Czy Bóg umarł, czy nie: niemożliwe jest
milczenie o tym, który był tak długo obecny.

Elias Canetti, Tajemne serce zegara

Wstęp

Gdyby w telewizyjnym quizie poprosić o wymienienie najsłynniejszych zdań w dziejach filozofii, stwierdzenie „Bóg umarł”, jak sądzę, uplasowałoby się na wysokiej pozycji. Być może nawet na podium, razem z Sokratejskim „wiem, że nic nie wiem” i Kartezjańskim „myślę, więc jestem”. Wolno sądzić, że w filozofii nowoczesnej, ostatnich dwustu lat, nie miałoby wielkiej konkurencji.

Co jednak oznacza to słynne zdanie? Czy to, że był jakiś Bóg, a teraz Go nie ma? Że coraz mniej osób w świecie zachodnim wierzy w Boga? Że religia odgrywa dziś niewielką społeczną, kulturalną i polityczną rolę? A może, że nie da się wierzyć w Boga bez samooszukiwania się? Albo jeszcze inaczej: że erozji podlega nie tyle wiara w Boga, ile przekonanie o istnieniu jakiegokolwiek przedustawnego ładu, w którym toczyłoby się ludzkie życie? Możemy przypuszczać, że każda z tych odpowiedzi znalazłaby swoich obrońców.

„Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły! I my go uśmierciliśmy! Jak mamy się pocieszyć, mordercy nad mordercami?”[1] – to słowa Fryderyka Nietzschego z Radosnej wiedzy, opublikowanej w 1882 r. Nietzsche umieszcza je w parabolicznej, niełatwej do interpretacji opowieści, w której „szalony człowiek” zwraca się z tą osobliwą nowiną do ludzi zgromadzonych na rynku pewnego miasteczka. To bodaj najsłynniejsze sformułowanie tezy o „śmierci Boga”. U samego Nietzschego zyskuje ono jednak jeszcze kilka innych wariantów; opatrzone jest też szeregiem, niekiedy przeczących sobie, komentarzy. Próba rozjaśnienia sensu tego sformułowania sprawia kłopoty tym bardziej, kiedy uświadomimy sobie, że Nietzsche nie był wcale pierwszym, który pisał o „śmierci Boga”. Myśl o umierającym i martwym Bogu zrodziła się na przełomie XVIII i XIX w. i od tamtej pory krąży po Europie. Przed słynnym wystąpieniem Nietzschego pojawia się u szeregu filozofów i pisarzy: m.in. u Jean Paula Richtera, Georga Wilhelma Friedricha Hegla, Heinricha Heinego, Maxa Stirnera, Arthura Schopenhauera, Philippa Mainländera czy Fiodora Dostojewskiego. Po Nietzschem znajduje zaś dalsze życie, rozwijana choćby przez Leopolda Staffa i Tadeusza Micińskiego, Karla Jaspersa i Martina Heideggera, chrześcijańskich i żydowskich „teologów śmierci Boga”, a współcześnie przez czeskiego teologa ks. Tomáša Halíka i słoweńskiego marksistę Slavoja Žižka. Towarzyszy więc od dwóch stuleci twórcom kultury i zwykłym ludziom jako jedno z najważniejszych określeń naszej dziejowej sytuacji, wyrażając zwięźle stosunek, jaki mamy do idei Boga i do miejsca człowieka w świecie.

Próba zrozumienia sensu i ustalenia prawomocności tezy o „śmierci Boga” komplikuje się jeszcze bardziej, gdy uświadomimy sobie, że debata, tocząca się na przecięciu nauk społecznych i humanistycznych, przyniosła w ostatnich dekadach nowe, znamienne określenia: badacze i publicyści pisali o „desekularyzacji świata”[2], „zemście Boga”[3] czy „powrocie Boga”[4]. Krytyka socjologicznej tezy sekularyzacyjnej, wskazanie na obecność religii w życiu publicznym oraz rozwój tzw. myśli postsekularnej zasiały więc dodatkowo wątpliwość: czy słynne twierdzenie Nietzschego jest w dalszym ciągu aktualne? Czy ten filozoficzny wyrok, iż „Bóg umarł”, pozostaje w mocy?

Jestem przekonany, że tak. W tej książce chcę prześledzić historię tej formuły i zastanowić się, w jakim sensie zachowuje ona – w świecie zachodnim – swój wiążący charakter.

„Bóg umarł” to sformułowanie, które za niemieckim filozofem Hansem Blumenbergiem można określić jako „metaforę absolutną”. W jego ujęciu to wyrażenia, które pełnią szczególną funkcję – służą za „punkt oparcia rozmaitych orientacji”, „nadają strukturę światu” i „reprezentują niedostępną doświadczeniu ani oglądowi całość rzeczywistości”[5]. Metafora taka pozwala uchwycić dane zjawisko: udzielić prowizorycznej odpowiedzi na „wielkie” pytania, czym jest prawda, czym jest świat i na czym polega nasza dziejowa sytuacja. Cechuje ją także longue durée, które czyniłoby ją wspólnym dokonaniem kulturowym wielu autorów, a nie wyłącznie dziełem indywidualnym. Według Blumenberga badanie losów metafor absolutnych, ich wyłaniania się i przekształceń, może mieć istotne znaczenie dla historii intelektualnej. Metafory takie bowiem „[w]skazują (…) spojrzeniu z perspektywy rozumienia historycznego (…) oceny, na podłożu których kształtowały się postawy danej epoki, jej oczekiwania, działania i zaniechania, tęsknoty i rozczarowania, zainteresowania i obojętność”[6]. Pojawianie się, ewolucja i zanik takich metafor są wskaźnikami przemian „historycznych horyzontów sensu” i „sposobów widzenia”[7].

O ile nie wiadomo, czy „śmierć Boga” mówi wiele o samym Bogu, o tyle z pewnością mówi coś o człowieku i epoce, w której ta metafora powstała i zyskała popularność.

Zbadanie metafory absolutnej „śmierci Boga” może rzucić światło na proces wielowiekowej transformacji duchowej Zachodu – na splot zjawisk, które określa się także jako sekularyzację czy „odczarowanie świata”. Jak pokazuję bowiem w pierwszym rozdziale, trudność pojawia się już przy pytaniu: kiedy rozpoczął się proces erozji religijnych interpretacji rzeczywistości? Zebrane w niewielkim „naukowym śledztwie” odpowiedzi z literatury fachowej ukazują zdumiewającą rozbieżność: w 1989 r., w latach 60. XX w., w II poł. XIX w., w czasach oświecenia, renesansu, w wieku XIII, w czasach biblijnych, a nawet – 3000 lat p.n.e! Kuszące jest, aby niemożliwe zadanie scharakteryzowania tych wieloaspektowych i trwających przez wieki przemian sprowadzić do zadania wykonalnego, czyli opowiedzenia historii jednego zdania – Gott ist tot.

Podążam zatem w kolejnych rozdziałach szlakiem filozoficznych interpretatorów zdania „Bóg umarł” (czy też bardziej dosłownie tłumacząc – „Bóg jest martwy”[8]). Georg Wilhelm Friedrich Hegel był pierwszym filozofem, który – u progu nowoczesności – uznał hasło „śmierci Boga” za diagnozę dziejowej sytuacji i użył jako narzędzia spekulacji. Z jednej strony hasło to było dla niego określeniem kondycji kultury na początku XIX w. wobec sukcesów myśli oświeceniowej i przybierającego na sile przekonania, że religia chrześcijańska jest czymś martwym, obcym ludzkim odczuciom. Z drugiej strony próbował on dokonać filozoficznej translacji teologicznego tematu śmierci i zmartwychwstania Boga („śmierć Boga” to bowiem także motyw chrześcijański – niektórzy Ojcowie Kościoła – jak Tertulian – określali Chrystusa mianem Deus mortuus, Bóg umarły). W ten sposób chciał wykazać, że boskość nie musi być czymś martwym, lecz zyskuje nowe życie w samych ludziach. Heglowskie ujęcie znalazło kontynuację – przetrwało w kolejnym pokoleniu myślicieli w uproszczonym wizerunku Boga zdetronizowanego przez ludzkość.

U Fryderyka Nietzschego natrafiamy na wzbudzające największy rezonans w dziejach filozofii obrazy umierającego Boga. Prezentował on wielostronną argumentację przeciwko chrześcijańskiemu wyobrażeniu Boga: miało ono stać się niewiarygodne wobec rozwoju nauk i przemian współczesnej wrażliwości moralnej, a zarazem powinno być aktywnie odrzucone jako „wrogie życiu”. Nietzsche ukazywał też dramatyczne konsekwencje tego „wydarzenia” – był przekonany, że „śmierć Boga” doprowadzi do rozkładu europejskiej moralności. O ile Hegel prezentował „postchrześcijańską” wersję „śmierci Boga”, o tyle Nietzsche zaproponował wizję „postpogańską”, zasilaną pozachrześcijańskimi opowieściami mówiącymi o odejściu bogów. Gdy Hegel próbował myśleć o Bogu inaczej niż dotąd, Nietzsche proponował raczej, aby zamknąć za sobą „sprawę Boga”.

Koncepcja Nietzschego stała się przedmiotem wielu literackich i filozoficznych trawestacji oraz komentarzy. W II poł. XX w. heglowskie i nietzscheańskie motywy będą podejmowane i reinterpretowane w kontekście postępującego procesu sekularyzacji, tragedii II wojny światowej i Zagłady. Szczególnie wstrząsające są teksty, które wiążą te wydarzenia z Auschwitz: u Elie Wiesela Bóg umiera razem z chłopcem ginącym na obozowym placu. Myśliciele religijni i świeccy konstruują wówczas różne „teologie śmierci Boga”, socjolodzy i publicyści piszą zaś o „śmierci Boga” w zachodnich społeczeństwach.

Można tu dostrzec, jak hasło „śmierci Boga” się rozpowszechnia: od hermetycznego wykładu filozoficznego Hegla, przez obrazowe formuły Nietzschego, które znajdują licznych wielbicieli i naśladowców w środowiskach elit intelektualnych i artystycznych, po powojenne dyskusje przenoszące słowa o „śmierci Boga” na okładkę popularnego czasopisma (wielkanocny numer amerykańskiego magazynu „Time” z 1966 r.) i na ekrany kin (Slavoj Žižek w telegraficznym stylu wykłada swoją interpretację „śmierci Boga” w filmie Perwersyjny przewodnik po ideologiach z 2012 r.). To, co było wyznaniem (nie)wiary i filozoficzną prowokacją, coraz częściej staje się publicystycznym sloganem.

W ostatnim rozdziale proponuję własną wykładnię tej metafory. „Śmierć Boga” traktuję jako zwięzłe określenie współczesnych warunków wiary (conditions of belief), które, za kanadyjskim filozofem Charlesem Taylorem, można rozumieć jako „tło rozumienia”, czyli okoliczności, w jakich nabywa się, utrzymuje i traci religijną wiarę w dzisiejszej kulturze zachodniej[9]. Taylor przekonuje, że ludzi żyjących w świecie Zachodu – dawnym łacińskim świecie chrześcijańskim (tj. przede wszystkim mieszkańców Europy, USA, Kanady, Nowej Zelandii etc.) – niezależnie od tego, czy są oni wierzący, czy niewierzący, łączą pewne wspólne założenia, za sprawą których rozstrzygają o własnych stanowiskach światopoglądowych. Przykładowo: niezależnie od własnej, osobistej wiary bądź niewiary współcześni mieszkańcy Zachodu zdają sobie sprawę z pluralizmu światopoglądowego i tego, że bycie religijnym jest dziś jedną z możliwych opcji obok ateizmu, agnostycyzmu czy religijnej indyferencji. W średniowieczu tymczasem, według kanadyjskiego filozofa, konsekwentna niewiara była czymś niemal nie do pomyślenia. Nawiązując do pojęcia Taylora, proponuję „miękkie” rozumienie „śmierci Boga”. W takim „miękkim” sensie „śmierć Boga” oznacza dla mnie: zbiór warunków poznawczych (związanych z konfliktem religia–nauka), moralnych (wypływających przede wszystkim z rosnącej wrażliwości na znaczenie jednostki) i społecznych (życie w zindywidualizowanych i pluralistycznych społeczeństwach dobrobytu) naznaczających współczesną sytuację religijną Zachodu. Wspólnie wytwarzają one „ciśnienie”, które niektórych ludzi popycha do niewiary, a przed ludźmi wierzącymi stawia istotne wyzwania. Przyglądam się także konsekwencjom „śmierci Boga”, zastanawiając się nad tym, jak wpływa ona na nasze życie moralne, poczucie sensu i więzi społeczne.

Takie ujęcie „śmierci Boga” jako zbioru pewnych warunków wiary pozwala sproblematyzować popularne narracje o sekularyzacji, które proponują jednoczynnikowe wyjaśnienia tego fenomenu. Narracja scjentystyczna głosi, że „nauka wypiera religię”, że wraz z postępem poznania religijne wyjaśnienia rzeczywistości tracą na znaczeniu. Narracja kulturowa przekonuje, że za odejście od wiary odpowiadają rozmaite przemiany cywilizacyjne: konsumpcjonizm, kryzys tradycyjnej rodziny czy rozwój nowych mediów. Wreszcie narracja – powiedzmy – publicystyczna wskazuje na rozczarowanie instytucjami religijnymi, które są zbyt zaangażowane w politykę, pazerne na władzę i pieniądze oraz zamiatają pod dywan zło czynione przez swoich przedstawicieli (np. pedofilię).

Każde z tych wyjaśnień – choć pozornie przekonujące – zostawia nas z pewnymi znakami zapytania. Ujęcie „śmierci Boga” jako splotu moralnych, poznawczych i społecznych warunków nie oferuje oczywiście szczegółowego wyjaśnienia, dlaczego religia traciła i traci na znaczeniu w poszczególnych państwach i kręgach wyznaniowych, grupach płciowych czy pokoleniowych. Proponuje raczej pewien syntetyzujący opis, problematyzujący uproszczone, jednoczynnikowe wyjaśnienia. Rozważając „śmierć Boga” w kategoriach Taylorowskich warunków wiary, wykraczam poza analizę z zakresu historii idei. Sprowokowany pytaniem o aktualność tezy o „śmierci Boga”, próbuję na nie odpowiedzieć, osadzając je w kontekście socjologicznych i filozoficznych teorii sekularyzacji.

Choć da się wymienić wiele prac poświęconych temu tematowi, brak jednak pogłębionego studium z dziejów metafory „śmierci Boga” w jej długim trwaniu. Dostępne pozycje oferują jedynie bardzo skrótowe interpretacje i doprowadzone są do lat 60. XX w.[10] Niniejsza praca ma za zadanie wypełnić tę lukę. Mam nadzieję, że walorem proponowanego ujęcia okaże się jego interdyscyplinarność – powiązanie problemów filozoficznych i teologicznych z socjologiczną dyskusją nad tezą o sekularyzacji oraz uwzględnieniem świadectw literackich. Książka stanowi próbę syntetycznego spojrzenia na motywy pojawiające się u autorów stawiających diagnozę „śmierci Boga”, a zarazem wypracowania nowego teoretycznego instrumentarium dla potrzeb dyskursu o sekularyzacji i „śmierci Boga” we współczesnych społeczeństwach zachodnich.

Ważne było dla mnie w tej pracy, aby filozoficzne rozważania o „śmierci Boga” weszły w dialog z ludzkimi doświadczeniami związanymi z wyborem między wiarą i niewiarą w Boga. Gdy było to możliwe, starałem się wydobyć z tekstów te argumenty, które do dziś rezonują i oddziałują na ostateczny kształt naszych światopoglądowych rozstrzygnięć. Ujmujący wydaje mi się opis, który Charles Taylor poświęcił autorowi Doświadczeń religijnych Williamowi Jamesowi: „James jest naszym wielkim filozofem rozdroża [między wiarą a niewiarą – M.J.]. Nikt inny nie powiedział tak wiele o tym, co to znaczy stać na tej otwartej przestrzeni i czuć, jak wiatr popycha nas to w jedną, to w drugą stronę. James opisuje kluczowy obszar nowoczesności i artykułuje zasadniczy dramat, jaki się na nim rozgrywa”[11]. Pracą tą chciałbym wnieść drobny wkład do opisu wspomnianego współczesnego „rozdroża”, świadom jednocześnie, że wybór indywidualnej drogi zazwyczaj nie jest zależny od teoretycznego wywodu. Ten ostatni może jednak – co zauważył Max Weber – „rozjaśnić” sens całego problemu, na który w końcu odpowiemy „zgodnie z własną ostateczną postawą wobec życia”[12].

1. F. Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, pkt 125, s. 138.

2. P. Berger (red.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington 1999.

3. G. Kepel, Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata, przeł. A. Adamczak, Warszawa 2010.

4. J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, przeł. J. Grzegorczyk, Poznań 2011. Nie brak też jednak głosów, że Bóg odchodzi – przynajmniej ze świata Zachodu – zob. np. Ch. Delsol, Koniec świata chrześcijańskiego, przeł. P. Napiwodzki, Kraków 2023.

5. H. Blumenberg, Paradygmaty dla metaforologii, przeł. B. Baran, Warszawa 2017, s. 29.

6. Tamże, s. 29–30.

7. Tamże, s. 14. Blumenberg koncentrował się w swoich badaniach nad historycznymi metaforami takimi jak „przewrót kopernikański”, które powstały u progu nowożytności (XV–XVI w.). Analizę nowoczesnej metafory „śmierci Boga” (XIX–XX w.) można rozumieć jako pendant do projektu niemieckiego myśliciela.

8. Nietzsche nie napisał „Gott ist gestorben” ani „Gott starb”, lecz właśnie „Gott ist tot” (czy zgodnie z dawną pisownią: todt) – M. Żelazny, Nietzsche. „Ten wielki wzgardziciel”, Toruń 2007, s. 125. Tłumaczenie: „Bóg jest martwy”, poza filologiczną dosłownością, przedstawia choćby tę zaletę, iż charakteryzuje je pewna ostateczność, która w kulturze (post)chrześcijańskiej nie jest oczywistością – w końcu, słysząc o śmierci Chrystusa na krzyżu, człowiek religijny może uważać, że tam również „umarł Bóg”; a przy tym w tle pojawi się jednak horyzont zmartwychwstania; „śmierć Boga” nie będzie dla chrześcijanina ostateczna. Sformułowanie „Bóg jest martwy” byłoby zatem bardziej jednoznaczne. Świadom tych racji, pozostaję jednak przy wersji: „Bóg umarł”. Jest ono osadzone w polskiej tradycji translatorskiej (poczynając od przekładu Die fröhliche Wissenschaft przez Leopolda Staffa w 1907 r.), bardziej naturalne, a kategoryczność niemieckiego Gott ist tot, angielskiego God is dead czy francuskiego Dieu est mort wcale nie stanowiła przeszkody dla powiązania jej przez wielu zachodnich komentatorów myśli Nietzschego z chrześcijańskim dogmatem.

9. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge–London 2007, s. 1–4, 12–15.

10. S. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick, Hamburg 1969, R. Laurentin, Czy Bóg umarł, przeł. W. Kowalska, Warszawa 1969. Cennym przewodnikiem po literaturze przedmiotu jest hasło słownikowe: E. Biser, Tod Gottes, [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter i in., t. 10, Basel 1971–2007, s. 1242–1244. Ważnym punktem odniesienia pozostają też przywoływane dalej – choć niekoncentrujące się wyłącznie na interesującej mnie metaforze – opracowania dotyczące filozofii Hegla, Nietzschego i teologów „śmierci Boga”. W literaturze rodzimej pojawiają się rozważania eseistyczne, intrygujące, choć niesystematyczne, np. J. Krasicki, Po śmierci Boga. Eseje eschatologiczne, Kraków 2000, s. 13–86; S. Duda, Martwy Bóg w Wielką Sobotę czasu pandemii, cz. I („Więź, 2020, nr 2 [680], s. 137–152) i cz. II („Więź”, 2020, nr 3 [681], s. 120–134).

11. Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, przeł. A. Lipszyc, Kraków 2002, s. 48.

12. M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, [w:] tegoż, Polityka jako zawód i powołanie. Wybór pism, przeł. A. Kopacki, P. Dybel, Kraków 1998, s. 126.

Rozdział pierwszy

Kiedy umarł Bóg?

Metafory „śmierci Boga” używa się niekiedy zamiennie z pojęciem sekularyzacji. Takiego utożsamienia dokonuje choćby wytrwały apologeta tezy o głębokim zeświecczeniu współczesnego Zachodu, socjolog Steve Bruce, który w tytule swojej głównej pracy na ten temat umieszcza stwierdzenie „God is dead”[1]. Czym jest jednak sekularyzacja? Postawienie takiego pytania grozi nam otwarciem wielowątkowej i interdyscyplinarnej debaty. Toteż dla prowizorycznej orientacji przywołam definicję innego znanego socjologa, Petera Bergera. Sekularyzacja to:

proces, dzięki któremu sektory społeczeństwa i kultury wyzwalają się spod dominacji instytucji i symboli religijnych (…). Tak jak istnieje sekularyzacja społeczeństwa i kultury, istnieje sekularyzacja świadomości. Mówiąc zwyczajnie, oznacza to, że współczesny Zachód produkuje coraz więcej jednostek patrzących na świat i na swoje własne życie bez dobrodziejstwa interpretacji religijnej[2].

Krótko mówiąc, sekularyzacja oznacza proces, w wyniku którego znaczenie religii systematycznie maleje w świecie społecznym, kulturze i życiu jednostek.

Kiedy zaczęła się sekularyzacja? Kiedy w tym sensie „umarł Bóg”? Proponuję przeprowadzić w tej sprawie niewielkie śledztwo.

Sekularyzacja w XIX i XX wieku

W polskim kontekście przełomową datą wydaje się rok 1989. Transformacja polityczno-gospodarcza, wpływ kultury konsumpcyjnej, wzrost zamożności, rozrywanie tradycyjnych więzi społecznych z powodów migracji do większych polskich miast oraz do krajów Zachodu, nadmierne zaangażowanie Kościoła w politykę i dokonywane przez księży przestępstwa seksualne wraz z praktyką ich „zamiatania pod dywan” – wszystkie te czynniki miałyby sprzyjać procesowi sekularyzacji. Badania socjologiczne dowodzą, że w Polsce po 1989 r., przy utrzymującym się wysokim poziomie osób deklarujących się jako wierzące, sukcesywnie spada liczba regularnie praktykujących. Najbardziej zeświecczone są młode roczniki, a różnica między generacjami w podejściu do religii należy do największych na świecie. Młodzi ludzie gremialnie wypisują się z lekcji katechezy, a seminaria diecezjalne narzekają na brak kandydatów do kapłaństwa[3]. Socjolożka Mirosława Grabowska podkreśla, że „rok 1989 oznaczał radykalną zmianę sytuacji [Kościoła]”, a w wymiarze uczestnictwa w praktykach religijnych wśród najmłodszych Polaków możemy mówić już nie tyle – jak dotąd – o „pełzającej sekularyzacji”, ile o tym, że „przechodzi [ona] w kłus”[4]. Być może więc największe postępy procesu zeświecczenia są dopiero przed nami.

Kierując uwagę na przemiany w Europie Zachodniej, wielu badaczy jako istotną cezurę dla sekularyzacji wymienia okres po II wojnie światowej, a zwłaszcza lata 60. XX w. Jak zauważają socjolodzy Pippa Norris i Ronald Inglehart: „tradycyjne wierzenia religijne i zaangażowanie w zinstytucjonalizowane formy religii (…) charakteryzują się systematycznym spadkiem w całej Europie Zachodniej, szczególnie od lat 60.”[5]. Przywołują oni znamienne dane statystyczne. W ciągu kilku dekad zmniejszył się istotnie odsetek uczęszczających na nabożeństwa – w takich krajach jak Francja czy Wielka Brytania nie przekracza on obecnie kilku procent społeczeństwa[6]. Wolniej, choć konsekwentnie spadała też liczba wierzących w Boga[7]. Najnowsze badania potwierdzają tę tendencję spadkową, ale wydaje się ona mniej dynamiczna niż w poprzednich dekadach[8]. Poszczególne kraje zachodnie podlegają tym zmianom w różnym stopniu, a badacze spierają się, czy mówić o upadku religii czy tylko o jej „odkościelnieniu”, odchodzeniu wiernych z Kościołów chrześcijańskich.

Sygnały, że zmienia się stosunek Europejczyków do religii, pojawiły się jednak wcześniej.

Być może to II poł. XIX w. odegrała w tym rolę szczególną? Sygnalizują to zarówno dane empiryczne dla tego okresu[9], jak i semantyka historyczna. Angielski historyk Owen Chadwick wykazał, że w latach 60. XIX w. pojęcie secularization upowszechnia się w angielszczyźnie w znaczeniu zbliżonym do dzisiejszego: jako niwelacja znaczenia religii w polityce, sztuce, uprawianiu historii i codziennym życiu. W niedługim czasie termin ten trafia do obiegu we Francji i w Niemczech[10]. W Wielkiej Brytanii staje się popularną diagnozą, oddając „atmosferę dyskusji klasy średniej”[11]. Niesie jednak większy problemowy ciężar. Chadwick szczegółowo opisuje zjawisko sekularyzacji zarówno jako kwestię społeczną, jak i intelektualną. Z jednej strony wskazuje na powstanie swobodnego „rynku opinii”, popularyzację prasy (niekiedy krytycznej wobec Kościoła albo – to też nowy termin z II poł. XIX w. – klerykalizmu), potężne procesy urbanizacji i industrializacji, którym towarzyszy rozwój ruchu komunistycznego i wyłonienie się, często indyferentnej religijnie, klasy robotniczej[12]. Z drugiej strony Chadwick przypomina też konflikt, który wyłania się między twierdzeniami religijnymi a tezami głoszonymi w naukach przyrodniczych, zwłaszcza od czasu ukazania się O powstawaniu gatunków (1859) i O pochodzeniu człowieka (1871) Darwina, oraz oddziaływanie nowych badań historycznych i poczytnych publikacji – na czele z Żywotem Jezusa (1863) Renana – które uczyły, że tekst biblijny postrzegać można jako (nie zawsze wiarygodne) źródło historyczne, a nie „słowo Boga”.

Splot przemian społecznych i intelektualnych uwidacznia anegdota, którą przywołuje angielski historyk. Otóż pewien 14-letni chłopiec z londyńskiej szkoły Harrow w latach 80. XIX w., po tym jak usłyszał, iż „Darwin obalił Biblię”, postanowił odpowiednio do tego zmienić swój światopogląd. Chadwick zauważa: „Gdy dochodzimy do twierdzeń, których inteligentni 14-letni uczniowie uczą się od nieco mniej inteligentnych 15-letnich kolegów, docieramy do punktu, w którym (…) tzw. historia intelektualna zaczyna oddziaływać na postawy całego społeczeństwa”[13]. W II poł. XIX w. dyskusje uczonych i intelektualistów – często w zwulgaryzowanej formie poręcznych haseł – znajdują drugie życie na łamach prasy, podczas zgromadzeń robotniczych i na szkolnych korytarzach.

Oświecenie, reformacja, renesans

Możemy jednak cofać się dalej, aż w „okolice roku 1800”[14], na które wskazuje Czesław Miłosz w Ziemi Ulro, zbiorze esejów podejmującym temat erozji religijnej wyobraźni wobec sukcesów nauk przyrodniczych. Zaistniałe wówczas napięcie śledzi m.in. w twórczości angielskiego poety Williama Blake’a reagującego na „zimny” obraz świata Newtonowskiej fizyki. Dla Blake’a Natura, znalazłszy się we władzy mitycznej postaci Urizena (Rozumu), staje się krainą śmierci, Ulro. „Ziemia Ulro nie była – pisze Miłosz – fantastycznym wymysłem Williama Blake’a”. Jest nazwą dla świata wyrosłego z „przemian ostatnich lat dwustu”[15]. Bierze on swój początek z postępów naukowego wyobrażenia o rzeczywistości: „nie było nic bardziej podstawowego w ciągu ostatnich lat dwustu niż przyjęcie albo nieprzyjęcie zespołu przekonań, które składają się na »prawdę nauki«”. W konsekwencji jej przyjęcia człowiek „zmienił się z Króla w odmianę małp człekokształtnych, bez Edenu, bez Nieba i Piekła, bez dobra i zła, które stały się wytworem społecznych determinant”[16]. Ziemia Ulro odmalowana zostaje przez Miłosza jako miejsce odarte z poczucia celu i sensu, wypłukane z wszelkich obiektywnych wartości. Z uznaniem przyjmuje on wszelkie próby „wyjścia” z Ulro podejmowane za pośrednictwem poetyckiej i mistycznej wyobraźni.

A może rozstrzygający był wiek XVIII, le siècle des Lumières? O znamiennej dlań ostrej krytyce chrześcijaństwa i tendencjach, aby spod kurateli teologii wyzwalać kolejne dziedziny intelektualne, piszą monografiści epoki: Paul Hazard i Ernst Cassirer. Francuski historyk wskazuje na XVIII-wieczny „proces wytoczony chrześcijaństwu”. Dodaje: „w tym czasie [sam] Bóg pozwany był przed sąd”[17]. (Być może najsłynniejszym takim aktem postawienia Stwórcy przed trybunałem ludzkiego rozumu była Wolteriańska krytyka obrazu opatrznościowego Boga, powstała po tragicznym trzęsieniu ziemi w Lizbonie w 1755 r.[18])

Filozofowie oświecenia krytykowali jednako niewiarygodne religijne cuda i chrześcijańską ascezę odciągającą człowieka od doczesnej szczęśliwości. Dogmat o grzechu pierworodnym odbierali jako poniżający dla ludzi. Grzechy kleru niosły ogólne zgorszenie. Oświecenie kreśli alternatywny obraz dobrego ludzkiego życia jako opartego na rozumie i naturze. Zawołaniem epoki staje się walka z zabobonem i fanatyzmem. Zmarły w 1729 r. ks. Jean Meslier, w swoim Testamencie, odrzucał chrześcijaństwo i pochwalał ateizm. Tekst ten stał się głośnym świadectwem wolnomyślicielstwa. Cassirer, analizując wzrastającą autonomię kwitnących wtedy nauk, pisze wprost o sekularyzacji:

Dokonuje się (…) na obszarze nauk humanistycznych ten sam proces „sekularyzacji”, z którym wcześniej zetknęliśmy się już na gruncie poglądów na przyrodę i poznanie natury. Pojęcia systemowe, które wypracowała metafizyka XVII w., są przy całej oryginalności i samodzielności zakotwiczone jeszcze mocno w myśleniu teologicznym. Dla Descartes’a i Malebranche’a, dla Spinozy i Leibniza nie istnieje żadne rozwiązanie problemu prawdy niezależne od problemu Boga (…). W myśleniu wieku XVIII punkt ciężkości takich rozważań ulega jednak przesunięciu: tak nauki przyrodnicze, jak i historia, prawo, państwo i etyka wymykają się coraz bardziej spod panowania i kurateli tradycyjnej metafizyki i teologii. Nie oczekują już, że swe uzasadnienie i swą legitymację uzyskają przez odwołanie się do pojęcia Boga, to raczej one same, za sprawą swej specyficznej formy, kształtują to pojęcie i w decydujący sposób je określają (…). To, co uprzednio dostarczało uzasadnienia, zepchnięte zostaje na pozycję uzasadnianego[19].

Od wieku XVIII wolno nam zatem mówić o sekularyzacji jako procesie intelektualnym, w którym poszczególne dyscypliny naukowe zaczynają w końcu „stawać na własnych nogach”, nie kłopocząc się rozstrzygnięciami teologii. Filozofowie tymczasem projektują ideał dobrego życia, które nie potrzebuje religijnych podpórek.

Oświecenie to jednak kwestia nie tylko wieku XVIII. O rozstrzygającym dlań znaczeniu „radykalnego oświecenia” lat 1650–1750 pisze brytyjski historyk idei Jonathan Israel. Według niego do ok. 1650 r. zachodnią cywilizację, mimo poreformacyjnych sporów (a wręcz wojen) między przedstawicielami różnych konfesji, łączyła wspólnota wiary, tradycji i autorytetu. Przełomem okazało się pojawienie się tzw. nowej filozofii (z Baruchem Spinozą i jego Traktatem teologiczno-politycznym z 1670 r. na planie pierwszym) oraz rewolucji naukowej (Izaak Newton wydał Matematyczne zasady filozofii naturalnej, prezentujące zasady dynamiki w 1687 r.). Israel wiodącą rolę przypisuje Spinozie i jego następcom, „spinozystom” – myślicielom „radykalnym”, którzy często łączyli metafizyczny monizm (przekonanie, iż Bóg jest w pewien sposób tożsamy z naturą, w związku z czym nie ma potrzeby wprowadzać „nadnaturalnych”, cudownych interwencji w świat) z politycznymi ideami równościowymi. Poglądy ich znalazły kontynuację w otwarcie materialistycznych i ateistycznych pismach La Mettriego i Diderota z lat 40. XVIII w. Israel pisze wprost o „ogólnym procesie racjonalizacji i sekularyzacji”, który po 1650 r. „obalił wielowiekową dominację teologii w świecie badań, powoli, ale niechybnie usuwając magię i wiarę w nadprzyrodzoność z europejskiej kultury intelektualnej, wiodąc niektórych do otwartego podważenia wszystkiego, co odziedziczone z przeszłości – nie tylko powszechnie przyjętych przekonań o ludzkości, społeczeństwie, kosmosie, ale także wiarygodności Biblii oraz wiary chrześcijańskiej, a właściwie wszelkiej wiary”[20]. Wbrew wcześniejszym historykom oświecenia, choć także w nawiązaniu np. do Paula Hazarda, obstaje on właśnie za przesunięciem ciężaru badań na II poł. XVII w.: „Podczas gdy przed 1650 r. praktycznie wszyscy dyskutowali i pisali o różnicach wyznaniowych, następnie, od lat 80. XVII w., autorzy francuscy, niemieccy, holenderscy i angielscy zaczynają odnotowywać, że konflikt wyznaniowy, wcześniej stojący w centrum, w coraz większym stopniu schodzi na drugi plan, a główną kwestią staje się teraz eskalujący konflikt między wiarą a niedowiarstwem”[21]. Choć Israel zwraca uwagę, że zmiana dotyczyła głównie elit, pilnie śledzących nowe publikacje i powstające od lat 60. XVII w. czasopisma naukowe, to stara się też – mniej bądź bardziej satysfakcjonująco – uwzględnić promieniowanie tych debat na szersze grupy społeczne. Przykładem tego ostatniego była tocząca się w latach 90. XVII w. w Niderlandach dyskusja o pismach Balthasara Bekkera, który krytykował prześladowanie za czary oraz podważał samo istnienie diabła. Duchowni skarżyli się na wpływ jego argumentów na lud, tracący wiarę w działanie zła osobowego w świecie[22]. Przesadą będzie z pewnością inne twierdzenie Israela, iż oświeceniu udało się „zsekularyzować wszystkie idee i instytucje”[23].

Czy jednak właściwym korzeniem sekularyzacji nie był sam przełom reformacyjny? Tak twierdzi amerykański historyk Brad S. Gregory, piszący o „niezamierzonej reformacji” czy raczej o jej niezamierzonych konsekwencjach, które „utorowały drogę świeckiemu społeczeństwu”[24]. Źródło przemian odkrywa on nie w samej specyfice protestanckiej doktryny – o czym piszą, wspomniani dalej, Max Weber i Peter Berger – lecz w fakcie rozbicia przez reformację zasadniczej – religijnej, moralnej i politycznej – jedności świata zachodniego chrześcijaństwa. Konsekwencją zaistniałego zróżnicowania interpretacji biblijnych i mnożących się doktrynalnych kontrowersji między katolikami i protestantami miało być oddanie pola młodej nauce i racjonalistycznej filozofii.

Reformacja zyskała kluczowe znaczenie dla wyłonienia się nowoczesnej nauki (…). Nieustępliwe spory doktrynalne pomiędzy protestantami, a przede wszystkim pomiędzy protestantami a katolikami (…) przyniosły niezamierzony skutek, jakim było odsunięcie na bok specyficznie chrześcijańskich twierdzeń na temat Boga w relacji ze światem naturalnym. To zaś sprawiło, że jedynymi ponadwyznaniowymi środkami badania tej relacji i teoretycznego jej ujmowania pozostały empiryczne obserwacje i spekulacje filozoficzne[25].

Kontrowersje doktrynalne znalazły swoje przedłużenie również w wojnach religijnych: od wojny chłopskiej (1524–1526) po wojnę trzydziestoletnią (1618–1648) i angielską wojnę domową (1642–1651). Stały się one pobudką dla rozwinięcia idei silnego państwa (Lewiatana), które z czasem przyjęło za swój obowiązek zagwarantować jednostkom prawo do wolności religijnej, do swobodnego wyboru wyznania. Gregory, choć takie zabezpieczenia państwowe uznaje za skuteczne w tamtych warunkach rozwiązanie problemu przemocy religijnej, dostrzega w nich również początek „prywatyzacji religii”, której konsekwencją okazuje się religijne zobojętnienie: „Wolność religii ochroniła społeczeństwo przed religią, a co za tym idzie, zsekularyzowała społeczeństwo i religię”[26].

W podobnym duchu wywodzi on rozmaite cechy nowoczesności (moralny hiperpluralizm, świeckość uczelni czy rozwój konsumpcjonizmu) z rozbicia jedności zachodnich chrześcijan u progu nowożytności. Jego analizy bywają dość przekonujące – gdy np. podkreśla efekt, jaki wywarły niekonkluzywne i brutalne spory międzywyznaniowe, na poszukiwanie ponad- i pozakonfesyjnych sposobów myślenia. Kiedy indziej idą jednak zbyt daleko – jak wtedy gdy Gregory spekuluje, iż bez podziałów wywołanych przez reformację kapitalizm nie przyjąłby drapieżnego charakteru, powstrzymywany przez „zastaną chrześcijańską moralność” i „ograniczenia etyczne”[27]. Tak jak gdyby nie brakło dowodów na to, iż owa „zastana chrześcijańska moralność” nie uchroniła też ludzi średniowiecza przed chciwością, przemocą i eksploatacją słabszych. Różni w swoich ideologicznych tożsamościach rzecznik oświecenia Jonathan Israel i strażnik tradycyjnie katolickiej wizji nowożytności Brad S. Gregory zdają się zbaczać w koleiny nazbyt prostodusznego spojrzenia na historię[28].

Czy jednak w poszukiwaniu źródeł sekularyzacji nie powinniśmy skierować się w stronę renesansu? To przecież epoka nawet przez autorów szkolnych podręczników charakteryzowana jako moment przejścia „od teocentryzmu do antropocentryzmu”. Weźmy pod uwagę choćby jeden czynnik: odkrycie na nowo tekstów antycznych i wprowadzenie ich do europejskiego krwiobiegu intelektualnego. Amerykański badacz Stephen Greenblatt w pasjonujący sposób opisał historię recepcji O rzeczywistości (De rerum natura) Lukrecjusza. Odnaleziony w 1417 r. w pewnym niemieckim klasztorze tekst żyjącego w I w. p.n.e. łacińskiego poety i epikurejczyka wzbudził w XV i XVI w. spore zainteresowanie. Idea świata jako zbioru atomów, istniejącego bez Stwórcy oraz bez względu na dobro ludzi, koncept śmiertelnej duszy i odrzucenie zaświatów, krytyka religii oraz przekonanie, iż celem ludzkiego życia jest zwiększanie przyjemności, nie tylko stały się wyzwaniem dla chrześcijańskich autorów; pociągały też innym sposobem myślenia o świecie. Greenblatt dokumentuje ślady lektury poematu, a niekiedy autentycznej nim fascynacji, u Machiavellego, Thomasa More’a, Montaigne’a w wieku XVI, aż po Thomasa Jeffersona w wieku XVIII. Ten ostatni, przedstawiający się w prywatnej korespondencji jako epikurejczyk, miałby odpowiadać za wprowadzenie „dążenia do szczęścia” w obręb jednego z fundamentalnych nowożytnych dokumentów politycznych, czyli do Deklaracji Niepodległości USA[29]. To oczywiście tylko jeden przykład kulturowych przeobrażeń niosących sekularyzujący potencjał, jakich dostarczył renesans i ponowne odkrycie antyku.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

1. S. Bruce, God is Dead. Secularization in the West, Oxford 2002.

2. P. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, przeł. W. Kurdziel, Kraków 1997, s. 150.

3. Według badań CBOS od początku lat 90. liczba osób wierzących spadła z 94% do 84%, zaś regularnie praktykujących z 70% do 42%. Największy spadek dotyczy młodego pokolenia (18–24 lata): liczba praktykujących zmalała w ciągu trzech dekad aż trzykrotnie: z 69% do 23%. Raport międzynarodowego centrum Pew Research Center z lipca 2018 r. wskazał, iż w Polsce istnieje jedna z największych na świecie różnic pokoleniowych (generation gap) w podejściu do religijności: o ile 40% starszych dorosłych (powyżej 40. roku życia) deklaruje, iż religia jest dla nich bardzo ważna w życiu, o tyle tak samo twierdzi jedynie 16% młodszych (18–39 lat). Zob. M. Jędrzejek, Duchowy atlas Polski A.D. 2019, „Znak” 2019, nr 775, s. 26–27; a także raporty CBOS: Religijność młodych na tle ogółu społeczeństwa (nr 144/2021) – https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2021/K_144_21.PDF (dostęp: 23.10.2023) oraz Polski pejzaż religijny – z dalekiego planu (nr 89/2022) – https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2022/K_089_22.PDF (dostęp: 23.10.2023).

4. M. Grabowska, Bóg a sprawa polska. Poza granicami teorii sekularyzacji, Warszawa 2018, s. 126, 185. W swojej pracy Grabowska proponuje wszechstronną analizę przemian polskiej religijności. Podkreślając znaczenie roku 1989, jednocześnie wskazuje na wcześniejsze przemiany sekularyzacyjne, które – co sprzeciwia się popularnemu przekonaniu o linearnym i konsekwentnym słabnięciu religii – zostały nie tylko zatrzymane, ale wręcz odwrócone przez ożywienie religijne w Polsce w latach 70. i 80.: „Po latach powojennej i »stalinowskiej« sekularyzacji nastąpiło spowolnienie i odwrócenie tego procesu, o czym świadczą statystyki kościelne, fragmentaryczne dane socjologiczne oraz rozwój i pojawienie się nowych grup odnowy religijnej”. Grabowska przywołuje m.in. badania OBOP, które pokazują, że odsetek wierzących wahał się w latach 60. w przedziale 77–83% (a więc był niższy niż dzisiaj!), ale już w 1970 r. zanotowano 87% wierzących, a w 1975 r. – 90%. Od poł. lat 70. rósł także odsetek chrztów i udział w tradycyjnych praktykach religijnych (np. w pielgrzymkach na Jasną Górę). Zob. tamże, s. 27.

5. P. Norris, R. Inglehart, Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie, przeł. R. Babińska, Kraków 2006, s. 135.

6. Według Eurostatu w 1970 r. odsetek osób uczęszczających na nabożeństwa co najmniej raz w tygodniu był następujący: we Francji – 23%, w Holandii – 41%, w Niemczech – 29%; w 1973 r. przebadano także Wielką Brytanię – 16% oraz Irlandię – 91%. W 1998 r. te wskaźniki znacząco spadły: we Francji wyniosły 5%, w Holandii – 14%, w Niemczech – 15%, w Wielkiej Brytanii – 4%, w Irlandii – 46%. Tamże, s. 120.

7. Porównując odpowiedzi zebrane przez Instytut Gallupa i Europejskie Badania Wartości, otrzymamy następujące wyniki: w 1947 r. wiarę w Boga deklarowało odpowiednio: w Szwecji – 80%, w Holandii – 80%, we Francji – 66%; w 1968 r. przebadano także Wielką Brytanię – 77%. Dane z 2001 r. były zaś następujące: w Szwecji – 46%, w Holandii – 58%, w Francji – 56%, w Wielkiej Brytanii – 61%. Tamże, s. 139.

8. W niedawnych badaniach Eurobarometru (maj 2019 r.) znalazło się pytanie o tożsamość religijną Europejczyków. W Szwecji 41% badanych zadeklarowało przynależność do jakiejś religii, zaś 50% określiło się jako ateiści, agnostycy bądź niewierzący (pozostali odmówili odpowiedzi bądź zaznaczyli odpowiedź „inne”), w Holandii – 41% to religijni, a 52% niereligijni, we Francji – 54% i 40%, a w Wielkiej Brytanii – 57% i 37%. W całej unijnej „28” (łącznie z Wielką Brytanią) dominują jednak osoby religijne: 66% mieszkańców zadeklarowało przynależność do jakiejś religii, a 27% uznało się za ateistów, agnostyków bądź niewierzących. Zob. Discrimination in the European Union. Special Eurobarometer 493, T11-T12 https://ec.europa.eu/commfrontoffice/publicopinion/index.cfm/Survey/getSurveyDetail/instruments/SPECIAL/surveyKy/2251 (dostęp: 23.10.2023).

9. Brytyjski historyk Hugh McLeod opisuje zmiany w praktykach religijnych w Anglii, Francji i Niemczech. Stwierdza on, że w latach 1848–1914 „w tych trzech krajach można dostrzec spadek liczby osób chodzących do kościoła, mimo wielu lokalnych różnic”. Według niego „w połowie XIX w. istniały wciąż duże obszary w Europie Zachodniej, gdzie chodzenie do kościoła i komunia wielkanocna były uznawane za oczywistość przez większą część populacji, nie były znamieniem szczególnej pobożności czy zaangażowania. Przed 1914 r. takie regiony stały się raczej wyjątkiem niż regułą”. Przykładowo, w Liverpoolu w poł. XIX w. co niedzielę do kościoła chodziło ok. 40% mieszkańców, przed I wojną światową – 27%, w Londynie odpowiednio – 29% i 22%. Zob. H. McLeod, Secularisation in Western Europe 1848–1914, London 2000, s. 178–181.

10. O. Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge–London–New York–Melbourne 1975, s. 229, zob. s. 115, 134.

11. Tamże, s. 37.

12. W ciekawych analizach (nie)religijności klasy robotniczej w II poł. XIX w. Chadwick łączy jej indyferentyzm religijny z procesem szybkiego rozrastania się miast, za którym nie nadążał proces powstawania parafii. Choć populacja Paryża wzrosła o 100% między 1861 r. a 1905 r., to liczba księży i parafii tylko o 30%. Środowiska religijne i świeckie biły się o to, czy uznać robotników raczej za „nieświadomych chrześcijan” czy za „nieświadomych sekularystów”. O niechodzeniu do kościoła decydowało często „poczucie klasowe”, przekonanie, że nie jest to miejsce dla ludzi biednych; powtarzał się problem braku odpowiedniego stroju, by wejść do kościoła. Podsumowując, angielski historyk pisze: „Mgliste nastawienie antykościelne było połączone u robotnika z neutralnością wobec religii. Nie utożsamiał Kościołów, które był gotów lekceważyć bądź atakować, z religią, którą szanował, choć unikał praktykowania jej rytuałów”. Tamże, s. 107, zob. także s. 88–106.

13. Tamże, s. 164.

14. Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 1994, s. 23.

15. Tamże, s. 269, por. s. 63–64.

16. Tamże, s. 163–164.

17. P. Hazard, Myśl europejska XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga, przeł. H. Suwała, Warszawa 1972, s. 58.

18. Zob. Wolter, Poemat o zagładzie Lizbony, przeł. A. Wołowski, „Literatura na Świecie”, 1979, nr 4 (96), s. 324–332. Wolter oskarża nie tyle wprost Boga, ile jego ziemskich obrońców, „niedołężnych rachmistrzów człowieczej niedoli”; Bóg odpowiada jednak za swoje milczenie: „Milczy dla nas natura. Próżno się nam łudzić; / Potrzeba Boga, który przemówi do ludzi”.

19. E. Cassirer, Filozofia oświecenia, przeł. T. Zatorski, Warszawa 2010, s. 145–146.

20. J. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford 2001, s. 4.

21. Tamże.

22. Tamże, s. 376–386.

23. Tamże, s. VI.

24. B.S. Gregory, Niezamierzona reformacja. Od rewolucji religijnej do świeckiego społeczeństwa, przeł. A. Dzierzgowska, Warszawa 2021, s. 2–3.

25. Tamże, s. 49.

26. Tamże, s. 216.

27. Tamże, s. 340.

28. Te dwie prace dobrze ukazują konflikt między akcentowaniem intelektualnych i moralno-kulturowych przyczyn sekularyzacji. W Israelu dostrzegam spadkobiercę XIX-wiecznych pozytywistycznych historyków, takich jak William E.H. Lecky i Andrew Dickson White, opowiadających dzieje konfliktu nauki i religii, który wiedzie do ostatecznego i absolutnego tryumfu tej pierwszej. Gregory nawiązuje do katolickich krytyków nowożytności, takich jak Jacques Maritain czy Alasdair MacIntyre, którzy dowodzą racjonalności religii oraz tego, że do indyferencji bądź ateizmu wiodą nie racje intelektualne, lecz inne, często wątpliwe moralnie, intencje. Przykładowo, Gregory w zarzuceniu religii doszukuje się praktycznych korzyści i ludzkiej pychy – nauka, uwolniona od wszelkich etycznych i religijnych ograniczeń, oferuje faustowskie poczucie władzy i kontroli nad rzeczywistością (tamże, s. 71). Przeocza on motyw bezinteresownej teoretycznej ciekawości w poznaniu naukowym, a także deprecjonuje „władzę nad naturą”, dostrzegając w niej wyłącznie zapowiedź nieograniczonej eksploatacji zasobów przyrody, a nie np. uwolnienie od wielu, niegdyś śmiertelnych chorób, dzięki medycynie.

29. S. Greenblatt, Zwrot. Jak zaczął się renesans, przeł. M. Słysz, Warszawa 2012, s. 303. Greenblatt, podobnie jak inni autorzy, stara się ukazać, iż kształt „naszego świata” wyrasta z epoki, którą on się zajmuje: „Ta transformacja [zapoczątkowana w renesansie – M.J.] nie nastąpiła nagle i od razu, ale umożliwiła: stopniowe przejście od zainteresowania aniołami i demonami, od kwestii niematerialnych do spraw tego świata; zrozumienie, że ludzie są z tego materiału co wszystko inne i stanowią część naturalnego porządku; eksperymentowanie bez lęku, że narusza się zazdrośnie strzeżone Boże sekrety, podważa autorytety i kwestionuje dawne doktryny; legitymizację dążenia do przyjemności i unikania bólu (…). Krótko mówiąc, transformacja ta umożliwiła (…) odnalezienie śmiertelnego świata [the mortal world], jak ujął to poetycko Auden” – tamże, s. 20. Zob. także: C. Wilson, Epicureanism at the Origins of Modernity, New York 2008, oraz M. Jędrzejek, Skromność rozkoszy, „Znak” 2022, nr 811, s. 18–23.

Rozdział drugi

Hegel: uczucie, na którym opiera się religia nowego czasu

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział trzeci

Nietzsche I: Opowieść „szalonego człowieka”

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział czwarty

Nietzsche II: Nie mogę i nie chcę wierzyć

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział piąty

„Teologie śmierci Boga”: chrześcijańska, żydowska, materialistyczna

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział szósty

Czy Bóg umarł w naszych społeczeństwach?

Dostępne w wersji pełnej

Zakończenie

Dostępne w wersji pełnej

Podziękowania

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

Projekt okładki
Michał Pawłowski

Obraz na okładce
Pietà, Albin Egger-Lienz, 1926 r., Leopold Museum Wien

Opieka redakcyjna
Karol Kleczka
Katarzyna Mach

Recenzenci naukowi
prof. dr hab. Zbigniew Mikołejko
prof. dr hab. Ireneusz Ziemiński

Redakcja
Janusz Poniewierski

Korekta
Barbara Gąsiorowska

Copyright © by Michał Jędrzejek
Copyright © for this edition by SIW Znak sp. z.o.o., 2024

ISBN 978-83-240-6934-7

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Wydanie I, Kraków 2024

Plik przygotował Woblink

woblink.com