nietzschego, jak i u Schelera. Wprost przeciwnie, człowiek masowy dysponuje obecnie potężnym narzędziem, przy pomocy którego może bez problemu zniszczyć cały dotychczasowy świat. Klasyczny przypadek mogłaby tu stanowić Rosja w roku 1917, ale ta Ortegę nie bardzo interesuje, gdyż rewolucję rosyjską uważa on za „w swoim kształcie będącą identycznie taką samą jak te wcześniejsze” (s. 155).

Pomijając już fakt, czy brak zainteresowania wydarzeniami w Rosji jest uzasadniony czy nie, skoncentrujmy się na tym aspekcie współczesnego świata, który stanowi o sile społecznych mas. A tym jest władza polityczna oddana im na mocy zakorzenionego w ideach renesansu i oświecenia systemu demokratycznego. I w tym sensie koncepcja Ortegi faktycznie stanowi nie bezpośrednią wprawdzie, ale pośrednią krytykę tego ustroju. Intencje jego wprowadzenia były szlachetne, gdyż „sensem tych praw było tylko wydobycie ludzkich dusz z ich wewnętrznej służalczości i wtłoczenie w nie pewnego poczucia własnej wartości i godności” (s. 63), ale problem w tym, że wypadki historyczne nie przebiegły tak, jak oczekiwano, a owo poczucie godności i własnej wartości szybko przekształciło się w arogancję. Ta na płaszczyźnie politycznej spowodowała, że „dostaliśmy masę silniejszą niż w którejkolwiek epoce, ale w odróżnieniu od tej tradycyjnej hermetycznie zamkniętą w sobie, niezdolną poświęcić uwagi nikomu ani niczemu, ze względu na założenie, że wystarcza sama sobie; ogólnie: niepotulną” (s. 120).

I to właśnie owa arogancja i wrodzony hermetyzm spowodowały upadek tradycyjnej demokracji liberalnej, która wszak opierała się na dyskusji i na poszanowaniu postawy przeciwnika. Tylko że przeciwnika może szanować jedynie ten, kto nie jest przekonany o swojej doskonałości i o absolutnej słuszności swoich racji, a w przypadku nowego człowieka masowego jest dokładnie odwrotnie. Ten „proklamuje i narzuca prawo do pospolitości albo pospolitość jako prawo” (s. 126). Dysputę, która stanowiła fundament dotychczasowej demokratycznej kultury, przejmują działania związane z „akcją bezpośrednią”. To termin, który pojawia się dość często w kontekście analizy zjawiska buntu mas, a zatem poświęćmy mu nieco więcej miejsca. Chodzi tu o to, że przemoc istniała i w świecie dotychczasowym, a – czemu trudno wszak zaprzeczyć – wiek XIX nie był od niej wolny. Aczkolwiek – przynajmniej zdaniem Ortegi – po argumenty siły sięgano wówczas, kiedy wszystkie inne, teoretyczne argumenty uznano za wyczerpane. Ponieważ jednak nowy typ człowieka, który właśnie sięgnął po władzę społeczną, „nie chce argumentować ani nie chce mieć racji” (s. 129), odwołuje się jedynie do argumentu siły. I to właśnie ta postawa spowodowała pojawienie się na arenie politycznej takich ruchów jak faszyzm i bolszewizm. Faszyzm Mussoliniego rządzi w oparciu o brutalną siłę, którą uświęca, a „kiedy się go pyta o prawną zasadę, wskazuje na eskadry swoich bojowników”14.

Ortega w eseju Sobre el fascismo, podobnie zresztą jak w Buncie mas, jest ostrożny, a ostrożność ta spowodowana jest jego przywiązaniem do idei demokratycznego państwa prawa. Ruchy masowe, takie jak bolszewizm i faszyzm, albo przy pomocy brutalnej siły obejmują władzę, tak jak w przypadku pierwszego, albo też wykorzystują polityczną niemoc przeciwnika, tak jak w przypadku drugiego. Zgodnie z poglądami zawartymi w Sobre el fascismo „siła faszystowskich koszul wywodzi się przede wszystkim ze sceptycyzmu liberałów i demokratów oraz z braku ich wiary w dotychczasowe ideały”15. Nie zakłada natomiast Ortega sytuacji, która przecież już niedługo pojawi się w Niemczech i której przykłady wraz z upływem czasu zdają się – wbrew temu, co sądził wspomniany tu już Fukuyama – mnożyć, a nie zanikać. Chodzi tu o to, że same mechanizmy, na których oparty jest ustrój demokratyczny, mogą okazać się samoniszczące, gdyż wystarczy, że taka czy inna społeczna większość zadecyduje w ramach tegoż demokratycznego państwa prawa o oddaniu władzy siłom z natury swej demokracji wrogim. Fakt, że te w celu zmylenia opinii publicznej mogą się jako demokratyczne określać, pozostaje tu bez znaczenia. Trudno się jednak dziwić, że Ortega nie przewidział tych niebezpieczeństw z demokracją związanych, gdyż te coraz wyraźniej zarysowywały się nieco później, a wynikały ze wzrastających możliwości manipulacji ludzkimi umysłami – chociaż nie sposób pominąć tego, iż już w Buncie mas wnikliwie zauważa myśliciel, że pisma ilustrowane i kinematograf wzmacniają u przeciętnego człowieka „cudowne poczucie arogancji” (s. 89), a przecież przekonany o swojej wszechwiedzy arogant jest równie podatny na manipulację, jak ten, który żadnych własnych poglądów nie jest w stanie sformułować. Należy tu jeszcze dodać, że w obu tych przypadkach brak jakichkolwiek wertykalnych odniesień powoduje, że jedynym kryterium demokratycznego wyboru mas staje się obietnica wzrostu życiowego komfortu, o czym Ortega wyraźnie zresztą pisze: „Przyjemne życie jest sprawą plebejską: szlachcic aspiruje do porządku i prawa” (s. 116).

Współczesny, skłonny do refleksji i obdarzony wyobraźnią czytelnik bez trudu odszuka w Buncie mas większość zagrożeń, niepokojących zjawisk i problemów współczesnego świata. I to bez względu na to, czy są one tu opisywane wprost, czy wynikają konsekwentnie z przyjętych w tekście założeń i zawartych w nim uwag. Już w świecie opisywanym przez Ortegę dominujący typ człowieka decydował o jego kształcie, a to na mocy demokratycznego państwa prawa. I ma rację autor Buntu mas, kiedy twierdzi, że z etycznego punktu widzenia zasady ustroju demokratycznego są wyjątkowo subtelnym tworem ludzkiego ducha. Ten wyrafinowany w aspekcie moralnym, ale i intelektualnym, konstrukt zawiera pewną pułapkę. Związana jest ona z duchem epoki, w której zasady ustroju demokratycznego formułowano. Theodor Adorno i Max Horkheimer, w klasycznej już pracy Dialektyka oświecenia, twierdzą, że epoka ta „obaliła bogi i jakości”16, ale nie do końca mają rację, gdyż oświecenie, czy szerzej: cała epoka nowożytna, pozostawiła dość wyraźne wytyczne dotyczące także świata wartości. Błąd zdawał się tu polegać raczej na zbyt optymistycznych założeniach co do natury człowieka, a ponieważ założenie to dotyczyło zagadnienia o charakterze fundamentalnym, jego następstwa stały się szczególnie niebezpieczne. Zaznaczyć tu należy, że błąd ten dotyczył nie tyle samej epoki nowożytnej, w której pojawiały się przecież koncepcje zawierające dość pesymistyczny obraz ludzkiego charakteru (Thomas Hobbes), co właśnie wieku XIX, w którym optymizm, dotyczący zarówno samego człowieka, jak i przeznaczenia ludzkiego gatunku, zdawał się już zdecydowanie dominować. Ortega y Gasset, który nie wierzył w naturalną ludzką dobroć17, był jednym z pierwszych, który temu historycznemu optymizmowi się sprzeciwił, dostrzegając pewne wysoce niepokojące zjawiska, które z czasem zdają się raczej przybierać na sile, niż zanikać.

Na czym jednak polegała ta swoista pułapka związana z systemem demokratycznym i przyjętymi w niej implicite założeniami dotyczącymi ludzkiej natury? Otóż jeśli założymy, że dominujący wśród rodzaju ludzkiego typ psychologiczny to osobnik z gruntu mądry, szlachetny i rozsądny, ustrój demokratyczny nie tylko na płaszczyźnie teoretycznej, ale także w praktyce społecznej będzie funkcjonował bez zarzutu, gdyż podstawowym założeniem jest tu przekonanie, że większość nie tylko ma w każdym przypadku prawo do podejmowania decyzji, ale także że decyzje przez nią podjęte będą zawsze słuszne. W chwili obecnej prawdę tę uznaje się za paradygmat, a demokratyczny wybór większości usprawiedliwia i uzasadnia wszystko. Zauważmy, że lektura eseju Ortegi prowadzi właśnie do zwątpienia w bezapelacyjną słuszność tego paradygmatu, gdyż jego esej nie tylko podważa, ale wręcz niszczy całkowicie to przekonanie – i w tym sensie faktycznie może być odczytany jako antydemokratyczny. Żeby większość miała zawsze rację, musiałaby istnieć teoretyczna i praktyczna możliwość przejścia czy zamiany ilości w jakość, a takiego przejścia – wbrew temu, co twierdził XIX-wieczny przecież Marks – nie ma. To prawda, że sam Ortega pozostawia cały ten problem niejako w zawieszeniu, gdyż wskazując nań, nie podaje żadnego rozwiązania, ośmieszając w gruncie rzeczy XIX-wieczne, pozytywistyczne hasła pracy u podstaw. Sam, a musimy tu już wyjść poza treść Buntu mas, zdaje się wierzyć w jakieś odgórne, spontaniczne procesy „naprawy” społeczeństwa (Dehumanizacja sztuki, Cosmopolitismo), które ani nie nadeszły, ani niczego nie naprawiły. Ale też i właśnie dlatego współczesny czytelnik komentowanego tu tekstu bez trudu dostrzega jego aktualność, gdyż nie sposób nie skojarzyć go chociażby ze zjawiskiem politycznego populizmu. I nie sposób też w tym kontekście nie zauważyć skutków tego zjawiska, skutków, o których przecież także Ortega pisze, odwołując się do wydarzenia w miasteczku Nijar w pobliżu Almerii, gdzie pijany tłum doprowadził praktycznie do zniszczenia nie tylko piekarni, sklepów, składu tytoniowego, ale także domowych zapasów żywności. Może sformułowane w tym kontekście stwierdzenie, że masy pozostawione same sobie „z pragnienia życia zawsze skłonne są niszczyć swoje źródło życia” (s. 111), jest zbyt pesymistyczne, ale z kolei twierdzenie przeciwne, że racja leży zawsze po stronie większości, trąci zbyt daleko idącym optymizmem. Tym bardziej że pojęcie „większości” może być jednoznaczne jedynie w matematyce. Przełożenie tej jednoznaczności na okoliczności życia okazuje się niekiedy w najwyższym stopniu zgubne, gdyż nie możemy przecież stwierdzić, ile ma ona wynosić, żeby wynikała z niej w sposób konieczny diametralnie w swej istocie odmienna kategoria słuszności; czy mają to być miliony wyborców, setki tysięcy, tysiące, a może wystarczy tutaj jeden głos?

Krzysztof Polit – filozof, zakres badań: filozofia hiszpańska XIX i XX wieku oraz filozofia kultury. Absolwent Wydziału Humanistycznego i Międzyuczelnianego Instytutu Filozofii i Socjologii UMCS. Profesor tytularny od 2021 roku, wcześniej zatrudniony na stanowisku profesora nadzwyczajnego UMCS (2016–2021). Publikacje dotyczące José Ortegi y Gasseta: Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta (2005), Władza mas. Wokół José Ortegi y Gasseta i zachodniej cywilizacji (2022), Zwodniczy urok idei. Wokół José Ortegi y Gasseta i zachodniej cywilizacji, cz. II (2023), Rozumne społeczeństwo? Wokół José Ortegi y Gasseta i zachodniej cywilizacji, cz. III (2024).

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. 1 J. Ortega y Gasset, Dzieje jako system, tłum. A. Jancewicz, [w:] tegoż, Po co wracamy do filozofii?, Spacja, Warszawa 1992, s. 197.

2. 2 Tenże, Meditaciones del Quijote [w:] tegoż, Obras completas (dalej: OC), t. I, Revista de Occidente, Madrid 1966, s. 322. Prawie wszystkie pozostałe odniesienia do oryginalnych tekstów będą dotyczyły tego wydania Dzieł wszystkich Ortegi y Gasseta. Esej ukazał się w polskim tłumaczeniu Janusza Wojcieszaka w roku 2008 nakładem wydawnictwa Muza pod tytułem Medytacje o „Don Kichocie”.

3. 3 Tenże, Człowiek i ludzie, tłum. H. Woźniakowski [w:] tegoż, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, PWN, Warszawa 1982, s. 346.

4. 4 Tenże, Democracia morbosa [w:] tegoż, OC, t. 2, s. 135.

5. 5 Z tego, co pisze Ortega w España invertebrada, tekście powstałym w roku 1921, a zatem przed Buntem mas, wynika, że w ostatecznym rozrachunku i tak przyczyną wszelkich społecznych kryzysów są masy, a nie elity, gdyż to od uznania i entuzjazmu mas zależą wartość społeczna i znaczenie elit. J. Ortega y Gasset, España invertebrada, Revista de Occidente, Madrid 1957, s. 87–93.

6. 6 J. Ortega y Gasset, Democracia morbosa, dz. cyt., s. 139.

7. 7 Tamże, s. 135.

8. 8 Tamże, s. 185.

9. 9 Ponieważ potencjalny czytelnik tego wstępu może odnieść wrażenie, że nie obchodzą mnie problemy dotyczące postaci, jakie przyjmuje kultura masowa, pragnę zaznaczyć, że jest akurat odwrotnie, a fakt pominięcia tego aspektu poglądów Ortegi y Gasseta wynika jedynie z tego, że przyzwoitość nakazuje, by objętość wstępu pozostawała w rozsądnej proporcji do tekstu zasadniczego. Owa „demokracja w sztuce” prowadzi otóż co najwyżej do powstawania utworów, w których się śpiewa na przykład vamos a la playa, oh oh oh oh i niewiele więcej, co samo w sobie jest już co najmniej niepokojące, a „inwazja barbarzyńców”, o której wspomina Ortega, właśnie na obszarze sztuki jest szczególnie widoczna. Rzecz natomiast w tym, że jeśli nie chcemy, nie musimy tego i podobnych temu wytworów słuchać czy oglądać. W przypadku wpływu zjawiska buntu mas na procesy demokratyczne sprawa ma się zupełnie inaczej, co właśnie będę usiłował uzasadnić.

10. 10 J. Ortega y Gasset, Sobre el fascismo [w:] tegoż, OC, t. 2, s. 500.

11. 11 Tamże.

12. 12 Tenże, Democracia morbosa, dz. cyt., s. 189.

13. 13 „Najbardziej bezsilna zazdrość – pisze Scheler – jest zarazem najsilniejsza. Najsilniejszy resentyment rodzi więc taka zazdrość, która dotyczy istoty bytu jakiejś osoby indywidualnej, czyli zazdrość egzystencjalna. Taka zazdrość szepcze niejako nieustannie: «wszystko mogę ci wybaczyć, z wyjątkiem tego, że istniejesz i że jesteś taki, jaki jesteś; wszystko, tylko nie to, że ja nie jestem taki jak ty, że ja sam nie jestem tobą»” (M. Scheler, Resentyment a moralność, tłum. J. Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1997, s. 45).

14. 14 J. Ortega y Gasset, Sobre el fascismo, dz. cyt., s. 509.

15. 15 Tamże, s. 508.

16. 16 M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1994, s. 23.

17. 17 W Człowieku i ludziach przeczytamy, że przynajmniej w jednym ze swoich aspektów człowiek „jest w dosłownym i formalnym sensie drapieżnym ssakiem”. J. Ortega y Gasset, Człowiek i ludzie, dz. cyt., s. 502.

Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Strona redakcyjna

4. Bunt mas, czyli paradoksy demokracji

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki