Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Strona redakcyjna

4. WSTĘP

5. Nota od tłumacza

6. Mapa

7. Wyrzeczenie

A LIPPER ™/PENGUIN BOOK

Tytuł oryginalny: Buddha

Redakcja: Robert Sudół
Projekt okładki: KAV Studio Pola Rusiłowicz
Korekta: Anna Brzezińska

First published in the United States under the title BUDDHA by Karen Armstrong. Published by arrangement with Kenneth Lipper LLC and Viking, an imprint of Penguin Publishing Group, a division of Penguin Random House LLC. All rights reserved.

Copyright © for the Polish translation Jacek Majewski
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, 2024

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN 978-83-8143-573-4

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Dla Lindsey Armstrong,
mojej siostry buddystki

WSTĘP

Niektórzy buddyści mogliby skonstatować, że pisanie biografii Siddhatthy Gotamy to zajęcie bardzo niebuddyjskie. Ich zdaniem nie należy gloryfikować żadnego, nawet najbardziej czcigodnego autorytetu, a buddyści powinni polegać na własnej motywacji i wysiłkach, nie zaś na charyzmatycznym przywódcy. Pewien mistrz z IX wieku, od którego początek wzięła szkoła Linczi buddyzmu zen, nakazywał wręcz swoim uczniom: „Jeśli spotkasz Buddę, zabij Buddę!”. Chciał w ten sposób podkreślić, jak ważna jest niezależność od autorytetów. Gotama zapewne nie odniósłby się z aprobatą do elementu przemocy zawartego w tym apelu, niemniej przez całe życie walczył z kultem jednostki i nieustannie starał się o to, aby jego uczniowie nie skupiali się wyłącznie na jego osobie. Ważne było bowiem to, czego nauczał, a nie jego biografia i osobowość. Wierzył, że przebudził się ku prawdzie wpisanej w najgłębszą strukturę egzystencji. Ta prawda była dhammą. Słowo to ma wiele konotacji, ale pierwotnie oznaczało fundamentalne prawo życia, któremu podlegają w równym stopniu bogowie, ludzie i zwierzęta. Odkrywając tę prawdę, doznał oświecenia i przeszedł głęboką wewnętrzną przemianę. W ten sposób odnalazł spokój i uodpornił się na cierpienia, jakie niesie życie. Tym samym Gotama stał się buddą, czyli przebudzoną albo oświeconą istotą. Co więcej, stosując tę samą co on metodę, każdy z jego uczniów mógł osiągnąć identyczne oświecenie. Natomiast oddając cześć Gotamie-człowiekowi, zeszliby tylko na manowce, a kult taki mógłby prowadzić do niegodnej zależności stanowiącej jedynie zawadę w rozwoju duchowym.

Buddyjskie pisma źródłowe pozostają wierne temu duchowi i niewiele mówią o szczegółach życia i osobowości Gotamy. Jest więc oczywiste, że trudno napisać biografię Buddy spełniającą współcześnie obowiązujące wymogi, dysponujemy bowiem bardzo skąpymi informacjami, które można uznać za historycznie wiarygodne. Pierwsze obiektywne dowody na istnienie religii zwanej buddyzmem pochodzą z inskrypcji wykonanych na rozkaz króla Asoki (sanskr. Aśoka), który rządził imperium Maurjów w północnych Indiach mniej więcej w latach 269–232 p.n.e. Było to już jednak jakieś dwieście lat po okresie działalności Buddy. Z powodu niedostatku zweryfikowanych faktów niektórzy dziewiętnastowieczni uczeni na Zachodzie podawali w wątpliwość istnienie Gotamy jako postaci historycznej. Twierdzili, że był po prostu personifikacją dominującej w owym czasie filozofii zwanej sankhja albo symbolem kultu solarnego. Współczesna buddologia wycofała się jednak z tego sceptycznego stanowiska i dowodzi, że choć niewiele z treści zawartych w źródłowych pismach buddyjskich można uznać za tak zwaną „świętą prawdę”, to istnieją całkiem solidne przesłanki, że Siddhattha Gotama naprawdę istniał, a jego uczniowie robili co w ich mocy, aby zachować pamięć o jego życiu i naukach.

Starając się dowiedzieć czegoś o Buddzie, musimy polegać na obszernych kanonicznych pismach buddyjskich, które zostały napisane w rozmaitych językach azjatyckich i zajmują wiele półek bibliotecznych. Nic więc dziwnego, że dzieje powstania tego ogromnego zbioru tekstów są złożone, a status różnych jego części budzi spore kontrowersje. Większość badaczy za najbardziej użyteczne teksty uznaje te napisane w języku palijskim, jednym z północnoindyjskich dialektów o niejasnym pochodzeniu, przypuszczalnie spokrewnionym z językiem magadhyjskim, którym prawdopodobnie posługiwał się sam Gotama. Te teksty źródłowe zostały zachowane przez należących do szkoły therawada buddystów ze Sri Lanki, Birmy i Tajlandii. Pismo rozpowszechniło się jednak w Indiach dopiero za czasów Asoki, a kanon palijski był początkowo przekazywany ustnie z pokolenia na pokolenie. Został prawdopodobnie spisany dopiero w I wieku p.n.e. W jaki sposób powstały te teksty?

Proces utrwalania tradycyjnego przekazu biografii i nauk Buddy przypuszczalnie rozpoczął się wkrótce po jego śmierci w 483 roku p.n.e. (według tradycyjnego zachodniego systemu datowania). Mnisi buddyjscy wiedli w owych czasach życie wędrowne. Krążąc między mniejszymi i większymi miastami równiny Gangesu, nieśli przesłanie oświecenia i wolności od cierpień. W porze monsunowych deszczy zmuszeni byli jednak przerywać wędrówkę i gromadzić się w osadach i podczas tych odosobnień omawiali swoje doktryny i praktyki. Z tekstów palijskich dowiadujemy się, że krótko po śmierci Buddy jego uczniowie zorganizowali sobór[1], mający na celu dokonanie przeglądu różnych zachowanych doktryn i praktyk. Wydaje się, że jeszcze pięćdziesiąt lat później we wschodnich regionach północnych Indii żyli mnisi, którzy pamiętali swojego wielkiego Nauczyciela żywego, przystąpiono więc do bardziej zorganizowanego zbierania ich świadectw. Choć nie można było jeszcze tych nauk zapisać, to dzięki praktyce jogi wielu mnichów wyrobiło sobie fenomenalną pamięć, opracowali więc metody zapamiętywania mów wygłoszonych przez Buddę i szczegółowych zasad funkcjonowania zakonu. Tak jak to prawdopodobnie czynił sam Budda, ujmowali niektóre jego nauki w postaci wierszowanej, a może nawet je śpiewali. Wymyślili też pewien schemat powtarzania recytowanych fragmentów mów (nadal widoczny w tekstach pisanych), aby wspomóc proces ich zapamiętywania. Dokonali podziału kazań i reguł zakonnych na odrębne, ale częściowo pokrywające się partie materiału i niektórym mnichom wyznaczano zadanie uczenia się określonych zbiorów na pamięć w celu przekazywania ich treści następnym pokoleniom.

Około stu lat po śmierci Buddy odbył się drugi sobór i najprawdopodobniej do owej chwili opracowane nauki przybrały już postać obecnego kanonu palijskiego. Jest on często nazywany Tipitaką („Trzema koszami”), ponieważ później, kiedy nauki zostały spisane, przechowywano je w trzech osobnych pojemnikach: Koszu Mów (Sutta Pitaka), Koszu Dyscypliny (Winaja Pitaka) i koszu obejmującym różne inne nauki. Każdy z tych trzech „koszy” został jeszcze podzielony następująco:

1. Na Sutta Pitakę składa się pięć „zbiorów” (nikaja) kazań wygłoszonych przez Buddę:

- Digha Nikaja, antologia trzydziestu czterech najdłuższych mów, koncentrujących się na duchowym treningu mnichów, na obowiązkach ludzi świeckich i na różnych aspektach życia religijnego w Indiach w V wieku p.n.e. Zawiera ona też relacje o atrybutach Buddy (Sampasadanija) oraz o ostatnich dniach jego życia (Mahaparinibbana).

- Madźdźhima Nikaja, antologia 152 kazań (czyli sutt) o średniej długości. Obejmuje ona liczne opowieści o Buddzie, jego zmaganiach, aby doznać oświecenia, i wczesnym nauczaniu, a także niektóre podstawowe doktryny.

- Samjutta Nikaja, zbiór pięciu cykli sutt, podzielonych zgodnie z tematem, o jakim traktują, a dotyczących takich spraw, jak Szlachetna Ośmioraka Ścieżka i struktura ludzkiej osobowości.

- Anguttara Nikaja, składająca się z jedenastu działów sutt, z których większość zawarta jest też w innych częściach pism.

- Khuddaka Nikaja, zbiór krótszych dzieł, zawierający na przykład tak popularne teksty jak Dhammapada, czyli antologia epigramów i krótkich wierszy Buddy; Udana, zbiór niektórych maksym Buddy, w większości mających formę wierszowaną i opatrzonych wstępami mówiącymi, w jaki sposób każda z nich została wygłoszona; Sutta Nipata, kolejny zbiór wierszy zawierających między innymi pewne legendy o życiu Buddy; Dźataka, zbiór opowieści o poprzednich żywotach Buddy i jego towarzyszy, którego celem jest zilustrowanie, jakie następstwa w przyszłych żywotach danej osoby ma jej kamma (czyny).

1. Winaja Pitaka, Księga Dyscypliny Monastycznej kodyfikująca reguły zakonu. Składają się na nią następujące trzy części:

- Sutta Wibhanga, wymieniająca 227 przewinień[2], które należy wyznać podczas odbywanego raz na dwa tygodnie zgromadzenia. Każde z tych przewinień opatrzone jest komentarzem wyjaśniającym, jak doszło do sformułowania związanej z nim reguły.

- Khandhaka, na którą składa się Mahawagga (Wielki Cykl) i Ćullawagga (Mniejszy Cykl). Podaje ona zasady przyjmowania do zakonu, określa tryb życia mnichów i mniszek oraz przeprowadzane przez nich ceremonie. Każda z reguł opatrzona jest komentarzem objaśniającym, jakie wydarzenie spowodowało jej powstanie. Komentarze te zawierają też ważne legendy dotyczące Buddy.

- Pariwara: streszczenia i klasyfikacje reguł.

„Trzeci kosz” (Abhidhamma Pitaka) zajmuje się analizami filozoficznymi i doktrynalnymi, zatem nie budzi większego zainteresowania biografów.

Po drugim soborze w ruchu buddyjskim doszło do rozłamu i powstania kilku odrębnych szkół. Każda z nich uporządkowała stare przekazy po swojemu w oparciu o własne interpretacje. Wydaje się, że ogólnie rzecz biorąc, niczego z całości materiału nie odrzucono, natomiast pojawiły się pewne dodatki i objaśnienia. Wiadomo, że kanon palijski, czyli przekaz nauk szkoły therawada, nie był jedyną wersją Tipitaki, ale tylko on przetrwał w całości do naszych czasów. Niektóre fragmenty zaginionych indyjskich materiałów można natomiast odnaleźć w postaci późniejszych tłumaczeń najwcześniejszych nauk źródłowych z sanskrytu na język chiński i w tekstach tybetańskich. Zatem mimo że przekłady te powstały w V i VI wieku, czyli około tysiąca lat po śmierci Buddy, to niektóre ich partie są równie stare jak kanon palijski i stanowią potwierdzenie jego treści.

Z tego krótkiego opisu wypływa kilka wniosków wyznaczających nasze podejście do tych materiałów źródłowych. Po pierwsze, przekazy te składają się jakoby wyłącznie ze słów wypowiedzianych przez Buddę, bez żadnego wkładu ze strony samych mnichów. Obowiązujący początkowo tryb ustnego przekazu nauk wyklucza możliwość jednoosobowego autorstwa, a zatem materiały te nie są dziełem buddyjskiego odpowiednika któregoś z ewangelistów, znanych jako Mateusz, Marek, Łukasz i Jan, z których każdy przedstawił własny, subiektywny obraz Ewangelii. Nie wiemy nic o mnichach, którzy zebrali i zredagowali wszystkie te nauki, ani o skrybach, którzy później utrwalili je w formie pisemnej. Po drugie, kanon palijski siłą rzeczy odzwierciedla punkt widzenia szkoły therawadinów, która mogła zniekształcić treść oryginałów, naginając ją w celach polemicznych. Po trzecie, pomimo doskonałej pamięci wyćwiczonych w jodze mnichów ten sposób przekazu był nieuchronnie obarczony błędami. Sporo treści przypuszczalnie przepadło, niektóre źle zrozumiano, co więcej, Buddzie bez wątpienia przypisano też pewne późniejsze poglądy samych mnichów. Nie jesteśmy w stanie odróżnić autentycznych, źródłowych opowieści i kazań od tych później wymyślonych. Te pisma nie dostarczają nam informacji spełniających wymogi współczesnej historiografii. Można jedynie uznać, że odzwierciedlają legendę o Gotamie w wersji istniejącej trzy pokolenia po jego śmierci, kiedy kanon palijski przybrał swą ostateczną postać. Powstałe później pisma tybetańskie i chińskie niewątpliwie zawierają pradawne treści, lecz jednocześnie stanowią jeszcze późniejszą, rozbudowaną wersję tej legendy. Musimy też pamiętać, że najstarszy ocalały rękopis palijski ma zaledwie około 500 lat.

Nie powinniśmy jednak popadać w zwątpienie. Teksty te zawierają bowiem materiał historyczny, który wydaje się wiarygodny. Dowiadujemy się z nich sporo na temat północnych Indii w V wieku p.n.e., a wiadomości te nie odbiegają od treści świętych pism dźinistów, współczesnych Buddzie. Teksty te zawierają trafne odniesienia do wedyzmu, o którym buddyjscy autorzy późniejszych pism i komentarzy wiedzieli dość mało. Dowiadujemy się z nich o postaciach historycznych, takich jak król Bimbisara z Magadhy, o początkach rozwoju życia miejskiego oraz o instytucjach politycznych, gospodarczych i religijnych tego okresu, a wszystko to potwierdzają odkrycia dokonywane przez archeologów, filologów i historyków. Uczeni przyjmują obecnie, że pewne elementy tych pism źródłowych najprawdopodobniej faktycznie pochodzą z najwcześniejszego okresu rozwoju buddyzmu. Nie sposób też już akceptować XIX-wiecznego poglądu, jakoby Budda był jedynie wytworem wyobraźni buddystów. Spójność i jednolitość tego ogromnego zbioru nauk wskazują, że u jego źródła stał jeden umysł, trudno więc dopatrywać się w tym materiale zbiorowej kreacji. Całkiem możliwe, że niektóre słowa figurujące w spisanych naukach zostały rzeczywiście wypowiedziane przez Siddhatthę Gotamę, ale które, tego nie można jednoznacznie rozstrzygnąć.

Analiza kanonu palijskiego ujawnia kolejny niezwykle istotny fakt, a mianowicie, że nie zawiera on żadnej chronologicznie uporządkowanej opowieści o życiu Buddy. Anegdoty przeplatają się z naukami i stanowią po prostu pretekst do przedstawienia elementu doktryny albo monastycznej reguły. Czasami w kazaniach dla mnichów Budda wspomina o wczesnym okresie swojego życia lub o swoim oświeceniu. Nie mamy jednak do czynienia z rozbudowaną relacją biograficzną jak w przypadku Mojżesza w pismach żydowskich i Jezusa w chrześcijańskich. Dopiero później buddyści zaczęli pisać obszerne, chronologicznie uporządkowane biografie. Mamy na przykład sanskrycką Lalita Wistarę (III wiek n.e.) i palijską Nidana Kathę (V wiek n.e.), która ma postać komentarza do opowieści figurujących w Dźatace. Palijskie komentarze do kanonu, którym ostateczny kształt nadał w V wieku n.e. therawadyjski tłumacz i komentator Buddhaghosa, również pomogły czytelnikom uporządkować chronologicznie wydarzenia, o których okazjonalnie i nie po kolei wspomina kanon. Nawet te rozszerzone relacje mają jednak luki. Nie zawierają na przykład prawie żadnych szczegółów czterdziestopięcioletniej misji nauczycielskiej, której podjął się Budda po swoim oświeceniu. Lalita Wistara kończy się na pierwszym kazaniu Buddy, a Nidana Katha na założeniu pierwszej buddyjskiej osady w Sawatthi, stolicy Kosali, na początku jego kariery nauczycielskiej. O dwudziestu latach misjonarskiej działalności Buddy nie mamy absolutnie żadnych informacji.

Wszystko to zdaje się wskazywać, że rację mają buddyści uważający historyczne fakty dotyczące życia Gotamy za nieistotne. Prawdą jest również to, że wśród mieszkańców północnych Indii zainteresowanie historią miało charakter odmienny od naszego: istotniejszy od faktów był dla nich sam wydźwięk wydarzeń historycznych. W związku z tym pisma źródłowe niewiele mówią o sprawach, których znajomość większość współczesnych ludzi Zachodu uznałaby za niezbędną. Nie mamy nawet całkowitej pewności, w którym stuleciu żył Budda. Tradycyjnie uważano, że zmarł około 483 roku p.n.e., ale chińskie źródła sugerują, że nastąpiło to dopiero w 368 roku p.n.e. Po cóż więc ktokolwiek miałby zaprzątać sobie głowę życiorysem Gotamy, skoro sami buddyści traktowali tę kwestię z taką obojętnością?

To jednak nie do końca prawda. Uczeni sądzą obecnie, że późniejsze, bardziej szczegółowe biografie oparte były na opracowanej podczas drugiego soboru wczesnej relacji z życia Gotamy, która zaginęła. Co więcej, pisma świadczą o tym, że pierwsi buddyści byli pod głębokim wrażeniem kilku decydujących momentów w życiu Gotamy: jego narodzin, wyrzeczenia się normalnego życia świeckiego, oświecenia, rozpoczęcia działalności nauczycielskiej i śmierci. Były to dla nich fakty niezwykle istotne. Tak więc jeśli nawet nie mamy za bardzo pojęcia o niektórych aspektach biografii Gotamy, to możemy być pewni, że jej ogólny zarys, nakreślony przez te kluczowe wydarzenia, jest poprawny. Budda zawsze utrzymywał, że swoje nauczanie opiera wyłącznie na tym, czego sam doświadczył. Nie zgłębiał poglądów innych ludzi ani nie budował żadnej abstrakcyjnej teorii. Wyciągnął wnioski z tego, co sam przeżył. Wskazywał swoim uczniom, że jeśli chcą osiągnąć oświecenie, muszą zrobić to, co on – opuścić swój dom, zostać utrzymującymi się z jałmużny mnichami i ćwiczyć się w dyscyplinie jogi umysłu. Jego życie i nauczanie były ze sobą nierozerwalnie powiązane. Filozofia, którą proponował, miała zasadniczo charakter autobiograficzny, a główne aspekty jego życia zostały przedstawione w pismach źródłowych i komentarzach jako wzór do naśladowania i inspiracja dla innych buddystów. Jak to ujął sam Gotama: „Kto widzi mnie, widzi dhammę (naukę), a kto widzi dhammę, widzi mnie”.

W pewnym sensie jest tak w przypadku każdej wybitnej postaci religijnej. Współczesne badania nad Nowym Testamentem wykazały, że o historycznym Jezusie wiemy znacznie mniej, niż kiedyś sądziliśmy. Okazuje się, że choć podane tam fakty dawniej „traktowano jak Ewangelię”, nie są one aż tak niepodważalne, jak zakładaliśmy. Mimo to miliony ludzi uznały Jezusa za wzór do naśladowania, a jego drogę współczucia i cierpienia za prowadzącą do nowego życia. Jezus bez wątpienia istniał, ale jego historię, przedstawioną w Ewangeliach, można traktować jako pewien paradygmat. Borykając się z własnymi najgłębszymi problemami, chrześcijanie zawsze zwracali się ku niemu, lecz w gruncie rzeczy pełne zrozumienie tej postaci możliwe jest tylko wtedy, gdy w pewnym sensie dozna się osobistej przemiany. To samo można odnieść do Buddy, który aż do XX wieku pozostawał prawdopodobnie jedną z najbardziej wpływowych postaci wszech czasów. Jego nauki rozwijały się w Indiach przez 1500 lat, a następnie rozprzestrzeniły się w Tybecie, Azji Środkowej, Chinach, Korei, Japonii, Sri Lance i Azji Południowo-Wschodniej. Dla milionów ludzi na całym świecie od setek lat stanowi on symbol kondycji ludzkiej.

Wynika z tego, że znajomość jego życia, którego w pewnym sensie nie da się oddzielić od głoszonych przez niego nauk, może pomóc nam wszystkim zrozumieć, na czym polega trud człowieczego losu. Nie może to być jednak taki rodzaj biografii, jaki zwykle powstaje w XXI wieku. Nie sposób bowiem dociec, co tak naprawdę się wtedy działo, ani odkryć kontrowersyjnych nowych faktów z życia Buddy, ponieważ o żadnym wydarzeniu przytoczonym w buddyjskich pismach nie można z pełnym przekonaniem stwierdzić, że naprawdę miało miejsce. Samo istnienie tej legendy natomiast to niewątpliwie fakt historyczny i powinniśmy traktować ją jako pewną całość, ukształtowaną około stu lat po śmierci Buddy, gdy teksty palijskie przybierały ostateczną postać. Dzisiaj wielu czytelników uzna pewne aspekty tej legendy za nieprawdopodobne: opowieści o bóstwach i cudach przeplatają się bowiem z bardziej przyziemnymi i całkiem wiarygodnymi wydarzeniami w życiu Gotamy. Współczesna krytyka historyczna z reguły nie traktuje relacji o takich cudownych wydarzeniach poważnie, uważając je za późniejsze naleciałości. Ale jeśli tak podejdziemy do kanonu palijskiego, wypaczymy legendę. Skąd możemy mieć pewność, że te „normalniejsze” wydarzenia zostały do niej włączone wcześniej niż tak zwane znaki i cuda? Mnisi, którzy opracowali kanon, z pewnością wierzyli w istnienie bóstw, choć uważali je za istoty mające swoje ograniczenia i, jak się przekonamy, zaczynali je też postrzegać jako projekcje ludzkich stanów psychicznych. Wierzyli ponadto, że dzięki biegłości w jodze można wyrobić w sobie różne nadzwyczajne „cudowne” moce (iddhi). Praktyka jogi stanowi dla umysłu trening pozwalający dokonywać wyjątkowych czynów, tak jak wyćwiczone ciało sportowca olimpijskiego umożliwia osiąganie wyników poza zasięgiem zwykłego śmiertelnika. Uważano, że doświadczony jogin potrafi lewitować, czytać w myślach i odwiedzać inne światy. Mnisi, którzy zebrali i zredagowali materiały składające się na kanon, byli bez wątpienia przeświadczeni, że Budda dysponuje tego rodzaju mocami, chociaż on sam odnosił się do nich sceptycznie i twierdził, że należy ich unikać. Jak się przekonamy, te „opowieści o cudach” często powstawały ku przestrodze i miały pokazać bezcelowość takiego duchowego ekshibicjonizmu.

Wiele historii składających się na kanon palijski ma sens alegoryczny lub symboliczny. Dawni buddyści w swoich pismach źródłowych poszukiwali raczej istotnych treści, a nie sprawdzonych faktów historycznych. Przekonamy się też, że w porównaniu z bardziej oszczędnymi i przyziemnymi relacjami z kanonu palijskiego późniejsze biografie, jak ta zawarta w Nidana Katha, przytaczają alternatywne i bardziej rozbudowane wersje takich wydarzeń, jak decyzja Gotamy, aby opuścić ojcowski dom, czy też jego oświecenie. W tych późniejszych historiach jest też jeszcze więcej elementów mitologicznych niż w kanonie: pojawiają się bogowie, drży ziemia, a bramy w cudowny sposób same się otwierają. Powtórzmy, że błędem byłaby konstatacja, iż opisy wszystkich tych cudów były w kolejnych wiekach dodawane do pierwotnej legendy. Późniejsze biografie prawdopodobnie też oparto na tym zagubionym opisie życia Buddy, który powstał około stu lat po jego śmierci, w tym samym czasie, kiedy kanon przyjął ostateczną postać. Wczesnym buddystom raczej nie spędzał snu z powiek fakt, że te jawnie zmitologizowane opowieści różnią się od zamieszczonych w kanonie. Stanowiły dla nich po prostu odmienną interpretację opisywanych wydarzeń i wydobywały ich duchowe i psychologiczne znaczenie.

Te mity i cuda świadczą jednak o tym, że nawet mnisi therawadyjscy, którzy byli zdania, że Buddę należy po prostu uważać za przewodnika i wzór do naśladowania, zaczęli postrzegać go jako nadczłowieka. Bardziej egalitarna szkoła mahajany uczyniła z Gotamy wręcz bóstwo. Kiedyś uważano, że therawada reprezentuje czystszą, bardziej pierwotną formę buddyzmu, a mahajana jest pewnym wypaczeniem, lecz współcześni znawcy tematu uznają autentyczność obu nurtów[3]. Therawada nie przestała podkreślać znaczenia jogi i odnosiła się z szacunkiem do tych mnichów, którzy stawali się arahantami, „urzeczywistnionymi”, którzy podobnie jak Budda osiągnęli oświecenie. Natomiast mahajana, w której Budda stanowi przedmiot kultu i czci się go jako nieustającą obecność w ludzkim życiu, stała się nośnikiem innych wartości, których znaczenie jest w tekstach palijskich podkreślane równie mocno – zwłaszcza znaczenie współczucia. Mahajaniści żywili przekonanie, że therawada jest zbyt elitarna, a arahanci samolubnie przywłaszczają sobie oświecenie. Woleli oddawać cześć postaciom bodhisattów, czyli mężczyzn i kobiet będących na drodze do stanu buddy, którzy jednak odsuwają na później chwilę własnego oświecenia, aby wpierw przesłanie o możliwości wyzwolenia nieść „ogółowi”. Jak zobaczymy, sam Gotama podobnie postrzegał rolę swoich mnichów. Obie szkoły odwoływały się do ważnych cnót, lecz być może obie też coś utraciły.

Gotama odżegnywał się wprawdzie od kultu jednostki, ale faktem jest, że postaci takie jak on, Sokrates, Konfucjusz i Jezus stanowią dla innych tak niedościgły wzór, że są na ogół czczone jako nadludzie albo bogowie. Nawet Proroka Mahometa, który zawsze twierdził, że jest zwykłym człowiekiem, muzułmanie czczą jako Człowieka Doskonałego, archetyp aktu pełnego poddania się (islam) woli Boga. Ogrom ducha i osiągnięć tych ludzi nie mieściły się w potocznych kategoriach. Legenda o Buddzie w kanonie palijskim świadczy o tym, że to samo dotyczyło Gotamy, i chociaż tych historii pełnych cudów nie można traktować dosłownie, to mówią nam coś ważnego o ludzkiej mentalności. Podobnie jak Jezus, Mahomet i Sokrates, Budda nauczał mężczyzn i kobiety, jak przekraczać świat i jego cierpienia, jak wyjść poza ludzką małostkowość i oportunizm i odkryć wartości absolutne. Wszyscy ci nauczyciele duchowi usiłowali pomóc bliźnim pogłębić samoświadomość i rozbudzić pełnię swojego potencjału. Stąd biografia osoby, która została wyniesiona na ołtarze, nie może spełniać standardów współczesnej historiografii. Niemniej zapoznając się z modelową postacią, jaką przedstawia kanon palijski i związane z nim teksty, zyskujemy większą wiedzę o ludzkich aspiracjach i głębszy wgląd w istotę człowieczego powołania. Ta archetypowa opowieść wyraża pewną niezwykłą prawdę o kondycji ludzkiej w tym niedoskonałym, przepełnionym cierpieniem świecie.

Z każdą próbą napisania biografii Buddy wiążą się też inne wyzwania. Na przykład Ewangelie przedstawiają Jezusa jako wyrazistą postać obdarzoną specyficznymi cechami. Zachowały się świadectwa jego wielkich zmagań, chwil silnych emocji, irytacji i przerażenia, a także przykłady jego charakterystycznego sposobu wyrażania się. Inaczej ma się to z Buddą, który jest przedstawiany raczej jako pewien typ osobowości, a nie jako niepowtarzalna jednostka. W jego mowach nie odnajdziemy żadnych niespodziewanych dowcipnych zwrotów ani ciętych uwag, które tak zachwycają nas w wypowiedziach Jezusa czy Sokratesa. Budda przemawia według wymogów indyjskiej tradycji filozoficznej: z powagą, uroczyście i bezosobowo. Po osiągnięciu przez niego oświecenia nie wyczuwamy w nim już żadnych sympatii ani antypatii, nadziei ani lęków, chwil rozpaczy, uniesienia ani intensywnego wysiłku. Pozostaje wrażenie jakiegoś nadludzkiego spokoju, opanowania, szlachetności przekraczającej powierzchowne osobiste preferencje oraz głębokiej wewnętrznej równowagi. Buddę często porównuje się do istot nie-ludzkich – zwierząt, drzew czy roślin – lecz nie dlatego, aby był jakimś podczłowiekiem czy kimś bezdusznym, tylko ponieważ całkowicie przekroczył egoizm, uważany przez większość z nas za nieodłączny element ludzkiej kondycji. Budda próbował znaleźć nowy sposób bycia człowiekiem. Na Zachodzie cenimy indywidualizm i wyrażanie siebie, ale może to łatwo przerodzić się w zwykłą autoreklamę. W Gotamie odnajdujemy natomiast całkowite, zapierające dech w piersiach wyrzeczenie się siebie. Nie byłoby dla niego wcale zaskoczeniem, że pisma źródłowe nie przedstawiają go jako pełnej „osobowości” – stwierdziłby raczej, że sama nasza koncepcja osobowości jest niebezpiecznym złudzeniem. Powiedziałby, że jego życie nie odznacza się niczym wyjątkowym. Przed nim byli inni buddowie i wszyscy głosili tę samą dhammę oraz mieli dokładnie takie same doświadczenia. Według tradycji buddyjskiej było dwadzieścia pięć[4] takich oświeconych ludzkich istot, a po obecnej epoce historycznej, kiedy wiedza o tej podstawowej prawdzie zaniknie, na świecie pojawi się nowy budda, zwany Mettejja, i przejdzie przez taki sam cykl życia. To postrzeganie Buddy w kategoriach archetypowych jest tak ugruntowane, że najsłynniejsza bodaj opowieść o nim w Nidana Katha, traktująca o „opuszczeniu domu” ojcowskiego, w samym kanonie palijskim wcale nie dotyczy samego Gotamy, tylko jednego z jego poprzedników, Buddy Wipassi. Pisma nie były więc wcale zainteresowane przywoływaniem prekursorskich, osobistych osiągnięć Gotamy, lecz nakreśleniem ścieżki, która jest udziałem wszystkich buddów i którą muszą podążyć wszyscy poszukiwacze oświecenia.

Historia Gotamy nabiera w naszych czasach szczególnego znaczenia. Podobnie jak ludzie w północnych Indiach w VI i V wieku p.n.e., my także żyjemy bowiem w przejściowej, pełnej zmian epoce. Tak jak oni przekonujemy się, że tradycyjne sposoby doświadczania sacrum i odkrywania najgłębszego sensu życia stają się trudne lub wręcz niemożliwe. W rezultacie poczucie pustki stało się nieodłączną częścią współczesnego doświadczenia kondycji ludzkiej. Tak jak Gotama żyjemy w epoce przemocy politycznej i co jakiś czas z przerażeniem przekonujemy się, w jak nieludzki sposób potrafi odnosić się człowiek do bliźnich. Również w naszym społeczeństwie szerzy się poczucie beznadziei, stres miejski i rozchwianie moralne; czasami opadają nas lęki związane z wyłaniającym się nowym porządkiem świata.

Wiele aspektów poszukiwań Buddy współgra ze współczesną wrażliwością etyczną. Zwłaszcza jego skrupulatny empiryzm świetnie pasuje do ducha pragmatyzmu naszej zachodniej kultury, podobnie jak wysuwany przezeń postulat niezależności intelektualnej i osobistej. Tym, którym obca jest idea nadprzyrodzonego Boga, przekonujące wyda się też to, że Budda unikał jednoznacznego wypowiadania się na temat istnienia jakiegoś Najwyższego Bytu. Ograniczał się do zgłębiania własnej ludzkiej natury i zawsze podkreślał, że wszystko, czego doświadczył – nawet najwyższa prawda o nibbanie – stanowi najzupełniej naturalny przejaw naszego człowieczeństwa. Tym z kolei, których nuży nietolerancja pewnych odmian zinstytucjonalizowanej religijności, bliski będzie nacisk kładziony przez niego na współczucie i miłującą życzliwość.

Postać Buddy stanowi też jednak wyzwanie, ponieważ większość z nas nie dorównuje mu radykalizmem. We współczesnym społeczeństwie zaczyna stopniowo umacniać się nowa ortodoksja, nazywana czasami „pozytywnym myśleniem”. W swojej najgorszej postaci ten nawykowy optymizm pozwala nam chować głowę w piasek, zaprzeczać dotykającej nas samych i innych nieubłaganej bolesności istnienia oraz z premedytacją pogrążać się w stanie bezduszności, aby tylko przetrwać pod względem emocjonalnym. Budda nie zaaprobowałby takiej postawy. Jego zdaniem życie duchowe może się rozpocząć dopiero wtedy, gdy człowiek dopuści do siebie fakt cierpienia, zrozumie, że każde przeżycie jest nim nieuchronnie naznaczone, i odczuje ból wszystkich innych istot, nawet tych, z którymi mu nie po drodze. Jest też prawdą, że większość z nas nie jest gotowa na taki stopień „ogołocenia” się z siebie, na jaki stać było Buddę. Wiemy, że egoizm to coś złego i że wszystkie wielkie tradycje duchowe świata – nie tylko buddyzm – nawołują do przekroczenia go. Kiedy jednak szukamy wyzwolenia – czy to w religijnym, czy w świeckim wydaniu – tak naprawdę pragniemy umocnić poczucie jaźni. Znaczna część tego, co uchodzi za religię, często służy wspieraniu i karmieniu ego, które założyciele wiary każą nam właśnie porzucić. Zakładamy, że skoro Budda po wielu zmaganiach najwyraźniej pokonał wszelkie aspekty egoizmu, to idąc jego śladem, będziemy zmuszeni wyzbyć się swojego człowieczeństwa, staniemy się ponurzy i stracimy poczucie humoru.

Wydaje się jednak, że w przypadku Buddy wcale tak nie było. Być może wzniósł się ponad swoją osobowość, ale stan, do którego doszedł, wzbudzał u wszystkich, którzy go spotykali, niezwykłe emocje. Cechujący Buddę niezmienny, wręcz bezkompromisowy stopień łagodności, obiektywizmu, równowagi wewnętrznej, bezstronności i pogody ducha porusza struny jakichś najgłębszych ludzkich tęsknot. Nikogo nie odstręczał jego stoicki spokój, nie zniechęcał brak preferencji wobec czegoś lub kogoś kosztem innych. Przeciwnie, ludzi coś do niego przyciągało, szukali jego towarzystwa.

Ci, którzy poddali się dyscyplinie, jaką zalecał cierpiącej ludzkości, mówili, że „przyjęli schronienie” w Buddzie. Był oazą spokoju w pełnym przemocy świecie wybujałego egoizmu. Jedna z najbardziej wzruszających opowieści w kanonie palijskim mówi o tym, jak pewien król w stanie głębokiego przygnębienia wybrał się na przejażdżkę po parku z ogromnymi tropikalnymi drzewami. Wysiadł tam z powozu i przechadzając się pomiędzy wielkimi korzeniami, które same były wysokości człowieka, poczuł, że drzewa „budzą ufność i inspirują”. „Były pogrążone w ciszy, ich spokoju nie zakłócały żadne nieharmonijne głosy i miało się wrażenie, że jest to miejsce poza zwykłym światem, gdzie można się schronić przed ludźmi” i uciec od okrucieństw życia. Przyglądając się tym wspaniałym sędziwym drzewom, król natychmiast przypomniał sobie o Buddzie, wskoczył do powozu i przebywszy wiele mil, dotarł do miejsca jego pobytu[5]. Takiego odrębnego miejsca, oddzielonego od świata, a jednocześnie cudownie w nim zanurzonego, które cechowałoby się bezstronnością, absolutnym obiektywizmem i spokojem i napełniałoby nas wiarą, że na przekór wszystkiemu nasze życie ma wartość, wielu ludzi doszukuje się w bycie nazywanym „Bogiem”. Natomiast wielu innych najwyraźniej odnalazło coś takiego właśnie w Buddzie, człowieku z krwi i kości, który przekroczył całą stronniczość i ograniczenia osobowości. Życie Buddy podważa nasze najgłębsze przekonania, ale może też być drogowskazem. Choć ścisłe stosowanie zalecanej przez niego metody jest czasem poza naszym zasięgiem, to na własnym przykładzie pokazał on pewne sposoby umożliwiające zbliżenie się do bardziej autentycznego człowieczeństwa, pełnego prawdziwego współczucia.

Nota odautorska: Przytaczając cytaty z buddyjskich pism źródłowych, korzystałam z tłumaczeń dokonanych przez innych badaczy buddyzmu. Parafrazuję je jednak, tworząc własne wersje, przystępniejsze dla zachodniego czytelnika. Niektóre kluczowe terminy buddyjskie są obecnie powszechnie znane w potocznej angielszczyźnie, ale zazwyczaj zaczerpnięte zostały z sanskrytu, a nie z języka palijskiego. Dla zachowania spójności posługuję się jednak w tej książce konsekwentnie formami palijskimi, dlatego czytelnik spotka się w niej z takimi pojęciami, jak na przykład kamma, dhamma i nibbana, a nie karma, dharma i nirwana.

Nota od tłumacza

W przekładzie postanowiono wszystkie terminy palijskie podać w postaci spolszczonej i z pominięciem znaków diakrytycznych. Aby jednak ułatwić zainteresowanym czytelnikom pogłębienie wiedzy i skorzystanie z piśmiennictwa dostępnego w przeważającej mierze w języku angielskim, źródła w przypisach końcowych pozostawiono w wersji oryginalnej.

Przyjęto też konwencję, aby terminy budda, dhamma i sangha pisać dużą literą, gdy odnoszą się do Buddy Sakjamuniego, głoszonej przez niego Dhammy oraz skupionej wokół niego mnisiej Sanghi.

Rozdział 1

Wyrzeczenie

Pewnej nocy pod koniec VI wieku p.n.e. młodzieniec nazywający się Siddhattha Gotama opuścił swoje wygodne domostwo w Kapilawatthu u podnóży Himalajów i ruszył w drogę[6]. Podobno miał wtedy dwadzieścia dziewięć lat. Jego ojciec był jedną z ważniejszych postaci w Kapilawatthu i zapewniał synowi wszelkie luksusy, o jakich ten tylko zamarzył. Gotama miał żonę i syna, który urodził się zaledwie kilka dni wcześniej, lecz którego przyjście na świat bynajmniej nie wzbudziło jego entuzjazmu. Nazwał chłopczyka Rahula, czyli „kajdany”, uznał bowiem, że dziecko narzuci mu pęta takiego życia, które stało mu się wstrętne[7]. Tęsknił za istnieniem „szeroko otwartym” i tak „pełnym i czystym jak wypolerowana muszla”. Choć dom jego ojca był elegancki i wytworny, Gotamie wydawał się zbyt ciasny, „zatłoczony” i „zakurzony”. Wszystko psuła duszna atmosfera trywialnych zajęć i bezsensownych obowiązków. Coraz bardziej pragnął stylu życia niemającego nic wspólnego z domowym zaciszem, a przez hinduskich ascetów nazywanego „bezdomnością”[8]. Po bujnych lasach okalających żyzną równinę Gangesu krążyły tysiące ludzi – głównie mężczyzn, ale także kobiety – którzy porzucili swoje rodziny w poszukiwaniu czegoś, co nazywali „świętym życiem” (brahmaćarija). Gotama postanowił do nich dołączyć.

Ta romantyczna decyzja sprawiła wielki ból tym, których kochał. Jak później wspominał, jego rodzice płakali, patrząc, jak ich ukochany syn goli sobie głowę i brodę oraz przywdziewa żółtą szatę, jaką zwykli nosić asceci[9]. Podobno zanim Siddhattha odszedł, zakradł się na piętro, aby ostatni raz spojrzeć na śpiącą żonę i syna, po czym wymknął się bez pożegnania[10]. Jakby nie ufał sam sobie, że pozostanie wierny swojemu postanowieniu, gdyby żona błagała go, aby został. Na tym właśnie polegało sedno problemu, ponieważ podobnie jak wielu leśnych mnichów Siddhattha był przekonany, że to przywiązanie do rzeczy i ludzi więzi go w egzystencji przepełnionej bólem i smutkiem. Niektórzy tacy mnisi namiętności i lgnięcie do rzeczy nietrwałych przyrównywali do „kurzu” obciążającego duszę i uniemożliwiającego wzniesienie się na szczyty wszechświata. Może właśnie to miał na myśli Siddhattha, określając swój dom jako „zakurzony”. W domu jego ojca nie było brudno, lecz znajdowało się w nim pełno ludzi, z którymi Siddhattha związał się emocjonalnie, a także dużo jego ulubionych przedmiotów. Jeśli chciał żyć w świętości, musiał zrzucić te kajdany, uwolnić się od tego wszystkiego. Od samego początku Siddhattha Gotama uważał za oczywiste, że życie rodzinne jest nie do pogodzenia z najwyższymi formami duchowości. Przekonanie to podzielali nie tylko inni hinduscy asceci, lecz także Jezus, który kilka wieków później mówił swoim potencjalnym uczniom, że jeśli chcą mu towarzyszyć, muszą opuścić swoje żony i dzieci oraz sędziwych członków rodziny[11].

Gotama nie byłby zatem zwolennikiem naszego obecnego kultu „wartości rodzinnych”. To samo można powiedzieć o niektórych jego współczesnych w innych częściach świata, na przykład Konfucjuszu (551–479 p.n.e.) i Sokratesie (469–399 p.n.e.), którzy tak jak Gotama stali się w owych czasach kluczowymi postaciami duchowego i filozoficznego rozwoju ludzkości, a jednocześnie zdecydowanie nie byli ludźmi oddanymi rodzinie. Skąd ta niechęć do życia rodzinnego? W późniejszych pismach buddyjskich odnajdziemy rozbudowane mitologiczne podania o wyrzeczeniu się przez Gotamę takiego życia i „opuszczeniu domu” – przyjrzymy się im dokładniej w dalszej części tego rozdziału. Wcześniejsze teksty kanonu palijskiego podają natomiast surowszą, nieupiększoną wersję okoliczności, w jakich młodzieniec podjął tę doniosłą decyzję. Przyglądając się ludzkiemu życiu, Gotama widział tylko ponury kołowrót cierpienia, rozpoczynający się traumą narodzin i nieubłaganie prowadzący do „starości, choroby, śmierci, zgryzoty i rozkładu”[12]. Zdawał sobie sprawę, że i on sam podlega temu powszechnemu prawu. Obecnie był młody, zdrowy i przystojny, ale ilekroć zastanawiał się nad czekającym go cierpieniem, tylekroć opuszczały go cała radość i buńczuczność młodości. Jego pełen luksusów styl życia wydawał się bezsensowny i miałki. A przecież nie przystoi, aby reagował „odrazą” na widok zgrzybiałego staruszka lub człowieka zdeformowanego przez plugawą chorobę, skoro coś podobnego albo jeszcze gorszego czekało i Gotamę, i jego najbliższych[13]. Ta kruchość i bezbronność wobec losu były udziałem wszystkich śmiertelników, również jego rodziców, żony, malutkiego synka i przyjaciół. Kiedy lgnął do nich i obdarzał ich uczuciem, angażował się uczuciowo w to, co mogło mu przynieść tylko ból. Uroda jego żony prędzej czy później przeminie, a mały Rahula może przecież któregoś dnia niespodziewanie umrzeć. Upatrywanie szczęścia w tym, co śmiertelne i przemijające, było irracjonalne, a na dodatek cierpienie czekające i jego, i bliskich kładło się cieniem na teraźniejszości i odbierało mu całą radość z tych związków.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. Ang. council (rada, zgromadzenie), pali sangiti (wspólna recytacja). W polskim piśmiennictwie buddologicznym przyjęło się tłumaczyć ten termin jako sobór na wzór soborów chrześcijańskich (wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumacza). [wróć]

2. Mowa o 227 regułach obowiązujących bhikkhu (mnichów). Bhikkhuni (mniszki) obowiązuje 311 reguł. [wróć]

3. Mahajana („Wielki Pojazd”) to obecnie jeden z dwóch głównych, obok therawady („Nauka Starszych”), nurtów buddyzmu, dzielący się na kilkadziesiąt szkół. Buddolodzy uważają za możliwe, że zaczął się wyodrębniać już w IV wieku p.n.e. [wróć]

4. Jest to tylko jedna z tradycyjnych wersji liczby przeszłych buddów. Inne mówią na przykład o 7 lub 28 buddach. [wróć]

5. Majjhima Nikāya 89. [wróć]

6. Istnieją obecnie kontrowersje co do tego, kiedy Gotama się urodził i „opuścił dom”. Wśród zachodnich badaczy panował niegdyś pogląd, że data jego narodzin to mniej więcej 563 rok p.n.e., czyli że opuścił dom około 534 roku p.n.e. Ostatnie badania wskazują jednak, że opuszczenie domu mogło mieć miejsce znacznie później – nawet około 450 roku p.n.e. Heinz Bechert, The Date of the Buddha Reconsidered, „Indologica Taurinensia” 1982, nr 10, s. 29–36. [wróć]

7. Utarło się przekonanie, że imię syna Gotamy – Rahula – znaczy „kajdany”. Niektórzy współcześni badacze kwestionują jednak tę etymologię. [wróć]

8. Majjhima Nikāya 36, 100. [wróć]

9. Tamże, 26, 36, 85, 100. [wróć]

10. Jātaka I, 62, [w:] Henry Clarke Warren, Buddhism in Translation, Cambridge, Mass. 1900, s. 62. [wróć]

11. Łk 9, 57–62; 14, 25–27; 18, 28–30. [wróć]

12. Majjhima Nikāya 36. [wróć]

13. Aṅguttara Nikāya 3:39. [wróć]