Redaktor prowadzący

Michał Karpowicz

Redakcja

Elżbieta Sroczyńska

Korekta i indeks

Mirosława Kostrzyńska

Projekt okładki i stron tytułowych

Ewa Majewska

© Copyright by Jerzy Korpanty, 2022

© Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2022

Wydanie pierwsze

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00–372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-412-8

Ilustracje na okładce i stronach tytułowych:

Amfora z terakoty przedstawiająca Apolla i Artemidę, ok. 490 p.n.e., ze zbiorów Metropolitan Museum w Nowym Jorku.

Rekonstrukcja wschodniego frontonu Partenonu. Narodziny Ateny, V w. p.n.e., PAP.

Figurka Heraklesa z brązu, VI w. p.n.e., ze zbiorów Metropolitan Museum w Nowym Jorku.

Bezpłatny fragment

SŁOWO WSTĘPNE AUTORA

Wykaz skrótów tytułów dzieł antycznych i imion autorów

I. WPROWADZENIE

Uwaga wstępna

II. RELIGIA I MIT EPOKI ARCHAICZNEJ

III. POSTACIE BOGÓW OLIMPIJSKICH

Uwaga wstępna

Atena

Apollon i Artemida

Apollon

Artemida

Afrodyta

Hermes

IV. ISTOTA BOGÓW

Duch i postać

V. BYT I ZDARZENIE W ŚWIETLE BOSKIEGO OBJAWIENIA

VI. BÓG I CZŁOWIEK

VII. LOS

Uwaga końcowa

Bibliografia

Ilustracje

Przypisy

Niniejszy przekład dedykuję pamięci

Profesora Wiesława Juszczaka (1932–2021),

wybitnego znawcy myśli i twórczości W.F. Otta.

Jerzy Korpanty

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA II

Bogowie Grecji[1] ukazują się po raz drugi jedynie z niewielkimi zmianami i uzupełnieniami, albowiem nie znalazłem żadnego powodu, by dokonywać jakichkolwiek istotniejszych przeróbek całości czy poszczególnych części. Dodany do tego wydania indeks ułatwi czytelnikowi korzystanie z książki.

Jeśli chodzi o główne założenia mojego religijno-historycznego podejścia do tematu, to wypowiedziałem się wyczerpująco na ten temat w innej mojej książce, która się w międzyczasie ukazała – Dionizos. Mit i kult, i która stanowi rodzaj dopełnienia niniejszego opracowania.

Napisano nad Jeziorem Bodeńskim wiosną 1934

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA III

Ponieważ od pierwszego wydania książki upłynęło ponad dziesięć lat, jest jak najbardziej zrozumiałe, że autor powinien to i owo dodać i poprawić. Mimo to, niniejsza książka ukazuje się tym razem bez żadnych zmian, aby późniejsze wtręty nie zakłóciły w żaden sposób jedności i spójności charakteryzujących pierwotną całość. Główna myśl, która przyznaje tej książce jej rację bytu i do której wszystko się sprowadza, okazała się słuszna i wartościowa, nie tylko zdaniem samego autora, lecz także zdaniem wielu wielkodusznych czytelników, dla których świat bogów greckich jest czymś więcej niż tylko polem badań naukowych. Wiedza na temat tego, że u podstaw form, w których przejawia się grecka religia, leży pewna idea o wcześniej nierozpoznanym, choć częstokroć przeczuwanym znaczeniu, którą należy szanować na równi z innymi, najbardziej wzniosłymi ideami religijnymi ludzkości, zaczyna się stopniowo ugruntowywać i docierać do świadomości coraz większej rzeszy ludzi. Jak wszystko, co greckie, także grecka idea boga jest dla nas czymś bliskim i niemal nieosiągalnie dalekim zarazem. Celem niniejszej książki było i jest przyczynienie się do przezwyciężenia uprzedzeń, które stoją na przeszkodzie pełnemu zrozumieniu owej idei oraz dopuszczeniu do głosu jej prawdziwych świadków w stopniu, w jakim na to zasługują.

Tybinga, wiosną 1947

Wykaz skrótów tytułów dzieł antycznych i imion autorów

Nawias kwadratowy odznacza, że dana nazwa została zacytowana w postaci nieskróconej.

Aelian. – Claudius Aelianus (Klaudiusz Elian)

Nat. an. – De natura animalium (O właściwościach zwierząt)

Aesch. – Aeschylus (Ajschylos)

Agam. – Agamemnon (Agamemnon)

Eum. – Eumenides (Eumenidy)

Prom. – Prometheus vinctus (Prometeusz Skowany)

Supp. – Supplices (Błagalnice)

Anthol. Pal. – Anthologia Palatina (Antologia Palatyńska)

Anthol. Planud. – Anthologia Planudea (Antologia Planudejska)

Antiph. – Antiphanes (Antyfanes)

Antonin. Lib. – Antoninus Liberalis

Apollon. Rhod. – Apollonius Rhodius (Apollonios z Rodos)

Apollod. – Apollodorus (Apollodor)

Epit. – Epitome (streszczenie zaginionych ksiąg Biblioteki tego autora)

Aristoph. – Aristophanes (Arystofanes)

[Aves] – Aves (Ptaki)

Eccles. – Ecclesiazusae (Kobiety na zgromadzeniu ludowym, Sejm kobiet)

Lysistr. – Lysistrata (Lizystrata)

[Pax] – Pax (Pokój)

Thesmoph. – Thesmophoriazusae (Kobiety na święcie Tesmoforiów)

Vesp. – Vespae (Osy)

Athen. – Athenaeus (Atenajos)

Auson. – Decimius Magnus Ausonius (Auzoniusz)

De rosis nascent. – De rosis nascentibus (O zakwitających różach)

Bacchyl. – Bacchylides (Bakchylides)

Ep. – Epinicia (Epinikia)

Catull. – Gaius Valerius Catullus (Katullus)

[Marek Tulliusz Cyceron]

De leg. – De legibus (O prawach)

[Claudius Claudianus] (Klaudian)

De sext. cons. hon. – Panegyricus de sexto consulate Honorii Augusti (Mowa pochwalna na szósty konsulat Honoriusza Augusta)

Cornut. – Lucius Annaeus Cornutus (Lucjusz Anneusz Kornutus)

[Cypria] – Cypria (Opowieści cypryjskie)

Democr. – Democritus (Demokryt)

Dio – Dio Chrysostomus (Dion Chryzostom, Dion z Prusy)

Orat. – Orationes (Mowy)

Diod. – Diodorus Siculus (Diodor Sycylijski)

Empedocl. – Empedocles (Empedokles)

Eur. – Euripides (Eurypides)

Alc. – Alcestis (Alkestis)

Hippol. – Hippolytus coronatus (Hippolytos uwieńczony)

Iph. Taur. – Iphigenia in Tauris (Ifigenia w Taurydzie)

Med. – Medea (Medea)

Fragm. Hist. Graec. – Fragmenta Historicum Graecorum (Fragmenty historyków greckich)

Herod. – Herodotous (Herodot)

Hesiod. – Hesiodus (Hezjod)

Erga – Opera et dies (Prace i dnie)

Theog. – Theogonia

Hesych. – Hesychius (Hezychiusz)

Himer. – Himerius (Himerios)

Orat. – Orationes (Mowy)

Hom. – Homerus (Homer)

[Ilias] – Ilias (Iliada)

Odyss. – Odyssea (Odyseja)

Homer. Hymn. – Hymni homerici (Hymny homeryckie)

Aphr. – in Venerem (do Afrodyty)

Apoll. – in Apollinem (do Apollona)

Apoll. Del. – in Apollinem Delium (do Apollona Delijskiego)

Apoll. Pyth. – in Apollinem Pythium (do Apollona Pytyjskiego)

Dem. – in Cererem (do Demeter)

Hor. – Quintus Horatius Flaccus (Horacy)

Carm. – Carmina (Pieśni)

Hygin. – Gaius Julius Hyginus (Hyginus)

Fab. – Fabulae (Opowieści)

Callim. – Callimachus (Kallimach)

Hymn. – Hymni (Hymny)

Hymn. Apoll. – Hymnus in Apollinem (Hymn do Apollona)

Hymn. Artem. – Hymnus in Dianam (Hymn do Artemidy)

Ieremia (Księga Jeremiasza)

Lucr. – Titus Lucretius Carus (Lukrecjusz)

De rer. nat. – De rerum natura (O rzeczywistości, O naturze wszechrzeczy)

Lucian. – Lucianus (Lukian)

Dial. deor. – Dialogi deorum (Dialogi bogów)

Prom. s. Cauc. – Prometheus sive Caucasus (Prometeusz albo Kaukaz)

Orph. Hymn. – Hymni Orphici (Hymny orfickie)

Ovid. – Publius Ovidius Naso (Owidiusz)

Fast. – Fasti (Kalendarz)

Metam. – Metamorphoses (Metamorfozy)

Paul. Fest. – Paulus Diaconus (Paweł Diakon), Sextus Pompeius Festus (Pompejusz Festus)

Paus. – Pausanias (Pauzaniasz)

Philodem. – Philodemus (Filodemos z Gadary)

Pind. – Pindarus (Pindar)

Isthm. – Odae Isthmiae (Ody istmijskie)

Nem. – Odae Nemeae (Ody nemejskie)

Olymp. – Odae Olympicae (Ody olimpijskie)

Pae. – Paeanes (Peany)

Pyth. – Odae Pythiae (Ody pytyjskie)

Plat. – Plato (Platon)

Apol. – Socratis Apologia (Obrona Sokratesa)

Charm. – Charmides

Crat. – Cratylus (Kratylos)

Leg. – Leges (Prawa)

Prot. – Protagoras

Symp. – Symposium (Uczta)

Plin. – Caius Plinius Secundus (tu: Pliniusz Starszy)

Nat. hist. – Historia naturalis (Historia naturalna)

Plut. – Plutarchus (Plutarch)

Amat. – Amatorius (Dialog o miłości)

An seni resp. ger. – An seni respublica gerenda sit (Czy stary człowiek powinien zajmować się polityką?)

Comp. Cim. et Luc. – Comparatio Cimonis et Luculli (Porówanie Kimona i Lukullusa)

Coriol. – Coriolanus (Koriolan)

De garrul. – De garrulitate (O gadulstwie)

De E – De E apud Delphos (O E delfickim)

De fac. in orb. lun. – De facie quae in orbe lunae apparet (O obliczu widniejącym na tarczy księżyca)

Lyc. – Lycurgus (Likurg)

Non posse suav. vivi – Non posse suaviter vivi secundum Epicurum (Nauka Epikura (nawet) nie umożliwia przyjemnego życia)

Quaest. Gr. – Quaestiones Graecae (Zagadnienia greckie)

Quaest. conviv. – Quaestiones convivales (Zagadnienia biesiadne)

Them. – Themistocles (Temistokles)

Thes. – Theseus (Tezeusz)

Poet. Lat. Min. – Poetae Latini Minores (Mniejsi poeci łacińscy)

Polych. – Polycharmus (Policharm)

Porphyr. – Pophyrius (Porfiriusz)

De abstin. – De abstinentia ab animalibus (O powstrzymywaniu się od jedzenia zwierząt)

Prop. – Sextus Propertius (Propercjusz)

schol. Aristoph. Vesp. – scholia in Aristophanis Vespas (scholia do Os Arystofanesa)

schol. Ilias – scholia in Iliadem (scholia do Iliady)

schol. Odyss. – scholia in Odysseam (scholia do Odysei)

Serv. – Maurus Servius Honoratus (Serwiusz)

in Verg. Aen. – In Vergilii Aeneidem commentarii (komentarze do Eneidy Wergiliusza)

Soph. – Sophocles (Sofokles)

Aias – Aias (Ajas)

El. – Electra (Elektra)

Oed. Col. – Oedipus Coloneus (Edyp w Kolonos)

Oed. Rex – Oedipus Rex (Król Edyp)

Phil. – Philoctetes (Filoktet)

Trach. – Trachiniae (Trachinki)

Stat. – Publius Papinius Statius (Stacjusz)

Theb. – Thebais (Tebaida)

Strab. – Strabo (Strabon)

Suet. – Gaius Suetonius Tranquillus (Swetoniusz)

Tit. – Titus (Tytus)

Tac. – Publius Cornelius Tacitus (Tacyt)

Hist. – Historiae (Dzieje)

Theocr. – Theocritus (Teokryt)

Val. Max. – Valerius Maximus (Waleriusz Maksymus)

Verg. – Publius Vergilius Maro (Wergiliusz)

Aen. – Aeneis (Eneida)

Xen. – Xenophon (Ksenofont)

Conv. – Convivium (Uczta)

Hell. – Hellenica (Historia grecka)

I. WPROWADZENIE

1.

Człowiekowi nowoczesnemu niełatwo jest wyrobić sobie właściwe pojęcie na temat religii starogreckiej. Stoi on w pełnym zachwytu podziwie przed obrazami bogów tamtych wielkich czasów i czuje, że wspaniałość tych postaci nie ma i nie będzie miała sobie równych. Na ich widok może przebiec mu po plecach dreszcz emocji wywołany przez kontakt z tym, co odwieczne. Jednak to, co słyszy o tych bogach i o ich związkach z ludźmi, nie znajduje w jego duszy żadnego oddźwięku. Tu zdaje się brakować poważnego religijnego tonu, owej melodii niewypowiedzianie głębokiej podniosłości i uświęcenia, która od dzieciństwa jest nam tak dobrze znana i droga naszemu sercu. A kiedy zastanowimy się dłużej nad tym wrażeniem, stanie się dla nas jasne, za czym tęsknimy. Ta religia jest tak naturalna, iż wygląda na to, że nie ma w niej miejsca na świętość. Zbliżanie się żadnego greckiego boga nie wywołuje takiego wstrząsu i poruszenia duszy, owszem, całego świata, jak to, które zapowiadają słowa: „Święty, święty, święty jest Pan, Bóg Zastępów!” czy też Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus, Deus Sabaoth![2]. Również etycznej powagi, która dla nas jest stałą towarzyszką każdej prawdziwej religii, brakuje nam zarówno w samych greckich bogach, jak i w postawie ich wyznawców: choć nie można ich nazwać niemoralnymi, to jednak są oni o wiele za naturalni i przyjaźni naturze, by najwyższą wartość przypisywać temu, co etyczne i moralne. No i czy w końcu nie okażemy obojętności, kiedy przekonamy się, że w relacjach człowieka z jego bogami brakuje zupełnie prawdziwej serdeczności i bliskości. Człowiek kocha i szanuje bogów, co do tego nie ma wątpliwości. Gdzie jest jednak miejsce na wypływające z głębi duszy poświęcenie i oddanie, gotowość do ofiarowania tego, co najdroższe, owszem, swojej własnej osoby, na intymną rozmowę dwóch serc, na błogą rozkosz wynikającą z poczucia zjednoczenia, bycia jednym z bogiem? Tu zawsze mamy do czynienia z dystansem między człowiekiem a bogiem, także wówczas, kiedy ten go kocha i wyróżnia spośród innych. W rzeczy samej, granice te bywają bardzo jasno i wyraźnie wytyczane. Bogowie mają swój własny byt, od którego człowiek z powodu swojej istoty pozostaje na zawsze odseparowany. Brzmi to niemal okrutnie, kiedy poeta każe Muzom podczas świątecznego zgromadzenia bogów na Olimpie śpiewać ku uciesze nieśmiertelnych o ich własnej wspaniałości oraz o troskach i niedolach ludzi (Homer. hymn. Apoll. 189 i nast.)[3]. Niesłusznie byłoby dopatrywać się w tym radości z cudzego nieszczęścia czy wyniosłej obojętności. Nie może być jednak wątpliwości w jednym: tacy bogowie są jak najdalsi od tego, żeby wyzwalać czy wybawiać człowieka od tego świata i zabierać go do siebie, do nieba. Czymże jednak byłaby dla nas taka religia, która nie obiecuje właśnie tego?

Oczywiście nie dotyczy to wszystkich okresów greckiej kultury w równej mierze. Kulty misteryjne oraz orfizm są pod pewnymi względami bliższe naszemu sposobowi odczuwania, a kiedy dotrzemy do epoki poklasycznej, pojawia się coraz więcej specyficznych cech, które wydają się nam znajome. Dlatego tym właśnie zjawiskom i okresom w dziejach także religioznawstwo poświęca najwięcej uwagi i bada je ze szczególnym zainteresowaniem. A mimo to trzeba przyznać, że wciąż jeszcze utrzymuje się dominujące wrażenie obcości. Najbardziej dojmująco i nieodparcie odczuwane jest ono jednak przez tego, kto kieruje swoją uwagę nie na stulecia malejącej siły twórczej, lecz na poprzedzającą je genialną epokę wczesną, o której świetności zaświadczają przede wszystkim wielkie poematy Homera. Jest to czas, w którym nosicielem wiary w bogów była jeszcze najbardziej żywa ufność; przy czym akurat pod tym względem wyobrażenia te mają w sobie tak niewiele z tego, co dzisiejszemu człowiekowi przemawia bezpośrednio do serca, że niejeden badacz opiniodawca odmawia im wręcz wszelkiej religijnej treści.

Z jednej strony jest to zrozumiałe, z drugiej zaś w najwyższym stopniu dziwne. Pomyślmy o Homerze, przeciwko któremu w pierwszym rzędzie skierowany jest ów zarzut. W jego poematach podziwiamy przecież nie tylko sztukę, lecz także bogactwo, głębię i wielkość myśli. Komu przyszłoby do głowy, żeby dziełu, które od prawie trzech tysięcy lat dogłębnie nas porusza i wzbudza silne emocje, przypisywać powierzchowne poglądy odnoszące się do spraw i wydarzeń tego świata? A przecież prezentowaną w nim wiarę w bogów kwituje się w najlepszym razie pobłażliwym uśmiechem lub też uznaje ją za prymitywną – tak jakby prymitywna wiara w tak dojrzałym i bogatym duchowo świecie nie była największym z możliwych paradoksów. Czy winy za taki stan rzeczy nie powinno się szukać w uprzedzeniach żywionych przez samych osądzających? W rzeczy samej, zdumienie musi budzić fakt, z jaką pewnością i przekonaniem feruje się nieprzychylne wyroki odnoszące się do tego, co tak wybitne pokolenia sądziły o sprawach najwyższych, bez uprzedniego sprawdzenia, czy przyjęty przez badacza punkt widzenia umożliwia w ogóle jakikolwiek wgląd w tamten, jakże odmienny, świat myśli i pojęć.

2.

Właściwości, których brak odczuwamy w starogreckiej wierze w bogów, stanowią o specyficznej przewadze religii chrześcijańskiej oraz religii jej pokrewnych, których ojczyzną jest Azja. To właśnie z nimi porównywano dotąd regularnie religię grecką, wprawdzie najczęściej w sposób nieświadomy, jednak z tym większym przekonaniem. Tam, gdzie chodziło o religię w najbardziej wzniosłym znaczeniu, tam zawsze właśnie te religie – i tylko one – stanowiły powszechnie wykorzystywany do oceny wzorzec. Stąd w greckim świecie wiary próbowano mimowolnie doszukiwać się śladów religijności orientalnej w przeświadczeniu, że szuka się w niej religijności jako takiej. A ponieważ zdołano odkryć zaskakująco mało tego rodzaju śladów, zwłaszcza w najbardziej pełnych życia i świeżych mocy duchowych okresach greckiej kultury, dlatego nieuchronnie nasuwał się wniosek, że prawdziwie religijne treści zupełnie tam nie występowały. Nie można było oczywiście już dłużej twierdzić, jak robili to dawni chrześcijanie, że wiara pogańska nie jest niczym innym, jak tylko przewrotnym dziełem diabła. A przecież to oni byli najlepszymi znawcami tego zagadnienia. Albowiem nie bagatelizowali jej, uważając za coś w rodzaju dziecinady czy nic nieznaczących wymysłów, lecz ze zgrozą rozpoznawali w niej pozycję diametralnie przeciwną wobec stanowiska chrześcijańskiego. Dusza, która przyjmowała wiarę chrześcijańską, nie miała rosnąć i dojrzewać, lecz zostać do gruntu przemieniona. Takie właśnie wrażenie powstawało na tle religii późnego antyku. O ile silniejsze byłoby ono w konfrontacji z jeszcze całkowicie czystą, nieskażoną obcymi wpływami religią starogrecką! Jeśli jednak znajduje się ona po przeciwnej stronie w stosunku do tej religii, która jak dotąd stanowiła miarę wszelkiej religijności, pojmujemy zapewne, że jej właściwe rozumienie musiało zawsze okazywać się niemożliwe. Gdzie zatem znajdziemy nowy i lepszy punkt widzenia?

Gdzieżby indziej, jak nie w tym, co rdzennie greckie. Religia nie jest przecież dobrem, które obok innych dóbr stanowi o dobytku posiadanym przez dany lud, a więc czymś, czego może brakować lub co może mieć zgoła odmienny kształt. W religii znajduje swój wyraz wszystko to, co w człowieku najbardziej wzniosłe i czcigodne. Miłość i byt zakorzenione są w tym samym gruncie, i w duchu są jednym. Wszystkiemu, co prawdziwie istotowe[4], wychodzi naprzeciw żywotna idea jego treści, jego siły i jego celu w postaci boskości. Tak więc to, co wieczne, musiało objawić się starożytnemu Grekowi w zupełnie innym kształcie niż Hebrajczykowi, Persowi czy Hindusowi. To, co wieczne, musiało znajdować w jego religii odzwierciedlenie zgodnie z tym, w jaki sposób duch tego twórczego i poszukującego wiedzy narodu powołany został, by jego kształtu poszukiwać, by go oglądać i czcić.

3.

Świecką zmysłowość i naturalność, którą gani się w religii Greków, spotykamy ponownie w ich sztuce plastycznej. Również i tu różnica w stosunku do tego, co orientalne, jest olbrzymia. Zamiast tego, co niesamowite, pojawia się to, co organiczne, zamiast tego, co obciążone znaczeniami i tajemnicze, to, co my – właśnie za sprawą Greków – nauczyliśmy się nazywać naturalnym kształtem i formą. A przecież z tego wszystkiego przemawia ten rodzaj szlachetnej godności i dostojeństwa, który wynosi nas ponad przemijalność i ziemski ciężar tego, co faktyczne i realne, co przynależy do materialnej rzeczywistości. Na naszych oczach zdarza się cud: to, co naturalne, stało się jednym z tym, co duchowe i wieczne, nie tracąc w wyniku tego zjednoczenia niczego ze swojej pełni, ciepła i bezpośredniości. I czy to nie duch, któremu najwierniejsze poszanowanie tego, co naturalne, umożliwiło wgląd w to, co odwieczne i nieskończone, uczynił z religii Greków to, czym ona jest?

Nigdy nie istniała wiara, w której cud, w dosłownym tego słowa znaczeniu, to znaczy jako przełamanie czy zniesienie naturalnego porządku rzeczy, odgrywałby tak znikomą rolę jako środek boskiego objawienia, jak w religii starogreckiej. Czytelnik Homera musiał zauważyć, że w jego opowiadaniach, mimo częstych odniesień do bogów i ich mocy, nie pojawiają się prawie żadne cuda. Aby w pełni odczuć całą osobliwość tego faktu, należy wziąć dla porównania na przykład tekst Starego Testamentu. A tam Jahwe, stając po stronie swojego ludu, który sam nie zamierza się bronić, ratuje go z opresji przed ścigającym go egipskim wojskiem. Wody morza rozstępują się, żeby dzieci Izraela mogły przejść na drugą stronę suchą stopą, po czym zamykają się i zatapiają przeciwnika, unicestwiając go do szczętu. Albo Bóg pozwala swojemu ludowi zdobyć miasto, którego mury obronne same rozpadają się od dźwięku trąb i okrzyków wojennych okrążających je Izraelitów, którzy poza tym nie muszą nic robić. A teraz pomyślmy, że u Homera nie ma takiego zdarzenia, spoza którego nie wyłaniałby się stojący za nim obraz jakiegoś boga. Jednak w tak niesłychanej bliskości bóstwa wszystko przebiega w sposób całkiem naturalny. Słyszymy wprawdzie, a nawet widzimy w żywym obrazie, jak bóg w odpowiednim momencie szepce do ucha bezradnemu człowiekowi jakąś zbawienną myśl, słyszymy, że wzbudza w nim zapał do walki i przydaje mu odwagi, że czyni jego członki bardziej giętkimi i zwinnymi, że obdarza jego uzbrojone ramię większą pewnością i siłą. Gdy jednak dokładniej zbadamy, kiedy zdarzają się tego rodzaju boskie interwencje, wówczas przekonamy się, że chodzi tu zawsze o ów decydujący moment, w którym, niczym pod wpływem impulsu elektrycznego, dochodzi do nagłego spięcia ludzkich sił, dzięki czemu możliwe staje się zrozumienie czegoś istotnego, podjęcie ważnej decyzji lub dokonanie jakiegoś wielkiego wyczynu. Owe rozstrzygające zwroty akcji, które, o czym wie każdy uważny obserwator, należą do regularnych doświadczeń każdego aktywnego żywota, są dla Greka momentami boskiego objawienia. Jednak na boskość wskazuje mu nie tylko przebieg danego zdarzenia z jego kluczowymi momentami, lecz także jego trwanie. Ze wszystkich wielkich form i stanów życia oraz bytu spogląda nań wieczne oblicze boskości. Owe istności[5], wszystkie razem, konstytuują świętość świata. Stąd poematy homeryckie są tak pełne boskiej bliskości i obecności, jak żadne inne podobne teksty jakiegokolwiek innego narodu czy epoki. W ich świecie boskość nie jest nadrzędną, suwerenną mocą rządzącą naturalnymi zdarzeniami: ona sama objawia się w formach tego, co naturalne, jako jego istota i byt. O ile u innych dzieją się różne cuda, o tyle w duchu Greka zdarza się jeden większy cud, który polega na tym, że potrafi on w taki sposób postrzegać przedmioty swojego pełnego życia, codziennego doświadczenia, że to właśnie one ujawniają mu czcigodne zarysy boskości, nie tracąc przy tym niczego ze swojej naturalnej rzeczywistości.

Rozpoznajemy tu kierunek duchowy narodu, który miał nauczyć ludzkość badania natury – w człowieku i wokół człowieka; a to znaczy, że dał jej ideę natury, takiej, jaka jest nam dziś tak dobrze znana.

4.

Doświadczenie, historia i etnologia uczą nas, że świat może przedstawiać się ludzkiemu umysłowi i ludzkiej wrażliwości emocjonalnej na wiele różnych sposobów. Spośród możliwych form oglądu i trybów myślenia wyróżniają się szczególnie dwa i zwracają na siebie naszą uwagę już choćby dlatego, że obu ich nigdzie i w żadnym czasie całkowicie nie brakuje, choć oczywiście stopień i zakres ich ujawnionego znaczenia bywają różne. Jeden możemy nazwać obiektywnym albo – o ile pojęcia tego nie będziemy kojarzyć wyłącznie z kalkulującym intelektem – racjonalnym. Jego przedmiotem jest rzeczywistość naturalna; jego dążeniem – opisanie i ocena jej stanu pod każdym możliwym względem oraz pełna atencji obserwacja jej form, przejawów i rządzących nimi praw.

Drugi tryb myślenia ma charakter magiczny. Zawsze odnosi się do tego, co dynamiczne; jego podstawowymi kategoriami są siła i oddziaływanie. Dlatego wynajduje i czci to, co niezwykłe i nadzwyczajne. Jak wiadomo, niektóre ludy pierwotne mają nawet specjalne nazwy na tego rodzaju magiczną moc tkwiącą w samym człowieku oraz w obiektach świata natury. Ów zmysł do tego, co cudowne, wynika ze specyficznego nastawienia emocjonalnego człowieka, które sprawia, że w jakiś niedający się opisać sposób staje się on świadomy tkwiącej w jakimś obiekcie mocy, która może mieć nieograniczone, to znaczy nadnaturalne oddziaływanie. Stąd mamy prawo mówić w takim przypadku o magicznym sposobie myślenia. Brzemienne znaczeniem zjawiska świata zewnętrznego jawią się ludzkiej świadomości mocy jako jej manifestacje i objawienia. Choć także i tu nie brak oczywiście naturalnego doświadczenia regularności i normalności, to namiętnemu zainteresowaniu tym, co niezwykłe i nadzwyczajne, odpowiada bardzo ograniczone pojęcie tego, co naturalne. Jego zakres ulega nagłemu załamaniu za sprawą interwencji tego, co niesamowite. W tym miejscu zaczyna się sfera nieograniczonego oddziaływania sił i mocy, królestwo emocji wywołujących dreszcz grozy lub ekscytacji. Wielkość, która staje się tu obiektem podziwu i adoracji, jest niepojmowalna i bezpostaciowa. Zachowując pełną suwerenność, przeciwstawia się światu doświadczenia, a jej odpowiednikiem jest jedynie magiczna moc ludzkiej wrażliwości emocjonalnej. Z tego punktu widzenia nic w świecie naturalnym nie jest stałe i raz na zawsze ustalone. Istotowe właściwości rzeczy ulegają niczym nieograniczonym przeobrażeniom; wszystko może zamienić się we wszystko.

Taki tryb myślenia zdaje się być szczególnie bliski przedstawicielom kultur pierwotnych; jednak sam w sobie wcale nie jest pierwotny czy prymitywny. Może osiągać wysoki poziom wyrafinowania i wysublimowania. Jest on tak głęboko zakorzeniony w ludzkiej naturze, że żaden naród i żadna epoka nie może się go całkowicie wyprzeć, choć oczywiście stopień jego oddziaływania bywa bardzo różny. W religiach wyższych zaświadcza o nim wiara w bóstwo, które z nieskończoną mocą przeciwstawia się światu naturalnemu i którego nie może ogarnąć żaden ogląd. Jego największy przejaw mocy rozpoznajemy w kulturze duchowej dawnych Indii. Tutaj też owe tajemnicze wszechmogące bóstwo, „rzeczywistość rzeczywistości”[6] (brahman) z całą stanowczością zostaje zrównane z siłą psychiczną we wnętrzu człowieka (atman); w rezultacie, co nieuniknione, świat doświadczenia zostaje wyrugowany z kategorii pomniejszych rzeczywistości w nicość czystego pozoru (por. H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus).

To, co tutaj określa się i charakteryzuje jako myślenie magiczne, nie było oczywiście całkowicie obce również Grekom. Jednak ten, kto potrafi rozpoznawać główne cechy poglądów różnych narodów na świat, musi przyznać, że stanowisko greckie było zdecydowanie przeciwne myśleniu magicznemu i odrzucało je z całą stanowczością. Lokuje się ono dokładnie po przeciwległej stronie spektrum, stanowiąc najbardziej pełną i wyrazistą obiektywizację racjonalnego trybu myślenia. Zamiast wąskiego ujęcia tego, co naturalne, mamy tu do czynienia z możliwie najszerszym. W rzeczy samej, kiedy dziś posługujemy się słowem „natura” w jego najbardziej wzniosłym i żywotnym sensie, podobnie jak czynił to Goethe, zawdzięczamy to właśnie greckiemu duchowi i sposobowi myślenia. Stąd to, co naturalne, może występować tu nawet w glorii tego, co najbardziej wzniosłe i boskie. Owszem, z ingerencją greckich bogów w życie człowieka wiążą się także zdarzenia o niezwykłym i nadzwyczajnym charakterze. Nie oznacza to jednak pojawienia się jakiejś siły czy mocy o nieograniczonych możliwościach, lecz objawienie się bytu, który po tysiąckroć silniej przejawia się w naszym świecie, jako jedna z jego wielkich, pełnych życia form istotowych[7]. Tak więc tym, co pierwsze i najwyższe, nie jest moc, która czegoś dokonuje, lecz byt, który objawia się w danym kształcie. A dreszcz świętej grozy nie bierze się z tego, co niesamowite i nieograniczenie potężne, lecz pochodzi z głębin doświadczenia natury.

Pogląd na świat, który określamy mianem specyficznie greckiego, znalazł swój pierwszy i najwspanialszy wyraz w epoce, której pomnikowym dziełem są poematy Homera. Już na pierwszy rzut oka widać, że brak w nich prawie zupełnie elementów magicznych. To, czego Goethe każe życzyć sobie Faustowi pod koniec jego ziemskiego żywota:

„Gdybym mógł usunąć magię z mojej drogi, zapomnieć do szczętu czarodziejskie zaklęcia, stanąłbym przez tobą, Naturo, sam; to byłoby warte zachodu, być człowiekiem”[8],

nigdzie nie znajduje doskonalszego spełnienia niż w duchu greckim; to właśnie w nim natura, przed którą Faust chciałby stanąć beż żadnych obcych zapośredniczeń, stała się ideą.

Postacie swojej religijnej wiary i czci geniusz grecki musiał otrzymać w epoce przed Homerem, albowiem u Homera są one już mocno obecne i wyraźnie określone, a niniejsza książka ma pokazać, że w głównych zarysach pozostały one tym, czym były dla niego. Odnaleźć swój świat oznacza tyle – zarówno dla narodu, jak i dla indywiduum – co odnaleźć samego siebie, doprowadzić do urzeczywistnienia swojej własnej istoty. Stąd czas, którego obraz świata poznajemy za sprawą Homera, jest epoką geniuszu w dziejach Grecji. Zatem to, jakie wyobrażenia związane z imionami homeryckich bogów mogli mieć przedstawiciele jeszcze wcześniejszych pokoleń, nie ma większego znaczenia. Ta specyficznie grecka idea, która uczyniła z nich to, czym oni są, przynależy z całą swoją oryginalnością do epoki, której głównym świadkiem jest właśnie Homer.

Mówi się często, że w kształtowaniu się obrazu bogów znajdują wyraz potrzeby ludzkiej natury, ich wzrost i przemiany. Niech i tak będzie; ale do tych potrzeb należą przecież chyba także i te, które związane są z myśleniem i oglądem świata. Najważniejszym wydarzeniem w życiu jakiegoś narodu – bez względu na to, czy jego związki z zewnętrznym losem tego narodu dają się zaobserwować, czy nie – jest wykształcenie się specyficznego dlań i jednocześnie od samego początku danego właśnie jemu trybu myślenia, który od tej pory będzie wyznacznikiem jego istoty w historii świata. Stało się to w momencie, kiedy przedhistoryczny światopogląd przekształcił się w pogląd na świat, który po raz pierwszy poznajemy za sprawą Homera i który po nim nigdy więcej już nie przejawiał się z równą klarownością i pełnią. Bez względu na to, jak wiele można przypisać bogactwu myśli oraz smakowi samego wielkiego poety, kiedy ten stawia przed nami obrazy boskich objawień, jedno nie ulega wątpliwości: naturalna idealność czy też idealna naturalność bytu, która nas w nich zdumiewa i oczarowuje, jest właśnie główną cechą tej nowej, we właściwym tego słowa znaczeniu, religii greckiej.

5.

Religia starogrecka ujmuje rzeczy tego świata za pomocą najpotężniejszego zmysłu rzeczywistości, jaki kiedykolwiek pojawił się na świecie, a mimo to – nie, oczywiście i właśnie dlatego! – rozpoznaje w nich cudowne kontury i znamiona boskości. Ona nie krąży nieustannie wokół trosk, żądań i sekretnych pragnień ludzkiej duszy, jej świątynią jest świat, z którego życiodajnej pełni i dynamiki wyrasta jej koncepcja boga. Tylko ona nie musi odrzucać świadectwa doświadczeń i doznań, albowiem dopiero wraz z całym bogactwem swoich tonów, zarówno jasnych, jak i ciemnych, składają się one na wielkie obrazy bóstw.

Nie pozwolimy przy tym odstraszyć się opiniom przemądrzałych gorliwców i pedantów, którzy religii homeryckiej zarzucają immoralizm i prymitywne nieokrzesanie, ponieważ jej bogowie bywają stronniczy i niejednomyślni, a także pozwalają sobie od czasu do czasu na zachowania, które w naszym mieszczańskim świecie byłyby czymś nie do pomyślenia. Oczywiście tego rodzaju krytykę uprawiali również niektórzy wielcy greccy filozofowie. Nie zdała się ona jednak na wiele i nie doprowadziła do zatraty przez Greków nabożnego stosunku do natury. Z tej perspektywy wiele rzeczy i spraw, które teoretykom i moralistom wydają się niedorzeczne i niegodziwe, jest jak najbardziej prawdziwych, ważnych i znaczących. Jednak ten, kto poznał owe wielkie obiekty swojej głębokiej czci i adoracji, nie będzie już więcej ważył się negatywnie oceniać tego, co sam musiał z ich powodu znieść i zaaprobować.

W starogreckim uwielbieniu i czci wobec bogów objawia się nam jedna z największych religijnych idei ludzkości – możemy nawet powiedzieć: religijna idea europejskiego ducha jako taka[9]. Jest ona bardzo różna od religijnych idei innych kultur, zwłaszcza tych, które dla naszego religioznawstwa i filozofii religii zwykły stanowić wzorcowe tło, na którym formowały się religie. W swojej najgłębszej istocie jest ona jednak blisko spokrewniona z wszelkim prawdziwie greckim trybem myślenia i tworzenia oraz poczęta dokładnie w tym samym co on duchu. Tak więc, podobnie jak i inne wiecznotrwałe dzieła Greków, stoi ona przed ludzkością, w całej swojej wielkości i nieprzemijalnej okazałości. To, co w innych religiach jest stale hamowane i przekreślane, tu możemy podziwiać w genialnym przejawie: zdolność do postrzegania świata w świetle boskości – nie wytęsknionego, pożądanego czy też dostępnego jedynie w rzadkich chwilach mistycznej ekstazy świata, lecz świata, do życia w którym zostaliśmy urodzeni, którego częścią jesteśmy, z którym jesteśmy spleceni naszymi zmysłami oraz któremu w duchu jesteśmy wdzięczni za wszelką obfitość i pełnię istnienia. A kształty i postacie, w których ten świat objawiał Grekom swoją boskość – czyż one nie zaświadczają o swojej prawdzie przez to, że żyją jeszcze i dziś, że jeszcze i dziś, kiedy tylko uwolnimy się od tego, co przyziemne i małostkowe, podniesiemy głowę i pozwolimy sobie na swobodne, niczym nieograniczone widzenie świata, wówczas wciąż na nowo, niemal na każdym kroku je spotykamy? Zeus, Apollon, Atena, Artemida, Dionizos, Afrodyta… – wszędzie tam, gdzie idee greckiego ducha otacza się czcią i szacunkiem, nie wolno zapominać o tym, że są to jego najwspanialsze i najwznioślejsze idee, owszem, że są one w pewnym sensie kwintesencją wszystkich jego idei; i takimi też pozostaną, dopóki europejski duch, który w nich właśnie znajduje swoją najpełniejszą obiektywizację, nie ulegnie całkowicie duchowi Orientu albo duchowi czysto utylitarnej racjonalności.

Uwaga wstępna

Narodziny ducha, o których tu pokrótce była mowa, są warunkiem wstępnym powstania poematów homeryckich, w których znajduje on nie tylko swój pierwszy, lecz także najbardziej pełny i definitywny wyraz. Dlatego nasza prezentacja opiera się przede wszystkim na świadectwie Homera. Jeśli mimo to wiele materiału zaczerpnięto z innych źródeł, to tylko w tym celu, by uzupełnić obraz homeryckiej wiary oraz uwydatnić jej sens.

Różnica w czasie między powstaniem Iliady i Odysei, a także różnorodność poszczególnych części eposu, nie mają przy tym dla nas żadnego znaczenia, albowiem podejście Homera do wszystkich najistotniejszych kwestii religijnych jest wszędzie takie samo.

Określenia w rodzaju „epoki homeryckej”, którymi ze względu na wygodę nierzadko się posługujemy, nie powinny wywoływać niczyich obiekcji. Nie oznaczają one niczego więcej poza czasem, w którym przedstawiony przez Homera świat idei i wyobrażeń dojrzewał i umacniał swój kształt. Poza tym nie mówią one niczego o zasięgu i mocy jego oddziaływania – ani w sensie geograficznym, ani społecznym.

Do najgorszych przesądów naszych czasów należy mniemanie, iż myśli kształtujące nasz światopogląd biorą się z niezaspokojonych potrzeb mas, by następnie dopiero w umysłach nielicznych indywiduów wznosić się na wyżyny, osiągać swoją prawdziwą wielkość i doniosłość. Tymczasem w rzeczywistości myśli te rodzą się w tych rzadkich i wybitnych, przepełnionych duchem i jego dynamiką – czy to grupach, czy to indywiduach – by dopiero potem z wolna obniżać swoje loty, schodzić na niziny, gdzie jedynie ubożeją, mętnieją i matowieją, by w końcu popaść w całkowite odrętwienie. Tylko uboga duchowo epoka mogła sądzić, że religijne zwyczaje i idee ludowe nigdy nie znaczyły nic więcej poza tym, co był w stanie pomyśleć i przeżyć zwykły, prosty człowiek. A przecież żeby odnaleźć ich pełne życia źródło, należy wznieść się w znacznie wyższe regiony.

Każda religia i każdy światopogląd mają prawo do tego, by być oceniane nie na podstawie tego, jak przedstawiają się nam na równinach, na których ulegają spłaszczeniu, strywializowaniu i – z powodu utraty swojego oryginalnego charakteru – upodobnieniu do innych religii i światopoglądów, lecz na podstawie tego, jak prezentują się na swoich największych wysokościach, kiedy to można jeszcze dostrzec ich jasne i w pełni wyraziste kontury. Tylko tam dana religia jest tym, czym jest, a czym nie są inne religie.

II. RELIGIA I MIT EPOKI ARCHAICZNEJ

1.

Poematy Homera opierają się na jasnym i wewnętrznie spójnym światopoglądzie. Zaświadczają o nim niemal każdym swoim wersem, albowiem wszystko, co istotne z tego, co opiewają, odnoszą do niego, dzięki czemu dopiero uzyskuje ono swój specyficzny charakter. Ów światopogląd określamy mianem religijnego, mimo że może on zdawać się bardzo odległy od religii innych narodów i epok. Albowiem boskość jest w nim podłożem wszelkiego bytu i zdarzenia, a owo podłoże prześwieca tak wyraźnie przez wszystkie rzeczy i zdarzenia, że nawet w przypadku tego, co najbardziej naturalne i znane, daje człowiekowi o sobie znać i silnie doń przemawia. Żaden obraz tego, co ma w sobie życie, nie jest w nim pełny bez udziału elementu boskiego.

Światopogląd religijny poematów Homera jest jasny i wewnętrznie spójny. Wprawdzie nigdzie nie przemawia ściśle określonymi konceptualnymi formułami w rodzaju dogmatów, to jednak niezwykle żywo przejawia się we wszystkim, co się dzieje, co się mówi i myśli. A jeśli w szczegółach niektóre sprawy pozostają wieloznaczne, to w kwestiach ogólnych i najbardziej istotnych poszczególne świadectwa nigdy nie są ze sobą sprzeczne. Można je metodycznie gromadzić, przesiewać i przeliczać, uzyskując na ich podstawie wyraźne odpowiedzi na pytania dotyczące życia i śmierci, człowieka i boga, wolności i losu. Wyłania się z nich również bardzo wyraźnie miarodajna idea dotycząca natury bóstwa. Również obraz postaci i osobowości poszczególnych bogów jest jasno i wyraźnie określony. Każdy z nich ma swój własny, specyficzny, pod każdym względem wyraźnie określony charakter. Poeta może zdać się na to, że słuchacz posiada dokładne i żywe wyobrażenie na temat bytu i istoty każdego z bogów. Za każdym razem, kiedy wprowadza na scenę jakiegoś boga, charakteryzuje go bardzo oszczędnie, zaledwie w paru słowach. Sformułowania te użyte są zawsze z prawdziwym mistrzostwem, które z jednej strony podziwia się u Homera od ponad dwóch tysięcy lat, a którego z drugiej strony zwykło się nie dostrzegać w jego poematach w konkretnych scenach z bogami. A przecież to właśnie te sformułowania musiały swoją trafnością i udatnością sprawiać wyjątkową radość i przyjemność rozumiejącemu, wrażliwemu słuchaczowi. Z kolei dla nas owe zwięzłe określenia, które za każdym razem pozwalają nam sobie natychmiast wyobrazić i przedstawić danego boga, są najbardziej cennymi wskazówkami dotyczącymi jego istoty, której całokształt dopiero na podstawie ich wszystkich zaczyna układać nam się w głowie.

Bóstwo, które w poematach homeryckich prezentowane jest z taką jasnością i wyrazistością, jest wielokształtne, a jednocześnie za każdym razem takie samo w swojej istocie. We wszystkich jego formach przejawia się wyższy duch, głębszy sens. A same poematy nie zamierzają udzielać nam żadnego religijnego objawienia, formułować żadnego rodzaju teologii. Chcą jedynie ukazywać i w radości ukazywania kształtować, przy czym przed nimi rozciąga się całe królestwo tego świata, ziemi i nieba, wody i powietrza, drzew, zwierząt, ludzi i bogów.

Pogląd na świat, jaki z nich przemawia, oddycha duchem, który musimy określić mianem specyficznie greckiego. Choć nie można zapominać, że w epokach późniejszych pojawiły się koncepcje i tendencje, których ukierunkowanie było zupełnie inne. Jednak ten, kto śledzi przebieg głównej i najważniejszej linii rozwojowej greckiego geniuszu, nie może mieć wątpliwości, że podąża ona zgodnie z kierunkiem wyznaczonym przez Homera. Homerycki sposób postrzegania i myślenia znajduje kontynuację, pomimo wszelkich specyficznych modyfikacji związanych z daną epoką i daną osobą, we wszystkich wielkich, najbardziej reprezentatywnych dziełach kultury greckiej, czy to w poezji i sztukach plastycznych, czy filozofii. Ma on wszelkie cechy tego, co – w przeciwieństwie do każdej innej, a zwłaszcza orientalnej formy człowieczeństwa – nazywamy greckością; przy tym posiada taki, a nie inny charakter, jako coś jak najbardziej naturalnego i oczywistego. Jego świat wyobrażeń, myśli i idei musiał więc zaistnieć już w stuleciach poprzedzających ostateczne spisanie poematów homeryckich. Co do procesu duchowego, jaki się wówczas dokonywał, to nie posiadamy niestety żadnych bezpośrednich świadectw, które by się doń odnosiły; przed nami piętrzy się od razu potężna bryła tego, co już się stało, jako rezultat końcowy owego procesu. Również ramy czasowe owej przełomowej epoki są już dziś nie do ustalenia. Choć wydaje się wielce kuszące, by ów zwrot i ową transformację greckiego myślenia skojarzyć z następującymi po sobie okresami rozwoju kulturowo-historycznego, takimi jak epoka mykeńska i postmykeńska, to w niniejszym opracowaniu musimy z tego zrezygnować, ponieważ brak jakichkolwiek dokumentów, na podstawie których można by pokusić się o tego rodzaju zestawienie. O ile jednak historycznego przebiegu tego duchowego przeobrażenia nie da się zrekonstruować, to sam charakter owego procesu, który się wówczas dokonał, jest całkiem jasny i zrozumiały. Poematy homeryckie ukazują nam bowiem ów nowy, kluczowy dla całej kultury greckiej światopogląd w jego w pełni dojrzałej i utrwalonej formie. Poza tym dysponujemy również dużą ilością różnego rodzaju pozostałości i współbrzmień – wcale niemało u samego Homera – na podstawie których jesteśmy w stanie wyrobić sobie niejaki pogląd na temat tego, co wcześniej myślano i w co wierzono.

2.

Owa dawna wiara jest ściśle związana z Ziemią i zespolona z żywiołami, podobnie jak ludzka egzystencja w tamtych zamierzchłych czasach. Ziemia, prokreacja, krew i śmierć to wielkie rzeczywistości, które zajmują w niej dominującą pozycję. Każda z nich posiada swoją własną świętą sferę obrazów i koniecznych do spełnienia czynności, przy czym siły i wyrazistości ich tu i teraz nie jest w stanie w żaden sposób umniejszyć wolność ludzkiego rozumu. Łaskawe i życzliwe dla tego, kto pozostaje im wierny, straszne dla tego, kto je lekceważy, wszystko jedno czy samowolnie, czy pod przymusem, porządkują i organizują życie całej wspólnoty oraz każdego indywiduum, zgodnie ze swoimi niezmiennymi i nieodwołalnymi prawami. Stanowią wielość, lecz przynależą do tej samej dziedziny, nie tylko będąc ze sobą spokrewnione, lecz także składając się wszystkie razem na jedną wielką istność[10]. Widzimy to w bogach, w których się one manifestują: wszyscy przynależą do Ziemi, mają udział zarówno w życiu, jak i w śmierci; bez względu na ich specyficzne, indywidualne cechy można ich wszystkich określić mianem bóstw Ziemi i śmierci.

Właśnie to w diametralny sposób odróżnia ich od nowych bogów, którzy nie przynależą ani do Ziemi, ani do żywiołów w ogólności, nie mają też nic wspólnego ze śmiercią. Jednak dawny świat bogów także później nie uległ zapomnieniu, nigdy też całkowicie nie zatracił swojej mocy i świętości. Religia olimpijska strąciła go z piedestału, pozwalając mu jednak istnieć w tle, powodowana wielką wspaniałomyślnością, tolerancją i miłością do prawdy, które to cechy wyróżniają ją spośród innych religii. Wiara grecka, w odróżnieniu od hebrajskiej i perskiej, nigdy nie przeżyła rewolucji dogmatycznej, w wyniku której dawniejsze wierzenia zostały uznane za przesąd, a nawet świętokradztwo wobec sprawującego niepodzielną władzę nowego pana i boga. Nawet u Homera, tego największego orędownika religii olimpijskiej, sfera żywiołów zachowuje swój prastary uświęcony charakter, a przynależące doń boskie duchy odgrywają od czasu do czasu dosyć znaczące role. Dzięki temu możemy wyrobić sobie całkiem dokładne wyobrażenie na temat tamtego pradawnego świata bogów.

Wielce osobliwe jest przyglądanie się temu, jak w tragedii Ajschylosa te dwa światy bogów zderzają się ze sobą, tak jakby panowie i władcy Olimpu dopiero całkiem niedawno zatriumfowali ostatecznie nad dawnymi mocami. Słowa skargi i złorzeczenia Tytana Prometeusza niosą się nad scytyjskim „pustkowiem głuch[ym] i bezludn[ym]”[11], gdzie ten przeciwnik nowego króla bogów został za karę przykuty do skały. Przyzywa on na świadków swojej udręki i pohańbienia boskie prażywioły, niebiański eter, wiatry, rzeki, morskie fale, wszechmacierz Ziemię i wszechwidzące Słońce (Aesch. Prom. 88 i nast.); chór nimf morskich (Okeanid) opłakuje jego los, by na końcu wraz z nim pogrążyć się w otchłani Tartaru. Jednak tu, przynajmniej w tej zachowanej sztuce, owo przeciwieństwo przedstawione zostało tylko jednostronnie. Tymczasem w Eumenidach dochodzi do formalnej rozprawy między obu światami bogów i przysługującymi im prawami. Wprawdzie stare moce i ich protest przeciwko „nowym bogom” uosabiają Erynie, a poza tym chodzi tylko o jedną sprawę sporną, w której obie strony występują przeciwko sobie, to jednak owa sprawa ma tak wielkie znaczenie, a postawa boskich stronnictw jest tak wiele mówiąca, że właśnie tu, bardziej niż gdzie indziej, możemy z większą jasnością i przejrzystością rozpoznać podstawowy charakter starej religii Ziemi, choć oczywiście nie wszystkie jej różnorodne aspekty.

Eumenidy[12] nazywają same siebie córkami Nocy (321, 416), potężnej prabogini, o której mówi się z nabożną czcią także już w Iliadzie. Ich siostrami są Mojry (960), „wielce czcigodne”, które były mocami decydującymi o przeznaczeniu każdego ludzkiego życia, zwłaszcza w jego najistotniejszych momentach, takich jak narodziny, zawarcie związku małżeńskiego i śmierć. Z ich rąk pochodzi błogosławieństwo Ziemi: zdrowie, obfite plony, liczne potomstwo, bogactwo, pokój (904 i nast.). Dlatego Ateńczycy składali im ofiary w trakcie uroczystości weselnych (835, ze scholiami). Ich figuralne przedstawienia kultowe w Atenach (por. Paus. I, 28, 6) nie miały w sobie nic budzącego lęk[13], a w większości imion, którymi przywoływano je zarówno tam, jak i w innych miejscach, nie wyraża się przerażenie, lecz nabożna cześć: Semnaj, to jest „Dostojnymi”, nazywano je w Atenach, gdzie indziej zaś Eumenidami, to jest „Łaskawymi/Życzliwymi”, lub Potniaj, to jest „Paniami”. Tak więc były one pokrewne innym boginiom sfery ziemskiej, takim jak Charyty. Demeter, pradawna Matka-Ziemia, jako Demeter Erinys nosi ich imię, a za ich matkę uchodzi sama Ge[14] (Soph. Oed. Col. 40)[15]. Wersy przypisywane Epimenidesowi (fr. 19 Diels) mówią jednoznacznie o ich przynależności do Ziemi i prawnego rodu bogów: Kronos, przedolimpijski król bogów, najpotężniejszy z Tytanów, spłodził je z Euonyme, boginią Ziemi, a poza nimi także Afrodytę i Mojry. Błogosławieństwem bóstw Ziemi rządzą odwieczne prawa, których strażniczkami i dysponentkami są Erynie. Biada temu, kto je przekroczy! Albowiem wtedy Erynie przemieniają się w jednej chwili z życzliwych ofiarodawczyń wszelkich dóbr w straszliwe duchy zemsty i kary, nieubłagane i bezwzględne, przed którymi nie ma ucieczki. Ten zapał i gorliwość w pilnowaniu przestrzegania świętego porządku Natury, ta mroczna złość i wściekłość wymierzona przeciwko każdemu, kto tychże praw nie szanuje, ta straszliwa konsekwencja, z jaką ktoś taki zostaje pociągnięty do odpowiedzialności i ukarany oraz zmuszony do odpłaty, aż do ostatniej kropli krwi, za wszystko, czego się dopuścił, bez względu na to, czy miał szczere intencje, czy też żałuje tego, co zrobił, i prosi o wybaczenie – cały ten potężny, nieokiełznany i groźny charakter Natury przejawia się w Eryniach ze szczególną siłą i wyrazistością; od niego też biorą one swój przydomek: „Gniewne/Wściekłe” (Furie).

Tragedia Ajschylosa ukazuje je w momencie prześladowania sprawcy ohydnego czynu, przestępstwa przeciwko świętości krwi: Orestes przelał krew własnej matki. Erynie są zarazem duchami rozlanej krwi, która woła o pomstę do nieba. Piją krew ofiary (184), a następnie rzucają się w pościg za sprawcą, niczym psy gończe za dzikim zwierzęciem, podążając za nim trop w trop, by w końcu dopaść go i uśmiercić. Uciekającego ogarnia szaleństwo. Dokądkolwiek się udaje i zatrzymuje, tam one zawsze są tuż obok niego, wpatrując się weń swoimi potwornymi, budzącymi grozę oczami. Przestępca roztrwonił i zbezcześcił swoją własną krew. Dlatego Erynie chcą z jego wciąż żywego ciała wyssać całą krew, a następnie, kiedy będzie już tylko bezkrwistą marą i nędznym cieniem, strącić go w mroki Podziemia (264 i nast.). Jednak Orestes nie dokonał zabójstwa matki z występnych pobudek. Musiał pomścić swojego ojca, króla Agamemnona, którego ta kobieta, jego żona, w podstępny sposób oszukała, a następnie zamordowała – tego samego dnia, w którym powrócił do domu[16] [z wyprawy wojennej pod Troję]. Zresztą za działaniem Orestesa stał ktoś większy: bóg Apollon, który kategorycznie zażądał od niego spełnienia zemsty. Apollon stoi przy Orestesie także teraz, przed trybunałem, który obradując pod przewodnictwem Ateny, ma go skazać lub uwolnić od winy. W roli oskarżycieli występują Erynie. W ten sposób dochodzi do konfrontacji między starymi i nowymi bogami. Prastare boskie prawo Ziemi przeciwstawia się nowemu duchowi olimpijskiemu.

Jesteśmy świadkami zmagania ze sobą dwóch różnych światów. Jeden i drugi przedstawia przed sądem swoje argumenty, racje i motywy. W trakcie dysputy ujawnia się coraz wyraźniej najgłębsza istota każdego z nich, a tym samym także fundamentalne różnice, które je dzielą.

Apollon, bóg olimpijski, odczuwa największy wstręt na widok tych upiornych postaci, które podczas swoich makabrycznych obrzędów piją ludzką krew wysysaną z dręczonych i torturowanych przez siebie ofiar (186 i nast.). Erynie i krew stanowią jedno. Dlatego ich rozumowanie i postępowanie jest równie brutalne i ślepe jak wola krwi. Duchowej wolności bogów olimpijskich przeciwstawiają one swój tępy upór i szyderczą nieustępliwość; albowiem stawiając opór, miękkość bezdusznej natury zamienia się w kamienną twardość. Erynie interesują wyłącznie fakty. Kiedy te uda się ustalić, wszelkie inne rozważania stają się całkowicie zbędne. Dokonanie określonego przestępstwa pociąga za sobą określone konsekwencje, karę wyznaczaną i egzekwowaną od niepamiętnych czasów przez Erynie. Ich argumentacja jest najprostsza z możliwych i stanowi szyderstwo z autonomii ducha. „Mów, czyś zabił matkę?”[17], pytają oskarżonego (587). Jego przyznanie się do zabójstwa ma rozstrzygające znacznie. Nie ma znaczenia, że dokonania tego straszliwego czynu nakazał mu Apollon, ten sam boski wieszcz, którego wszystkie wyrocznie pochodziły od samego Zeusa. Orestes pomścił śmierć swojego ojca Agamemnona. Czy słuszne jest, kiedy mściciel mordu na swoim ojcu przelewa krew swojej matki? Według prawa krwi odpowiedź może brzmieć tylko „nie!”, tak więc Erynie muszą mieć rację. Jeden krwawy czyn przeciw drugiemu, przy czym czyn Orestesa ma nieporównanie większą wagę, ponieważ on przelał swoją własną krew, podczas gdy Klitajmestra była tylko morderczynią swojego męża, a więc kogoś, z kim nie łączyły ją więzy krwi (605 i nast.)[18].

W przeciwieństwie do tego, Apollon dokonuje duchowego rozróżnienia, które, pochodząc ze świata całkowicie odmiennych wartości i porządków, brzmi wielce osobliwie i może być odebrane przez Erynie jedynie jako wyraz niegodziwej samowoli i arogancji. Nie chodzi tylko o to, mówi (625 i nast.), że przelano krew; albowiem w takim razie czyn Orestesa równałby się czynowi Klitajmestry, która musiała za to ponieść śmierć, a nawet byłby jeszcze straszniejszy, ponieważ on zabił swoją matkę. O występnym charakterze czynu decyduje godność zamordowanego i pohańbienie, jakie nań sprowadzono. Oto prawy i szlachetny mąż, król z bożej łaski, w dniu swojego sławetnego powrotu do domu z wyprawy wojennej zostaje zamordowany, i to z ręki kobiety, która najpierw zwiodła go haniebnym podstępem, a następnie, nagiemu i bezbronnemu, zadała śmiertelny cios. Erynie rozumieją to tak, że według Apollona ojciec powinien znaczyć więcej niż matka oraz że przelana krew matki ma pozostać bez odpłaty. Kto ma tu ostatecznie zadecydować?

Ciarki przechodzą nas na myśl, że oto stoją tu naprzeciw siebie dwa różne porządki świata i że ich konflikt jest nierozwiązywalny. Do najwspanialszych aspektów greckiej myśli należy zaliczyć to, co Ajschylos przedstawia nam w tej właśnie scenie, a mianowicie, że ów konflikt pozostaje nierozwiązany. Żadna odgórna instancja nie wyrokuje apodyktycznie o tym, że jedna strona ma rację, a druga jej nie ma. Nawet Atena, a więc bogini, oświadcza, że to nie jej przysługuje decydujący głos w tej spornej sprawie (471)[19]. Wyznacza sędziów, którzy w przyszłości mają ogłaszać wyroki w procesach o krwawe zbrodnie, zachowując dla siebie tylko jeden głos, który oddaje za Orestesem, ponieważ ona sama zawsze stoi po stronie mężczyzn i swojego ojca, a śmierć kobiety, która zabiła męża i pana domu, nie może mieć w jej oczach decydującego znaczenia (735 i nast.). Gdyby nie głos Ateny, Orestes byłby na straconej pozycji. Tymczasem zostaje uwolniony od winy, ale tylko przy równej liczbie głosów za i przeciw. Boginie zemsty zostają w końcu udobruchane przez Atenę, która przyrzeka im, że w przyszłości będą traktowane z należną im czcią i szacunkiem, po czym zamiast przekleństwa wypowiadają błogosławieństwo, obiecując szczęście i pomyślność dla kraju i jego mieszkańców. Zdarzenia te mają olbrzymią wagę i znaczenie. W tragedii Ajschylosa ukazany zostaje bowiem proces ustanowienia instytucji attyckiego trybunału sprawiedliwości mającego sądzić zbrodnie morderstwa, za sprawą którego miejsce prastarego prywatnego prawa krwawej zemsty zajmuje prawo państwowe wraz z odpowiednimi mechanizmami jego egzekwowania. Owa zmiana ma dla Greków dalekosiężne implikacje, które odnoszą się również do sfery działania ich bogów. Jeśli między ludźmi ma dojść do rozstrzygnięcia w jakiejś ważnej sprawie, wówczas najpierw musi dojść do debaty między bogami, z których każdy przedstawi swoje własne stanowisko. Nowi bogowie olimpijscy stają naprzeciw starych bogów; jasny, wolny duch olimpijski konfrontuje się z okrutnym i mrocznym duchem chtonicznych pramocy. Przy czym bogowie olimpijscy legitymizują swoją nową władzę nad światem w ten sposób, że doprowadzają do obopólnie korzystnego porozumienia z tymi dawnymi potęgami. Nowa prawda nie pozbawia starych bogów należnej im głębokiej czci i szacunku.

Erynie z tragedii Ajschylosa dają nam żywy obraz tego, kim były dawne moce Ziemi. Wielce znaczące jest przy tym zdecydowane opowiedzenie się Ateny po stronie mężczyzn. Można bowiem powiedzieć, że mamy tu do czynienia z konfrontacją męskiej i żeńskiej koncepcji istnienia. Same Erynie są osobnikami płci żeńskiej, podobnie jak większość bóstw związanych ze sferą ziemską. Jakże prawdziwie kobiecy charakter ma pytanie, które zadają oskarżonemu, pragnąc w ten sposób ustalić jego winę: „Zabiłeś matkę?”. Jego „tak” lub „nie” rozstrzyga o wszystkim. Nigdy jeszcze kobiecy zmysł faktów nie został ukazany w sposób bardziej prawdziwy i jednocześnie budzący większą grozę. Dopiero teraz rozumiemy w pełni bezwzględną logikę, surowość i jednocześnie prawość porządku świata starych bogów. Dominująca rola pierwiastka żeńskiego jest jednym z najważniejszych rysów jego charakteru, podczas gdy w świecie bogów olimpijskich triumfuje męski sposób myślenia i nastawienia do rzeczywistości.

Jest to macierzyński świat form, wzajemnych napięć i porządków, których świętość przenika na wskroś całe ludzkie istnienie. W punkcie centralnym znajduje się sama Ziemia, prabogini o wielu imionach. Z jej łona, niczym ze źródła, wypływa wszelkie życie i wszelka obfitość, po czym po pewnym czasie powraca doń i znika w jego głębi. Zarówno narodziny, jak i śmierć należą do Ziemi, w której wzajemnie się dopełniając, tworzą święty krąg istnienia i nieistnienia. Jednak tak jak niewyczerpana jest jej siła życiowa, jak bogate i szczodre jej dary, tak święte i nienaruszalne są jej normy i zasady. Wszelki byt i wszelkie zdarzenia muszą dostosować się do obowiązującego ściśle określonego porządku. I znowu to właśnie Erynie są tymi, w których budzi się złość i oburzenie, kiedy tylko ów porządek zostanie naruszony. Zawsze tam, gdzie dzieje się cokolwiek przeciwnego Naturze, one natychmiast wykrzykują swoje głośne „nie!”. To one odbierają głos rumakowi Achillesa, którego bogini Hera nagle obdarzyła zdolnością mówienia (Ilias XIX, 418). Z kolei Heraklit (fr. 94 Diels) nazywa je „pomocnicami Sprawiedliwości (Dike)” i dodaje, że z obawy przed nimi nawet „Słońce nie przekroczy granic”[20].

Najwyraźniej z wiarą w porządek Natury i jego moc związany jest także lęk przed tym, co starożytni nazywali „zazdrością” bóstwa. Tego rodzaju koncept, który wraz z wieloma innymi prastarymi elementami religii epoki archaicznej przeszedł do religii okresu klasycznego – a także pozostaje nadal żywy pośród nas jeszcze dziś, choć oczywiście w innej formie – naturalnie trudno pogodzić z wiarą w bóstwo jako osobę w sensie duchowym. Fakt, że mimo to nigdy nie mógł on zostać całkowicie przezwyciężony, świadczy o tym, jak głęboko w umyśle człowieka zakorzeniona jest wiara w odwieczny porządek Natury. Koncept ten, w jego najbardziej wyrazistej formie, mającej wpływ na całokształt światopoglądu, odnajdujemy już także u przedstawicieli kultur pierwotnych. Zawsze też przejawia się on w postaci niedającego się zneutralizować lęku przed tym, że nadmierne szczęście i powodzenie człowieka nieuchronnie zawsze wywołuje gniew wyższych mocy.

Taka żywa świadomość ściśle określonych norm i podziałów jest charakterystyczna dla religii, której bóstwo jawi się nie jako kształt i postać, lecz raczej jako potężna mroczna moc i potęga. Ponownie rozpoznajemy tu ową diametralną różnicę między starym a nowym światem bogów. Stare bóstwo jest nie tylko związane z wiarą w czcigodną świętość porządku Natury, lecz w istocie stanowi jedność z ową czcigodną świętością. Porządek ten przejawia się w nim jako uświęcona wola świata żywiołów. Ponieważ porządek ten w najmniejszym razie nie ma charakteru mechanicznego, może zostać zaburzony. Jednak za każdym razem uświęcona wola świata żywiołów buntuje się przeciwko temu, grożąc konsekwencjami i nakazując powściągliwość. Również ludzkie życie jest włączone w ów porządek i ściśle z nim związane. I właśnie tutaj, gdzie samowola ogrywa tak dużą rolę, ujawnia się w najbardziej wyraźny sposób istota tego porządku: jego moc wydobywa się z ciemności za pomocą różnego rodzaju błagalnych próśb i zaklęć.

W ten sposób znaleźliśmy się nagle na terytorium magii. I rzeczywiście, przynależy ona bardzo ściśle do sfery życia i myślenia, którą próbujemy tu opisywać, pozostając przy tym całkowicie obca światu homeryckiemu.

Dziś magię ujmuje się najczęściej w kategoriach racjonalnych i mechanistycznych, jako rodzaj praktyki, której działanie polega tylko i wyłącznie na jej własnej sile. Jest to jednak bardzo powierzchowne i nieadekwatne ujęcie. Wszelka prawdziwa magia zakłada z jednej strony ludzką świadomość i koncentrację myśli, z drugiej zaś istnienie ściśle ustalonego, pozbawionego jednak charakteru mechanicznego, porządku Natury. Dokonanie prawdziwego aktu magicznego możliwe jest tylko w stanie wyjątkowego pobudzenia i napięcia emocjonalnego. One zaś pojawiają się tylko wówczas, kiedy wstrząśnięty do głębi człowiek odkrywa, że czcigodne święte prawa Natury mogą zostać naruszone. Właśnie to odróżnia prawdziwą magię od samowolnych działań, które dziś uznaje się za punkt wyjścia do wyjaśnienia jej istoty. Nigdy nie należy tracić z oczu faktu, że magia związana jest w najściślejszy sposób ze świadomością powszechnie obowiązujących norm, które ograniczają osobistą wolę jednostki. Dlatego nie można mówić o samowoli, kiedy ofiara przeklina swojego gwałciciela, znieważony ojciec lub zhańbiona matka swojego syna, a starzec pozbawionego szacunku dla starszych, bezwzględnego młodzieńca. W takich przypadkach bowiem, zgodnie ze prastarym światopoglądem, dochodzą do głosu gniewne i żądne zemsty bóstwa.

One same, jak się dowiadujemy, zamieszkują pod ziemią i nazywane są „Klątwami” (Araj) (Aesch. Eum. 417). Przekleństwo rzucone przez ofiarę gwałtu i demoniczna zemsta zaburzonego porządku świata są więc w gruncie rzeczy jednym i tym samym. Podobnie biedak i żebrak jest osobą godną szacunku, tak że kiedy zostaje on bezlitośnie odegnany od stołu bogacza, wówczas na jego zadufanego w sobie prześladowcę spadnie zemsta Erynii, które stają po stronie żebraka (Odyss. XVII, 475)[21]. Podobnie ma się sprawa ze świętością stołu gościnnego, której pogwałcenie gniewa wyższe moce w największym stopniu (por. Odyss. XXI, 28). W późniejszym czasie oprócz niektórych innych aspektów starego prawa, troskę o dobro obcych przybyszów, gości i błagalników przejął sam Zeus (por. Odyss. IX, 270 i nast.), którego słynny przydomek „Gościnny” (Ksenios[22]) najlepiej świadczy o tej stronie jego działalności.

Jednak o wiele surowsze są jeszcze prawa krwi i pokrewieństwa. Historia Altai i Meleagra pokazuje, że poglądy na temat świętości więzów krwi oraz straszliwej potęgi rozgniewanych mocy chtonicznych kształtowały się w czasie, w którym stopień i bliskość pokrewieństwa oceniane były jeszcze zgoła inaczej niż w epoce historycznej. Altaja przeklina swojego własnego syna i błaga bogów o jego śmierć, ponieważ ten zabił na wojnie[23] jej rodzonego brata (Ilias IX, 565 i nast.). Zalana łzami klęka na ziemi, uderza w nią dłońmi, po czym przyzywa bóstwa podziemne, prosząc je o pomstę za zabitego brata i śmierć dla syna. „Wtedy Erynia, co w mrokach wędruje, o sercu kamiennym, usłyszała z otchłani Erebu wołania Altai”[24]. Meleager zabił na wojnie brata swojej matki. Nie był to więc akt osobistej samowoli; równie dobrze to on mógł zginąć z rąk tamtego. Jeszcze mniej winny w nowoczesnym sensie tego słowa jest Edyp, który niczego nie przeczuwając, dopuszcza się śmiertelnego wykroczenia przeciwko swojej matce, biorąc ją za żonę po tym, jak nie zdając sobie sprawy z tego, co robi, zamordował jej męża, a swojego ojca. Straszliwa prawda, jak mówi Odyseja (XI, 272 i nast.), wkrótce wyszła na jaw[25]. Matka powiesiła się z rozpaczy, na Edypa zaś spadły niezliczone niedole i udręki, „które zsyłają matczyne Erynie”[26]. Zawsze odbywa się to tym bardziej naturalnie, kiedy zatwardziałość serca syna sprawia, że na ustach matki pojawia się przekleństwo, na które niezwłocznie odpowiadają podziemne moce. Telemachowi nie wolno zmusić matki do tego, by ta opuściła dom jako żona innego; wyższe moce ukarałyby go za to, albowiem ta nieszczęsna kobieta na odchodnym „poruszyłaby straszliwe Erynie”[27] (Odyss. II, 135). Ale również ojciec może przywołać „mściwe Erynie”[28], przeklinając syna, jeśli ten zamiast okazywać mu cześć i szacunek, oszukuje go i znieważa, jak opowiada o tym w Iliadzie (IX, 454) Fojniks.

Tak więc w matczynych bóstwach rozpoznajemy strażniczki i reprezentantki dawnego świętego porządku świata, w którym rodziców, dzieci i rodzeństwo łączyły ze sobą wyjątkowo silne więzy krwi. Ważną rolę odgrywały w nim również różne prawa dzieci związane z kolejnością ich urodzenia. Jeszcze w Iliadzie Posejdon, który nie chce spełniać rozkazów Zeusa, zostaje napomniany, że „władzy starszeństwa pilnują Erynie”[29] (XV, 204), po czym natychmiast opamiętuje się i jest gotów ustąpić.

Jednak z tych bóstw Ziemi nie przemawia tylko duch rodzinnej krwi; ludzka krew jako taka, która każdego człowieka łączy z jego bliźnim i nakłada nań określone zobowiązania, woła do nich i znajduje u nich posłuchanie. Zobowiązania te nie mają nic wspólnego z miłością do ludzi czy altruizmem. Nie opierają się na żadnej ideologii czy nauce, lecz wyłącznie na elementarnych siłach życiowej konieczności, które nakazują takie a nie inne zachowanie wobec drugiego człowieka. Obiektywny porządek, do którego przynależą owe zobowiązania, ma dokładnie taki sam zakres, co pierwotne oburzenie umartwionej i udręczonej ludzkiej duszy, której sprzeczna z Naturą, pełna napięcia troska wyładowuje się w akcie rzucenia przekleństwa oraz apeluje o wypełnienie należnych zobowiązań.

Stąd do pradawnej sfery świętych praw należą zobowiązania wobec ludzi cierpiących niedostatek, bezbronnych i zbłąkanych. Przekonanie, że odwieczne moce okazują swój gniew i niezadowolenie w obliczu okrutnych i bezlitosnych działań człowieka, znajduje swój żywy wyraz także w Iliadzie. Wypowiada je umierający Hektor, którego słowa brzmią niczym przekleństwo. Zaklina Achillesa, na wszystko, co dlań święte, by jego zwłok nie rzucał na pożarcie psom, lecz w zamian za stosowny okup wydał rodzicom, którzy urządzą mu godny pogrzeb. Na próżno jednak. Wtedy, tuż przed śmiercią, Hektor mówi coraz bardziej słabnącym głosem (XXII, 356 i nast.): „W twej piersi tkwi kawał żelaza miast serca. Ale bacz, by z mej krzywdy gniew bogów na ciebie nie powstał”[30]. I rzeczywiście, Apollon, do którego odnoszą się ostatnie słowa Hektora, grozi bezlitosnemu Achillesowi, który wlecze za swoim rydwanem ciało zabitego, bożym gniewem, ponieważ ten „swoją wściekłością nieczułą[31] Ziemię znieważa”[32] (XXIV, 54). Zgodnie z pradawnym porządkiem myślenia było to straszliwe świętokradztwo, albowiem Gaja, „to najstarsze z bóstw[33], wieczyst[a] i nieznużon[a] Ziemi[a]”[34], jak śpiewa chór w Antygonie Sofoklesa (337), jest w istocie tożsama z Temidą (por. Aesch. Prom. 209)[35], boginią Prawa, a więc tego, co odwiecznie obowiązujące i konieczne. Powagę, jaka wiązała się z pradawnymi zobowiązaniami człowieka w starej religii Ziemi, rozpoznajemy jeszcze wyraźnie w przekleństwach wykrzykiwanych w Atenach przez kapłanów z rodu Buzygów[36] („zakładających jarzmo wołom”) podczas wykonywania rytualnej orki pola między innymi pod adresem tych, którzy nie wskazywali właściwej drogi zbłąkanym.

Bóstwo Ziemi i płodności gleby, w którego imieniu tego rodzaju pradawne zobowiązania są uświęcane, jest nie tylko matką żyjących. Także zmarli przynależą do jego domeny. Matkobójcy, jak Orestesowi, grożą Erynie (Aesch. Eum. 267 i nast.), nie zaznają spokoju również po śmierci, w Podziemiu. Wymieniają przy tym praprzestępstwa, za które człowieka czeka kara w Hadesie: chodzi o wykroczenia przeciwko bogom, gościom oraz rodzicom. Winnymi wobec bóstwa są przede wszystkim wiarołomcy; przy czym szczególnie godnym uwagi jest fakt, że w Iliadzie, która poza tym nie chce nic wiedzieć o szczęśliwym czy też pełnym cierpienia losie człowieka po śmierci, pojawia się uroczysta formuła przysięgi, w której poza Zeusem, Słońcem, Rzekami i Ziemią na świadków przymierza przywołuje się także „podziemne bóstwa, karzące dusze tych, co za życia złamali święte przysięgi”[37] (III, 278). Triptolemos, którego eleuzyńska Demeter wysyła w świat z błogosławieństwem żyzności pól i obfitości wszelkich plonów, miał również głosić ową podstawową regułę, której jednym z głównych elementów pozostawała niezmiennie cześć okazywana rodzicom. A jak wiadomo, Eleusis było miejscem odprawiania najważniejszych i najsłynniejszych w całej Grecji misteriów, w trakcie których, jak utrzymuje Cyceron, ich uczestnicy uczyli się „nie tylko prowadzić życie pogodniejsze, ale i umierać z lepszą nadzieją”[38] (De leg. II, 36).

W religii Ziemi zmarły nie opuszcza społeczności żywych. Staje się tylko kimś potężniejszym i bardziej czcigodnym. Zamieszkuje w macierzyńskiej Ziemi – w dawnych Atenach określano go mianem Demetrejczyka[39], czyli tego, kto przynależy do bogini Demeter, „Matki Ziemi” (Plut. De fac. in orb. lun. 28) – tam docierają doń modlitwy i dary pochodzące od żywych, stamtąd też przesyła on im swoje błogosławieństwa. W określone dni, kiedy to Ziemia otwiera się i pozwala kiełkować nowemu życiu, wszyscy zmarli powracają do świata żywych i bywają przez nich goszczeni, aż do samego końca przepisanego czasu ich świątecznej wizyty.

Wiara tego rodzaju zakłada pochówek w ziemi, dzięki czemu ciało zmarłego powraca do łona Ziemi, z którego wcześniej wyszło. Zwyczaj ten nie jest już dłużej znany w kulturze eposów Homera, w której czymś oczywistym jest kremacja zwłok. Wiąże się z tym niewątpliwie różnica w myśleniu o zmarłych – jedna z najbardziej charakterystycznych różnic między nową a starą religią: wprawdzie zmarli nie przestają istnieć, jednak ich byt nie jest już egzystencją żywych, tak więc bezpośrednie połączenie między tymi dwoma światami zostaje całkowicie zerwane. Na tym nie koniec: sfera śmierci utraciła swój uświęcony charakter, bogowie przynależą całkowicie do sfery życia, pozostając za sprawą swojej istoty oddzieleni od wszystkiego, co jest domeną śmierci. Bogowie olimpijscy nie mają nic wspólnego z umarłymi, przy czym stwierdza się jasno i wyraźnie, że mroczne królestwo śmierci nawet w nich budzi przerażenie[40] (Ilias XX, 65). U Homera bogowie nie obawiają się wprawdzie styczności ze zmarłymi, albowiem ich egzystencja przynależy całkowicie do przeszłości; jednak w późniejszym czasie, kiedy do problemu śmierci nie podchodzono już z taką samą swobodą, bogowie unikają przebywania w pobliżu umierających i martwych, by nie narazić się na zmazę[41] (por. Eurip. Alc. 22; Hippol. 1437). Tak duży jest więc już dystans dzielący Olimpijczyków od starych bogów, z których prawie wszyscy bez wyjątku, bez względu na swoją indywidualną specyfikę, są jednocześnie bogami świata podziemnego i bogami zmarłych.

Z tego wszystkiego przemawia duch Ziemi, od której pochodzą wszelkie błogosławieństwa i wszelkie zobowiązania związane z ziemskim bytem, która sama rodzi wszelkie życie, a następnie, gdy jego czas przeminie, przyjmuje je z powrotem w siebie. W tej tak ściśle związanej z Ziemią religii, pierwszorzędną rolę odgrywa zawsze to, co ma charakter macierzyński, kobiecy. Co prawda, pierwiastka męskiego nie brakuje, jest on jednak podporządkowany pierwiastkowi żeńskiemu. Dotyczy to nawet Posejdona, którego władza w epoce archaicznej rozciągała się niewątpliwie nad całym światem: jego imię (por. Kretschmer, Zur Geschichte der griechischen Dialekte) identyfikuje go jako małżonka Wielkiej Bogini, której postacią zajmowaliśmy się nieco wcześniej.

U Homera zakres władzy tego boga ogranicza się już wyłącznie do obszarów morskich. Jeśli Posejdon jako przyjaciel Achajów bierze udział w walkach, wystarczy tylko porównać go z innymi Olimpijczykami, by przekonać się o znacznie ograniczonej sferze jego oddziaływania i wpływów. O ile tamci na najróżniejsze sposoby ingerują w życie ludzi, on daje o sobie znać jedynie w kontekście spraw związanych z morzem i końmi. A przecież tylko Posejdon jako jedyny ma odwagę protestować przeciwko wszechwładzy Zeusa, twierdząc, że jego panowanie rozciąga się tylko nad Niebem, a więc „trzecią częścią wszechświata”[42] (Ilias XV, 195). Wcześniej Posejdon musiał być znacznie potężniejszym bogiem, niż to przedstawia nam Iliada. Poematy homeryckie na różne sposoby dają nam do zrozumienia, że jego prawdziwa wielkość należy już do przeszłości. Od czasu do czasu przeciwstawiają go młodszym bóstwom, za każdym razem ukazując jako kogoś nieco ociężałego i staroświeckiego, w porównaniu np. z Apollonem o wyjątkowo lotnym i bystrym umyśle (por. Ilias XXI, 435 i nast., Odyss. VIII, 344 i nast.). Według świadectwa Iliady (XV, 204) Posejdon jest młodszym bratem Zeusa. Jak się jednak jeszcze okaże, to Hezjod (Theog. 453 i nast.) jest bez wątpienia przekazicielem starszej tradycji, według której Zeus jest najmłodszym z dzieci Kronosa.

O pierwotnej potędze Posejdona świadczą również synowie, których – zgodnie z mitycznym przekazem – miał on spłodzić: chodzi tu o olbrzymów i mocarzy będących ucieleśnieniem potężnych, nieokiełznanych sił natury, takich jak Orion, Otos, Efialtes, Polifem i wielu innych. O tym, kim właściwie był sam Posejdon, mówi nam bardzo wyraźnie jego imię, którego druga część, wskazująca na boginię Ziemię, zawiera w sobie to samo prastare słowo, którym określano Damater (Demeter), „Matkę Da”. W kultach arkadyjskich zachowały się jeszcze mity traktujące o związku Posejdona z tą boginią. Otaczana w nich czcią Demeter Erinys zostaje, jako klacz, zapłodniona przez Posejdona, występującego pod postacią ogiera, po czym wydaje na świat córkę[43] oraz szybkonogiego rumaka Arejona, o którym powiada się również, że zrodziła go sama Ziemia (Antymachos w Paus. VIII, 25, 9). Pokrewny temu mitowi jest inny, w którym Posejdon połączył się miłośnie z Meduzą (Hesiod. Theog. 278), która również nosi imię bogini Ziemi. Meduza znaczy „Władająca”[44]. I tutaj ta prastara bogini Ziemia wydaje na świat swoje dzieci w potworny sposób, charakterystyczny dla dawnych mitów: kiedy Perseusz odcina jej głowę, natychmiast wyskakują[45] z niej: Chrysaor, „mąż ze złotym mieczem”, oraz Pegaz, skrzydlaty rumak obdarzony zdolnością błyskawicznego przemieszczania się w przestworzach. To, że bogini Ziemi i jej małżonek spółkują ze sobą pod postacią koni, odpowiada dawnemu wyobrażeniu, zgodnie z którym koń jest zwierzęciem przynależącym do Ziemi i krainy umarłych (Hadesu). Posejdon zaś, który uchodzi za stwórcę, ojca i dawcę koni, nosi przydomek Hippios[46] i jest czczony ofiarami z rumaków oraz wyścigami końskich zaprzęgów. Według legendy arkadyjskiej Reja zamiast nowo narodzonego Posejdona podała Kronosowi do pożarcia źrebię. Z kolei Neleus, jeden z synów Posejdona, miał zostać wykarmiony przez klacz i wychowywać się pośród koni. Wraz z Neleusem, „Bezlitosnym”, docieramy do sfery świata podziemnego, wiele zaś wskazuje na to, że w dawnych czasach Posejdon był władcą także i tej krainy. Jeśli chodzi o rodzaj działalności, w którym przejawia się potęga i moc tego małżonka Ziemi, to jest nim wstrząsanie jej posadami, od czego pochodzi wiele jego przydomków. Posejdon był zawsze uważany za budzącego grozę boga trzęsień ziemi. W Iliadzie (XX, 56 i nast.) tak mocno wstrząsnął całą Ziemią, że zadrżały wszystkie podnóża i wierzchołki gór, a straszliwe „głębi[e] podziemia umarłych”[47] groziły rozdarciem i wyłonieniem się na powierzchnię. Zresztą Posejdon nie tylko rozłupuje skały, lecz także sprawia, że wytryskują z nich źródła słonej i słodkiej wody, dlatego jest też bogiem źródeł i rzek. W najbardziej majestatyczny sposób objawia się jednak w morzu i jego wzburzonych falach, których huk przypomina odgłosy trzęsienia Ziemi.

Wyobrażenie Posejdona jako władcy mórz, które u Homera jako jedyne pozostało z całego szerokiego zakresu jego dawnej działalności, przynależy z pewnością w równiej mierze do jego pierwotnego obrazu, co wyobrażenie tego, który wstrząsa Ziemią. To, co zachowało się w wierze, musiało od samego początku robić wielkie wrażenie. Trzeba jednak zwrócić uwagę na fakt, że u Homera, a także w ogólności w wierze epoki posthomeryckiej, Posejdon zachował jedynie ułamek, choć oczywiście bardzo znaczący, swojej dawnej potęgi i władzy. Owo ograniczenie i zawężenie wskazuje na tym bardziej znaczącą zmianę myślenia, jako że wcześniej Posejdon był nie tylko bóstwem potężniejszym, lecz także mającym znacznie szerszy zakres wpływów i oddziaływania, będąc – jak wskazuje na to jego imię – męskim towarzyszem żeńskiego bóstwa Ziemi. Pod tym względem możemy go porównać tylko z gromowładnym Zeusem; przy czym sam Posejdon niegdyś także ciskał pioruny, a jego słynny trójząb nie był pierwotnie niczym innym, jak właśnie potrójnym gromem.

Ten Posejdon występuje w micie, jak widzieliśmy, jako ogier, a jego partnerka Demeter jako klacz. Jest to wielce charakterystyczne dla prehistorycznych wyobrażeń bogów, jeśli zaś w późniejszym czasie napotykamy zwierzęce przedstawienia bóstw lub zwierzęcych towarzyszy bóstw mających ludzką postać, to z pewnością ma to jakiś związek z tamtą zamierzchłą epoką w dziejach religii greckiej. Legendy o bogach wciąż jeszcze pełne są świadectw mówiących o tym, że niegdyś bogowie przejawiali skłonność do objawiania się ludziom w postaci różnych zwierząt. Dla nowego sposobu myślenia mogło to mieć jedynie taki sens, że bogowie przybierali kształty zwierząt w określonych okolicznościach i zamiarach, w rezultacie więc powstało bardzo wiele słynnych i lubianych opowieści o cielesnych metamorfozach bóstw. Pierwotnie jednak zwierzęca postać, w jakiej występował dany bóg, musiała być dlań całkiem właściwa i odpowiednia, dlatego również w nowej epoce, w której doszło do zmiany warunków bytowych i sposobu myślenia, nie mógł on całkowicie zerwać związków z określonym gatunkiem zwierząt, o czym świadczą jego przydomki, a także poświęcone mu rytuały ofiarnicze i opowieści mityczne.

Dla współczesnego człowieka wczucie się w ten osobliwy, archaiczny tryb myślenia i obrazowania jest bardzo trudne czy wręcz niemożliwie. Dlatego byłoby lepiej, gdyby pozostawił on go takim, jakim jest, i nie zafałszowywał poprzez narzucanie mu swoich własnych kategorii myślowych. Jednym z takich zafałszowań jest twierdzenie, iż w epoce archaicznej bogów przedstawiano sobie jako zwierzęta, tymczasem w epoce homeryckiej i posthomeryckiej jako ludzi. Religia olimpijska uznaje za obowiązujący tylko i wyłącznie ludzki kształt bóstwa. Stanowczość tego rodzaju świadczy o gruntownej zmianie myślenia, której sens i znaczenie będziemy musieli przeanalizować w dalszej części naszych rozważań. Tymczasem dla myślenia archaicznego charakterystyczny jest akurat brak stanowczych i kategorycznych rozstrzygnięć; stąd przedstawianie bogów w postaci zwierząt w żadnym razie nie wyklucza przedstawiania ich w ludzkiej postaci. Obserwując żyjące współcześnie ludy pierwotne, można się łatwo przekonać, jakim błędem jest przyjęcie założenia, iż w epoce archaicznej ludzkiego myślenia posługiwano się tym, co my nazywamy „prostymi” wyobrażeniami, biorąc pod uwagę fakt, że to, co pierwotne zazwyczaj w żadnym razie nie jest proste. W tym świecie myśli i wierzeń ktoś może być z powodzeniem jakimś określonym człowiekiem albo nadczłowiekiem w ludzkiej postaci i jednocześnie zwierzęciem albo rośliną albo jeszcze czymś innym, co dla naszego myślenia jest czymś całkowicie niemożliwym do pojęcia i pogodzenia ze sobą. Tymczasem, jeśli badania naukowe za punkt wyjścia biorą sobie wyłącznie konkretne i jednoznaczne wyobrażenia i idee, wówczas od samego początku pozbawiają się możliwości wszelkiego rzetelnego rozumienia. Także w religiach historycznych, wszędzie tam, gdzie – czy to w kulcie, w legendach, czy ludowych wierzeniach – zachowało się coś z tego, co dawne i archaiczne, napotykamy tę samą płynność wyobrażeń i idei, w porównaniu z którą nasz sposób postrzegania świata, zdeterminowany przez nasze pragnienie panowania nad Naturą, wydaje się niezmiernie sztywny i zmechanizowany. Boską rzeką jest ta oto konkretna woda, którą widzę, jak płynie, słyszę, jak szumi i z której mogę zaczerpnąć dłonią; ale jednocześnie rzeka ta jest bykiem, a poza tym istotą o ludzkiej postaci, podobnie jak plemię czy klan ludu pierwotnego składa się z mężczyzn, którzy jednocześnie mogą być orłami lub jakimiś innymi zwierzętami. Owa obfitość i różnorodność bytu znajduje swój wyraz w sztuce plastycznej w postaci form mieszanych, hybrydowych, a fakt, że począwszy od pewnego okresu tego rodzaju wyobrażenia stają się wykluczone w odniesieniu do najwyższych bogów, stanowi nieomylny znak, że w sposobie myślenia religijnego nastąpiła radykalna zmiana. Tu też po raz kolejny daje się zauważyć, że kierunek zmiany myślenia przebiega w stronę przeciwną do tego, co związane z żywiołami. Proteuszowa płynna zmienność wyobrażeń jest charakterystyczna dla ich ziemskiego ukonkretnienia. Choć wydaje się to być sprzecznością, jest czymś jak najbardziej naturalnym. Tam, gdzie myśl i nabożna cześć związane są z bytem żywiołów, nie mogą one jednocześnie posiadać wolności i klarownej jednoznaczności form duchowych. Stąd azjatycki tryb myślenia i oglądu zatrzymuje się zawsze na etapie, który duch homeryckiego świata zdecydowanie przezwyciężył i pozostawił za sobą. Jednak prehistoria tego świata, im dalej w przeszłość, tym bardziej musiała być zdominowana przez myślenie, w którym główną rolę odgrywały siły natury i żywioły. Właśnie dlatego w zamierzchłych czasach bogowie występowali pod postacią różnych zwierząt, a ich byt był jak najściślej powiązany z drzewami, roślinami, rzekami i jeziorami, z ziemią i formacjami skalnymi, z wiatrem i chmurami. Starzy bogowie nie mieszkali w niebie jak bogowie olimpijscy, lecz na ziemi i w ziemi.

Przypisy

[1] Niem. Die Götter Griechenlands, co stanowi bezpośrednie nawiązanie do słynnego wiersza F. Schillera o takim samym tytule (wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza).

[2] Sanctus w liturgii luterańskiej, słowa nawiązują do Iz 6, 3.

[3] „Wtedy to wszystkie Muzy, kolejno, pięknym swym głosem bogów dary cudowne hymnami sławią i ludzkie troski, które ich trapią” – III hymn homerycki do Apollona, tłum. Włodzimierz Appel (Hymny homeryckie, Toruń 2001).

[4] Niem. Wesenhafte.

[5] Niem. Wesenheiten.

[6] „Brihadaranjaka” II, 1, 20, tłum. Marta Kudelska (Upaniszady, Kraków 1998).

[7] Niem. Wesensgestalt.

[8] Faust, cz. II, akt 5, „Północ”, tłum. Andrzej Lam (J.W. Goethe, Faust: tragedii część pierwsza i druga, Warszawa 2018).

[9] Wyróżnienia kursywą pochodzą od autora.

[10] Niem. Wesenheit.

[11] Tłum. Stefan Srebrny (Ajschylos, Tragedie, Kraków 2005).

[12] Czyli Erynie.

[13] Pauzaniasz: „Nie budzą bynajmniej lęku swym wyglądem”, tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska (W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi I, II, III i VII, Wrocław 1973).

[14] Także: Gaja, czyli Ziemia.

[15] „Córy Ziemi i Ciemności”, tłum. Robert Chodkowski (Sofokles, Tragedie I, Lublin 2012).

[16] Z wyprawy trojańskiej.

[17] Tłum. S. Srebrny.

[18] „Krew nie łączyła jej z zabitym mężem”, tłum. Robert Chodkowski (Ajschylos, Tragedie II, Lublin 2016).

[19] „Nawet ja nie mogę spraw o mord straszny sama rozwiązywać”, tłum. R. Chodkowski.

[20] Tłum. Kazimierz Mrówka (Heraklit. Fragmenty, przekład, komentarz, Warszawa 2004); „granica” także w znaczeniu „właściwa miara”.

[21] „Jeśli są gdzieś bogowie i Erynie żebraków, Antinoosa przed ślubem kres śmierci dosięgnie”, tłum. Jan Parandowski (Homer, Odyseja, Warszawa 1959).

[22] Także: „obrońca obcych”.

[23] Według innego przekazu: dwóch braci w czasie polowania.

[24] Tłum. Ignacy Wieniewski (Homer, Iliada, Kraków 1986).

[25] „Wnet bogowie odkryli to ludziom”, tłum. J. Parandowski.

[26] Tłum. R. Chodkowski.

[27] Tłum. J. Parandowski.

[28] Tłum. Kazimiera Jeżewska (Homer, Iliada, Warszawa 1999).

[29] Tłum. K. Jeżewska.

[30] Tłum. I. Wieniewski.

[31] Także: „niemą”.

[32] Tłum. K. Jeżewska.

[33] Tłum. Antoni Libera (Sofokles, Tragedie, t. 1, Warszawa 2020).

[34] Tłum. R. Chodkowski.

[35] „Moja matka, Temida czy Ziemia, – ma dwa imiona, ale postać jedną”, tłum. Robert Chodkowski (Ajschylos, Tragedie I, Lublin 2015).

[36] Gr. Bouzygai.

[37] Tłum. I. Wieniewski.

[38] Tłum. Wiktor Kornatowski (Cyceron, Pisma filozoficzne, t. II: O państwie. O prawach. O powinnościach. O cnotach, Warszawa 1960).

[39] Gr. Demetreios, tłum. Zofia Abramowiczówna (Plutarch, Moralia, Warszawa 1977).

[40] Tłum. K. Jeżewska; I. Wieniewski: „jest im obmierzłe”.

[41] Gr. μίασμα, miasma.

[42] Tłum. K. Jeżewska.

[43] „Której imienia nie wolno wyjawiać niewtajemniczonym”, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska (U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi VIII, IX, X, Wrocław 1989).

[44] Tłum. Zygmunt Kubiak (Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997); także „panująca, rządząca”.

[45] Potomkowie Posejdona.

[46] Czyli „Władca Koni”, tłum. Z. Kubiak.

[47] Tłum. K. Jeżewska.