Recenzenci
ks. prof. dr hab. Józef Marecki

ks. dr hab. Jarosław Wąsowicz

Projekt graficzny okładki
Sylwia Szafrańska

Redakcja
Ewa Kostka

Korekta
Anna Kaniewska

Indeks osób

Łukasz Rybak

Zdjęcie na okładce: Copyright © 2019 Grabowski Foto/Shutterstock

© Copyright by Instytut Pamięci Narodowej – Komisja Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu, 2026

ISBN 978-83-8376-876-2

Zapraszamy

www.ipn.gov.pl

www.ksiegarniaipn.pl

Plik przygotował Jan Żaborowski

janzaborowski.com

Spis treści

Okładka

Karta tytułowa

Karta redakcyjna

Przedmowa

Wstęp

Studia

Czy Kościół katolicki był permanentną opozycją wobec rządów komunistów w Polsce „ludowej”?

Znaczenie kardynała Adama Stefana Sapiehy dla Episkopatu Polski w realiach komunistycznej władzy (1945–1951)

Działalność i nauczanie społeczne prymasa Stefana Wyszyńskiego (1948–1981). Zarys zagadnienia

Dziennik Pro memoria prymasa Stefana Wyszyńskiego jako źródło historyczne

Wokół dwóch porozumień. Prymasa Stefana Wyszyńskiego koncepcja modus vivendi z władzami komunistycznymi (1949–1956)

Prymas Stefan Wyszyński w okresie przełomu 1956–19571

Kardynał Wyszyński i arcybiskup Wojtyła w „grze” milenijnej władz PRL

Prymas Stefan Wyszyński wobec rzeczywistości społeczno-politycznej PRL w 1968 roku

„Postawa nasza musi być jasna i czytelna dla narodu”. Biskup Ignacy Tokarczuk jako członek Episkopatu Polski w okresie prymasostwa kardynała Stefana Wyszyńskiego (1965–1981)

„Sprawa wrocławska”, czyli spór Kościoła z państwem o następcę kardynała Bolesława Kominka (1974–1976)

Episkopat Polski wobec współpracy duchowieństwa z opozycją solidarnościową 1980–1989 na tle relacji państwo–Kościół

Niełatwe relacje kardynała Macharskiego z duchownymi współpracującymi z opozycją (13 grudnia 1981 r. – 1989) – zarys zagadnienia

„Klasyczny niemal przedstawiciel wojującego klerykalizmu”1. Biskupi pomocniczy prezentujący opozycyjną wobec władz PRL postawę w perspektywie raportów sprawozdawczych wydziałów do spraw wyznań z lat 1982–1985

Materiały źródłowe

Prymas upomina prałata. Relacje arcybiskupa/kardynała Stefana Wyszyńskiego z księdzem Kazimierzem Lagoszem w świetle ich korespondencji pochodzącej z Sekretariatu Prymasa Polski

Prymas i generał. Kontakty kardynała Wyszyńskiego z Władysławem Andersem w świetle ich korespondencji – przyczynek do dziejów polskiego wychodźstwa niepodległościowego

Biskupi Kościoła katolickiego w oczach Służby Bezpieczeństwa. Notatka pułkownika Stanisława Morawskiego, dyrektora Departamentu IV Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, z 1969 roku na temat działalności Episkopatu Polski

Zapomniany wywiad kardynała Stefana Wyszyńskiego dla czasopisma „Le Figaro Magazine” z 1980 roku

Wykaz skrótów

Indeks osób

Przypisy

Przedmowa

Zostałem poproszony przez dr. hab. Rafała Łatkę, prof. UKSW, o napisanie przedmowy do jego pracy składającej się z siedemnastu artykułów naukowych (w tym trzech opracowanych wspólnie z innymi badaczami), które powstały w ostatnim dziesięcioleciu. Jest to dla mnie wyzwanie, a jednocześnie przyjemność, gdyż od wielu lat próbuję ścigać się z lekturą kolejnych prac autora. Nie jest to łatwe, biorąc pod uwagę olbrzymi dorobek autora i tempo powstających tomów. Jego praca habilitacyjna o historii Episkopatu Polski w latach 1970–1989 stała się jedną z podstawowych książek, do których musi się odnieść historyk badający stosunki państwo–Kościół w okresie Polski „ludowej”. Kwerenda wówczas poczyniona, a sięgająca de facto całego okresu powojennego, zaowocowała dziesiątkami redagowanych i napisanych przez niego książek (np. z serii IPN dotyczącej dziejów Urzędu ds. Wyznań), a także wytyczyła drogę prowadzącą ku dalszej penetracji archiwów[1].

Dr hab. Rafał Łatka należy do pokolenia, które nie może żyć pamięcią o PRL, posiada zatem dystans, a jednocześnie jest jednym z pierwszych badaczy kontynuujących tematykę naukowych wyzwań podjętych przez moje pokolenie, pamiętające z kolei Polskę Ludową. Byliśmy pierwszymi, którzy stali się beneficjentami przemian ustrojowych przełomu lat 1989 i 1990. W jakiej mierze zatem naukowcy urodzeni w latach siedemdziesiątych XX w. i później (jak w przypadku autora) stworzyli nową szkołę badawczą? Lektura siedemnastu artykułów naukowych dotyczących najwybitniejszych hierarchów Kościoła rzymskokatolickiego działających czynnie w latach 1945–1989 staje się poniekąd odpowiedzią na tak postawione pytanie. Pierwsza uwaga dotyczy kwestii warsztatowych. Bez wątpienia badacze pokolenia naszego autora mają obecnie wgląd w dokumenty, które dla nas były nieosiągalne. Mam na myśli coraz większy dostęp do archiwów kościelnych, zarówno centralnych, jak i diecezjalnych czy zakonnych, a także zbiorów IPN czy też – ostatniej rewelacji wydawniczej, jaką są kolejne tomy Pro memoria (1948–1981) Prymasa Tysiąclecia, kardynała Stefana Wyszyńskiego[2]. Jeśli do tego dodamy fakt otwierania się trównież – choć wolniej – archiwów watykańskich, możemy powiedzieć, że nastał czas na kolejny przełom, może nie kopernikański, ale zawsze!

Druga uwaga dotyczy indywidualnych kompetencji autora. Dr hab. Rafał Łatka należy do wyjątkowo odważnych badaczy, którzy potrafili zmierzyć się z niełatwymi, nieoczywistymi w swej interpretacji tematami. Hagiograficzne podejście do wyników badań należy już do przeszłości. Przyjmuję oczywiście, że ludziom Kościoła ten sposób pisania wielokrotnie się należał! Hierarchowie Kościoła katolickiego z czasów PRL, a tym bardziej katolicy świeccy z tego czasu, nie mogą już liczyć na szczególne względy. W przypadku lektury niniejszej pracy widać wyraźnie, że autor sympatyzuje z pewnymi hierarchami (prymasem, bp. Ignacym Tokarczukiem), z innymi zaś zdecydowanie mu nie po drodze (szczególnie z ks. Kazimierzem Lagoszem, którego autorytet na Dolnym Śląsku bywa nadal żywy). Jest także zdolny do pewnego radykalizmu ocen (np. w kwestii porozumień prymasa z władzami w latach 1950 i 1956), a jednocześnie rozumie cierpliwość Episkopatu Polski w dążeniu do osiągnięcia niezwykłego zwycięstwa nad ateistycznym reżymem. Można zatem powiedzieć, że na dorobek dr. hab. Rafała Łatki z jednej strony składają się prace nowatorskie, z drugiej zaś stanowiące kontynuację dotychczasowych badań. Tym bardziej że autor szkiców nadal koncentruje się wokół szeroko pojętej historii klasycznej, głównie politycznej.

Co ma nam nowego do powiedzenia? Każdy z Czytelników zapewne odkryje coś dla siebie. Dla mnie artykuły zamieszczone w tym zbiorze (monograficzne i materiały źródłowe) stanowią znakomity impuls do zadania sobie po raz kolejny pytania badawczego o zakres pojęcia „opozycja”, w tym „opozycja polityczna”. Jeśli mamy pisać np. o stosunku biskupów do podziemia niepodległościowego czy opozycji lat siedemdziesiątych, a wreszcie do ruchu Solidarność, to należy określić zakres pojęciowy używanych słów. Jednym z kluczowych staje się słowo „opozycja”. Autor użył go – w różnych kontekstach – przeszło sto razy. Natomiast pojęcia „opozycja polityczna” w pytaniu o rolę Kościoła katolickiego użył kilka razy. I słusznie. Rola Kościoła była nieporównanie większa niż jakiegokolwiek nurtu ideowo-organizacyjnego aspirującego do roli „opozycji politycznej”. Wypada zacząć od podstawowej kwestii. Czy w warunkach państwa totalitarnego można w ogóle mówić o „opozycji politycznej”? Jak ją definiować, skoro pojęcie to należy do innego porządku ustrojowego? Wiadomo jednak, że siła reżymu w latach 1945–1989 nie była jednolita, co wymuszało nadawanie koncesji. Jest to szczególnie ważne po 1956 r. Czy jakakolwiek grupa polityczna znajdująca się w Sejmie PRL może być kwalifikowana jako „opozycja polityczna”? Oczywiście, że nie – ani koło „Znak” i KiK-i, ani pozostałe: ChSS i PAX, mimo odwoływania się do innego niż marksistowski porządku aksjologicznego. Jednakże ludzie tam działający bardzo często wykazywali się zdolnością do stawiania reżymowi oporu (np. młodzi w PAX w latach siedemdziesiątych[3]).

Autor (wraz ze mną) mierzy się w pierwszym szkicu z tym problemem, analizując stosunek hierarchów do podziemia niepodległościowego, a następnie do ruchu Solidarność. Ich wspólną cechą była próba – w jednym przypadku za pomocą zbrojnego oczekiwania na kolejną wojnę, w drugim zaś za pomocą środków pokojowych – podważenia porządku jałtańskiego i prawa zarządzania chrześcijańskim narodem przez ateistyczną i zewnętrzną władzę. Ta definicja „opozycji politycznej” wyklucza zatem pewne nurty oporu względem zmiennych ekip PZPR-owskich, np. kontestatorów partyjnych od Kazimierza Mijala, walterowców, w tym autorów słynnego Listu, w końcu Klub Poszukiwaczy Sprzeczności przy ZMS z Adamem Michnikiem na czele, czy też środowisko trockistów od prof. Ludwika Hassa. Fundamentem ich działania – a po 1976 r. niektóre z tych środowisk weszły do „opozycji demokratycznej” – było kontestowanie realnego komunizmu z perspektywy jego błędów i wypaczeń, a nie podstaw aksjologicznych – religijnych czy niepodległościowych. Inaczej mówiąc, bliżej im było do najezdników bolszewickich z 1920 r. niż do obrońców ojczyzny spod znaku Piłsudskiego i Hallera. Ta konstatacja zbliża nas do rzeczywistej definicji „opozycji politycznej”, czyli do tych środowisk ideowo-politycznych (niekoniecznie opatrzonych strukturą organizacyjną), które odwoływały się do suwerennej Rzeczypospolitej, XIX-wiecznych ruchów niepodległościowych i emigracji (np. Liga Narodowo-Demokratyczna Przemysława Górnego do Ligi Narodowej Romana Dmowskiego[4]; Konfederacja Polski Niepodległej do obozu belwederskiego i rządu RP na uchodźstwie; Ruch Młodej Polski do Stronnictwa Narodowego na emigracji itd.).

Kościół hierarchiczny, jak mi się wydaje, także potrafił odróżnić środowiska odwołujące się do polskiej myśli politycznej od tych, którzy – czy to wewnątrz partii komunistycznej, czy też z pozycji zewnętrznej – nadal pozostawali w kręgu ideologii antypolskich. Stosunek do tych wszystkich nurtów musiał być zatem rozbieżny, indywidualny. Wydaje się, że autor daje nam rozbudowaną podpowiedź, jak należy widzieć w tym kontekście rolę hierarchów Kościoła rzymskokatolickiego w PRL. Otóż wszystkie struktury i ruchy aspirujące do meblowania sceny politycznej w Polsce powojennej miały status bytu przejściowego, mniej lub bardziej brutalnie likwidowanego przez reżym, a jedynie Kościół katolicki stanowił niezachwianą siłę (choć ranioną w latach 1953–1956) naruszającą monopol ideologiczny i państwowy partii komunistycznej. Biskupi świadomi tej roli – jakże często powtarzanej słowem w różnej formie przez Prymasa Tysiąclecia – musieli więc odczuwać niezwykłą odpowiedzialność za naród i trwanie autonomicznych struktur kościelnych (sieci parafii i ich dzieł, zgromadzeń zakonnych i ich dzieł, WSD, prasy katolickiej itd.).

Zachęcam zatem do lektury artykułów dr. hab. Rafała Łatki, do zadawania sobie pytań badawczych – takich jak moje, ale też innych. Cały czas z pokolenia na pokolenie drążymy ten niezwykły temat, jakim była wyjątkowa kondycja Kościoła rzymskokatolickiego w PRL, na tle państw Układu Warszawskiego, ale też całego Kościoła powszechnego. Sięgając światła prawdy, stajemy się z pokolenia na pokolenie lepszymi badaczami. I oby tak było dalej!

Jan Żaryn

Wstęp

W okresie rządów komunistycznych w Polsce w latach 1944–1989 Kościół katolicki odgrywał rolę daleko wykraczającą poza realizowaną misję duszpasterską. Duchowieństwo angażowało się we wszystkie niemal płaszczyzny życia społecznego i niejednokrotnie doświadczało z tego powodu represji. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. proces ten się nasilił, a Kościół w wielu dziedzinach życia zastępował coraz bardziej niewydolne państwo. Mimo funkcjonowania we wrogim wobec każdej religii systemie politycznym, wzorowanym na Związku Sowieckim, nie tylko przetrwał, lecz także znacznie powiększył swój społeczny autorytet (który najwyższą wartość osiągnął nieprzypadkowo w 1989 r.). Przyczynili się do tego z pewnością wybitni przedstawiciele spośród Episkopatu Polski (o których w dużej mierze jest ta książka)[1].

Polscy biskupi od początku istnienia Polski „ludowej” nie ukrywali swojego sceptycyzmu, a nawet negatywnego stanowiska wobec komunistycznych władz, narzuconych przez sowieckiego okupanta. Niemniej wraz z biegiem czasu zróżnicowało się podejście hierarchii kościelnej do rzeczywistości politycznej powojennej Polski. Część biskupów uważała, że komunistyczne państwo jest bezwzględnym przeciwnikiem Kościoła, a część – że można w jakiś sposób dążyć do porozumienia z władzami Polski „ludowej” czy też zawierać z nimi rozmaite kompromisy. Zdarzało się również, że poglądy danego hierarchy na relacje z władzami komunistycznymi ewoluowały.

Mimo upływu wielu lat od 1989 r. i otwarcia możliwości swobodnych badań nad okresem komunistycznej dyktatury ciągle brakuje całościowych analiz dotyczących funkcjonowania i działalności Episkopatu Polski w realiach Polski „ludowej”[2]. Dotychczasowe publikacje idą w dwóch zasadniczych kierunkach: nielicznych ujęć biograficznych lub częstszych omówień polityki władz wobec Kościoła bądź stosunków państwo–Kościół w danym okresie lub w wybranych aspektach[3]. Częściowo wynika to także z trudności z dostępem do wielu kościelnych archiwów (z archiwum archidiecezji krakowskiej na czele). Z tego też powodu w przypadku niektórych artykułów zamieszczonych w książce nie było możliwości skonfrontowania ustaleń z materiałami źródłowymi pochodzącymi z niektórych archiwów diecezjalnych, jak i z Archiwum Sekretariatu Konferencji Episkopatu Polski. Niestety sytuacja pod tym względem poprawiła się tylko w niewielkim stopniu w porównaniu z warunkami sprzed dekady, gdy w jednym z artykułów o charakterze metodologicznym podkreślałem, że jest to przeszkoda, która utrudnia badania dotyczące wielu postaci istotnych w działalności Kościoła katolickiego w czasach PRL[4].

Dysponujemy jednakże cennymi pracami biograficznymi dotyczącymi kard. Augusta Hlonda[5], prymasa Stefana Wyszyńskiego[6], bp. Zygmunta Choromańskiego[7] czy też wieloma tomami dokumentacji źródłowej dotyczącej działalności abp. Bronisława Dąbrowskiego wydanymi przez Petera Rainę[8]. Wspomnieć należy również o cennej serii wydawniczej dotyczącej niezłomnych biskupów polskiego Kościoła wydawanej przez krakowski oddział IPN pod redakcją Filipa Musiała i Józefa Mareckiego[9]. W 2020 r. ukazała się także ważna publikacja dokumentująca dialog operacyjny funkcjonariuszy SB z bp./abp./kard. Henrykiem Gulbinowiczem[10]. Nadal jednak brakuje pełnych, całościowych biografii tak ważnych postaci polskiego Kościoła po 1945 r. jak: kardynałowie: Karol Wojtyła (jako metropolity krakowskiego), Józef Glemp, Bolesław Kominek[11], Franciszek Macharski[12]; arcybiskupi: Antoni Baraniak[13], Bronisław Dąbrowski, Jerzy Stroba; biskupi: Czesław Kaczmarek[14], Ignacy Tokarczuk[15] czy Herbert Bednorz. I tak można by wymieniać dalej…

Zaprezentowany w tym miejscu zbiór artykułów i analiz dotyczący hierarchii kościelnej w istotny sposób uzupełnia wiedzę na temat postaw biskupów wobec rzeczywistości społeczno-politycznej PRL. W publikacji znalazło się siedemnaście tekstów. Trzynaście ma charakter klasycznych artykułów naukowych na temat ważnych zagadnień związanych z działalnością poszczególnych biskupów, a pozostałe cztery to opracowania źródłowe, zawierające oprócz analizy także nieznane wcześniej materiały archiwalne.

Pierwszy artykuł ma charakter wprowadzający w zakresie prezentowania roli i znaczenia biskupów w PRL – odpowiadamy w nim (wspólnie z Janem Żarynem) na pytanie, które często się nasuwa: czy Kościół katolicki był stale w opozycji do systemu komunistycznego? I czy takie postawy duchowieństwa kreowali biskupi? Drugi z tekstów poświęcono omówieniu roli kard. Adama Stefana Sapiehy w Episkopacie Polski w końcowych latach jego życia 1945–1951 (czyli także w początkach Polski „ludowej”). Następnie zamieszczono kilka tekstów poświęconych kard. Wyszyńskiemu, który w najpoważniejszy sposób wpływał na podejście hierarchii kościelnej do rzeczywistości społeczno-politycznej Polski pod rządami komunistów. Dwa z tych artykułów mają charakter monograficzny: pierwszy przybliża nauczanie i działalność społeczną prymasa Polski, drugi zaś mówi o wartości historycznej dziennika Pro memoria – źródła niezwykle ważnego nie tylko dla historyków Kościoła. Trzeci z artykułów dotyczących roli prymasa opisuje jego podejście do koncepcji zawarcia porozumienia z komunistami (zrealizowanego zresztą w latach 1950 i 1956). W tej części książki znalazły się także analizy poświęcone stosunkowi tego hierarchy do dwóch ważnych kryzysów systemu PRL: października 1956 r. i Marca ’68[16]. Część z tekstami odnoszącymi się do kard. Wyszyńskiego uzupełnia artykuł o roli prymasa Polski i bp./abp. Karola Wojtyły w obchodach Milenium Chrztu Polski, z szerokim uwzględnieniem działań władz komunistycznych.

W kolejnej grupie artykułów znalazły się: analiza poświęcona roli bp. Tokarczuka w Episkopacie Polski w okresie prymasostwa kard. Stefana Wyszyńskiego (publikacja współautorska z ks. Józefem Wołczańskim); analiza walki między państwem a Kościołem w kwestii wyznaczenia następcy po kard. Bolesławie Kominku na metropolii wrocławskiej; omówienie podejścia Episkopatu Polski do działalności duchowieństwa współpracującego z opozycją; artykuł nakreślający trudne relacje kard. Macharskiego z kapłanami zaangażowanymi w działalność podziemną po wprowadzenia stanu wojennego; oraz studium dotyczące spojrzenia aparatu wyznaniowego PRL na aktywność biskupów pomocniczych współpracujących z opozycją.

Dział „Materiały źródłowe”, jak już wyżej wspomniano, składa się z czterech artykułów. W pierwszym tekście opisano relacje abp./kard. Wyszyńskiego z ks. Kazimierzem Lagoszem, narzuconym przez władze komunistyczne tymczasowym rządcą archidiecezji wrocławskiej. Drugi z tekstów przybliża nieznaną wcześniej korespondencję i stosunki prymasa Polski z gen. Władysławem Andersem – liderem polskiego wychodźstwa niepodległościowego. Trzecia z publikacji źródłowych to interesujący raport dyrektora Departamentu IV MSW płk. Stanisława Morawskiego (odpowiedzialnego za walkę z Kościołem) na temat układu stosunków wewnątrz Episkopatu Polski w 1969 r. Dział wieńczy publikacja zapomnianego wywiadu (i jednego z niewielu), którego kard. Wyszyński udzielił pismu „Le Figaro” w 1980 r. W części źródłowej, zgodnie ze standardami warsztatu historycznego, dodano przypisy biograficzne osób pojawiających się w dokumentach.

Wyrażam podziękowanie prof. Pawłowi Skibińskiemu, ks. prof. Józefowi Wołczańskiemu i prof. Janowi Żarynowi, współautorom trzech publikacji, które znalazły się w tomie, za zgodę na ich opublikowanie w moim zbiorze artykułów. Liczę także na dalszą owocną współpracę z tymi badaczami w zakresie studiów poświęconych polskiej hierarchii kościelnej. Wszystkie teksty zebrane w tomie Biskupi w rzeczywistości politycznej Polski „ludowej”. Studia i materiały są efektem moich badań naukowych poświęconych hierarchii Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1944/1945–1989, zapoczątkowanych w 2014 r.[17] Zgromadzone artykuły były już prezentowane na łamach ogólnopolskich czasopism naukowych oraz w pracach zbiorowych (pod każdym z nich podano miejsce pierwotnej publikacji danego tekstu). Zostały one celowo umieszczone w jednym miejscu, tak żeby czytelnik mógł się gruntownie zapoznać ze skomplikowaną rzeczywistością postaw hierarchii Kościoła katolickiego w Polsce rządzonej przez komunistów. Jako autor mam nadzieję, że zebrane w tym tomie studia staną się inspiracją do podjęcia dalszych szeroko zakrojonych badań nad działalnością hierarchii kościelnej w Polsce po II wojnie światowej oraz wpływu Kościoła na polskie społeczeństwo w tym okresie.

Wyrażam również wdzięczność za wszelkie wsparcie, inspirację do prowadzonych badań oraz długie i ciekawe rozmowy o roli biskupów w PRL: prof. Pawłowi Skibińskiemu, ks. prof. Dominikowi Zamiatale i prof. Janowi Żarynowi (autorowi przedmowy). Serdeczne podziękowania składam recenzentom tej książki, ks. prof. Józefowi Mareckiemu i ks. dr. hab. Jarosławowi Wąsowiczowi, za cenne uwagi i sugestie uzupełnień.

Studia

Czy Kościół katolicki był permanentną opozycją wobec rządów komunistów w Polsce „ludowej”?

Kwestia opozycji polskiego Kościoła wobec rządów komunistycznych w Polsce w latach 1944/1945–1989 nasuwa wiele pytań. Czy była to opozycja wobec reżymu narzuconego z Moskwy i podtrzymywanego lękiem przed interwencją, obecnością wojsk sowieckich i międzynarodową zgodą na trwanie „żelaznej kurtyny”? Czy także wobec tej części narodu, która – szukając własnego miejsca między przystosowaniem się do reżymu a służeniem mu – zagubiła swoje sumienia? Czy można tę opozycyjność Kościoła opatrzyć słowem „polityczna”? Czy były okresy, gdy Kościół i władze PRL miały zbliżone poglądy? Prymas Polski Stefan Wyszyński wielokrotnie, od 1949 do 1981 r., tłumaczył, że nie jest politykiem – choć wiemy, że był mężem stanu. Zarówno Episkopat Polski (EP), jak i duchowieństwo świeckie oraz zakonne, siostry i bracia, czyli cała instytucja Kościoła w Polsce jako część Kościoła powszechnego, byli czymś znacznie ważniejszym i większym niż jakakolwiek „opozycja polityczna” w jakimkolwiek kraju totalitarnym. Na czym zatem polegała ta wyjątkowa pozycja Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w latach komunizmu?

Po pierwsze – odpowiadając wprost – na tym, że w latach 1945–1989, w każdym okresie, liczba Polaków przyznających się do wiary rzymskokatolickiej sięgała ponad 90 proc., w 1971 r. konkretnie – 93,4 proc[1]. Tworzyli Kościół katolicki i byli w różnym stopniu odbiorcami jego nauki, choć jednocześnie funkcjonowali w ateistycznym państwie, w jego strukturach zawodowych i instytucjach, koncesjonowanych stowarzyszeniach itd., w znacznej mierze opanowanych przez ideologię marksistowsko-leninowską, wręcz wrogą każdej religii. Po drugie, także odpowiadając wprost, niezwykła pozycja Kościoła katolickiego w Polsce powojennej polegała na tym, że mimo totalitarnego charakteru ówczesnego państwa komunistom (poza latami 1953–1956) nie udało się ani opanować najważniejszych instytucji kościelnych z EP na czele, ani szczelnie zamknąć duchowieństwa w budynkach kościelnych, czyli w przysłowiowej kruchcie. Kościół w Polsce „ludowej” posiadał niezwykłe narzędzia oddziaływania społecznego: otwarte i pełne wiernych świątynie, a w nich ambonę, sieć seminariów duchownych i Katolicki Uniwersytet Lubelski, możliwość pisania listów pasterskich i komunikatów, organizowania pielgrzymek stanowo-zawodowych i parafialnych do sanktuariów oraz wiele, wiele innych narzędzi, które oddziaływały bezpośrednio i pośrednio na kształt intelektualny i ideowy przestrzeni publicznej.

Warto jednak podkreślić, że jednocześnie Kościół w Polsce w pewnym sensie realizował zadania, które w normalnej rzeczywistości należą do polityków. Był bowiem instytucją w wielu dziedzinach zastępującą… państwo. Kościół katolicki w Polsce nawiązał w ten sposób, choć w zmienionych warunkach, do własnej tradycji z okresu II Rzeczypospolitej. W pierwszych latach po odzyskaniu niepodległości kapłani, a nawet biskupi (ówcześni i późniejsi, jak bp Stanisław Adamski, abp Adam S. Sapieha oraz abp Józef Teodorowicz), wręcz czynnie budowali zręby polskiej państwowości jako przywódcy lokalnych struktur parapaństwowych, posłowie i senatorowie, w kolejnych latach zaś – szczególnie pod wpływem prymasa Augusta Hlonda – wprawdzie unikali bezpośredniego angażowania się w instytucje państwowe, ale jednocześnie mieli swoje – na ogół chrześcijańsko-narodowe – sympatie polityczne. Kapłani czy biskupi z prymasem na czele wielokrotnie zabierali głos (np. na forum pism katolickich) na temat nauki społecznej Kościoła, norm etycznych postulowanych w życiu publicznym w państwie czy w relacjach międzyludzkich. Ludzie – zarówno duchowni, jak i świeccy – przynależący do Kościoła dzięki różnego rodzaju aktywności na forum społeczno-gospodarczym i kulturalno-oświatowym tworzyli w sposób zasadniczy oblicze współczesnej im Polski, po 123 latach odrodzonej[2]. Tradycja katolicyzmu zaangażowanego po II wojnie została wzbogacona o nowe wyzwania. Oto konkretne przykłady.

Zarówno prymas August Hlond, jak i jego następca, kard. Stefan Wyszyński, choć z innych powodów, nie podzielali stanowiska polskich władz na uchodźstwie nadal liczących na wybuch konfliktu między Sowietami i Anglosasami. Jak raportował w tej sprawie Kazimierz Papée w grudniu 1948 r.: „Śp. ks. Prymas [Hlond] za obu swoich bytności w Rzymie – a zwłaszcza za pierwszej, w grudniu 1946 r. – wyraźnie głosił tezę, że nowa rzeczywistość polska tworzy się w Kraju i że tam rozstrzygną się losy Polski na najbliższy okres naszej historii. Towarzyszyło temu pewne zapoznawanie czy nawet lekceważenie znaczenia i roli emigracji”[3]. Realizm polityczny biskupów wskazywał, iż rządy komunistów coraz mocniej ograniczają pole oddziaływania polskich niepodległościowców na życie publiczne, a świątynia stanie się ostatnią redutą polskości, wiary, kultury i tradycji narodowej.

Wydaje się, że tym bardziej podzielał powyższą opinię prymas Stefan Wyszyński, który coraz mocniej doświadczał w kolejnych latach swego biskupiego, a potem prymasowskiego posługiwania, jak brutalnie podziemie niepodległościowe w kraju, uznające wybuch konfliktu światowego za możliwy, zostało zniszczone przez komunistów, a jego osamotnione resztki od 1948 do 1963 r. dogorywały w lasach. Nikt się o tych ludzi nie upomniał, ani Zachód, ani bezsilna w tym zakresie emigracja polityczna, której moralnie słuszna aktywność skierowana na kraj tworzyła w praktyce kolejne pasma tragedii prowadzących do aresztowań i wydawania wyroków śmierci przez totalitarną służbę sprawiedliwości (jak w przypadku tzw. afery Bergu czy innej udanej prowokacji UB o kryptonimie „Cezary”)[4]. Wygrywała zatem w EP nie tylko teza o długim trwaniu komunizmu w Polsce, ale także o konieczności przygotowania się do nowych zadań konfrontacyjnych w totalnym osamotnieniu (przygotowaniom tym służyły najpierw działania restytucyjne podjęte przez prymasa Hlonda po zakończeniu wojny, w tym nominacje biskupie i administratorów apostolskich na Ziemiach Zachodnich i Północnych z pierwszych lat powojennych, „odmładzające” skład EP, a następnie decyzja prymasa Wyszyńskiego o podpisaniu tzw. porozumienia z 14 kwietnia 1950 r.)[5].

Biskupi, a szczególnie kolejni prymasi Polski, już w latach czterdziestych dawali jasne sygnały (np. podczas kazań) – a nawet pośredniczyli w spotkaniach między stronami – że chcieliby, aby żołnierze podziemia mogli wyjść z lasów i skorzystać z amnestii z 1945 i 1947 r. Na przykład poakowskie środowisko oficerskie Obszaru Południowego Armii Krajowej/Delegatury Sił Zbrojnych przeprowadziło rozmowy sondażowe z abp. Adamem S. Sapiehą, jako de facto pośrednikiem między Wojewódzką Radą Narodową i Wojewódzkim Urzędem Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie a częścią podziemia skłonnego do zaprzestania konspiracji. Zapewne to także pod wpływem stanowiska Kościoła w ciągu pierwszych dwóch miesięcy działania amnestii z 1947 r. ujawniło się ok. 30 tys. żołnierzy podziemia, mimo obaw, przeciwnych emocji i stale żywych pragnień odzyskania niepodległości[6]. Kardynał Adam S. Sapieha rozmawiał również z przywódcami podziemia z obozu narodowego i ze Zrzeszenia „Wolność i Niezawisłość”. Kiedy komuniści zamknęli prawo do autonomicznego sprawowania mandatów w Krajowej Radzie Narodowej działaczom legalnego Stronnictwa Pracy, radził im: „Wycofajcie swoich przedstawicieli z KRN, wyjdziecie z honorem”[7].

Stosunek do legalizacji prawdziwych polskich stronnictw politycznych, takich jak Polskie Stronnictwo Ludowe, Stronnictwo Pracy czy Stronnictwo Narodowe, w przypadku kard. Sapiehy ewoluował w latach 1945–1947 z racji coraz wyraźniejszego domykania sceny politycznej przez komunistów w tym okresie. Na przykład jeszcze latem 1945 r. abp Sapieha opowiadał się za reaktywacją SN pod warunkiem, że Komitet Legalizacyjny dotrze w sposób wolny do przedwojennych mas stronnictwa gotowych do kontynuacji pracy politycznej (przed 1939 r. SN liczyło co najmniej 200 tys. członków). Gdy się okazało, że założyciele KL SN już w 1945 r., a SP w kolejnym zostali bądź aresztowani przez UB, bądź na siłę wepchnięci w prokomunistyczne struktury partyjne używające historycznych nazw, stanowisko kard. Sapiehy, a także prymasa Augusta Hlonda uległo radykalnej zmianie. W komunikacie z października 1946 r. biskupi dali do zrozumienia, że nie ma warunków do utworzenia stronnictwa katolickiego, a po sfałszowanych wyborach 1947 r. stanęli w obliczu prawdy, iż Kościół pozostał jedyną strukturą odpowiedzialną za podtrzymywanie w społeczeństwie wartości katolickich i narodowych[8]. Stanowisko to zostało de facto utrzymane przez EP do końca omawianego okresu[9], co wbrew pozorom nie kłóciło się z akceptacją przez prymasa istnienia w sejmie po 1957 r. koła posłów „Znak”. Prymas uważał, że o ile partia katolicka (szczególnie występująca pod historyczną nazwą SP lub chadecji) wyrażałaby przez samo swe istnienie nieprawdę co do systemu politycznego w Polsce (komunistycznego, a nie demokratycznego), o tyle koncesjonowane środowisko z definicji nie rościło sobie pretensji do reprezentowania jakichkolwiek wyborców, a jego sens wiązał się z możliwością publicznego dopominania się o prawa katolików w PRL.

Równie jasno w rozmowach z komunistami biskupi dawali świadectwo, po której stronie konfliktu zbrojnego lub politycznego lokują swe sympatie w pierwszych latach po wojnie. Na pytanie wiceministra Władysława Wolskiego, dlaczego EP nie wyda „jakiegoś orędzia w sprawie leśnych band i bratobójczych walk zza węgła”, jego rozmówca, sekretarz EP bp Zygmunt Choromański odpowiedział, że taki komunikat został wydany w maju 1946 r. i odczytany w kościołach wbrew naciskom tegoż rozmówcy. Biskupi zwrócili wówczas uwagę na „sprawę niepokojów w kraju i osobistego bezpieczeństwa obywateli […], na gwałcenie wolności osobistej, na zabijanie bez sądowego udowodnienia winy. […] To niesłychane w dziejach gwałcenie przyrodzonych praw człowieka i poniżanie godności ludzkiej musi się odbić niekorzystnie na losach całego Narodu”[10]. Obydwaj rozmówcy wiedzieli dobrze, że w rzeczonym komunikacie biskupi potępili bandytów, ale z UB[11]. Warto zaznaczyć, że w całym okresie Polski „ludowej”, poza latami 1953–1956, biskupi korzystali z tej formy komunikacji z wiernymi: poprzez ambonę, czyli unikając ingerencji cenzury[12]. Znana jest także anegdota związana z bp. lubelskim Stefanem Wyszyńskim. Kiedy biskup miał w 1947 r. nawiedzić odległą od Lublina parafię, starosta zastrzegał, by tam nie jechał przez lasy i leśne dróżki, gdyż nie jest w stanie wobec opanowania tych terenów przez żołnierzy podziemia zapewnić mu bezpieczeństwa. Ordynariusz natychmiast zareagował: „To niech Pan Starosta ze mną jedzie. Ja Panu zapewnię bezpieczeństwo”[13].

Biskupi, a szczególnie kolejni prymasi, wspierali z jednej strony kapłanów wychodzących z podziemia (jak ks. Władysława Matusa czy ks. Jana Stępnia z SN), z drugiej strony zaś aresztowanych i więzionych (także katolików świeckich), interweniując w sprawie ich uwolnienia u władz komunistycznych. Na przykład na posiedzeniu Komisji Głównej EP z 19 września 1951 r. biskupi obradujący na Jasnej Górze wysłuchali opinii prymasa: „X. Prymas referuje przebieg ostatnich procesów przeciwko księżom, a zwłaszcza proces X. [Tomasza] Rostworowskiego TJ i X. [Stanisława] Nawrockiego TJ, który miał charakter wyraźnie ideologiczny. Daje to tytuł do wystąpienia Episkopatu do Prezydenta [Bieruta]”[14]. Oskarżenia aresztowanych 23 stycznia 1950 r. jezuitów, w tym o. Edwarda Bulandy, o kontakty z WiN czy oskarżenie o. Tomasza Rostworowskiego o posiadanie zardzewiałego pistoletu stanowiły zasłonę dymną wobec woli komunistów skutecznego odizolowania zakonników od pracy duszpasterskiej z młodzieżą i na rzecz młodzieży[15]. W sumie, według prymasa notującego także swoje interwencje w Pro memoria, EP występował na rzecz co najmniej 200–300 kapłanów spośród aresztowanych i w większości oskarżanych (w tym fałszywie) o kontakty z podziemiem. Nigdy też biskupi nie zostali skutecznie zmuszeni przez władze, powołujące się na zapis „porozumienia” kwietniowego z 1950 r., do potępienia kapłana oskarżanego brutalnie o nieprawdziwe czyny: kolaborację z hitlerowcami, szpiegostwo czy zdradę Polski.

Niekiedy interwencje w sprawach aresztowanych – zarówno kapłanów, jak i świeckich – przynosiły pożądane rezultaty. Tak było w przypadku zamiany kary śmierci na długoletnie więzienie Mirosławowi Ostromęckiemu z Narodowych Sił Zbrojnych, na rzecz którego interweniował kard. Adam S. Sapieha[16]. Pozytywnie zakończyła się też interwencja na prośbę Zofii Turowskiej, żony działacza chadeckiego Konstantego Turowskiego, zaprzyjaźnionego z prymasem z racji wspólnej drogi życia od przedwojennych czasów Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie” i KUL[17]. Na temat tej ostatniej sprawy kard. Wyszyński pisał w dzienniku pod datą 26 września 1952 r.: „Pani [Zofia] Turowska, żona katolickiego działacza Konstantego Turowskiego, przebywającego od kilku lat w więzieniu, prosi o interwencję na rzecz męża. Pan Turowski był skazany na 15 lat więzienia. Prezydent RP zastosował skrócenie kary na skutek mej interwencji. Pozostaje jeszcze 5 lat do odsiedzenia. Zastanawiam się, jaką korzyść będzie miało państwo z tego, że człowiek tego rodzaju siedzi w więzieniu. Z pomocą więzienia nie zrobi się zeń przyjaciela. A przekonywać ludzi o przegranej poprzez więzienie też nie warto. Pana Turowskiego znam od czasów akademickich i uważam go za człowieka kryształowego, oddanego sprawie robotniczej”[18]. Stosowna korespondencja znajduje się w archiwum prymasa. Treść i forma tych interwencji świadczą o daleko idącej powściągliwości i pokorze kardynała wobec świadomości celu, z jakim pisał do bądź co bądź zbrodniarza, którym był Bolesław Bierut[19].

Paradoksalnie hierarchowie Kościoła katolickiego, przestrzegając po 1945 r. kapłanów i świeckich przed udziałem w organizacjach podziemnych, a po styczniu 1947 r. również w jawnych partiach politycznych, jednocześnie przejęli możliwe do podtrzymania cele zarówno podziemia niepodległościowego, jak i środowisk politycznych odwołujących się do programów katolicko-narodowych czy szerzej partii niepodległościowych II Rzeczypospolitej. Co więcej, Kościół hierarchiczny jako jedyny był także w stanie – choć głównie w sferze organizacyjno-symbolicznej – zachować strukturę diecezjalną opartą na konkordacie z 1925 r. Oznaczało to równoległą realizację, w ślad za decyzją Stolicy Apostolskiej o przedłużeniu misji Ambasady RP przy Watykanie rządu na uchodźstwie, idei podtrzymania jednego z głównych postulatów polskiego wychodźstwa: odzyskania niepodległości, czyli m.in. powrotu Polski Odrodzonej na wschodzie do granic z 1921 r. (To pytanie warto sobie zadać, choć nie tu miejsce na udzielenie pełnej odpowiedzi: w którym momencie hierarchia Kościoła katolickiego w Polsce uznała powojenne granice Polski na wschodzie, bo na zachodzie uznała je – o czym niżej – już w 1945 r. Nie był to, jak można by przypuszczać, rok 1972 i ustanowienie nowej mapy diecezji w Polsce, gdyż kard. Wyszyński jasno podkreślał, że uregulowanie statusu Ziem Zachodnich i Północnych niczego nie zmienia w zakresie diecezji na wschodzie[20]). Jednym z celów hierarchów polskich była bowiem próba podtrzymania więzi z Polakami na Wschodzie oraz przeniesienie polskiej struktury kościelnej na Ziemie Zachodnie i Północne, czyli tam, gdzie pojawili się z kolei deportowani z Kresów Polacy[21].

Interwencje dotyczące kapłanów aresztowanych na Kresach Wschodnich, składane na ręce Bieruta, nie zyskiwały jednak zrozumienia. Papież wprawdzie nadał prymasowi Augustowi Hlondowi i kard. Adamowi S. Sapiesze już w 1946 r. specjalne pełnomocnictwa pozwalające na reprezentowanie wszystkich obrządków, w tym na próbę ratowania ludzi i struktur przedwojennego Kościoła greckokatolickiego i ormiańskiego, ale skuteczność tych zabiegów była znikoma[22]. Świadczyły o tym przypadki represji wobec hierarchów i kapłanów Kościoła greckokatolickiego i ormiańskiego, obywateli II RP, którzy w latach 1945–1947 zostali aresztowani w Związku Sowieckim, zostali doń wypędzeni (deportowani) z Polski powojennej i także pozbawieni wolności przez NKWD. Dotyczyło to np. bp. Jozafata Kocyłowskiego (po raz pierwszy aresztowanego 20 września 1945 r., po raz wtóry i ostateczny 26 czerwca 1946 r. przez UB i odesłanego do ZSRS), bp. Grzegorza Chomyszyna czy ks. inf. Dionizego Kajetanowicza, następcy jeszcze przed wojną zmarłego arcybiskupa lwowskiego obrządku ormiańskiego Józefa Teodorowicza. Ksiądz Kajetanowicz został aresztowany 27 listopada 1945 r. i skazany we Lwowie na 10 lat pozbawienia wolności; w jego sprawie bezskutecznie interweniował bp Zygmunt Choromański jako sekretarz EP. Ostatecznie ks. Kajetanowicz, liczący w chwili aresztowania 67 lat, zmarł na Syberii, prawdopodobnie otruty, w 1954 r.[23] Nie powiodła się także m.in. interwencja ks. Teodora Benscha, od 1945 r. administratora apostolskiego na Warmii i Mazurach, który pisał do Bolesława Bieruta w grudniu 1946 r., prosząc o interwencję w ZSRS na rzecz 14 kapłanów diecezji łuckiej: „Sądzę, że rząd RP ma możność sprowadzenia do Polski tych księży, którzy w Rosji są zbyteczni, a na Ziemiach Odzyskanych bardzo są pożądani”[24]. Natomiast m.in. dzięki interwencji bp. Czesława Kaczmarka udało się, za pośrednictwem dyplomacji watykańsko-amerykańskiej, uwolnić z kijowskiego więzienia biskupa łuckiego Adolfa Szelążka. Najważniejsze jednak, że przez długie lata w strukturze Kościoła katolickiego w Polsce odnotowywano – również w „Annuario Pontificio” – diecezje (administratury apostolskie) pozostające na wschód od granicy na Bugu, zgodnie z zapisem konkordatu z 1925 r. (dotyczyło to także diecezji greckokatolickich). Na ziemiach powojennej Polski istniały zaś osobne administracje apostolskie fragmentów rzymskich archidiecezji: wileńskiej (ze stolicą w Białymstoku), lwowskiej (w Lubaczowie) i rzymskiej diecezji pińskiej (od 1950 r. administrator apostolski rezydował w Drohiczynie).

Prymas Stefan Wyszyński odziedziczył pełnomocnictwa papieskie po swoim poprzedniku, Auguście Hlondzie oraz (od 1949 r.) po kard. Adamie S. Sapiesze; wśród tych kompetencji były także – zdaniem ks. Józefa Krukowskiego – uprawnienia dotyczące terenów Związku Sowieckiego, co najmniej znajdujących się w granicach II RP[25]. W zależności od realnych możliwości prymas próbował podtrzymywać kontakt z Polakami na Wschodzie, czy to po 1956 r. potajemnie udzielając konsekracji biskupiej w Gnieźnie ks. Janowi Cieńskiemu, kapłanowi ze Lwowa, czy przyjmując w swej rezydencji na Miodowej kapłanów i siostry z archidiecezji kresowych. Zapiski prymasa również nie budzą wątpliwości, że biskupi byli przywiązani do polskich Kresów: „Matka N.N. ze Lwowa – notował kardynał pod datą 11 lipca 1957 r. – informuje o sytuacji Kościoła katolickiego za granicą sowiecką. Wielu księży katolickich wróciło na teren Polski [sic!, czyli II RP]. Pracują w wielkim trudzie, ale owocnie. W katedrze lwowskiej jest miesięcznie do 20 tysięcy Komunii św. Złe wspomnienia pozostawiają księża gr[eko]kat[oliccy], którzy przeszli na prawosławie i szerzą nienawiść do Polski. To samo czynią zakonnicy od Bazylianów, a najwięcej – Redemptorystów. Lepiej zachowują się Studyci. Prawosławni duchowni z zasady informują NKWD o wszystkim, co słyszą w konfesjonale”[26]. (Wspomniani kapłani, którzy powrócili z łagrów syberyjskich lub z Kazachstanu w ramach sowieckiej „odwilży” do swej macierzystej archidiecezji lwowskiej, cieszyli się względną wolnością nie dłużej niż dwa lata; większość z nich została powtórnie aresztowana – jak ks. Władysław Bukowiński czy ks. Józef Kuczyński – i ponownie deportowana poza granice republik zachodnich, na ogół do Kazachstanu[27]). Księża lwowscy czy pochodzący z diecezji łuckiej bądź archidiecezji wileńskiej przez cały okres swego powojennego kapłaństwa na terenie PRL byli identyfikowani jako kapłani swoich diecezji, kresowi i np. na terenie diecezji lubelskiej pracowali wspólnie (oczywiście znaczniejsza część np. kapłanów lwowskich znalazła się po 1945 r. na Dolnym Śląsku). Świadomość przynależności do konkretnych domów zakonnych pozostawionych na Kresach Wschodnich miały siostry, które po 1945 r. musiały się przenieść przeważnie na Ziemie Zachodnie i Północne. Episkopat, kapłani i siostry zakonne nie „zacierali śladów” swego terytorialnego pochodzenia, de facto sprawując odpowiedzialną troskę za tę część Kościoła powszechnego, która została dana pod opiekę Polakom w konkordacie z 1925 r. oraz w ramach pełnomocnictw papieskich sięgających in tutto territorio polacco, a więc i ziem wschodnich, i ziem zachodnich po Odrę i Nysę Łużycką.

Warto także zauważyć, że w interesującym nas okresie, poza zmianami dotyczącymi zainstalowania na wschodnich i zachodnich rubieżach Polski powojennej administratorów apostolskich, Stolica Apostolska nie powołała żadnej nowej diecezji (także np. białostockiej), do czego – w odróżnieniu od diecezji zachodnich – nie była potrzebna zgoda żadnego sąsiada. Z punktu widzenia duszpasterskiego nowy podział struktury kościelnej był zasadny: „Sprawa ewentualnych nowych diecezji (Łowicz, Kalisz, Radom, Bydgoszcz) jest delikatną, bo stanowiłaby zmianę konkordatu z 1925 roku i musiałaby być przenegocjowaną z reżymem, którego zgoda jest potrzebna także w myśl znowelizowanego dekretu z grudnia 1956”[28]. Dekret grudniowy z 1956 r., zmieniający fatalny dekret z 9 lutego 1953 r., był negatywnie w swej treści postrzegany przez Sekretariat Stanu w Watykanie, ale papież Pius XII oficjalnie go nie kontestował. Gdyby jednak rozpoczął procedurę zmiany granic diecezji, niejako po drodze uznałby reżym warszawski za partnera do dialogu, a rzeczywistość za „żelazną kurtyną” za godną legitymizowania (oczywiście dotyczy to całego regionu; Pius XII podtrzymywał stosunki dyplomatyczne nie tylko z ambasadą RP na wychodźstwie, ale także z poselstwem litewskim, nie godząc się tym samym na zabór katolickiej Litwy przez ZSRS). Nie znamy stanowiska Stefana Wyszyńskiego w tej szczegółowej kwestii, ale wydaje się, że wyjątkowy autorytet, jakim się cieszył u prymasa papież Pius XII (i tylko on spośród papieży), był m.in. wynikiem jego jednoznacznie negatywnego stosunku do komunizmu, a szczególnie podziału Starego Kontynentu za zgodą aliantów. Świadczy o tym coraz wyraźniejsze napięcie powstające między prymasem a mons. Agostinem Casarolim przy okazji jego wizyt w PRL w połowie lat sześćdziesiątych. Kardynał Casaroli prezentował nową politykę wschodnią Watykanu opartą na dialogu i poszukującą kontaktu z Moskwą. Wyrażając zgodę na kolejne wizyty dyplomaty, komuniści polscy chcieli wzmocnić oskarżenia prymasa Polski o działanie na szkodę interesów państwa polskiego, jedynego i uznawanego przecież w świecie[29].

W latach stalinowskich głównym zadaniem ludzi Kościoła hierarchicznego w Polsce komunistycznej było uratowanie katolicyzmu, co należy rozumieć dosłownie. Wobec widocznego od końca 1948 r. sowietyzowania przez władze przestrzeni publicznej, a nawet wdzierania się komunistów ze swoją ideologią do życia prywatnego, rodzinnego, należało wyposażyć rodzinę polską w narzędzia wspierające wychowanie młodzieży i dzieci w duchu katolickim. Tymi narzędziami były przede wszystkim szkoły zakonne, KUL, obecność religii – katechezy w szkołach publicznych, prasa katolicka, w końcu organizacje katolickie, które jednak jako pierwsze, bo już pod koniec 1949 r. (poza archidiecezją krakowską), zostały rozwiązane – jak np. Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży, bądź ukradzione przez władze – jak w styczniu 1950 r. Caritas. Ciosy, które spadły na Kościół w tym obszarze oddziaływania na wiernych, stanowiły największe zagrożenie dla trwałości narodu. Dlatego, zdaniem prymasa Stefana Wyszyńskiego, należało rozmawiać z władzami i podpisać „porozumienie” z 14 kwietnia 1950 r., dlatego należało bronić obecności religii i edukacji katolickiej w przestrzeni publicznej (aż do poziomu uczelni wyższej, gdzie poza KUL istniały na Uniwersytecie Warszawskim i Jagiellońskim wydziały teologiczne), dlatego trzeba było chronić najlepsze siły narodu, czyli inteligencję katolicką, w tym duchowieństwo odwołujące się do polskiego dziedzictwa, czemu miały służyć programy nauczania i kadry w niższych i wyższych seminariach duchownych – enklawach wolności. I tyle, i aż tyle[30]. Plan ten tylko częściowo się powiódł, a jego obrona doprowadziła do aresztowania prymasa we wrześniu 1953 r.

Do tego momentu komuniści wielokrotnie złamali „porozumienie”, m.in. likwidując znaczną część szkół zakonnych (głównie środkami administracyjnymi), aresztując katechetów i moderatorów, czego skutkiem było zmniejszanie się z roku na rok szkół z lekcją religii, aresztowanie i wypędzenie z KUL wybranych profesorów, likwidacja wspomnianych wydziałów uniwersyteckich, a przede wszystkich stworzenie „konia trojańskiego” wśród duchowieństwa w postaci formacji „księży patriotów” i związanych ze Stowarzyszeniem PAX nadmiernie lojalnych wobec agresywnie antykościelnych władz państwa. Widoczne były spadek religijności narodu i rozluźnienie obyczajów (szczególnie z racji migracji ludności do wielkich ośrodków przemysłowych i związanych z tym procesów dezintegracyjnych), co miało szczególnie negatywne skutki wśród młodzieży. Mówił o tym ciekawie, bawiąc na Zachodzie w grudniu 1954 r., Jan Dobraczyński podczas rozmowy z Kajetanem Morawskim, do 1945 r. ambasadorem RP w Paryżu: „Reżim kampanię o młodzież przegrał i wpływy jego tam maleją. Niemniej również i Kościołowi nie udało się jej pozyskać. Młodzież mimo przeszkód stawianych przez władzę uczęszcza tłumnie do kościołów par bravade, ale nie interesuje się ani problemami religijno-moralnymi, ani politycznymi. Żyje z dnia na dzień, szukając zapomnienia w sporcie, zabawie, a także awanturowaniu się i pijaństwie”[31].

W latach 1956–1970 Kościół z prymasem na czele odrobił szkody poniesione w czasach stalinowskich, co nie oznacza jednak, że nie obyło się bez dotkliwych strat. Prymas mówił o tym dosadnie np. podczas spotkania z Zofią Kossak-Szczucką (Szatkowską) zaraz po jej powrocie do kraju. Jest 13 marca 1957 r., a zatem czas, w którym wydawać by się mogło, że wszystko można zacząć od początku: „Zofia Kossak-Szczucka Szatkowska, po powrocie z Anglii, składa wyrazy czci. Szczęśliwa, że jest w Polsce. Witam ją całym sercem. Pragnie zorientować się w sytuacji. Obawia się, że społeczeństwo katolickie jest rozbite. Wykładam »doktrynę czterech porównań«. Na dole samym panuje jedność »biologiczno-tradycyjna chrześcijańska«. Społeczeństwo walczy o to: »primum vivere«. Idzie za zachowaniem bytu. I tu panuje jedność. Na drugim poziomie: inteligencja, różnych poziomów, bardzo zróżniczkowana. Można mówić o jedności dołów, trudniej – o jedności drugiego poziomu. Trzeci poziom – to biskupi, duchowieństwo, zakony, którym udało się utrzymać trzon jedności, pomimo rozbijającej akcji UB, księży patriotów i rozrobionych ludzi. – Jest jeszcze »nadpoziom« – to najemni postępowcy, którzy handlowali Kościołem i robili sobie majątki na tragizmie Kościoła. To grupa PAX, która handlowała wszystkim, nie wyłączając biskupów, prasy katolickiej itp. – Pani Z[ofia] Sz[czucka] wysłuchała tego spokojnie. Miała tylko nadzieję, że to wszystko należy do przeszłości. Oświadczam, że przeszłość ciąży przez deformację minimalistyczną na inteligencji”[32]. Kluczem do zrozumienia tego fragmentu dziennika prymasa jest ostatnie zdanie; minimalizm jest tu przywołany szerzej, niż uczynił to swego czasu Stanisław Stomma w słynnym artykule z 1946 r. Oznacza on tutaj rezygnację z wyobraźni celów, z którymi inteligencja katolicka – zgodnie ze swoją powinnością i tradycją sięgającą przełomu XIX i XX w. – winna wypełniać przestrzeń publiczną, wchodząc w rolę przewodnika narodu. W zamian za to sama się upodliła na wzór komunistów, z przekonaniem, że właśnie tak postępując, wygrywa się tyle, ile można. Przeszłość stalinowska zaś – a dotyczyło to nie tylko inteligencji katolickiej – mogła ciążyć dalej wobec niedoborów w narodzie suwerenności. Tę dysfunkcję miał rekompensować kościelny program Wielkiej Nowenny.

Głównym celem działań duszpasterskich prymasa, w tym Wielkiej Nowenny, było bowiem uratowanie przed sowietyzacją wiernych nadal deklarujących swoją przynależność do Kościoła katolickiego, a naród żyjący w kraju przed utratą łączności kulturowej z przeszłymi pokoleniami. Jednocześnie, jak słusznie pisał Bartłomiej Noszczak, program milenijny mobilizował zarówno duchowieństwo, jak i wiernych do samoorganizacji wokół parafii i Kościoła hierarchicznego, wokół jego programów duszpasterskich, dając tym samym siłę i nadzieję na realną możliwość przeobrażenia sfery publicznej na wzór i podobieństwo polskich i katolickich wyobrażeń (po raz wtóry taką nadzieją nasycił nas Jan Paweł II podczas swej pierwszej pielgrzymki do ojczyzny)[33]. Jak pisała z kolei Hanna Świda-Ziemba, czasy, które przychodziły po stalinizmie, dla tożsamości Polaków stawały się coraz groźniejsze: umierać zaczęło pokolenie wychowane w szkołach II RP, „mała stabilizacja” skutkowała utratą woli sprzeciwu, a nowe pokolenie wyrastało na kłamstwie historycznym, wobec którego stawało się coraz bardziej bezbronne. Jego symbolem był opis roku 1918 i wojny polsko-bolszewickiej z 1920 r., w którym bohaterami pozytywnymi i patriotami mieli zostać Feliks Dzierżyński i Julian Marchlewski. Z kolei komuniści okazywali się tymi, którzy szli najwłaściwszą drogą do Polski powojennej; żołnierze Armii Krajowej – choć patriotycznie nastawieni do Polski – byli dowodzeni przez cynicznych graczy i zdrajców (decyzja o odebraniu obywatelstwa elicie Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie nie została cofnięta). Moskwa stawała się sojusznikiem i przyjacielem (a nie kolejnym okupantem), któremu zawdzięczaliśmy Ziemie Zachodnie i Północne. Była gwarantem naszej niepodległości, na którą dybała rewizjonistyczna szajka zachodnia pod wodzą Niemiec. Kolejne roczniki zanurzone w propagandowym kłamstwie nie miały w latach 1956–1970 alternatywnych źródeł informacji i powoli zatracały znaczenie podstawowych pojęć[34].

Co może najważniejsze, biorąc pod uwagę długofalową skuteczność działań propagandowych, do szkół weszło pokolenie nauczycieli młodszej generacji, wychowanych w konieczności afirmowania systemu wobec uczniów – wychowanków. Jak wynika z dokumentów kuratoriów oświaty szkolnej z 1950 r., „ustalona przez PZPR polityka kadrowa była trudna do wdrożenia”, m.in. ze względu na niskie wykształcenie młodych kadr i „przewagę starszych nauczycieli” (na dodatek wykształconych). Indoktrynacja dzieci i młodzieży, a zaczynała się już od wieku przedszkolnego, napotykała zatem w czasach stalinowskich poważne trudności, „przezwyciężone” dopiero w czasach „małej stabilizacji”, szczególnie po odsunięciu zgromadzeń zakonnych od młodzieży i jej procesu wychowawczego oraz po wypchnięciu katechezy ze szkół (od 1961 r.). Ta sama ustawa z 1961 r. zadekretowała socjalistyczną oświatę od przedszkoli po maturę, a przepisy wykonawcze miały jedynie rozszerzyć tę ogólną zasadę. Gdyby katecheza nie zeszła do salek katechetycznych, de facto realizowano by w PRL dekret sowiecki z marca 1918 r., niedopuszczający do nauczania religii młodzieży poniżej 18 roku życia[35].

Jedyną instytucją w latach sześćdziesiątych, nota bene coraz mniej rozumianą w swej antykomunistycznej postawie także w Kościele powszechnym, która dopominała się publicznie (tradycyjnie w listach pasterskich) o prawa rodziny i narodu katolickiego do suwerenności (również w sferze edukacji), pozostał Kościół w Polsce z prymasem na czele jako interrexem panującym w zastępstwie nieobecnych, legalnych reprezentantów tegoż narodu. Głównym instrumentem tej walki o przetrwanie polskości stały się program Wielkiej Nowenny i uroczystości milenijne w kraju oraz równolegle obchodzone – w łączności z nim – w ośrodkach polonijnych[36]. Napisano o tym wystarczająco dużo, by pokusić się raczej o rekapitulację i ocenę. Edukacja publiczna oparta na marksizmie-leninizmie, której zadaniem było wychowanie dzieci i młodzieży w duchu Antona Makarenki (na którego powoływano się w oświacie polskiej także po 1956 r.), czyli mająca na celu tworzenie z młodzieży solidarnego kolektywu podległego socjalistycznej ojczyźnie, została skutecznie skontrowana przez biskupów i duchowieństwo w latach 1957–1966/1967. Pisał o tym – świadom roli wychowawczej programu duszpasterskiego, którego był pomysłodawcą – prymas Stefan Wyszyński w swoim dzienniku 3 maja, zaraz po przeżyciu centralnych uroczystości milenijnych na Jasnej Górze: „Rozpoczynają się Uroczystości Millenijne na Jasnej Górze. […] Wobec totalnego zagrożenia Narodu, będącego pod przemocą Moskwy, wobec ateizacji programowej, popieranej przez PZPR, wobec wyniszczenia biologicznego – trzeba głębokiego nurtu nadprzyrodzonego, by Naród świadomie czerpał z Kościoła moce Boże i umacniał nimi swoje życie religijne i narodowe. Bodaj nigdzie nie odczuwa się tak ścisłego związku między Kościołem a Narodem jak w Polsce, zagrożonej totalnie. Nasza »teologia doczesności« wymaga aż takiego oddania się w ręce Świętej Bożej Rodzicielki, byśmy mogli spełnić zadania”[37]. Państwo komunistyczne, niesuwerenne wobec Moskwy, jawi się w tym cytacie jako obręcz niedopuszczająca narodu do swobody życia zgodnie z jego pragnieniami. Te ostatnie potrafi wyartykułować jedynie Kościół katolicki, próbujący też dać ludowi tyle przestrzeni polskości, ile w tych warunkach może. Kościół zatem staje się nosicielem wyobrażeń o potrzebach i środkach ich zaspokajania – jest zatem maksymalistyczny, pozostając realistą.

Władysław Bułhak ustalił, że już w ostatnich latach pontyfikatu Piusa XII (1956– 1958), być może także z jego akceptacją, w dyplomacji watykańskiej zaczął się pojawiać nowy, „odprężeniowy” duch dialogu z komunizmem. Jak donosił jeden z agentów komunistycznych: „odprężenie ma być wykorzystane do penetracji z uśmiechem świata komunistycznego, aby go od wewnątrz rozsadzić”[38]. Z kolei strona komunistyczna (nie tylko w PRL), znając swą siłę oddziaływania na społeczeństwa, a jednocześnie cyklicznie zmuszana niewydolnością systemu do swoiście rozumianej, koncesjonowanej „otwartości”, nową politykę Watykanu traktowała w wymiarze propagandowym i pragmatycznym zarazem. Dlatego też postawa kardynała, twardo zniechęcającego dyplomację watykańską do legitymizowania systemu zła, wywoływała nieukrywaną wściekłość Władysława Gomułki, który śmiał oskarżać Stefana Wyszyńskiego nie tylko o zdradę państwa (w kontekście słynnego orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich z 18 listopada 1965 r.) ale także o przewodzenie jakiejś alternatywnej, drugiej Polsce, podczas gdy istniała tylko jedna i wieczna – socjalistyczna. Właśnie w kontekście Kościoła powszechnego i miejsca w nim katolickiej Polski należy rozumieć słynne słowa prymasa wypowiedziane w 1958 r. Prymas wówczas podkreślił, iż to nie z zewnątrz przyjdzie iskra, która „rozsadzi” komunizm, ale z Polski, pod warunkiem że Polacy pozostaną katolikami, głęboko wierzącymi i pobożnymi[39]. Co więcej, ataki Gomułki reprezentującego Polskę „ludową” na Kościół w Polsce w aspekcie polityki wschodniej Watykanu stanowiły konsekwencję wpisywania się przywódcy PZPR w sowiecką strategię polityczną w tej fazie zimnej wojny, w której agresja mieszała się z odprężeniem. Jednocześnie to Gomułka, z racji pozycji Kościoła w PRL, stawał się ważnym doradcą Moskwy. Świadczą o tym np. tajne rozmowy przywódców sowieckich i polskich w Łańsku w 1967 r. na temat celowości wizyty przewodniczącego Prezydium Rady Najwyższej ZSRS Nikołaja Podgornego w Watykanie. Jak pisał Wojciech Kucharski, Podgorny dwukrotnie pytał się Gomułki: „Popieracie moją wizytę u papieża?”, i dwukrotnie słyszał w odpowiedzi: „Moim zdaniem to będzie korzystne. Komuniści włoscy będą z tej wizyty zadowoleni, a także komuniści francuscy. Natomiast nasz Wyszyński będzie niezadowolony”[40].

Instytucje kościelne w kraju, począwszy od charytatywnych (także po likwidacji kościelnego Caritasu), były traktowane jako jedyne polskie, rzeczywiste i wiarygodne z punktu widzenia zagranicznych podmiotów, np. polskich biskupów – członków Episkopatu Kościoła katolickiego w USA, którzy w żadnym momencie dziejów PRL nie widzieli potrzeby utrzymywania kontaktu z reżymem, a dary przesyłali jedynie via EP[41]. Alternatywne państwo w państwie podkreślała nolens volens też struktura cywilnego wywiadu komunistycznego (Departament I MSW), którego antykościelne działania były nastawione przede wszystkim na inwigilację i rozpracowywanie biskupów polskich czy polskich kapłanów studiujących w Rzymie, jak również na analizę pozycji polskiego Kościoła w ramach Kościoła powszechnego (np. w okresie Soboru Watykańskiego II). „Dotyczy to także działań z zakresu inspiracji i dezinformacji, których większość miała charakter »wewnętrzny«, czyli była skierowana przeciwko polskiemu Kościołowi i jego przywódcy kard. Wyszyńskiemu” – tak Władysław Bułhak podsumowuje swoje rozważania na temat pracy wywiadu antywatykańskiego w Departamencie I MSW w latach 1962–1978[42].

Zarzuty ekipy Gomułki formułowane wobec Kościoła w Polsce, a dotyczące prowadzenia przez biskupów alternatywnej polityki narodu polskiego, miały swoje uzasadnienie. Z jednej strony bowiem rzeczywiście Kościół w Polsce jako jedyny podmiot zorganizowany próbował skutecznie zerwać „żelazną kurtynę”, umocowaną wbrew polskim interesom i przynoszącą korzyści jedynie władzy komunistów w tym regionie Europy. List biskupów polskich do biskupów niemieckich, zapraszający na obchody milenijne do Polski, miał wymiar międzynarodowy, a nie międzypaństwowy. „Praktyczne skutki listu: 1) wydają nową historię Kościoła w Polsce – Niemcy; 2) ks. [Edward] Lub[owicki] przeforsował, że parafie w Niemczech będą świętować SPM [Sacrum Poloniae Millennium][43]; 3) obiecali rewizję podręczników historii o stosunkach z Polską; 4) nauka w szkołach kat[olickich] będzie o Polsce; 5) zaległe odszkodowania [zostaną wypłacone] polskim księżom [więźniom obozów koncentracyjnych]; 6) powstanie w Rzymie historyczny Instytut polsko-niemiecki; 7) [nastąpią] wyjazdy pokutne [Niemców] do Polski” – takie wnioski ze spotkania z biskupami po powrocie z zagranicy m.in. bp. Bolesława Kominka zapisał prymas pod datą 8 listopada 1966 r.[44] Z drugiej strony biskupi przez swoje umocowanie w Kościele powszechnym i zaangażowanie w budowanie mostów osłabiających skutki istnienia „żelaznej kurtyny”, przez swoje nauczanie, łączyli naród rozbity na kraj i emigrację i dawali krajowi świadectwo (w miarę jak pozwalały na to okoliczności, w tym cenzura) istnienia alternatywnego wobec komunizmu porządku aksjologicznego, systemu wartości i pojęć, także politycznych[45]. Prymas Wyszyński zwracał zresztą uwagę, że kampania oszczerstw wymierzona przez władze PRL w Kościół w Polsce w związku z orędziem do biskupów niemieckich przyniosła ostatecznie pozytywne dla polskiego Kościoła rezultaty w aspekcie międzynarodowym: „To orędzie może tu, w kraju, wywołało pewne zamieszanie, zwłaszcza wśród inteligencji, ale w wymiarze światowym jeszcze bardziej podniosło pozycję Kościoła polskiego, poprawiło sądy o tym Kościele i sprawiło, że w obliczu takiego dokumentu wszystkie zarzuty o szowinizm, nacjonalizm od razu umarły”[46].

Wydaje się, że prymas Stefan Wyszyński, a dzięki niemu także EP, być może również kapłani wykładający w seminariach czy też przełożone i przełożeni w żeńskich i męskich zgromadzeniach zakonnych, starał się na bieżąco nie tylko prezentować wiernym własny program duszpasterski w licznych listach i przede wszystkim kazaniach, ale także monitorować poczynania przeciwnika. Oczywiście nie miał swego wywiadu w odróżnieniu od przeciwników. Znał jednak doskonale doktrynę marksistowską i praktykę rządów komunistów. Ciekawy pod tym względem jest zapis w Pro memoria z 12 marca 1958 r.: „Ks. Pawski J[erzy] – proszę, by zmienił metodę [kolekcjonowania] prasy wycinkowej. Na dwa miesiące przerwie wycinki. Spróbuje zrobić syntezę n[a] t[emat] – jak komunizm wpływa na środowisko katolickie i jak ono radzi sobie z wpływami kom[unizmu]”[47]. Nota bene ks. Jerzy Pawski współpracował przed wojną z Bolesławem Piaseckim i Ruchem Narodowo-Radykalnym „Falanga”, po wojnie zaś przez lata ze środowiskiem PAX, m.in. jako „czynnik kościelny” w „Słowie Powszechnym”[48]. W okresie stalinowskim, od 1949 r. do aresztowania prymasa we wrześniu 1953 r., ten zakres obowiązków należał do referenta prasowego w siedzibie prymasa Witolda Bieńkowskiego – także związanego w latach 1945–1948 środowiskowo z „Dziś i Jutro”, niestety informatora bezpieki[49]. Podobnie w archiwum prymasa Polski odnajdziemy całą kolekcję wycinków prasowych z przełomu 1965 i 1966 r. w związku z nagonką na Kościół i niego osobiście po opublikowaniu przez władze z komentarzem listu biskupów polskich do biskupów niemieckich. Bogate doświadczenie Stefana Wyszyńskiego i jego bliski kontakt z realnym komunizmem rzutowały na pewien twórczy optymizm w ocenie przeciwnika, który tylko z pozoru wydawał się nie do pokonania: „Mons. [Domenico] T[ardini] mówi wiele o komunizmie światowym, o jego niebezpieczeństwie wszędzie, zwłaszcza we Włoszech. Podkreślam mocno tezę, że komunizmu nie trzeba zwalczać tam, gdzie on już siedzi, gdyż tam zwalcza się sam przez się. Natomiast niebezpieczny jest w krajach, które go nie znają. W rzeczywistości Włochy liczą 8 milionów komunistów, podczas gdy w Polsce nie doliczyłoby się [ich] i 100 tysięcy” – tłumaczył prymas w rozmowie z wysokim urzędnikiem Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej[50].

Kościół zajmował wyjątkowe miejsce w polskiej przestrzeni publicznej również w kolejnych latach. Kierował się na równi troską o stan narodu i koniecznością zapewnienia możliwości realizowania swojej misji duszpasterskiej. Mówił o tym jasno kard. Wyszyński w kazaniu wygłoszonym w Krakowie 11 maja 1975 r.: „Kościół, dzieci Boże, w naszej ojczyźnie staje, za wzorem swoich najwyższych pasterzy, w obronie człowieka przed nadużyciami ze strony władzy. I dlatego też i w Polsce Kościół staje w obronie – że się tak wyrażę – narodowej racji stanu, co oznacza coś więcej aniżeli polityczna racja stanu, bo polityczna racja stanu zmienia swoje wymiary, natomiast naród trwa, ma swoją kulturę religijną, narodową, swój obyczaj narodowy i stoi na straży tych wartości, które od razu nie powstają, ale też i zniszczyć się od razu nie dadzą”[51]. Te słowa uświadamiają nam dość jasno, że rola Kościoła wykraczała znacząco ponad rolę opozycji, obojętnie jak szeroko definiowanej.

Episkopat nie miał zamiaru włączać się w spory frakcyjne, jakie toczyły się w łonie partii komunistycznej w Polsce. Uważał, że nie taka jest jego rola oraz że podobne zaangażowanie przyniesie wykorzystanie jego autorytetu przez środowiska, z którymi w żaden sposób nie chciałby być kojarzony. Zamiast tego troszczył się o społeczeństwo i jego interesy. Było to szczególnie widoczne w okresie kolejnych kryzysów ustrojowych, do których doszło w 1968, 1970 i 1976 r.[52] W czasie pierwszego z nich prymas jasno wskazywał, że Kościół powinien być daleko od rozgrywek na szczytach władzy, a „Episkopat musi być wolny w podejmowaniu decyzji od subiektywizmu i namiętności doradców”[53]. W 1968 r. biskupi troszczyli się o uniknięcie dalszych siłowych działań ze strony komunistów oraz o losy protestującej młodzieży. Prymas obawiał się ponadto możliwości potencjalnej interwencji sowieckiej i z tego powodu zdecydował się wycofać list pasterski biskupów utrzymany w tonie bardzo krytycznym wobec władz[54].

Analogicznie wyglądała reakcja polskiego Kościoła na rewoltę robotniczą na Wybrzeżu. Episkopat zachował się w sposób rozważny i stonowany. Dość jasno tłumaczył to prymas w swoich zapiskach: „To, co miało miejsce na Wybrzeżu, mogło się powtórzyć w Łodzi, w Warszawie, w Krakowie – wszędzie. Jaka by była wtedy sytuacja i jak by się zachował rząd? Czy uruchomiono by jednostki wojskowe skomasowane nad granicą polsko-czeską i koło Szczecina? A gdyby te formacje tu weszły, czy potem by się wycofały? Zwłaszcza Niemcy ze Szczecina? […] Nie wiadomo”[55]. W centrum zainteresowania biskupów i duchowieństwa były troska o dalszy rozwój sytuacji, który mógłby doprowadzić do jeszcze bardziej tragicznych wydarzeń, i poczucie odpowiedzialności za naród, które kazało Kościołowi unikać potęgowania napięć. Biskupi na dalszy plan odsuwali realizację własnych postulatów, uważając, iż kluczową kwestią jest los robotników prześladowanych przez władze[56]. W czasie posiedzenia Rady Głównej z 29 grudnia 1970 r. kard. Karol Wojtyła zwracał uwagę, że wydarzenia na Wybrzeżu obnażyły, czym jest system komunistyczny i jak tragiczne rezultaty przynosi on dla kondycji moralnej całego polskiego społeczeństwa[57]. Warto przytoczyć w tym miejscu analizę SB dotyczącą stosunku metropolity krakowskiego do tej kwestii: „Wojtyła zaprezentował najdalej idące oceny:

– kryzys ekonomiczny w całym systemie;

– system socjalistyczny nie daje rezultatów;

– następuje kryzys polityczny, ekonomiczny i moralny ustroju;

– Marzec ’68 i Grudzień ’70 – to objawy procesu postępującego w narodzie.

Wniosek Wojtyły: nie angażować się [w] pertraktacje z rządem, a angażować się w umocnienie więzi z narodem”[58].

Kościół katolicki wiązał z nową ekipą partyjną pewne nadzieje na liberalizację systemu, prymas zalecał ostrożny optymizm, który jednak dość szybko wygasł, bo już w drugiej połowie 1971 r. i na początku kolejnego roku. Biskupi wkrótce dostrzegli, że propagowana przez władze PRL „normalizacja” była jedynie propagandowa, a ustępstwa z pierwszych miesięcy rządów ekipy Edwarda Gierka miały charakter incydentalny[59]. Mimo to Kościół regularnie przypomniał nie tylko o własnych postulatach, ale przede wszystkim o konieczności dokonania istotnych zmian w zakresie polityki społecznej, gdyż biskupi uważali, że jest ona prowadzona w sposób niewłaściwy. Wynikało to z jasno definiowanej troski o kondycję społeczeństwa, rozumianej jako dbanie o dobro wspólne i polską rację stanu[60]. W swoich zapiskach z lat siedemdziesiątych prymas bezpośrednio (i wielokrotnie) wskazywał na bliskie związki Kościoła i narodu: „W Polsce nie istnieje stosunek dwóch: Kościół i państwo. Bo jest to baza jurydyczna. – W Polsce jest trójkąt: Kościół–państwo–Naród. […] Jeśli pisano w prasie polskiej o trójkącie – Kościół–państwo i Episkopat, to ten bok trójkąta – »Episkopat« równa się – Naród. To znaczy – Episkopat, mający oparcie w Narodzie”[61].

Postawę w sprawach społecznych dobrze oddają słowa bp. Bronisława Dąbrowskiego z posiedzenia Konferencji Plenarnej EP w listopadzie 1976 r.: „Episkopat Polski broni spraw religijno-moralnych, a nadto zabiera głos w sprawach z pogranicza religii, socjologii i polityki. Włącza się w żywotne sprawy narodu. Niepokoi to partię”[62]. Kardynał Wyszyński w jednej z homilii wygłoszonych w ramach cyklu Kazań Świętokrzyskich (który również należy traktować jako alternatywną, katolicką wizję polityki społecznej państwa)[63] z 25 stycznia 1976 r. podkreślił, że Kościół od początku dawał narodowi „stałość swej nauki ewangelicznej, bo głosił Ewangelię wszelkiemu stworzeniu – zarówno kmieciom, jak i możnowładcom. Chociaż ich stosunek do zasad moralności chrześcijańskiej – niełatwej przecież i dla nas dzisiaj – był różny, jednakże Kościół miał te same wartości duchowe, intelektualne, moralne i społeczne dla wszystkich warstw ówczesnej ojczyzny. […] Oczekujemy od państwa, aby umiejętnie koordynowało prawa i obowiązki wszystkich warstw społecznych – czy to będą rolnicy, czy pracownicy rolni, robotnicy przemysłowi, technicy, czy inteligencja. […] Czego jeszcze Kościół oczekuje od państwa? Aby stało na straży praw obywateli, rodziny, narodu, państwa. […] Aby państwo nie narzucało obywatelom jakiejś ideologii państwowej. Nie chodzi tylko o monizm filozoficzny, ale i o materializm dialektyczny”[64]. Był to jasny program dla polskiego Episkopatu w sytuacji, gdy w państwie obowiązywał monopol PZPR, wszechobecny podział na partyjnych i bezpartyjnych.

Z tak zarysowanego przekonania wynikała swego rodzaju alternatywna wizja ustroju politycznego, skonceptualizowana przez polski Kościół w dekadzie lat siedemdziesiątych, którą możemy odnaleźć w memoriałach regularnie przesyłanych do władz PRL. Ze względu na szerokość podejmowanych tematów, wnikliwość spostrzeżeń oraz troskę o poszerzenie zakresu wolności społecznej (choć, jak należy podkreślić, w ramach istniejącego bloku komunistycznego) możemy je odbierać jako całościowy i oryginalny program funkcjonowania państwa. Wśród nich należy wymienić (lista ta oczywiście nie jest pełna): Memoriał Episkopatu Polski o zagrożeniach biologicznych i moralnych narodu polskiego z 18 czerwca 1970 r. i ściśle z nim związany Głos biskupów polskich w obronie zagrożonego bytu narodu; Memoriał Episkopatu Polski do komitetu ekspertów powołanego do opracowania raportu o stanie oświaty w PRL w sprawie wychowania młodzieży z 23 marca 1972 r.; List Episkopatu Polski o chrześcijańskim patriotyzmie wydany na 200. rocznicę I rozbioru Polski, ogłoszony 5 września 1972 r.; Memoriał Episkopatu Polski do rządu o wolności religijnej jako podstawie normalizacji stosunków pomiędzy państwem a Kościołem z 31 października 1972 r., wysłany do władz w styczniu 1973 r.; Memoriał Episkopatu Polski do rządu o kulturze chrześcijańskiej w Polsce z 24 stycznia 1974 r.; Memoriał Episkopatu Polski do rządu z uwagami do projektu kodeksu pracy z 1 kwietnia 1974 r.; Pro memoria Episkopatu Polski w sprawie dyskryminacji religijnej w PRL z 18 września 1974 r.; dwa memoriały Konferencji Episkopatu Polski w sprawie nowelizacji konstytucji z 9 i 26 stycznia 1976 r.; Memoriał Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski o problemach rodziny polskiej, skierowany do premiera Piotra Jaroszewicza 9 lutego 1978 r. W dokumentach tych biskupi oprócz poruszania konkretnych kwestii, których dotyczyły wymienione dokumenty, w pogłębiony sposób odwoływali się do polskiej historii, wskazując na fundamentalne znaczenie związku polskości z katolicyzmem, sięgającego początków państwa polskiego[65]. Nietrudno się domyślić, że władze PRL tego typu aktywność Episkopatu oceniały negatywnie: jako ingerencję w sprawy, które znajdują się poza kompetencjami kleru.

Kluczowym polem aktywności Kościoła w latach siedemdziesiątych była troska o młodzież (wyrażana także w wymienionych wyżej memoriałach), tym bardziej że władze PRL zintensyfikowały swoje działania w zakresie ideologizacji i laicyzacji tej grupy społecznej[66]. Z jednej więc strony Episkopat bardzo aktywnie inicjował działania duszpasterskie skierowane do młodego pokolenia, a z drugiej rządzący starali się zdynamizować organizacje młodzieżowe oraz ujednolicić je pod „przewodnictwem” PZPR. Wszelkie poczynania Kościoła ukierunkowane na młodzież komuniści uważali za „antypaństwowe”. Działania Episkopatu w tej sferze odbywały się na trzech płaszczyznach: aktywizacji i zmiany funkcjonowania duszpasterstw akademickich, przypominania rodzicom, by wychowywali młode pokolenie, bazując na wartościach chrześcijańskich, oraz oporu przeciwko inicjatywom struktur partyjno-państwowych[67]. Intencje biskupów wyraża dość jasno list pasterski z 25 września 1971 r.: „Chcemy otoczyć szczególną miłością naszą młodzież, te nowe pędy […] rodząca się młoda Polska to przecież serce narodu i jego przyszłość […] od postawy młodzieży zależeć będzie przyszłość Kościoła i naszego narodu nie tylko katolickiego, ale i maryjnego”[68]. Lata siedemdziesiąte stały pod znakiem ekspansji duszpasterskiej Kościoła, mającej zapobiec atomizacji i ateizacji społeczeństwa[69]. Najważniejszym narzędziem w tym zakresie były duszpasterstwa akademickie, w których poza treściami religijnymi promowano zagadnienia społeczne i ogólnoedukacyjne. Główną rolę w rozwoju duszpasterstwa akademickiego (DA) odgrywała archidiecezja krakowska (a szczególnie jej metropolita)[70]. Kardynał Wojtyła w pracy z młodzieżą zabiegał o intensywny rozwój nowych metod duszpasterskich, których był w polskim Kościele prekursorem. Dzięki działalności Episkopatu duszpasterstwo młodzieżowe i studenckie zupełnie zmieniło charakter, z ruchu elitarnego, tworzonego przez małe grupy zaangażowanych działaczy, przekształciło się w masowy. Okazało się to kluczowe dla zbudowania niezależnie myślącej inteligencji, nieużywającej języka marksistowskiego w przekazie społecznym. Dla swych członków DA było swoistą enklawą, miejscem swobodnej wymiany myśli i poglądów, gdzie wpływy komunistycznych władz nie sięgały lub się ich nie odczuwało. Jak wspominał o. Ludwik Wiśniewski, jeden z najaktywniejszych duszpasterzy akademickich: „Niczego nie narzucałem, nawet nie podpowiadałem. Chciałem, żeby szukali sami. Swoje zadanie widziałem jako pilnowanie ich więzi z Kościołem”[71]. W aktywności Kościoła wśród młodzieży ważny był również zorganizowany i kierowany przez charyzmatycznego ks. Franciszka Blachnickiego Ruch Światło-Życie[72], intensywnie zwalczany przez aparat bezpieczeństwa i władze wojewódzkie, szczególnie województwa nowosądeckiego, gdzie znajdowała się główna siedziba ruchu. W związku z atakiem władz Episkopat, mimo pewnych obiekcji co do kierunku działalności ks. Blachnickiego i jego subordynacji wobec biskupów, postanowił udzielić inicjatywie wsparcia. Postawę najważniejszych biskupów dobrze oddaje wypowiedź bp. Dąbrowskiego z początku 1979 r.: „ruch wymaga korektur i uściśleń, ale sama idea jest dobra. Ruch jest bardzo nośny wśród młodzieży i należy go wspierać”[73]. Energiczne starania biskupów i duszpasterzy przyniosły określone efekty: zdecydowany wzrost religijności wśród młodzieży i studentów, spadek ich aktywności w organizacjach partyjnych oraz ukształtowanie niezależnie myślących ludzi (wśród których pewien procent stanowili późniejsi opozycjoniści, a przede wszystkim wielu działaczy Solidarności).

Ważną cezurą dla aktywności Kościoła katolickiego w sferze społeczno-politycznej był rok 1976. Władze PRL forsowały wtedy dwie ważne dla siebie inicjatywy: nowelizację konstytucji oraz wprowadzenie podwyżek na podstawowe artykuły żywnościowe. Działania biskupów w znaczący sposób wpłynęły na przebieg wydarzeń. Okazało się, że ekipa Gierka (zmuszona rzecz jasna przez okoliczności, a nie własne przekonanie) liczyła się poważnie ze stanowiskiem Episkopatu.

Zmiany, jakie komuniści chcieli wprowadzić do konstytucji, były przez hierarchię kościelną i duchowieństwo odbierane bardzo krytycznie[74]. Uwagi biskupów przedstawił bp Bronisław Dąbrowski w czasie rozmowy ze Stanisławem Kanią z 8 stycznia: „Niepokoi wyeksponowanie kierowniczej roli partii: ideologia partii – ideologią narodu. Zagraża to demokracji i pluralizmowi. Znaczy to zmonopolizowanie praw i odpowiedzialności przez grupę rządzącą na niekorzyść całej społeczności, przez co traci kraj, naród, państwo. Kierownictwo partyjne, choćby najbardziej zasłużone i idealnie patriotycznie nastawione, wybrane przez grupę ludzi zrzeszonych w partii, a więc nie w sposób parlamentarny, ma rządzić całym narodem, i to z pozycji monizmu ideologicznego”[75]. Biskupi przygotowali także dwa memoriały w tej sprawie, skierowane do władz 9 i 26 stycznia 1976 r., które stanowiły – można powiedzieć – najlepiej uargumentowaną krytykę kierunku, w którym zmierzała nowelizacja konstytucji[76]. Presja Episkopatu przyniosła konkretny rezultat, gdyż niektóre zapisy konstytucji zmieniono w pożądanym przezeń kierunku. Przede wszystkim zrezygnowano z uzależnienia praw obywatelskich od wypełniania obowiązków wobec państwa[77]. Kardynał Wyszyński podkreślił, że redakcja końcowa nowelizacji „jest mniej demagogiczna i dostarcza argumentów do obrony praw Kościoła i poszczególnych obywateli. Zasadniczy jej błąd tkwi w tym, że naród, który jest suwerenny, nie może konstytucyjnie zobowiązywać drugiego narodu do przyjaźni i współpracy, bo jest on także suwerenny”[78]. Niewątpliwie ocena tego typu (oprócz innych ustępstw władz) przyczyniła się do poprawy odbioru postaci Edwarda Gierka przez prymasa i miała doprowadzić do ich pierwszego spotkania w 1977 r.

Niezwykle istotny wpływ na rzeczywistość polityczną miały wydarzenia z czerwca 1976 r., gdy robotnicy wystąpili przeciwko ekipie rządzącej. Ich bunt przyczynił się do odwołania zapowiedzianej podwyżki cen oraz powstania jawnych organizacji opozycyjnych, takich jak Komitet Obrony Robotników, Ruch Obrony Praw Człowieka i Obywatela, Ruch Młodej Polski, Konfederacja Polski Niepodległej, które otwarcie kontestowały realia PRL, domagając się zmian politycznych[79]. W tej sytuacji Kościół przestał być jedynym przeciwnikiem komunistów, którą to funkcję pełnił właściwie od końca lat czterdziestych, gdy zniszczono oddziały podziemia niepodległościowego. Prymas traktował to jako pozytywne zjawisko, co podkreślał w swoim dzienniku Pro memoria: „Episkopat docenia znaczenie ruchów kontestacyjnych, gdyż nie czuje się sam w walce o prawa osoby ludzkiej; nadto ma możność weryfikować swoje postawy”[80]. Kościół zachował zasadniczo zdystansowane i ostrożne stanowisko wobec działalności wskazanych wyżej środowisk opozycyjnych, szczególnie w zakresie postulowanych zmian systemu politycznego. Wynikało ono z kilku zasadniczych powodów, wśród których na pierwszy plan wysuwały się: brak szerszego poparcia społecznego dla ich aktywności; własna wizja możliwych systemowych zmian (o których była wyżej mowa); nieciekawy rodowód liderów tych środowisk (przekonanie, że wielu z nich w gruncie rzeczy nie przezwyciężyło swojej komunistycznej przeszłości). Z tego też względu Kościół sprzeciwiał się wykorzystywaniu DA do działalności opozycyjnej[81]. Jednocześnie, gdy działacze tych organizacji byli represjonowani, biskupi podejmowali u władz interwencje. Stosunek ten najpełniej wyraził prymas w czasie obrad RG z lutego 1980 r.: „należy ich otoczyć jakąś opieką, nie angażując się w ich kontestację”[82]. Podkreślił także w tym miejscu, że wśród księży dominował dystans wobec środowisk otwarcie kontestujących system polityczny PRL. Wynikało to zarówno z czytelnego stanowiska Episkopatu, który uważał, że duchowni nie powinni się angażować w politykę, jak i z przekonania, iż poparcie opozycji naraża na konflikt z władzami[83].

O stosunku Kościoła do spraw społeczno-politycznych wiele mówią trzy spotkania kard. Wyszyńskiego z Edwardem Gierkiem, do których doszło w latach 1977–1979. Udowadniają one, że hierarchia kościelna oceniała wspomnianego I sekretarza KC PZPR jako osobę do zaakceptowania w tej roli, gdyż wszyscy jego poprzednicy byli gorsi w zakresie troski o prawa narodu (jak i interesy Kościoła). W swojej notatce z września 1976 r. prymas wymieniał szereg ustępstw, jakie zrobiono we wspomnianym roku: „Ostatni rok dostarczył nam doświadczeń. Bo rząd wysuwał niedopracowane inicjatywy, które biskupi krytycznie oceniali w swoich memoriałach. Rząd wycofywał się w części lub też całkowicie. I tak: 1) projekt konstytucji – oceniony krytycznie przez Episkopat, uległ modyfikacji; 2) ustawa o reformie wychowania też uległa zmianie pod wpływem oceny Episkopatu; 3) projekt wychowania seksualnego – też uległ zmianie; 4) nowa reforma rolna – oceniona przez Episkopat – została odłożona; 5) ostatnia reforma cen i jej następstwa społeczne – została zmodyfikowana. Te ustępstwa rządu, pod wpływem zdecydowanego sprzeciwu Episkopatu – wskazują, że przed komunistami nie należy łatwo ustępować”[84].

Przekonanie to zostało wzmocnione przez trzy kolejne „rozmowy na szczycie”. Pierwsza z nich, z 26 października 1977 r., toczyła się w przyjaznej atmosferze i zarówno kard. Wyszyński, jak i pozostali biskupi ocenili ją jako „dodatnią”. Znalazło to swój wyraz w komunikacie EP z 15 grudnia tegoż roku, w którym biskupi uznali ją za doniosłą i stwierdzili, że może się ona przyczynić do pogłębienia pokoju społecznego. Wskazali też motywy prowadzenia dialogu: „Episkopat uważa rozmowy z władzami państwowymi dla dobra narodu i Kościoła za pożyteczne, a nawet konieczne”[85] (trudno nie odnieść tego do generalnej linii prymasa, aktualnej od 1948 r., który uważał, że z komunistami należy rozmawiać dla dobra społeczeństwa). Druga rozmowa prymas–Gierek przyniosła jeszcze ważniejszy z punktu widzenia Kościoła i wszystkich Polaków rezultat, czyli zgodę władz PRL na pierwszą pielgrzymkę papieską, i to wyrażoną bez konsultacji z Moskwą[86].

Wybór kard. Wojtyły miał – co oczywiste – przełomowy charakter w polskich dziejach, podobnie jak jego pierwsza wizyta jako Ojca Świętego w ojczyźnie. O jej niezwykłym charakterze napisano już bardzo wiele, nie ma więc potrzeby w tym miejscu tego powtarzać. Ograniczymy się do konstatacji, że przyniosła ona wzrost nastrojów opozycyjnych oraz przekonanie, iż katolicy stanowią zdecydowaną większość społeczeństwa („policzyliśmy się”), a mimo to ich prawa do swobodnego wyznawania wiary i własnych przekonań nie są realizowane przez władze. Zgodnie ze stanowiskiem Jana Pawła II i kard. Wyszyńskiego, wypracowanym w czasie do niedawna nieznanego posiedzenia RG Episkopatu z 5 czerwca 1979 r. z udziałem Ojca Świętego, postanowiono, że Kościół zwiększy swoją aktywność w sferze społecznej, będzie także wywierał daleko idący nacisk na elity partyjne, by normalizacja stosunków miała rzeczywisty charakter. Biskupi mieli nie zadowalać się pozorami, tylko – jak wskazywał papież – „raczej należy wyczekać z inicjatywą, aż im będzie na tym zależeć, aż oni przyjmą wszystkie warunki. Taki jest wniosek”. Warto w tym miejscu dodać, że członkowie tego gremium mieli świadomość ogromnego znaczenia papieskiej wizyty dla wszystkich państw bloku wschodniego. Kardynał Wyszyński jasno podkreślał: „Obecność Papieża w państwie bloku jest jakimś przełamaniem żelaznej kurtyny w bloku. […] Gdyby nie doszło do wizyty – Kościół by sobie to wytłumaczył, wzmocniłby się i pracował dalej, ale te nadzieje zwłaszcza Litwy, Łotwy? Ci ludzie potrzebują podtrzymania. Obecność Ojca Świętego tutaj w Polsce jest wzrostem nadziei, jakiejś duchowej mobilizacji, ożywienia wiary w tych ludziach, że jednak można coś zrobić, zajmując zdecydowaną postawę”[87]. Jednocześnie Jan Paweł II zaznaczył, że nie ma sensownej alternatywy dla władz politycznych w kraju i dobrze, „żeby rządzili przynajmniej tacy jak Pan Gierek”[88]. Tak nakreślonej opinii Episkopat trzymał się w kolejnych miesiącach, i to mimo że prymas jasno wskazywał, iż władze będą na skutek dalszego wzrostu autorytetu Kościoła poszukiwać bardziej wyrafinowanych metod jego zwalczania[89].

Wybuch strajków sierpniowych i powstanie Solidarności spowodowały konieczność zajęcia przez Kościół stanowiska wobec niezależnego ruchu społecznego oraz podjęcia działań mających na celu nadanie mu chrześcijańskiego charakteru. Wiara katolicka była bardzo istotnym elementem tożsamości protestujących robotników, co symbolizował portret Ojca Świętego na bramie Stoczni Gdańskiej, obecny tam przez cały strajk. Jan Paweł II był, można powiedzieć, nie tylko duchowym patronem protestu, ale również – jak się później okazało – mecenasem i opiekunem Solidarności[90]. Także Kościół w Polsce odgrywał dla tej organizacji (do której należała większość dorosłych Polaków) niezwykle ważną rolę. W pierwszej kolejności był to wpływ na wartości i tzw. etos Solidarności. Chodzi nie tylko o religijno-katolicki wymiar działalności związku zawodowego, ale również o pewne idee konstytutywne dla całego ruchu społecznego i sposobu jego funkcjonowania[91]. Po drugie, była to próba wpływania na kierunek działalności Solidarności oraz skład personalny jej kierownictwa, ze szczególnym uwzględnieniem poparcia dla umiarkowanej linii Lecha Wałęsy i jego zwolenników, natomiast krytyki pod adresem KOR. Po trzecie, Kościół starał się wpływać na konkretne wydarzenia związane z działalnością wspomnianego ruchu społecznego – pod tym względem na pierwszy plan wysuwają się takie kwestie, jak sposób rozwiązania kryzysu bydgoskiego, zjazd Solidarności, a przede wszystkim wybór przewodniczącego czy też próby związane z dążeniem do osiągnięcia porozumienia społecznego tuż przed wprowadzeniem stanu wojennego. I po czwarte wreszcie, była to stała obecność duchowieństwa w życiu codziennym członków Solidarności oraz w chwilach szczególnie uroczystych, którym zawsze towarzyszyła religijna oprawa[92]. Jednocześnie, jak należy zaznaczyć, Kościół nie angażował się jako instytucja bezpośrednio w kolejne inicjatywy związku, zachowując wobec nich dystans (szczególnie wobec tych o charakterze jednoznacznie politycznym), popierał za to jego walkę o poszerzenie zakresu wolności społecznej i poprawę losu robotników. Biskupi nie mieli zamiaru dać się wpisać w prostą dychotomię: władza–Solidarność, rozumieli swoją rolę znacznie szerzej i zgodnie ze wskazaniem kard. Wyszyńskiego z 7 września 1980 r.: „Jesteśmy nauczycielami Narodu”[93].

Tak zarysowanej linii działania nie zmieniła śmierć Prymasa Tysiąclecia, gdyż jego następca, abp Józef Glemp, kontynuował podejście swojego wielkiego poprzednika, z tą jednak istotną różnicą, że był krytyczniej nastawiony do liderów związku. Widać to w jego analizie sporządzonej w grudniu 1981 r., niedługo po wprowadzeniu stanu wojennego. Zauważył w niej m.in., że jednym z powodów, dla których Solidarność nie odniosła sukcesu, był „brak jednolitej ideologii. Początkowe deklaracje o inspiracji chrześcijańskiej ustąpiły szybko deklaracjom obojętności religijnej lub wręcz niechęci do religii”[94]. Stwierdził także dość jednoznacznie: „Charakterystyczne [jest] i to, że pod względem wyznania 10-milionowa rzesza solidarnościowców – to katolicy w 90 proc. Jednakże w prezydiach i zarządach Solidarności, także w redakcjach, katolicy stanowili mniejszość […]. Kościół sympatyzował z ruchem Solidarności w nurcie religijno-narodowym ruchu: nabożeństwa, poświęcenia sztandarów itd. Kościół był w Solidarności masowej, ale nie w kierownictwie”[95]. Tego przekonania trzymał się prymas również w kolejnych latach, sceptycznie reagując na koncepcje wypracowane wśród liderów ruchu, szczególnie te, które jego zdaniem niepotrzebnie podgrzewały emocje społeczne.

Biskupi i duchowieństwo krytycznie oceniali decyzję o wprowadzeniu stanu wojennego, jednocześnie jednak troszczyli się o to, by konflikt społeczny się nie pogłębiał. W analizie SB trafnie zauważono, że „stosunek Kościoła do stanu wojennego był i jest od samego początku negatywny. Nie oznacza to jednak, że Kościół dążył czy dąży do eskalacji konfliktu, do konfrontacji. Było i jest odwrotnie. Będąc przeciwnikiem stanu wojennego, Kościół z różnych przyczyn musi działać tak, żeby zapobiec eskalacji konfliktu, by nie doszło do wojny domowej”[96]. Najważniejszym zadaniem Kościoła w sferze społecznej w przekonaniu hierarchii kościelnej było uniknięcie dalszego rozlewu krwi oraz pomoc aresztowanym, internowanym i zasadniczo wszystkim prześladowanym przez władze. Jednocześnie stopniowa likwidacja Solidarności przez komunistów spowodowała, że Kościół był zmuszony znacząco rozszerzyć swoje społeczne zaangażowanie. W związku z tym stał się nie tylko opiekunem prześladowanych, ale pełnił również funkcję enklawy dla niepoddających się komunistycznej dyktaturze, wchodził przy tym bezpośrednio w rolę państwa w zakresie edukacji, kultury, sztuki, ale także zdrowia i opieki społecznej czy też gospodarki[97]. Nie sposób nie wspomnieć o roli wielu kapłanów w podtrzymywaniu na duchu sterroryzowanego społeczeństwa: od opieki duszpasterskiej w ośrodkach internowania, przez pomoc charytatywną, aż do regularnie organizowanych w świątyniach w całej Polsce nabożeństw za ojczyznę. Kościół więc nie tylko odgrywał rolę moralnej ostoi społeczeństwa, ale z konieczności zastępował państwo w wielu kluczowych dziedzinach jego aktywności. Był zatem nie tyle opozycją, ile raczej alternatywną rzeczywistością istniejącą obok i zamiast struktur partyjno-państwowych[98].

Zadania Kościoła w czasie stanu wojennego abp Glemp zdefiniował w swoim liście do Jana Pawła II z 12 stycznia 1982 r.: „Budzić w narodzie nadzieję i ufność w lepsze jutro […]. Tworzyć warunki do jednoczenia się rozbitego narodu. […] Tworzywem tej jedności są: tysiącletnia przeszłość, bogactwo kultury i Kościół w służbie narodu. Porozumienie i zjednoczenie jest koniecznością egzystencjalną. Wynika to z przesłanek politycznych, społecznych i moralnych. Porozumienie i zjednoczenie to znalezienie takich form życia, aby mogli obok siebie pracować ludzie różnych zapatrywań i wyznań. […] Służyć ludowi – to uczyć etyki obywatelskiej, rodzinnej i zawodowej; uczyć kochać bliźniego i dzielić się dobrami; przekazywać naukę Soboru i nauczanie Ojca Świętego. Udawało się to w okresie demokracji ludowej, w okresie dążenia do socjalizmu, musi się to udać także w stanie wojennym i w każdym innym okresie, w jakim nas Bóg umieści dla dawania innym świadectwa”[99]. Tak zarysowanej koncepcji działania biskupi trzymali się nie tylko w kolejnych miesiącach, ale również – można powiedzieć – aż do końca istnienia systemu komunistycznego.

W okresie trwania stanu wojennego proponowali także konkretne rozwiązania zmierzające do porozumienia narodowego. Jednym z nich były „Tezy” przygotowane przez powołaną przez abp. Glempa 12 grudnia 1981 r. Prymasowską Radę Społeczną[100]. Znalazło się w nich wezwanie do przestrzegania umów społecznych zawartych w 1980 r., ponieważ stanowi to drogę prowadzącą do porozumienia społecznego, jednocześnie jednak nie brakowało akcentów krytycznych dotyczących działalności Solidarności. Dokument został zignorowany zarówno przez władze, jak i przez opozycję, gdyż konflikt był zbyt silny, by inicjatywa tego typu mogła przynieść efekty. Nie oznacza to, że biskupi zaprzestali wezwań do porozumienia; znalazły się one w wielu kolejnych komunikatach z obrad Episkopatu i w licznych listach do władz. Umiarkowana linia większości biskupów była jednakże kontestowana przez część duchowieństwa i znajdującą się w mniejszości grupę hierarchów, która wspierała działalność opozycyjną (z bp. Ignacym Tokarczukiem na czele). Dobrze oddaje to raport wygłoszony przez gen. Władysława Ciastonia 25 września 1982 r.: „Kościół nie akceptuje w zasadzie obecnie metod i form walki podejmowanych przez podziemie, uświadamiając sobie mocną pozycję władz, a z drugiej strony brak szerokiego poparcia – jak to było w 1981 r. – zaplecza społecznego dla działań ekstremy. […] Kościół przyjął więc taktykę zmierzającą do utrzymania swego stanu posiadania i uzyskania warunków dalszego działania. Wynika ona z przekonania, iż nierealne są wszelkie dążenia do gwałtownych zmian mających na celu przeobrażenie oblicza ustrojowego kraju. […] Nie oznacza to, że Kościół akceptuje system socjalistyczny, który określa jako system totalitarny. Nie oznacza to również, że w swej długofalowej koncepcji Kościół nie będzie dążyć do przekształcania postaw i świadomości społeczeństwa dla osiągnięcia zakładanych celów, w tym przede wszystkim osłabienia procesu budowy socjalizmu w Polsce”[101]. Analogicznie sytuacja wyglądała na poziomie parafii. Mimo sympatii dużej części duchowieństwa do Solidarności w działalność o charakterze stricte opozycyjnym zaangażowało się niewielu księży. Wynikało to zarówno z podzielanego przez większość z nich podejścia, że Kościół nie powinien „mieszać się do polityki”, jak i z akceptacji stanowiska niemal wszystkich ordynariuszy, którzy takiej aktywności nie popierali (choć była ona przez znaczną część biskupów tolerowana). Jednocześnie musimy pamiętać, że wielu duchownych prowadziło inne działania odbierane przez władze jako wrogie: od wygłaszania kazań o antykomunistycznym charakterze, przez tworzenie enklawy niezależnej działalności kulturalnej, aż do pomocy charytatywnej dla wszystkich prześladowanych. W tak szeroko rozumianej przestrzeni opozycyjnej mieściła się zatem zdecydowana większość kapłanów, a nie tylko tych 69 „księży negatywnych”, o których mówił na jednym z posiedzeń Komisji Wspólnej współprzewodniczący tego gremium ze strony partyjnej Kazimierz Barcikowski[102]. Paradoksalnie przykładem takiej postawy może być ks. Jerzy Popiełuszko (znajdujący się w czołówce listy księży ocenianych jako wrogich przez władze PRL), który w swoich kazaniach nie odnosił się wprost do kwestii politycznych. Został zamordowany za to, że mówił o ideałach, wartościach, etycznym postępowaniu, społecznej wolności[103].

Kluczowe dla podtrzymania ducha oporu przeciwko komunistycznej władzy okazały się dwie kolejne papieskie pielgrzymki Jana Pawła II do ojczyzny: z 1983 i 1987 r. Ta pierwsza stała się możliwa dzięki uporowi Episkopatu w negocjacjach z władzami PRL, które zamierzały odłożyć przyjazd Jana Pawła II ad Kalendas Graecas, przewlekając rozmowy i stawiając stronie kościelnej coraz to nowe warunki. W rezultacie mimo pierwotnych planów papież nie mógł przybyć do Polski w 1982 r.[104] Stało się to rok później, a papieska wizyta przyczyniła się do podtrzymania ducha oporu wobec komunistycznej dyktatury i wlania w serca Polaków nadziei na lepsze jutro. Ojciec Święty odwiedził: Warszawę (16–18 czerwca), Niepokalanów (18 czerwca), Częstochowę, Jasną Górę (18–19 czerwca), Poznań, Katowice, Jasną Górę (20 czerwca), Wrocław, Górę św. Anny (21 czerwca) i Kraków (22–23 czerwca). Równie długa była lista miast, do których na skutek sprzeciwu komunistów nie mógł przybyć: Szczecin, Piekary Śląskie, Olsztyn, Łódź i Lublin. Papież przyjechał do Polski z hasłem „Pokój Tobie, Polsko! Ojczyzno moja!”. W pierwszym przemówieniu zaznaczył, że przybywa do wszystkich Polaków. I tak też było. W każdym miejscu Polski był przyjmowany z entuzjazmem przez niezliczone tłumy wiernych. Koncepcje propagandowe władz zanegował już w wygłoszonej pierwszego dnia homilii w katedrze warszawskiej: „Wraz ze wszystkimi moimi rodakami, zwłaszcza z tymi, którzy najboleśniej czują smak zawodu, upokorzenia, cierpienia, pozbawienia wolności, krzywdy, podeptanej godności człowieka, staję pod krzyżem”. Również kolejne wystąpienia Ojca Świętego komuniści odbierali negatywnie, gdyż kierował je wprost do sterroryzowanego społeczeństwa i nie podlegały one żadnej kontroli rządu. W słowach papieża znajdowały się czytelne odniesienia do Solidarności jako ruchu społecznego oraz do ogólnoludzkiej łączności w cierpieniu. Wpisywały się one w silnie wyeksponowany przez Jana Pawła II motyw wolności narodu, zbiorowości oraz indywidualnie każdego człowieka[105]. W zgodnym przekonaniu większości Polaków pielgrzymka papieska była wielkim sukcesem nie tylko Kościoła, ale również całego narodu. W raporcie krakowskiej bezpieki wskazywano: „w środowiskach wyznaniowych utrzymuje się i przeważa przekonanie, że wizyta papieża jest dużym sukcesem, zwłaszcza strony kościelnej. Niekwestionowane są zwłaszcza jej efekty religijne. Ogromne zainteresowanie i frekwencja wiernych na uroczystościach papieskich stanowi, zdaniem kleru, potwierdzenie dużej religijności polskiego społeczeństwa, które uzmysłowiło władzom siłę Kościoła jako ewentualnego partnera dialogu”[106]. Jak zauważył George Weigel, papieska wizyta wzmocniła „opór Kościoła i pokazała, że nie będzie układu ponad Solidarnością”[107].

Równie duże, a może nawet większe znaczenie miała trzecia wizyta Ojca Świętego w Polsce, która odbyła się w dniach 8–14 czerwca 1987 r. Jan Paweł II odwiedził większość miejsc, w których nie mógł być obecny w czasie poprzedniej pielgrzymki. Trasa obejmowała Warszawę, Częstochowę, Gdańsk, Kraków, Lublin, Łódź, Szczecin i Tarnów. Sprzeciw komunistów spowodował, że papież nie mógł odwiedzić Rzeszowa[108]. W przemówieniu powitalnym Ojciec Święty wskazał najważniejsze wątki swojego przesłania religijnego, skupiającego się na pokoju i wspólnocie wszystkich Polaków. W tym samym dniu spotkał się z przedstawicielami władz na Zamku Królewskim. Słowa papieża nie mogły im przypaść do gustu, gdyż po tym, jak Wojciech Jaruzelski podkreślił znaczenie dążenia do pokoju, Ojciec Święty stwierdził: „Jeśli chcecie zachować pokój, pamiętajcie o człowieku. Pamiętajcie o jego prawach, które są niezbywalne, bo wynikają z samego człowieczeństwa każdej ludzkiej osoby. Pamiętajcie m.in. o jego prawie do wolności religijnej, stowarzyszania się i wypowiadania swoich poglądów. Pamiętajcie o jego godności, w której muszą spotkać się poczynania wszystkich społeczeństw i społeczności. […] Wszelkie naruszanie i nieposzanowanie praw człowieka stanowi zagrożenie dla pokoju”[109]. Szczególny niepokój dygnitarzy partyjnych wzbudziły odwołania do wolności stowarzyszania się, co jednoznacznie kojarzyło się z Solidarnością. Jeszcze mocniej wybrzmiało to w kolejnych przemówieniach papieża, szczególnie na gdańskiej Zaspie. Wypowiedział wtedy słynne słowa: „chcę mówić o Was, a także w pewnym sensie za Was”, będące symbolem tej pielgrzymki[110]. Negatywne dla władz konsekwencje wizyty papieża stały się widoczne znacznie szybciej niż w 1979 i 1983 r. Właściwie poza I sekretarzem większość czołowych postaci reżymu uznała jej przebieg za klęskę, zwłaszcza na polu propagandowym. Przede wszystkim nie udało się wylansować przesłania o dwóch wielkich Polakach: Wojciechu Jaruzelskim i Janie Pawle II[111]. Najbardziej jednoznacznie wizytę tę ocenił w dzienniku Mieczysław Rakowski: „Otóż myślę, że stroną wygraną jest papież i Kościół. Nie ulega wątpliwości, że papież dowartościował opozycję i nadał bojowy ton Kościołowi. Nie wyszła sprawa z dwoma wielkimi Polakami, jak w TV [i w prasie – R.Ł.] nazywano spotkanie W[ojciecha] J[aruzelskiego] z J[anem] P[awłem] II w Watykanie w styczniu tego roku. Okazało się, że jeden wielki Polak zrobił drugiemu wielkiemu Polakowi kuku. Dowiedziałem się, że generał jest zaskoczony zachowaniem się J[ana] P[awła] II, ponieważ z rozmowy z nim w Watykanie odniósł wrażenie, że papież nie uczyni w Polsce nic, co mogłoby odebrać pielgrzymce charakter religijny. A tu masz babo placek!”[112].

Jednym z najważniejszych rezultatów trzeciej pielgrzymki papieskiej było zanegowanie projektów związanych z zawarciem porozumienia społecznego bez udziału Solidarności, które poważnie rozpatrywano w Episkopacie, a szczególnie wśród jego dominującej umiarkowanej części z kard. Glempem na czele. Do tego momentu prymas uważał, że możliwe byłoby wypracowanie konsensu między władzami a społeczeństwem bez potrzeby odwoływania się do liderów zdelegalizowanego przez komunistów związku zawodowego. Różnił się pod tym względem zdecydowanie od Jana Pawła II, który nie tylko nie stracił do Solidarności sympatii, ale uważał także, że jest ona kluczowym czynnikiem społecznym, a bez niego w żadnym razie nie można mówić o realizacji aspiracji wolnościowych Polaków[113]. Wspomniana różnica zdań była zjawiskiem trwałym, lecz kard. Glemp po trzeciej pielgrzymce Ojca Świętego do ojczyzny musiał się pogodzić ze stanowiskiem papieża, który jasno wskazywał, że Episkopat powinien bardziej angażować się w troskę o interesy społeczeństwa, a nie tylko dbać o sytuację instytucjonalną Kościoła w Polsce[114]. Przełożyło się to na ponowne odegranie przez Kościół roli pośrednika i mediatora między władzami a powracającym do oficjalnej działalności ruchem społecznym, ale tym razem z większą sympatią dla działań opozycji. Episkopat dość stanowczo potępiał także wszelkie represyjne działania władz i używanie przemocy przy pacyfikowaniu manifestacji i strajków. Jednocześnie biskupi in gremio w dalszym ciągu zajmowali zdystansowane stanowisko wobec kolejnych inicjatyw podejmowanych przez ekipę Jaruzelskiego, mających na celu poprawę legitymizacji społecznej, i to mimo obietnic, że w zamian za ich poparcie władze pójdą na ustępstwa w zakresie relacji państwo–Kościół[115].

Po zakończeniu trzeciej pielgrzymki papieskiej Kościół zgodził się na odgrywanie roli pośrednika w rozmowach władze–opozycja. Przez obie strony konfliktu był traktowany jako wiarygodny partner, który gwarantował podtrzymanie dialogu i ograniczał pole do manipulacji. Jednocześnie biskupi nie dali się wykorzystać do poparcia wielu kolejnych fasadowych inicjatyw kreowanych przez Jaruzelskiego, który niejednokrotnie proponował, by zaangażowali się w nie ludzie Kościoła. Rozmowy między władzami a opozycją, które miały doprowadzić do Okrągłego Stołu, zainicjowane przez spotkanie Kiszczak–Wałęsa z 31 sierpnia 1988 r., rozpoczęły się we wrześniu i trwały właściwie nieprzerwanie aż do połowy lutego, kiedy ruszyły obrady toczące się już przy słynnym meblu. Prowadzono je za pośrednictwem Episkopatu i z udziałem jego przedstawicieli, jak trafnie zauważyli Antoni Dudek i Ryszard Gryz: „od tej chwili obecność przedstawicieli Kościoła we wszystkich ważniejszych rozmowach stała się regułą”[116]. Wydaje się, że bez pośrednictwa biskupów zawarcie porozumień wiążących obie strony byłoby niezwykle trudne, tym bardziej iż przynajmniej dwukrotnie pomogli oni przełamać negocjacyjny impas.

Zarówno hierarchia kościelna, jak i szeregowi duchowni w znacznej większości poparli ideę rozmów Okrągłego Stołu i zawarcia porozumienia władz z opozycją. Prymas Józef Glemp podkreślał: „Za okrągły stół płaci się kompromisem. Partia płaci wewnętrznym rozbiciem, »Solidarność« też pokazała podziały wewnętrzne i rozchwianie co do kierunku, w jakim iść – politycznym czy związkowym. Co ma czynić Kościół? Była propozycja wprowadzenia dalszych duchownych do okrągłego stołu. Rozważaliśmy to wczoraj i przeważyło zdanie, by dalszych kapłanów nie delegować”[117]. W wydanym 8 marca 1989 r. komunikacie z obrad Konferencji Plenarnej EP, która odbyła się w dniach 7–8 marca w Warszawie, biskupi jednoznacznie opowiedzieli się za prowadzeniem rozmów oraz przemianami, do jakich miały one doprowadzić[118].

Kościół, mimo wielu zabiegów władz, nie pozostał neutralny w czasie wyborów z czerwca 1989 r. (starano się go m.in. „przekupić” ustawą o osobowości prawnej Kościoła, o którą biskupi zabiegali od wielu lat) i wspierał w różny sposób kampanię wyborczą Komitetu Obywatelskiego[119]. Wybory czerwcowe zakończyły się klęską obozu rządowego. Mieczysław Rakowski winą za tę sytuację obarczał duchowieństwo: „Kościół jest głównym sprawcą tego, co się stało”[120]. Nie było to w kierownictwie PZPR stanowisko odosobnione, można nawet powiedzieć, że w tym gremium taka ocena dominowała.

Podsumowanie

W pierwszych latach po II wojnie światowej Kościół był przeciwnikiem kontynuowania przez podziemie walki zbrojnej z komunistami, oceniając, że z powodów geopolitycznych jest ona pozbawiona szans na zwycięstwo i należy się nastawiać na perspektywę długiego trwania nowego systemu politycznego. Jednocześnie biskupi w czasie rozmów z dygnitarzami partyjnymi wyraźnie wskazywali, po której stronie lokują się ich ideowe sympatie. Pewnym paradoksem jest to, że wobec niemożliwości funkcjonowania niezależnych środowisk i partii politycznych Kościół niejako przejął ich rolę, upominając się jasno o prawa społeczne i narodowe.

W okresie stalinowskim cele były już zupełnie inne, biskupi mieli świadomość, że walka toczy się o przetrwanie katolicyzmu w Polsce. Z tego przekonania wynikały zawarcie „porozumienia” w 1950 r. oraz obrona obecności Kościoła w sferze publicznej. Mimo aresztowania prymasa Wyszyńskiego oraz innych daleko idących represji ten plan się powiódł, choć niewątpliwie nie obyło się bez poważnych strat. Zostały one jednak skutecznie odrobione przez program Wielkiej Nowenny i obchody milenijne. Rezultatem były pogłębienie polskiej religijności, poprawa moralnej kondycji społeczeństwa oraz zwiększenie przywiązania Polaków do Kościoła i tradycji. Siła oddziaływania chrześcijańskiej kultury polskiej na kolejne pokolenie Polaków stanowiła naturalną tamę przed sowietyzacją. Co więcej, Kościół hierarchiczny, zarówno przez swoją organizację, jak i nauczanie, sięgał jako jedyny do skarbca polskiego, jakim była pamięć i historia I i II Rzeczypospolitej, w tym Kresów Wschodnich. Jednocześnie w kolejnych dekadach PRL, mimo szykan ze strony komunistów, faktycznie utrwalał obecność Polaków i katolików jednocześnie na poprotestanckich i poniemieckich Ziemiach Zachodnich i Północnych. W konfrontacji wygrała więc wizja Polski katolickiej w jej tysiącletniej historii, sformułowana przez kard. Wyszyńskiego, a nie projekt socjalistycznej ojczyzny, najsilniej propagowany przez ekipę Władysława Gomułki. Dla władz PRL było to kamieniem obrazy, podobnie jak orędzie biskupów polskich do biskupów niemieckich, które skutecznie przełamywało – tymczasową, jak sugerował Kościół, a nie wieczną – barierę „żelaznej kurtyny”.

Pozycja i autorytet Kościoła w polskim społeczeństwie w kolejnych latach systematycznie rosły. Stało się to bardzo widoczne w okresie rządów w PRL ekipy partyjnej Edwarda Gierka. Władze Polski „ludowej” były zmuszone coraz bardziej się liczyć ze zdaniem hierarchii kościelnej. Prymas wraz z Episkopatem za pomocą licznych memoriałów, listów i komunikatów kierowanych do społeczeństwa i rządzących proponował niejako alternatywną wizję państwa. Domagał się m.in. respektowania praw wierzących, poszerzenia zakresu wolności Polaków od wpływu państwa, a także daleko idących zmian w zakresie prowadzonej przez komunistów polityki społecznej. Wytrwała działalność Kościoła przyniosła określone wyniki: dalszy wzrost religijności i istotne wzmocnienie postaw niezależnych, m.in. dzięki skutecznemu dotarciu duchowieństwa do studentów i młodzieży.

Powstanie organizacji opozycyjnych w 1976 r. nie zmieniło postawy Kościoła, który nie miał zamiaru wspierać określonych środowisk kontestujących system polityczny w PRL. Zamiast tego biskupi skupiali się na obronie podstawowych praw społecznych. Wybór kard. Wojtyły na papieża oraz jego pierwsza pielgrzymka do ojczyzny były prawdziwą „rewolucją ducha”. Wizyta Jana Pawła II skutecznie udowodniła, że zdecydowana większość Polaków to katolicy, którzy będą chcieli upominać się o swoje prawa religijne i społeczne. Przyniosło to konkretny rezultat w postaci rewolucji Solidarności. Kościół jasno opowiedział się po stronie niezależnego ruchu społecznego, jednocześnie jednak nie angażował się w jego dążenia zmierzające do wprowadzenia zmian w systemie politycznym PRL. Biskupi słusznie uważali, że w określonej sytuacji geopolitycznej jest to niemożliwe do zrealizowania. Rola Kościoła wydatnie się zwiększyła w okresie stanu wojennego, gdy w wielu sferach działania zastąpił on państwo. Widać to szczególnie w kulturze, która w znaczącym zakresie przeniosła się do świątyń, tam właśnie znajdując możliwość prezentacji i odbiorców. Niezwykle istotne dla polskiego społeczeństwa były dwie kolejne pielgrzymki Jana Pawła II do ojczyzny (w 1983 i 1987 r.), to właśnie one bowiem, a nie rachityczna działalność podziemia, przyczyniły się do podtrzymania ducha oporu wśród Polaków. Kościół odegrał kluczową rolę również w okresie transformacji ustrojowej – bez jego pośrednictwa nie byłoby rozmów Okrągłego Stołu i wyborów czerwcowych.

Autorzy zwracają uwagę, że słowo „opozycja” w stosunku do opisu roli Kościoła katolickiego w latach 1944/1945–1989 jest nieadekwatne i daleko niewystarczające. Rola biskupów i duchowieństwa była o wiele szersza i bardziej znacząca. Kościół nie wpisywał się również w proste podziały: komunizm–antykomunizm, władza–opozycja; zajmował własne starannie wypracowane miejsce, istotniejsze na osi czasu, na której realny socjalizm stanowił tymczasowy punkt, podobnie jak jedynie wobec niego ukształtowana opozycja. W działalności Kościoła na pierwszy plan wysuwały się troska o możliwość prowadzenia misji duszpasterskiej, walka o wolność religijną oraz regularnie podejmowane starania o poszerzenie zakresu wolności społecznej.

Bibliografia

Źródła archiwalne

Archiwum Akt Nowych

KC PPR, 295/II-8

Archiwum Archidiecezjalne w Gnieźnie

S. Wyszyński, Pro memoria 1957–1981

Archiwum Archidiecezjalne Warszawskie

Sekretariat Prymasa Polski, 04/06, 04/23, 04/25, 04/29, 04/34, 04/106

Prymas Polski i stosunki kościelne w Polsce 1981–1986

Protokoły Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski 1987–1989

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej

003263/415, 0449/5, t. 71; 0639/136, t. 1–5; 0639/146, t. 2–3; 1585/301, 1585/4700

Instytut Polski i Muzeum im. gen. Sikorskiego w Londynie

Egzekutywa Zjednoczenia Narodowego, kol. 408/2/41

Źródła drukowane

Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999, 2002: przemówienia, homilie, Kraków 2005.

Jan Paweł II, Trzecia wizyta duszpasterska w Polsce 8–14 czerwca 1987, red. S. Dziwisz et al., Rzym 1987.

Komunikaty Konferencji Episkopatu Polski 1945–2000, wstęp i oprac. J. Żaryn, Poznań–Warszawa 2006.

Listy pasterskie Episkopatu Polski 1945–2000, cz. 1, Marki 2003.

Pamięci Mirosława Ostromęckiego, „Szczerbiec” 2000, nr 10.

Raina P., Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup Dąbrowski w służbie Kościoła i narodu, t. 1: 1970–1981, Warszawa 1995.

Rostworowski T., O Bogu i ludziach. Listy, biogramy, artykuły, notatki rekolekcyjne 1940–1973, Warszawa 2005.

Siwek S., Prymasowska Rada Społeczna ks. kard. Józefa Glempa, Prymasa Polski. Przebieg prac, dokumenty z lat 1981–1990, Warszawa–Ząbki 2016.

Sprawy, które toczą się w Polsce, mają znaczenie światowe. Niepublikowane przemówienie Jana Pawła II do Rady Głównej Episkopatu Polski, Jasna Góra, 5 czerwca 1979 r., red. A. Grajewski, Jasna Góra 2019.

Wyszyński S., Pro memoria, t. 1: 1948–1952, red. P. Skibiński, Warszawa 2017.

Wyszyński S., Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań–Warszawa 1979.

Żaryn J., Kościół w Polsce w latach przełomu (1953–1958). Relacje ambasadora RP przy Stolicy Apostolskiej, Warszawa 2000.

Żaryn J., Stolica Apostolska wobec Polski i Polaków w latach 1944–1958 w świetle materiałów ambasady RP przy Watykanie, Warszawa 1998.

Wspomnienia

Bulanda E., Wspomnienia jezuity (1939–1954), oprac. B. Noszczak, Warszawa 2017.

Czas nigdy go nie oddali. Wspomnienia o Stefanie Kardynale Wyszyńskim, red. A. Rastawicka, B. Piasecki, Kraków 2001.

Kuczyński J., Między parafią a łagrem, Paryż 1985.

Rakowski M.F., Dzienniki polityczne 1987–1990, Warszawa 2005.

Rostworowski T., Zaraz po wojnie. Wspomnienia duszpasterza 1945–1956, Paryż 1956.

Relacje

Relacja pisemna Jerzego Hagmajera, 1991 r., w zbiorach Jana Żaryna.

Opracowania

Balawajder E., Konstanty Turowski (1907–1983) [w:] Słownik katolicyzmu społecznego w Polsce, t. 3, Lublin 1995.

Bułhak W., Wywiad PRL a Watykan 1962–1978, Warszawa 2019.

Choma-Jusińska M., Rola duszpasterstwa akademickiego o. Ludwika Wiśniewskiego w działalności opozycji przedsierpniowej, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2005, nr 4.

Codogni P., Wybory czerwcowe 1989 roku. U progu przemiany ustrojowej, Warszawa 2012.

Czaczkowska E.K., Kardynał Wyszyński, Warszawa 2009.

Czaczkowska E.K., Stosunek kard. Adama Stefana Sapiehy do władz powojennej Polski [w:] Biskupi w rzeczywistości politycznej Polski „ludowej”, t. 1, red. R. Łatka, Warszawa 2020.

Derewenda R., Dzieło wiary. Historia Ruchu Światło-Życie 1950–1985, Kraków 2010.

Dudek A., Władze PRL wobec III pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny [w:] Brama do wolności. Trzecia pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, red. Z. Struzik, P. Skibiński, Warszawa 2012.

Dudek A., Gryz R., Komuniści i Kościół w Polsce (1945–1989), Kraków 2006.

Dzieje Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim, t. 1–4, red. M. Siedziako, Z. Stanuch, G. Wejman, Szczecin–Warszawa 2016–2019.

Dzwonkowski R., Kościół katolicki w ZSRR 1917–1939. Zarys historii, Lublin 1997.

Eisler J., „Polskie miesiące” czyli kryzys(y) w PRL, Warszawa 2008.

Hałagida I., Między Moskwą, Warszawą i Watykanem. Dzieje Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1944–1970, Warszawa 2013.

Jóźwik K., Po prostu jestem z tymi ludźmi. Analiza sieci kontaktów ks. Jerzego Popiełuszki w latach 1980–1984, Warszawa 2024.

Kindziuk M., Jerzy Popiełuszko. Biografia, Kraków 2018.

Komunistyczne amnestie 1945–1947 – drogi do „legalizacji” czy zagłady?, red. W.J. Muszyński, Warszawa 2012.

Kornat M., Polska myśl polityczna na uchodźstwie wobec Millenium. Komentarze, rozważania, postulaty [w:] Obchody Millenium na uchodźstwie – w 50. rocznicę, red. R. Łatka, J. Żaryn, Warszawa 2016.

Kosiński K., Oficjalne i prywatne życie młodzieży w czasach PRL, Warszawa 2006.

Kościół i społeczeństwo wobec stanu wojennego, red. W.J. Wysocki, Warszawa 2004.

Kościół katolicki w Polsce 1918–1990. Rocznik statystyczny, red. L. Adamczuk, W. Zdaniewicz, Warszawa 1991.

Krukowski J., Uprawnienia nadzwyczajne Prymasa Polski Stefana Wyszyńskiego wobec zagrożeń ze strony reżymu komunistycznego [w:] Stefan Wyszyński Prymas Tysiąclecia – absolwent KUL… kandydat na ołtarze, red. M. Sitarz, A. Słowikowska, A. Romanko, Lublin 2017.

Księga świadectw. Skazani na karę śmierci w czasach stalinowskich i ich losy, red. K. Madej, J. Żaryn, J. Żurek, Warszawa 2003.

Księża dla władzy groźni. Duchowni współpracujący z opozycją (1976–1989), red. R. Łatka, Warszawa 2019.

Kucharski W., Komuniści i Watykan. Polityka komunistycznej Polski wobec Stolicy Apostolskiej 1945–1974, Warszawa 2019.

Kumor B., Historia Kościoła, t. 8: Czasy współczesne 1914–1992, Lublin 2001.

Lewandowska K., Kardynał Stefan Wyszyński, obrońca historii, tradycji i kultury polskiej, „Perspectiva. Legnickie studia teologiczno-historyczne” 2012, nr 1.

Łatka R., „Bronić Solidarność przed wkraczaniem na tereny polityczne”. Prymas Stefan Wyszyński wobec Solidarności [w:] Stefan Wyszyński wobec oporu społecznego i opozycji 1945–1981, red. E.K. Czaczkowska, Warszawa 2018.

Łatka R., Czy Prymas Polski Stefan Wyszyński był antykomunistą? [w:] Antykomunizm Polaków w XX wieku, red. P. Kardela, K. Sacewicz, Białystok–Olsztyn–Warszawa 2019.

Łatka R., Czy prymasa Wyszyńskiego można określać mianem realisty politycznego, „Politeja” 2013, nr 3 (25).

Łatka R., Episkopat Polski wobec stosunków państwo–Kościół i rzeczywistości społeczno-politycznej PRL 1970–1989, Warszawa 2019.

Łatka R., Episkopat wobec złudnej normalizacji relacji państwo–Kościół 1971–1978 [w:] Dzieje Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim, t. 3: 1972–1978, red. M. Siedziako, Z. Stanuch, G. Wejman, Szczecin–Warszawa 2018.

Łatka R., Idea dobra wspólnego i racja stanu w nauczaniu Prymasa Wyszyńskiego [w:] Prymas Wyszyński a Niepodległa. Naród – patriotyzm – państwo w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia, red. E.K. Czaczkowska, R. Łatka, Warszawa 2019.

Łatka R., Kardynał Karol Wojtyła jako animator duszpasterstwa akademickiego [w:] „Roczniki Księdza Jerzego”, t. 1: Kościół a młodzież w Polsce po II wojnie światowej, red. P. Nowogórski, W. Polak, W. Rozynkowski, Toruń–Górsk 2016.

Łatka R., Płaszczyzny wpływu Kościoła na Solidarność (1980–1981), „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 2016, nr 5.

Łatka R., Polityczne aspekty II pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny [w:] 40-lecie wyboru Karola Wojtyły na papieża. Czy pontyfikat Jana Pawła II zmienił świat?, red. P. Skibiński, Warszawa 2018.

Łatka R., Polityka władz PRL wobec Kościoła katolickiego w województwie krakowskim w latach 1980–1989, Kraków 2016.

Łatka R., Prymas Wyszyński wobec rzeczywistości politycznej doby Władysława Gomułki [w:] Dzieje Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim, t. 2: 1956–1972, red. M. Siedziako, Z. Stanuch, G. Wejman, Szczecin–Warszawa 2017.

Łatka R., Rada Główna Episkopatu Polski a pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, „Dzieje Najnowsze” 2018, nr 1.

Łatka R., Rada Główna Episkopatu Polski wobec opozycji przedsierpniowej (1976–1981), „Pamięć i Sprawiedliwość” 2017, nr 1.

Łatka R., Mackiewicz B., Zamiatała D., Prymas Stefan Wyszyński. Biografia, Warszawa 2020.

Marek Ł., Bortlik-Dźwierzyńska M., Za Marksem bez Boga. Laicyzacja życia społecznego w Polsce w latach 1945–1989, Katowice 2014.

Marynowski M., Ingerencja cenzury w 2. tomie „Księgi Sapieżyńskiej” [w:] Przywrócić pamięci. 150. rocznica urodzin księcia kardynała Adama Stefana Sapiehy (1867–1951), red. M. Marynowski, J. Urban, Przemyśl 2017.

Michalski K., Działalność Komisji Wspólnej przedstawicieli Rządu PRL i Episkopatu Polski 1980–1989, Warszawa 2012.

Mysiakowska-Muszyńska J., Zabiegi o legalizację Stronnictwa Narodowego w kraju w latach 1945– 1947, Warszawa 2011.

Noszczak B., Niepodległościowa ewangelizacja. Obchody Tysiąclecia Chrztu Polski (1956–1966/1967) jako forma kontestacji systemu społeczno-politycznego PRL [w:] Stefan Wyszyński wobec oporu społecznego i opozycji 1945–1981, red. E.K. Czaczkowska, Warszawa 2018.

Obchody Millenium na uchodźstwie – w 50. rocznicę, red. R. Łatka, J. Żaryn, Warszawa 2016.

Pielgrzymka nadziei. II wizyta Jana Pawła II w Ojczyźnie, Warszawa 2014.

Pietrzak J., Pełnia prymasostwa. Ostatnie lata prymasa Polski kardynała Augusta Hlonda 1945– 1948, t. 1–2, Poznań 2009.

Pobóg-Dmochowska M., Karol Pękala. Biskup. Życie i dzieło, Kraków 1993.

Rabiński J., Konstanty Turowski – życie – działalność – myśl społeczno-polityczna, Katowice 2008.

Raina P., Kardynał Wyszyński, t. 17: Czasy prymasowskie 1978, Biała Podlaska–Warszawa 2010.

Raina P., Stefan Kardynał Wyszyński. Prymas Tysiąclecia, t. 4, Wrocław 2016.

Sasanka P., Czerwiec 1976. Geneza, przebieg, konsekwencje, Warszawa 2006.

Skibiński P., Prymas Stefan Wyszyński a wydarzenia grudnia 1970 roku [w:] Stefan Wyszyński wobec oporu społecznego i opozycji 1945–1981, red. E.K. Czaczkowska, Warszawa 2018.

Smoliński M.G., Biskup negocjator. Zygmunt Choromański (1892–1968), Warszawa 2014.

Stan wojenny w Polsce 1981–1983, red. A. Dudek, Warszawa 2003.

Stawrowski Z., Jan Paweł II a Solidarność, „Teologia Polityczna” 2005–2006, nr 3.

Stefan Wyszyński wobec oporu społecznego i opozycji 1945–1981, red. E.K. Czaczkowska, Warszawa 2018.

Świda-Ziemba H., Człowiek wewnętrznie zniewolony, Warszawa 1998.

Świda-Ziemba H., Młodzież PRL. Portrety pokoleń w kontekście historii, Kraków 2010.

Tischner J., Etyka Solidarności, Kraków 1981.

Turowski K., „Odrodzenie”. Historia Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej, Warszawa 1987.

Weigel G., Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, przeł. D. Chylińska, J. Illg, J. Piątkowska, R. Śmietana, M. Tarnowska, Kraków 2000.

Wilk S., Episkopat Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1918–1939, Lublin 1992.

Wiśniewska M., Przedszkola Polski „ludowej”. Ideologizacja instytucji (1944–1965), Warszawa 2019.

Wodarczyk A., Prorok Żywego Kościoła. Ks. Franciszek Blachnicki (1921–1987), życie i działalność, Katowice 2008.

Zaremba M., Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja władzy komunistycznej w Polsce, Warszawa 2001.

Żaryn J., Biskupi polscy doby PRL jako przedstawiciele polskich elit [w:] Biskupi w rzeczywistości politycznej Polski „ludowej”, t. 1, red. R. Łatka, Warszawa 2020.

Żaryn J., Dzieje Kościoła katolickiego w Polsce (1944–1989), Warszawa 2003.

Żaryn J., Kościół a władza w Polsce (1945–1950), Warszawa 1997.

Żaryn J., Kościół katolicki – hierarchia, kapłani, świeccy [w:] Między Warszawą a regionem. Opozycja przedsierpniowa na Pomorzu Zachodnim, red. K. Kowalczyk, M. Paziewski, M. Stefaniak, Szczecin 2008.

Żaryn J., Kościół w PRL, Warszawa 2004.

Żaryn J., Niezłomni ludzie Kościoła katolickiego w drodze do Niepodległości (1945–1989). Próba syntezy [w:] Niezłomni ludzie Kościoła. Sylwetki, red. J. Żaryn, Kraków 2011.

Żaryn J., Starania ks. dr. Teodora Benscha o uwolnienie czternastu księży diecezji łuckiej, „Komunikaty Mazursko-Warmińskie” 1997, nr 1 (215).

Żaryn J., Stosunki państwo–Kościół katolicki w latach siedemdziesiątych XX w. [w:] „Oaza wolności”. Duszpasterstwa akademickie w latach siedemdziesiątych XX w., red. M. Marcinkiewicz, Szczecin 2011.

Żaryn J., W starciu z komunizmem. Józef Glemp – ostatni z prymasów XX wieku. Wybrane kartki z biografii [w:] Polskie wizje i oceny komunizmu po 1939 roku, red. R. Łatka, B. Szlachta, Kraków 2015.

Żaryn J., Własna i niepodległa, czyli o Polakach walczących o swoją ojczyznę, Warszawa 2020.

Żaryn J., Wstęp [w:] Komunikaty Konferencji Episkopatu Polski 1945–2000, oprac. J. Żaryn, Poznań–Warszawa 2006.

Pierwotne miejsce publikacji: R. Łatka, J. Żaryn, Czy Kościół katolicki był permanentną opozycją wobec rządów komunistów w Polsce „ludowej”?, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2020, nr 35, s. 31–69.

Przypisy

Przedmowa

1. [1] R. Łatka, Episkopat Polski wobec stosunków państwo–Kościół i rzeczywistości społeczno-politycznej PRL 1970–1989, Warszawa 2019; i m.in. kolejne publikacje: „Dialog należy kontynuować…”. Rozmowy operacyjne Służby Bezpieczeństwa z ks. Henrykiem Gulbinowiczem z lat 1969–1985. Studium przypadku, wybór, wstęp, opracowanie R. Łatka, F. Musiał, Warszawa–Kraków 2020; Urząd do spraw Wyznań. Struktury – działalność – ludzie, red. R. Łatka, t. 1–4, Warszawa 2020–2024; R. Łatka, Prymas Stefan Wyszyński w realiach PRL, Warszawa 2022.

2. [2] W jednym z publikowanych tekstów autor sam podnosi niezwykłą wartość tego źródła.

3. [3] Zob. np. życiorys Romualda Szeremietiewa.

4. [4] K. Kawęcki, Liga Narodowo-Demokratyczna [w:] Encyklopedia ruchu narodowego. Organizacje, wydarzenia, pojęcia, t. 5, red. K. Kawęcki, t. 5, Warszawa 2024, s. 72–78.

Wstęp

1. [1] Mówią o tym najnowsze badania poświęcone hierarchii Kościoła katolickiego w Polsce. Zob. szerzej: Biskupi w rzeczywistości politycznej Polski „ludowej”, t. 1, red. R. Łatka, Warszawa 2020; Biskupi w rzeczywistości politycznej Polski „ludowej”, t. 2, red. R. Łatka, Warszawa 2022; J. Wąsowicz, Defensor Ecclesiae. Arcybiskup Antoni Baraniak (1904–1977). Salezjańskie koleje życia i posługi metropolity poznańskiego, Warszawa 2022; Prymas Stefan Wyszyński i Episkopat Polski, red. R. Łatka, D. Zamiatała, Warszawa 2023.

2. [2] Brak przede wszystkim monografii poświęconej funkcjonowaniu Episkopatu Polski w okresie komunistycznej dyktatury na wzór pracy ks. Stanisława Wilka dotyczącej Episkopatu w II RP, zob. idem, Episkopat Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1918–1939, Warszawa 1992. Wśród cennych edycji źródłowych dotyczących tej problematyki należy wspomnieć o trzech publikacjach: Listy pasterskie Episkopatu Polski 1945–2000, cz. 1–2, Marki 2003; Komunikaty Konferencji Episkopatu Polski 1945–2000, wstęp i oprac. J. Żaryn, Poznań–Warszawa 2006; , M. Białkowski, Protokoły konferencji polskich ojców soborowych: zbiór dokumentów 1962–1965, Lublin 2019. W 2019 r. opublikowana została monografia Rafała Łatki przedstawiająca podejście Episkopatu Polski do rzeczywistości politycznej dwóch ostatnich dekad PRL: idem, Episkopat Polski wobec stosunków państwo–Kościół i rzeczywistości społeczno-politycznej PRL 1970–1989, Warszawa 2019. Warto sięgnąć również po socjologiczne opracowanie ks. Witolda Jedynaka dotyczące podejścia Episkopatu do spraw politycznych w latach osiemdziesiątych XX w. (idem, Episkopat wobec władz komunistycznych (w ostatniej dekadzie PRL). Studium socjologiczne, Rzeszów 2016).

3. [3] Pełną literaturę dotyczącą wspomnianej problematyki zestawiłem w pracach: R. Łatka, Polityka władz PRL wobec Kościoła katolickiego w województwie krakowskim 1980–1989, Kraków 2016, s. 15–30; idem, Problemy metodologiczne w prowadzeniu badań na temat historii Kościoła katolickiego w Polsce „ludowej”. Przegląd badań, postulaty badawcze, „Dzieje Najnowsze” 2016, nr 1, s. 221–233. Por. z zestawieniem dorobku ośrodków kościelnych zajmujących się badaniem dziejów Kościoła w ostatnim dziesięcioleciu: Kościół w Polsce. Dzieje i kultura, t. 14, red. J. Walkusz, Lublin 2015, s. 7–245, 323–374, oraz prac opisujących działania aparatu represji: F. Musiał, Stan badań nad dziejami komunistycznego aparatu represji za lata 2000–2013, „Aparat Represji w Polsce Ludowej 1944–1989” 2015, nr 1, s. 26–30, 73–89. To ostatnie zestawienie wymaga uzupełnienia o liczne publikacje wydane w latach 2014–2024.

4. [4] R. Łatka, Problemy metodologiczne w prowadzeniu badań na temat historii Kościoła katolickiego w Polsce „ludowej”. Przegląd badań, postulaty badawcze, „Dzieje Najnowsze” 2016, nr 1, s. 221–233.

5. [5] J. Pietrzak, Pełnia prymasostwa. Ostatnie lata prymasa Polski kardynała Augusta Hlonda 1945–1948, t. 1–2, Poznań 2009.

6. [6] E.K. Czaczkowska, Kardynał Wyszyński. Biografia, Kraków 2013 (choć wspomniana praca ma charakter raczej reportażu historycznego, a nie klasycznej monografii); Prymas Wyszyński a Niepodległa. Naród – patriotyzm – państwo w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia, red. E.K. Czaczkowska, R. Łatka, Warszawa 2019; R. Łatka, B. Mackiewicz, D. Zamiatała, Prymas Stefan Wyszyński. Biografia, Warszawa 2020; Prymas Stefan Wyszyński w realiach PRL, Warszawa 2022. Najnowsze zestawienie literatury poświęconej kard. Wyszyńskiemu zob. R. Łatka, Wyzwania związane z naukową biografią prymasa Stefana Wyszyńskiego [w:] Wokół Kościoła i władzy. Studia dedykowane ks. prof. dr. hab. Zygmuntowi Zielińskiemu w 90 rocznicę urodzin, red. R. Łatka, J. Wołczański, D. Zamiatała, Warszawa 2021, s. 360–380.

7. [7] M. Smoliński, Biskup Zygmunt Choromański. Biografia niepolityczna?, Warszawa 2014.

8. [8] P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup Dąbrowski w służbie Kościoła i narodu, t. 1: 1970–1981; t. 2: 1982–1989, Warszawa 1995; idem, Rozmowy biskupa Dąbrowskiego z władzami PRL. Stolica Apostolska reguluje organizację kościelną na Ziemiach Zachodnich i Północnych Polski, Olsztyn 1998; idem, Droga do „Okrągłego Stołu”. Zakulisowe rozmowy przygotowawcze, Warszawa 1999; idem, Troska o internowanych: interwencje abp. Dąbrowskiego u gen. Kiszczaka 1982–1989, Warszawa 1999; idem, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie, Warszawa 2001; idem, Stan wojenny w zapiskach arcybiskupa Dąbrowskiego, Warszawa 2006; idem, Arcybiskup Bronisław Dąbrowski. Portret, Warszawa 2008. Dodać jednak należy, że publikacje te nie spełniają żadnych standardów warsztatu historycznego w zakresie edytorstwa źródeł, a sam Raina jest postacią bardzo kontrowersyjną.

9. [9] Dotychczas ukazały się 4 tomy: Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. F. Musiał, J. Marecki, Kraków 2007; W obronie Ojczyzny i Kościoła. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. eidem, Kraków 2008; Ku prawdzie w wolności. Komunistyczna bezpieka wobec kard. Karola Wojtyły, red. eidem, Kraków 2009; W służbie Boga i Polski. Komunistyczna bezpieka wobec kardynała Stefana Wyszyńskiego, red. eidem, wybór, wstęp i oprac. J. Marecki, P. Nitecki, R. Szczypta-Szczęch, Kraków 2014.

10. [10] „Dialog należy kontynuować…”. Rozmowy operacyjne Służby Bezpieczeństwa z ks. Henrykiem Gulbinowiczem 1969–1985. Studium przypadku, wybór, wstęp, oprac. R. Łatka, F. Musiał, Warszawa–Kraków 2020. Zob. też: R. Łatka, Rozmowy operacyjne funkcjonariuszy SB z kardynałem Henrykiem Gulbinowiczem (1969–1985), „Glaukopis” 2020, nr 37, s. 140–198.

11. [11] Powstało już kilka cennych publikacji na temat różnych etapów życia kard. Kominka. Najważniejsze z nich to: Wokół Orędzia. Kardynał Bolesław Kominek prekursor pojednania polsko-niemieckiego, red. W. Kucharski, G. Strauchold, Wrocław 2009; A. Hanich, Ksiądz infułat Bolesław Kominek pierwszy administrator apostolski Śląska Opolskiego 1945–1951, Opole 2012; Ksiądz Bolesław Kominek. Wspomnienia i dokumenty pastoralne pierwszego administratora apostolskiego Śląska Opolskiego, oprac. A. Hanich, Opole 2017; Kardynał Bolesław Kominek: biskup, dyplomata, wizjoner, red. W. Kucharski, R. Łatka, Warszawa–Wrocław 2020 (tam też zestawienie najnowszej literatury dotyczącej kard. Kominka).

12. [12] Najbardziej pogłębiony szkic roli i znaczenia kard. Macharskiego dla Kościoła w Polsce w ostatniej dekadzie PRL zob. R. Łatka, Osoba numer 2 w polskim Kościele. Kardynał Franciszek Macharski wobec rzeczywistości politycznej w ostatniej dekadzie PRL [w:] Biskupi w rzeczywistości…, t. 1, s. 283–316.

13. [13] Na temat abp. Baraniaka powstało kilka ważnych prac, po które warto sięgnąć: M. Jędraszewski, Teczki na Baraniaka, t. 1–2, Poznań 2009; Z więzienia na stolicę arcybiskupią. Arcybiskup Antoni Baraniak 1904–1977, red. Z. Zieliński, Poznań 2010; K. Białecki, R. Łatka, R. Reczek, E. Wojcieszyk, Arcybiskup Antoni Baraniak 1904–1977, Poznań–Warszawa 2017; J. Wąsowicz, Defensor Ecclesiae…

14. [14] Biografia przygotowana przez Jana Śledzianowskiego nie wyczerpuje tematu: J. Śledzianowski, Ksiądz Czesław Kaczmarek biskup kielecki 1895–1963, Kielce 2008. Badania na temat bp. Kaczmarka od lat prowadzi Ryszard Gryz, regularnie publikując na temat ordynariusza kieleckiego kolejne pogłębione studia. Zob. np. idem, Więzienna korespondencja biskupa Czesława Kaczmarka do Prymasa Stefana Wyszyńskiego (1951–1953). Analiza źródłoznawcza, „Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne” 2023, t. 121, s. 95–120.

15. [15] Warto sięgnąć do następujących prac: I. Tokarczuk, W starciu z totalitaryzmem. Rozmowy przeprowadził T. Fredro-Boniecki, Paryż 1994; J. Żaryn, Bp Ignacy Tokarczuk [w:] Opozycja w PRL. Słownik biograficzny 1956–89, t. 2, red. J. Skórzyński, P. Sowiński, M. Strasz, Warszawa 2002, s. 337–339; „Studia Rzeszowskie”, t. 10; S. Bober, Persona non grata. Biskup Ignacy Tokarczuk i władze PRL, Lublin 2005; eadem, Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, „Dzieje Najnowsze” 2006, nr 1, s. 123–140; A. Garbarz, Działalność duszpastersko-społeczna arcybiskupa Ignacego Tokarczuka, Rzeszów 2006; P. Chmielowiec, M. Krzysztofiński, Abp Ignacy Tokarczuk. Trzeba oprzeć wszystko na prawdzie [w:] Nigdy przeciw Bogu…, s. 417–622; P. Chmielowiec, Działania operacyjne Służby Bezpieczeństwa wobec biskupa Ignacego Tokarczuka i kurii biskupiej w Przemyślu w latach 1966–1989 [w:] Aparat bezpieczeństwa wobec kurii biskupich w Polsce, red. A. Dziurok, Warszawa 2009, s. 282–316; Nie można zdradzić Ewangelii. Rozmowy z abp. Ignacym Tokarczukiem, oprac. M. Krzysztofiński, Rzeszów–Kraków 2013; D. Iwaneczko, Zmierzch dekady Gierka. Polska południowo-wschodnia 1975–1980, Rzeszów 2016, s. 230–264; R. Łatka, „Był człowiekiem dla PRL bardzo niebezpiecznym”. Ordynariusz przemyski abp Ignacy Tokarczuk w świetle wspomnień i relacji, „Glaukopis” 2018, nr 35, s. 305–326.

16. [16] Stosunek kard. Wyszyńskiego do innych kryzysów opisali już m.in. Paweł Skibiński i Rafał Łatka. Zob. P. Skibiński, Prymas Stefan Wyszyński a wydarzenia grudnia 1970 r. [w:] Stefan Wyszyński wobec oporu społecznego i opozycji 1945–1981, red. E.K. Czaczkowska, Warszawa 2018, s. 157–176; R. Łatka, „Bronić Solidarność przed wkraczaniem na tereny polityczne”. Prymas Stefan Wyszyński wobec Solidarności [w:] ibidem, s. 77–104. Zob. także J. Eisler, J. Żaryn, Grudzień 1970 w oczach Episkopatu Polski, „Polska 1944/45–1989. Studia i materiały” 2005, t. 7, s. 307–358.

17. [17] Najważniejszym efektem tych badań jest wydana w 2019 r. praca: R. Łatka, Episkopat Polski…

Czy Kościół katolicki był permanentną opozycją wobec rządów komunistów w Polsce „ludowej”?

1. [1] Kościół katolicki w Polsce 1918–1990. Rocznik statystyczny, red. L. Adamczuk, W. Zdaniewicz, Warszawa 1991, s. 50–51. Oczywiście dotyczy to trzech obrządków, ale szczególnie w odniesieniu do obrządku ormiańskiego można mówić o śladowych liczbach. W kolejnych dekadach nastąpił wzrost ludności deklarującej przynależność do Kościoła katolickiego (np. w 1987 r. – 95,7 proc.).

2. [2] Na temat pozycji Kościoła katolickiego w II RP na tle Kościoła powszechnego zob. np. B. Kumor, Historia Kościoła, t. 8: Czasy współczesne 1914–1992, Lublin 2001, s. 380–430. Zob. też: S. Wilk, Episkopat Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1918–1939, Lublin 1992.

3. [3] J. Żaryn, Stolica Apostolska wobec Polski i Polaków w latach 1944–1958 w świetle materiałów ambasady RP przy Watykanie, Warszawa 1998, s. 197–198. Mylił się Kazimierz Papée, twierdząc, że nowy prymas zmieni zdanie na temat roli emigracji polskiej (ibidem, s. 202; por. następne dokumenty).

4. [4] Warto przypomnieć, że w latach 1944–1956 w aresztach, obozach i więzieniach – w tym dla młodocianych ofiar reżymu – przebywało ponad 250 tys. skazanych za działalność niepodległościową i antykomunistyczną; z tego ponad 8 tys. osób zostało skazanych na karę śmierci, a wykonano ją w co najmniej 4 tys. przypadków (Księga świadectw. Skazani na karę śmierci w czasach stalinowskich i ich losy, red. K. Madej, J. Żaryn, J. Żurek, Warszawa 2003, s. XXXVIII).

5. [5] Zob. szerzej: J. Żaryn, Kościół a władza w Polsce (1945–1950), Warszawa 1997; J. Pietrzak, Pełnia prymasostwa. Ostatnie lata prymasa Polski kardynała Augusta Hlonda 1945–1948, t. 1–2, Poznań 2009.

6. [6] Zob. szerzej: J. Żaryn, Własna i niepodległa, czyli o Polakach walczących o swoją ojczyznę, Warszawa 2020, s. 178–190. „Stwierdzamy, że cel, jaki sobie nakreśliliśmy przez ogłoszenie amnestii – mówił W[ładysław] Gomułka podczas posiedzenia plenum KC PPR w dniach 13–14 IV 1947 r. – został osiągnięty w wysokim stopniu. Do dnia dzisiejszego ujawniło się około 30 tysięcy ludzi przynależnych do różnych organizacji podziemnych. Amnestii nie należy więc oceniać jako wspaniałomyślności władzy ludowej okazanej zbrodniarzom faszystowskim, lecz trzeba w niej widzieć potężny cios zadany reakcji” (AAN, KC PPR, 295/II-8, k. 19). Rzecz jasna prymasi i biskupi nie mogli zdawać sobie sprawy z faktu, że amnestia z 1947 r. stała się jednocześnie dla Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego drogą do pozyskiwania informacji o podziemiu czasów wojny i powojnia, a to umożliwiło komunistom w kolejnych latach do 1956 r. aresztowanie i inwigilację milionów obywateli PRL. Więcej o amnestii jako narzędziu do stosowania terroru powszechnego zob. Komunistyczne amnestie 1945–1947 – drogi do „legalizacji” czy zagłady?, red. W.J. Muszyński, Warszawa 2012, s. 190–191 i n.

7. [7] E.K. Czaczkowska, Stosunek kard. Adama Stefana Sapiehy do władz powojennej Polski [w:] Biskupi w rzeczywistości politycznej Polski „ludowej”, t. 1, red. R. Łatka, Warszawa 2020, s. 60.

8. [8] J. Mysiakowska-Muszyńska, Zabiegi o legalizację Stronnictwa Narodowego w kraju w latach 1945–1947, Warszawa 2011, s. 45 (przyp. 81) i n.

9. [9] Na przełomie 1956 i 1957 r. prymas spotykał się z delegacjami katolików, m.in. z dawnego SP, którzy chcieli się dowiedzieć, czy Kościół będzie wspierał starania o reaktywowanie np. partii chadeckiej. Goście prymasa w odpowiedzi wielokrotnie słyszeli, że nie ma warunków do utworzenia rzeczywistej partii katolickiej. Zob. np. spotkanie prymasa z założycielami Katolickiego Klubu Pracy (AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1957, zapis z 24 I 1957 r.).

10. [10] Cytowane za wersją oryginalną tego komunikatu EP z tomu 2 Księgi Sapieżyńskiej wydanej w 1986 r., w której powyższy cytat został wycięty przez cenzurę (M. Marynowski, Ingerencja cenzury w 2. tomie „Księgi Sapieżyńskiej” [w:] Przywrócić pamięci. 150 rocznica urodzin księcia kardynała Adama Stefana Sapiehy (1867–1951), red. M. Marynowski, J. Urban, Przemyśl 2017, s. 88).

11. [11] Cyt. za: M.G. Smoliński, Biskup negocjator. Zygmunt Choromański (1892–1968), Warszawa 2014, s. 196.

12. [12] Zob. szerzej: J. Żaryn, Wstęp [w:] Komunikaty Konferencji Episkopatu Polski 1945–2000, oprac. J. Żaryn, Poznań–Warszawa 2006, s. 9–45.

13. [13] Czas nigdy go nie oddali. Wspomnienia o Stefanie Kardynale Wyszyńskim, red. A. Rastawicka, B. Piasecki, Kraków 2001, s. 80. Por. Stefan Wyszyński wobec oporu społecznego i opozycji 1945–1981, red. E.K. Czaczkowska, Warszawa 2018 (m.in. artykuł Jana Żaryna i Bartłomieja Noszczaka).

14. [14] AAW, SPP, Protokół Komisji Głównej Episkopatu Polski, Jasna Góra, 19 IX 1951 r.

15. [15] O losach aresztowanych zob. np. E. Bulanda, Wspomnienia jezuity (1939–1954), oprac. B. Noszczak, Warszawa 2017 (tamże biogramy aresztowanych jezuitów); T. Rostworowski, Zaraz po wojnie. Wspomnienia duszpasterza 1945–1956, Paryż 1956; idem, O Bogu i ludziach. Listy, biogramy, artykuły, notatki rekolekcyjne 1940–1973, Warszawa 2005, passim.

16. [16] Dokumentacja dotycząca Ostromęckiego, odnaleziona przez Jana Żaryna, została opublikowana w: Pamięci Mirosława Ostromęckiego, „Szczerbiec” 2000, nr 10, s. 74–92.

17. [17] Zob. K. Turowski, „Odrodzenie”. Historia Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej, Warszawa 1987; E. Balawajder, Konstanty Turowski (1907–1983) [w:] Słownik katolicyzmu społecznego w Polsce, t. 3, Lublin 1995, s. 150–153; J. Rabiński, Konstanty Turowski – życie – działalność – myśl społeczno-polityczna, Katowice 2008.

18. [18] S. Wyszyński, Pro memoria, t. 1: 1948–1952, red. P. Skibiński, Warszawa 2017, s. 352.

19. [19] AAW, SPP, 04/106, Korespondencja Prymasa Polski do Bolesława Bieruta.

20. [20] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1972, zapis z 12 IV 1972 r. Zob. szerzej: R. Łatka, Episkopat Polski wobec stosunków państwo–Kościół i rzeczywistości społeczno-politycznej PRL 1970–1989, Warszawa 2019, s. 196–197.

21. [21] Na marginesie warto zauważyć, że prymas Hlond bardzo często od 1945 r. posyłał na poprotestanckie Ziemie Zachodnie kapłanów z misyjnego Zgromadzenia Chrystusowego. O roli Kościoła w podtrzymywaniu polskości na ziemiach po Odrę i Nysę Łużycką zob. np. seria prac IPN pt. Dzieje Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim, t. 1–4, red. M. Siedziako, Z. Stanuch, G. Wejman, Szczecin–Warszawa 2016–2019.

22. [22] Więcej na temat aresztowań hierarchów, księży i zakonnic oraz próby całkowitej likwidacji Kościoła greckokatolickiego w powojennej Polsce zob. I. Hałagida, Między Moskwą, Warszawą i Watykanem. Dzieje Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1944–1970, Warszawa 2013, s. 120 i n.

23. [23] J. Żaryn, Kościół a władza w Polsce…, s. 44.

24. [24] Idem, Starania ks. dr. Teodora Benscha o uwolnienie czternastu księży diecezji łuckiej, „Komunikaty Mazursko-Warmińskie” 1997, nr 1 (215), s. 69.

25. [25] J. Krukowski, Uprawnienia nadzwyczajne Prymasa Polski Stefana Wyszyńskiego wobec zagrożeń ze strony reżymu komunistycznego [w:] Stefan Wyszyński Prymas Tysiąclecia – absolwent KUL… kandydat na ołtarze, red. M. Sitarz, A. Słowikowska, A. Romanko, Lublin 2017, s. 52.

26. [26] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1957, zapis z 11 VII 1957 r.

27. [27] Zob. np. J. Kuczyński, Między parafią a łagrem, Paryż 1985.

28. [28] Pisał o tym np. Kazimierz Papée w jednym z raportów z 1957 r. w związku z przyjazdem prymasa do Rzymu. Zob. szerzej: J. Żaryn, Kościół w Polsce w latach przełomu (1953–1958). Relacje ambasadora RP przy Stolicy Apostolskiej, Warszawa 2000, passim.

29. [29] O stałym przywiązaniu prymasa do wizji Piusa XII istnienia za „żelazną kurtyną” niezmiennego imperium zła świadczy także późniejsze napięcie powstałe za pontyfikatu Pawła VI w latach siedemdziesiątych XX w., gdy do Polski zaczął przyjeżdżać mons. Luigi Poggi z misją nawiązania roboczych, a następnie stałych stosunków dyplomatycznych między PRL a Watykanem. Zob. szerzej: J. Żaryn, Dzieje Kościoła katolickiego w Polsce (1944–1989), Warszawa 2003, s. 264–271; R. Łatka, Episkopat Polski…, s. 183–254.

30. [30] Zob. szerzej: J. Żaryn, Niezłomni ludzie Kościoła katolickiego w drodze do Niepodległości (1945–1989). Próba syntezy [w:] Niezłomni ludzie Kościoła. Sylwetki, red. J. Żaryn, Kraków 2011, s. 9 i n.

31. [31] Instytut Polski i Muzeum im. gen. Sikorskiego w Londynie, Egzekutywa Zjednoczenia Narodowego, kol. 408/2/41, Notatka Kajetana Morawskiego przesłana Kazimierzowi Papéemu. Por. J. Żaryn, Kościół w Polsce w latach przełomu…, s. 88.

32. [32] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1957, zapis z 13 III 1957 r.

33. [33] B. Noszczak, Niepodległościowa ewangelizacja. Obchody Tysiąclecia Chrztu Polski (1956–1966/1967) jako forma kontestacji systemu społeczno-politycznego PRL [w:] Stefan Wyszyński wobec oporu…, s. 129 i n.

34. [34] H. Świda-Ziemba, Człowiek wewnętrznie zniewolony, Warszawa 1998, s. 237 i n.; por. eadem, Młodzież PRL. Portrety pokoleń w kontekście historii, Kraków 2010; M. Zaremba, Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja władzy komunistycznej w Polsce, Warszawa 2001.

35. [35] M. Wiśniewska, Przedszkola Polski „ludowej”. Ideologizacja instytucji (1944–1965), Warszawa 2019, s. 268, 504 i n. O niszczeniu Kościoła w ZSRS zob. R. Dzwonkowski, Kościół katolicki w ZSRR 1917–1939. Zarys historii, Lublin 1997.

36. [36] Zob. szczególnie: Obchody Millenium na uchodźstwie – w 50. rocznicę, red. R. Łatka, J. Żaryn, Warszawa 2016 (tam m.in. artykuły na temat łączności intelektualnej i mentalnej ludzi Kościoła w Polsce z emigracją niepodległościową, która organizowała uroczystości milenijne 1966 r. na wychodźstwie pod hasłami religijnymi i patriotycznymi).

37. [37] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1966, zapis z 3 V 1966 r.

38. [38] W. Bułhak, Wywiad PRL a Watykan 1962–1978, Warszawa 2019, s. 219.

39. [39] R. Łatka, Czy Prymas Polski Stefan Wyszyński był antykomunistą? [w:] Antykomunizm Polaków w XX wieku, red. P. Kardela, K. Sacewicz, Białystok–Olsztyn–Warszawa 2019, s. 580–581.

40. [40] W. Kucharski, Komuniści i Watykan. Polityka komunistycznej Polski wobec Stolicy Apostolskiej 1945–1974, Warszawa 2019, s. 485. (Oczywiście pośrednio świadczyło to także o autorytecie Władysława Gomułki wśród komunistycznych przywódców Moskwy. Jak słusznie dowodzi autor, takim autorytetem nie mógł się już poszczycić Edward Gierek, starający się nota bene unikać konfliktów z ZSRS. To, że Gomułka odwołał się do opinii komunistów włoskich i francuskich, było rezultatem ich z kolei pretensji do jego ekipy z powodu odmowy wydania paszportu prymasowi Wyszyńskiemu w styczniu 1966 r., co odbiło się szerokim echem w prasie zachodniej).

41. [41] Na ten temat zob. J. Żaryn, Kościół w Polsce w latach przełomu…, s. 171; M.G. Smoliński, Biskup negocjator…, s. 341 i n. (korespondencja Kazimierza Papéego dotycząca konsekwencji dla USA fiaska rozmów EP z władzami PRL na temat zwrotu Caritasu). O działalności ks. Karola Pękali od 1945 r. na rzecz przekazywania przez podmioty zagraniczne darów dla Caritasu zob. M. Pobóg-Dmochowska, Karol Pękala. Biskup. Życie i dzieło, Kraków 1993, s. 194 i n.

42. [42] W. Bułhak, Wywiad PRL a Watykan…, s. 757.

43. [43] Obchody milenijne w Kościele powszechnym zostały zainaugurowane przez papieża Pawła VI 13 I 1966 r. w Rzymie, w audytorium przy via della Conciliazione, podczas specjalnej uroczystości przygotowanej pod kierunkiem prymasa Polski; ich kulminacyjnym punktem był wykład wygłoszony przez prof. Oskara Haleckiego. Zob. więcej M. Kornat, Polska myśl polityczna na uchodźstwie wobec Millenium. Komentarze, rozważania, postulaty [w:] Obchody Millenium na uchodźstwie…, s. 60–64 oraz artykuły innych autorów w tym tomie.

44. [44] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1966, zapis z 8 XI 1966 r.

45. [45] O przygotowaniu biskupów polskich do odegrania roli elity narodu, poddawanego równolegle sowietyzacji, zob. J. Żaryn, Biskupi polscy doby PRL jako przedstawiciele polskich elit [w:] Biskupi w rzeczywistości politycznej…, t. 1, s. 15–34 (zob. też głosy w dyskusji Ewy K. Czaczkowskiej, Rafała Łatki, Pawła Skibińskiego, ks. Dominika Zamiatały).

46. [46] Cyt. za: R. Łatka, Prymas Wyszyński wobec rzeczywistości politycznej doby Władysława Gomułki [w:] Dzieje Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim, t. 2: 1956–1972, red. M. Siedziako, Z. Stanuch, G. Wejman, Szczecin–Warszawa 2017, s. 58.

47. [47] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1958, zapis z 12 III 1958 r. Niestety nie udało się dotrzeć do tego opracowania i nie wiadomo, czy zostało przesłane w głąb struktur kościelnych.

48. [48] Relacja pisemna Jerzego Hagmajera, 1991 r. (w zbiorach Jana Żaryna).

49. [49] Witold Bieńkowski (1906–1965) to postać przede wszystkim tragiczna i oskarżana o niecne czyny; człowiek zasłużony w latach II wojny światowej jako członek Frontu Odrodzenia Polski, konspirator i organizator pomocy dla Żydów w ramach Departamentu Spraw Wewnętrznych Delegatury Rządu na Kraj oraz Rady Pomocy Żydom „Żegota”; po wojnie m.in. redaktor naczelny „Dziś i Jutro”, zastępca redaktora naczelnego „Słowa Powszechnego”, poseł na Sejm Ustawodawczy. Informator UB ps. „B” i „Bogucki” (zob. np. E.K. Czaczkowska, Kardynał Wyszyński, Warszawa 2009, s. 112–113).

50. [50] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1957, zapis z 15 V 1957 r.

51. [51] Cyt. za: J. Żaryn, Dzieje Kościoła…, s. 378.

52. [52] Pisał o tym Jerzy Eisler, „Polskie miesiące” czyli kryzys(y) w PRL, Warszawa 2008.

53. [53] AAW, SPP, 04/23, Protokół Komisji Głównej Episkopatu Polski, 19 IV 1968 r., k. 40.

54. [54] R. Łatka, Czy prymasa Wyszyńskiego można określać mianem realisty politycznego, „Politeja” 2013, nr 3 (25), s. 206.

55. [55] AAW, SPP, 04/25, Protokół Rady Głównej Episkopatu Polski, Warszawa, 29 XII 1970 r., k. 195–196.

56. [56] Z tego też powodu prymas wycofał odczytywanie listu Episkopatu o biologicznym zagrożeniu narodu (zob. szerzej: P. Skibiński, Prymas Stefan Wyszyński a wydarzenia grudnia 1970 roku [w:] Stefan Wyszyński wobec oporu…, s. 157–176).

57. [57] R. Łatka, Episkopat Polski…, s. 98.

58. [58] AIPN, 0639/146, t. 2, Departament IV MSW. Tezy, rok 1971, I półrocze, Tezy dotyczące wystąpienia dyrektora Stanisława Morawskiego na naradzie w Krakowie (23 III 1971 r.), Warszawa, 23 III 1971 r., k. 181. Por. J. Eisler, J. Żaryn, Grudzień 1970 roku w oczach Episkopatu Polski. Protokół z posiedzenia Rady Głównej Episkopatu, Warszawa, 29 grudnia 1970 r., „Polska 1944/45–1989. Studia i materiały” 2006, nr 7, s. 307–357.

59. [59] Zob. R. Łatka, Episkopat wobec złudnej normalizacji relacji państwo–Kościół 1971–1978 [w:] Dzieje Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim, t. 3: 1972–1978, red. M. Siedziako, Z. Stanuch, G. Wejman, Szczecin–Warszawa 2018, s. 57–86.

60. [60] Idem, Idea dobra wspólnego i racja stanu w nauczaniu Prymasa Wyszyńskiego [w:] Prymas Wyszyński a Niepodległa. Naród – patriotyzm – państwo w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia, red. E.K. Czaczkowska, R. Łatka, Warszawa 2019, s. 55–76.

61. [61] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1975, zapis z 17 II 1975 r. Troskę o związek Kościoła z narodem prymas wyrażał wielokrotnie także w czasie posiedzeń RG Episkopatu. Na przykład w czasie obrad z 16 VIII 1974 r. wskazywał, że „Episkopat musi wczuwać się w opinię publiczną polskiego środowiska” (AAW, SPP, 04/29, Protokół Rady Głównej Episkopatu Polski, 16 VIII 1974 r., k. 115).

62. [62] AAW, SPP, 04/284, Protokół Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski, Warszawa, 17–18 XI 1976 r., k. 50. W analizie SB z 1976 r. podkreślano, że wpływ Kościoła na „wiele elementów świadomości społecznej jest realny, zwłaszcza w sferach światopoglądowej, moralnej, obyczajowo-kulturowej, tradycji, a jego możliwości oddziaływania, wynikające z bazy materialno-kultowej i kadrowej, są znaczne” (AIPN, 0639/146, t. 6, Departament IV MSW, Tezy, 1972–1976, Tezy dotyczące ważniejszych aspektów aktualnej strategii i taktyki Kościoła Rzymskokatolickiego w Polsce, Warszawa, [styczeń] 1976 r., k. 7).

63. [63] Na temat tego cyklu zob. szerzej: R. Łatka, B. Mackiewicz, D. Zamiatała, Prymas Stefan Wyszyński. Biografia, Warszawa 2020, s. 80–81.

64. [64] P. Raina, Stefan Kardynał Wyszyński. Prymas Tysiąclecia, t. 4, Wrocław 2016, s. 459–462.

65. [65] Na temat częstych odniesień kard. Wyszyńskiego do polskiej historii zob. szerzej: S. Wyszyński, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań–Warszawa 1979; K. Lewandowska, Kardynał Stefan Wyszyński, obrońca historii, tradycji i kultury polskiej, „Perspectiva. Legnickie studia teologiczno-historyczne” 2012, nr 1, s. 59–78.

66. [66] Zob. Ł. Marek, M. Bortlik-Dźwierzyńska, Za Marksem bez Boga. Laicyzacja życia społecznego w Polsce w latach 1945–1989, Katowice 2014.

67. [67] R. Łatka, Episkopat Polski…, s. 156–180.

68. [68] List Episkopatu Polski na uroczystość Chrystusa Króla. Młodzież w służbie Kościoła, narodu i każdego człowieka, Warszawa, 25 IX 1971 r. [w:] Listy pasterskie Episkopatu Polski 1945–2000, cz. 1, Marki 2003, s. 837. Departament IV MSW uznał ten list za kolejny wyraz ofensywnej działalności ukierunkowanej na młodzież (AIPN, 0639/146, t. 3, Departament IV MSW. Tezy, rok 1971, II półrocze, Tezy do informacji na temat ważniejszych wydarzeń w Kościele i wśród kleru, Warszawa, 4 XII 1971 r., k. 125).

69. [69] J. Żaryn, Stosunki państwo–Kościół katolicki w latach siedemdziesiątych XX w. [w:] „Oaza wolności”. Duszpasterstwa akademickie w latach siedemdziesiątych XX w., red. M. Marcinkiewicz, Szczecin 2011, s. 16. Jak zauważył Krzysztof Kosiński, Kościół sprostał wyzwaniom związanym z wychowaniem młodzieży, które pojawiły się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych (idem, Oficjalne i prywatne życie młodzieży w czasach PRL, Warszawa 2006, s. 54–56).

70. [70] R. Łatka, Kardynał Karol Wojtyła jako animator duszpasterstwa akademickiego [w:] „Roczniki Księdza Jerzego”, t. 1: Kościół a młodzież w Polsce po II wojnie światowej, red. P. Nowogórski, W. Polak, W. Rozynkowski, Toruń–Górsk 2016, s. 97–108.

71. [71] M. Choma-Jusińska, Rola duszpasterstwa akademickiego o. Ludwika Wiśniewskiego w działalności opozycji przedsierpniowej, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2005, nr 4, s. 157.

72. [72] Na temat ks. Blachnickiego i Ruchu Światło-Życie zob. szerzej: A. Wodarczyk, Prorok Żywego Kościoła. Ks. Franciszek Blachnicki (1921–1987), życie i działalność, Katowice 2008; R. Derewenda, Dzieło wiary. Historia Ruchu Światło-Życie 1950–1985, Kraków 2010.

73. [73] AAW, SPP, 04/34, Protokół Rady Głównej Episkopatu Polski, Warszawa, 6 II 1979 r., k. 17–18.

74. [74] AIPN, 0639/136, t. 1–5.

75. [75] Sprawozdanie z rozmowy z p. Stanisławem Kanią, sekretarzem KC PZPR, Sulejówek, 8 I 1976 r. [w:] P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup Dąbrowski w służbie Kościoła i narodu, t. 1: 1970–1981, Warszawa 1995, s. 237–238.

76. [76] Zob. szerzej: R. Łatka, Episkopat Polski…, s. 279–286.

77. [77] A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945–1989), Kraków 2006, s. 335–336.

78. [78] AAW, SPP, 04/279, Protokół KEP, 18–19 II 1976 r., k. 72.

79. [79] P. Sasanka, Czerwiec 1976. Geneza, przebieg, konsekwencje, Warszawa 2006. Należy w tym miejscu wspomnieć, że Kościół podjął wiele interwencji, zarówno nieoficjalnych, jak i publicznych, w obronie represjonowanych robotników. Na przykład w komunikacie EP z 10 IX 1976 r. biskupi wskazywali: „Uczestniczącym w tych protestach robotnikom trzeba by przywrócić odebrane prawa, pozycję społeczną i zawodową. Wyrządzone krzywdy odpowiednio wynagrodzić, a wobec skazanych zastosować amnestię” (Komunikat 154. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski, Jasna Góra, 10 IX 1976 r. [w:] Komunikaty Konferencji…, s. 177). Warto dodać, że Stanisław Kania podkreślał, iż władze zgodziły się na amnestię na skutek interwencji kard. Wyszyńskiego (A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół…, s. 336–337).

80. [80] P. Raina, Kardynał Wyszyński, t. 17: Czasy prymasowskie 1978, Biała Podlaska–Warszawa 2010, s. 29.

81. [81] Zob. szerzej: J. Żaryn, Kościół katolicki – hierarchia, kapłani, świeccy [w:] Między Warszawą a regionem. Opozycja przedsierpniowa na Pomorzu Zachodnim, red. K. Kowalczyk, M. Paziewski, M. Stefaniak, Szczecin 2008, s. 19–31; R. Łatka, Rada Główna Episkopatu Polski wobec opozycji przedsierpniowej (1976–1981), „Pamięć i Sprawiedliwość” 2017, nr 1, s. 110–136. Pamiętać też należy, że wśród biskupów nie wszyscy zgadzali się z tak zarysowaną linią działania.

82. [82] J. Żaryn, Dzieje Kościoła…, s. 398.

83. [83] Idem, Kościół w PRL, Warszawa 2004, s. 113–114.

84. [84] AAG, S. Wyszyński, Pro memoria 1976, zapis z 30 IX 1976 r.

85. [85] Komunikat 161. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski, Warszawa, 15 XII 1977 r. [w:] Komunikaty Konferencji…, s. 191.

86. [86] R. Łatka, Rada Główna Episkopatu Polski a pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, „Dzieje Najnowsze” 2018, nr 1, s. 236–237.

87. [87] Ibidem, s. 246–249. Zob. też: Sprawy, które toczą się w Polsce, mają znaczenie światowe. Niepublikowane przemówienie Jana Pawła II do Rady Głównej Episkopatu Polski, Jasna Góra, 5 czerwca 1979 r., red. A. Grajewski, Jasna Góra 2019.

88. [88] R. Łatka, Rada Główna Episkopatu Polski a pierwsza pielgrzymka…, s. 246.

89. [89] AAW, SPP, 04/34, Rada Główna Episkopatu Polski 1979, S. Wyszyński, Uwagi i obserwacje po pobycie Ojca św. Jana Pawła II w Polsce, sierpień 1980 r., k. 250–251.

90. [90] Zob. szerzej: Z. Stawrowski, Jan Paweł II a Solidarność, „Teologia Polityczna” 2005–2006, nr 3, s. 148–163.

91. [91] Nieprzypadkowo dziełem, które najpełniej ów etos wyrażało, była książka osoby duchownej, ks. Józefa Tischnera, Etyka Solidarności, Kraków 1981.

92. [92] R. Łatka, Płaszczyzny wpływu Kościoła na Solidarność (1980–1981), „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 2016, nr 5, s. 129–147.

93. [93] Zob. szerzej: R. Łatka, „Bronić Solidarność przed wkraczaniem na tereny polityczne”. Prymas Stefan Wyszyński wobec Solidarności [w:] Stefan Wyszyński wobec oporu społecznego…, s. 77–104.

94. [94] AAW, SPP, Prymas Polski i stosunki kościelne w Polsce 1981–1986, Próba oceny sytuacji Kościoła w Polsce na tle wydarzeń społeczno-politycznych 1980–1981, s. 2.

95. [95] Ibidem, s. 4–6.

96. [96] AIPN, 1585/4700, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, Kościół Rzymskokatolicki w pierwszych miesiącach stanu wojennego – działalność, Janusz Urbański, 1982 r., k. 42.

97. [97] J. Żaryn, W starciu z komunizmem. Józef Glemp – ostatni z prymasów XX wieku. Wybrane kartki z biografii [w:] Polskie wizje i oceny komunizmu po 1939 roku, red. R. Łatka, B. Szlachta, Kraków 2015, s. 431.

98. [98] Zob. szerzej: Stan wojenny w Polsce 1981–1983, red. A. Dudek, Warszawa 2003; Kościół i społeczeństwo wobec stanu wojennego, red. W.J. Wysocki, Warszawa 2004; R. Łatka, Episkopat Polski…, s. 490–593.

99. [99] AAW, SPP, Prymas Polski i stosunki kościelne w Polsce 1981–1986, Zadania Kościoła w stanie wojennym, s. 16–17.

100. [100] O jej działalności zob. S. Siwek, Prymasowska Rada Społeczna ks. kard. Józefa Glempa, Prymasa Polski. Przebieg prac, dokumenty z lat 1981–1990, Warszawa–Ząbki 2016.

101. [101] AIPN, 1585/301, Gabinet Ministra, Sytuacja społeczno-polityczna w Polsce, Wystąpienie gen. Władysława Ciastonia na konferencję ideowo-teoretyczną aktywu MSW, 25 IX 1982 r., k. 71.

102. [102] AAN, UdsW, 115/14, Protokół posiedzenia Komisji Wspólnej przedstawicieli Rządu i Episkopatu, 26 IX 1983 r., k. 15. Listę wspomnianych kapłanów prymasowi Glempowi przekazał Adam Łopatka (A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół…, s. 403). Na temat księży współpracujących z opozycją zob. szerzej: Księża dla władzy groźni. Duchowni współpracujący z opozycją (1976–1989), red. R. Łatka, Warszawa 2019.

103. [103] Na temat działalności ks. Popiełuszki powstała już gigantyczna literatura, jej najnowsze zestawienie zawierają prace: M. Kindziuk, Jerzy Popiełuszko. Biografia, Kraków 2018; K. Jóźwik, Po prostu jestem z tymi ludźmi. Analiza sieci kontaktów ks. Jerzego Popiełuszki w latach 1980–1984, Warszawa 2024.

104. [104] Zob. szerzej: R. Łatka, Przebieg negocjacji związanych z II pielgrzymką Jana Pawła II do Ojczyzny – próba syntetycznego spojrzenia, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 2017, nr 6, s. 112–134.

105. [105] Zob. szerzej: Pielgrzymka nadziei. II wizyta Jana Pawła II w Ojczyźnie, Warszawa 2014; R. Łatka, Polityczne aspekty II pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny [w:] 40-lecie wyboru Karola Wojtyły na papieża. Czy pontyfikat Jana Pawła II zmienił świat?, red. P. Skibiński, Warszawa 2018, s. 205–238.

106. [106] AIPN, 003263/415, Wyższa Szkoła Oficerska MSW im. Feliksa Dzierżyńskiego w Legionowie, Informacja dotycząca realizacji planu do sprawy „Zorza”, Wydział IV SB Kraków, naczelnik Wydziału IV ppłk Zygmunt Majka, Kraków, 4 VII 1983 r., k. 6.

107. [107] G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, przeł. D. Chylińska, J. Illg, J. Piątkowska, R. Śmietana, M. Tarnowska, Kraków 2000, s. 588–589. Innym jej rezultatem było zaostrzenie antykościelnej polityki władz, szczególnie w zakresie dekrucyfikacji przestrzeni publicznej oraz zwalczania duchowieństwa zaangażowanego w działalność opozycyjną; wstrzymano ponadto prace nad ustawą o osobowości prawnej Kościoła (zob. K. Michalski, Działalność Komisji Wspólnej przedstawicieli Rządu PRL i Episkopatu Polski 1980–1989, Warszawa 2012, s. 128–136).

108. [108] Była to swego rodzaju zemsta komunistów na bp. Tokarczuku za jego niezłomną postawę i wspieranie opozycji.

109. [109] Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone na Zamku Królewskim, Warszawa, 8 VI 1987 r. [w:] idem, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999, 2002: przemówienia, homilie, Kraków 2005, s. 383.

110. [110] Idem, Trzecia wizyta duszpasterska w Polsce 8–14 czerwca 1987, red. S. Dziwisz et al., Rzym 1987, s. 172.

111. [111] R. Łatka, Polityka władz PRL wobec Kościoła katolickiego w województwie krakowskim w latach 1980–1989, Kraków 2016, s. 427.

112. [112] M.F. Rakowski, Dzienniki polityczne 1987–1990, Warszawa 2005, s. 90.

113. [113] A. Dudek, Władze PRL wobec III pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny [w:] Brama do wolności. Trzecia pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, red. Z. Struzik, P. Skibiński, Warszawa 2012, s. 172.

114. [114] AIPN, 0449/5, t. 71, Departament I MSW, Notatka informacyjna dotycząca komentarzy kard. Henryka Gulbinowicza i Juliusza Paetza, Warszawa, 20 VIII 1987 r., k. 108–110.

115. [115] Zob. szerzej: R. Łatka, Episkopat Polski…, s. 700–769.

116. [116] A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół…, s. 434.

117. [117] AAW, SPP, Protokoły Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski 1987–1989, Protokół 232. Konferencji Episkopatu, sesja biskupów ordynariuszy, 15 II 1989 r., s. 1–2.

118. [118] Komunikat 223. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski, Warszawa, 8 III 1989 r. [w:] Komunikaty Konferencji…

119. [119] P. Codogni, Wybory czerwcowe 1989 roku. U progu przemiany ustrojowej, Warszawa 2012, s. 160–167.

120. [120] M.F. Rakowski, Dzienniki polityczne…, s. 440–441.

Spis treści

1. Okładka

2. Karta tytułowa

3. Karta redakcyjna

4. Spis treści

5. Przedmowa

6. Wstęp

7. Studia

1. Czy Kościół katolicki był permanentną opozycją wobec rządów komunistów w Polsce „ludowej”?

8. Przypisy

Punkty orientacyjne

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Strona redakcyjna

4. Spis treści

5. Meritum publikacji

6. Przypisy