Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Tytuł oryginału angielskiego Imagining the Balkans

Projekt okładki i stron tytułowych Agnieszka Pasierska

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś / d2d.pl

Fotografia na okładce © by ullstein bild / Getty Images

Copyright © 2009 by Oxford University Press, Inc.

Imagining the Balkans was originally published in English in 1997. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Wydawnictwo Czarne is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

Książka Bałkany wyobrażone została wydana w oryginale po angielsku w 1997 r. Niniejsze tłumaczenie wydano w porozumieniu z Oxford University Press. Wydawnictwo Czarne ponosi wyłączną odpowiedzialność za tekst przekładu, a Oxford University Press nie odpowiada za ewentualne błędy, braki, nieścisłości lub niejasności w tłumaczeniu ani za straty powstałe w wyniku wyżej wymienionych wad przekładu.

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarne, 2008

Copyright © for the Polish translation by Piotr Szymor i Magdalena Budzińska, 2008

Copyright © for the translation of Posłowie do nowego wydania by Jan Dzierzgowski, 2014

Redakcja Magdalena Budzińska

Konsultacja naukowa prof. Lech Miodyński

Korekta Agata Czerwińska / d2d.pl

Skład Robert Oleś / d2d.pl

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8191-498-7

Spis treści

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Dedykacja

Przedmowa

Wstęp. Bałkanizm a orientalizm

1. Bałkany. Nomen

2. „Bałkany” jako samookreślenie

3. Odkrycie Bałkanów

4. Wzorce postrzegania do roku 1900

5. Od odkrycia do wynalezienia, od wynalezienia do klasyfikacji

6. Między klasyfikacją a polityką. Bałkany i mit Europy Środkowej

7. Bałkany. Realia: Qu’est-ce qu’il y a de hors-texte?

Podsumowanie

Posłowie do nowego wydania

Bibliografia

Bibliografia polska

Przypisy

Przypisy końcowe

Kolofon

Rodzicom,

od których nauczyłam się kochać Bałkany –

nie musząc ani być z nich dumna, ani się ich wstydzić

PRZEDMOWA

Intelektualista nie spodziewa się, że będzie miał wpływ na świat, ale że ktoś gdzieś kiedyś przeczyta to, co on napisał, dokładnie tak, jak to napisał.

Theodor Adorno

Ta książka, bardziej niż inne projekty badawcze, towarzyszyła mi od zawsze. Dlatego trudno mi jest sensownie uporządkować (chronologicznie lub według ważności) nazwiska wszystkich osób, tytuły prac i wydarzenia, które wpłynęły na moje myślenie o przedmiocie tego studium. Ponieważ podczas pracy z konieczności nieustannie wkraczałam w dziedziny, w których mam niewielką wiedzę specjalistyczną lub nie mam jej wcale, mogę pominąć pewne ważne źródła inspiracji. Nie wynika to w żadnym razie z arogancji. Po prostu często podejmowałam ryzyko nieusystematyzowanych wypadów na nieznane tereny, powodowała mną przede wszystkim ciekawość, nigdy jednak nie lekceważyłam osiągnięć innych badaczy.

Trudno nie zauważyć, że cel tej pracy jest ambitny. Wymaga uwzględnienia olbrzymiej literatury uzupełniającej, jak również możliwie najpełniejszego wykorzystania źródeł podstawowych. Najlepiej byłoby, gdyby przedsięwzięcie to zostało zrealizowane poprzez interdyscyplinarny zespół uczonych i było wynikiem długich dyskusji. Z dość oczywistych praktycznych powodów jest to w przypadku tego projektu niemożliwe. Muszę zacząć od jednej z wielu uwag wyprzedzających tok wywodu: mam głęboką, bolesną świadomość niemożności stworzenia pracy naukowej odpowiadającej mojemu ideałowi, czyli skomplikowanego, urzekającego i wymownego wzoru, utkanego z zachowaniem całego bogactwa szczegółów. Z konieczności jestem zmuszona poprzestać na zszywanych skrawkach, pobieżnych kompozycjach i eklektycznym stylu. Moim zasadniczym zadaniem jest zarysowanie możliwych do przyjęcia ram i zaproponowanie tematów dyskusji. Książka osiągnie swój cel, nawet jeśli tylko sprowokuje debatę; jestem pewna, że omawiane w niej zagadnienie zasługuje na to, by powstał cały nurt publikacji podejmujących problem „bałkanizmu”.

Wielu autorów amerykańskich książek naukowych hołduje pewnej konwencji i rozpoczyna od wstępu teoretycznego, tak aby od początku świadomie wyznaczyć swoje miejsce na teoretycznej mapie i dodatkowo utrudnić zadanie czytelnikom. Prócz tego, że będą musieli się oni uporać z tokiem narracji czy wywodu autora, to jeszcze muszą być (przynajmniej podświadomie) wyczuleni na to, ile z deklarowanych założeń teoretycznych zostało naprawdę zrealizowanych, ile tylko wskazuje na sympatie intelektualne i powiązania polityczne, a ile to wyłącznie gołosłowne deklaracje i przykład syndromu cytowania. Na szczęście czytelnicy kierują się własnymi strategiami. Niektórzy zupełnie ignorują teorię i skupiają się na tym, co według nich stanowi samą treść; inni, przeciwnie, czytają tylko teorię, a resztę traktują jak mało znaczący ilustracyjny materiał empiryczny. Tylko garstka oddanych, dzielnych profesjonalistów podchodzi do dzieła jako takiego, z jego deklarowaną lub realizowaną intertekstualnością.

Sama jedynie po części podporządkowuję się tej konwencji, i to niezbyt poważnie (nie wiem, czy podkreślić tutaj „podporządkowuję”, czy „niezbyt poważnie”). Nie dlatego że nie podchodzę z powagą do teorii. Przeciwnie, mam do niej ogromny szacunek. Jednakże, aby przeprowadzić wyczerpującą i uczciwą autoanalizę własnego eklektycznego „Hotelu Kwilu”, by użyć metafory Mary Douglas na określenie wielkiej teorii, należałoby przeprowadzić męczące, a może też daremne badania. Ograniczę się tutaj do wyrażenia wdzięczności wielu teoretykom, których dłużniczką się czuję, a od których przejęłam szereg użytecznych pojęć lub których jasne wywody i mistrzowskie ujęcia tematu przynosiły pociechę, kiedy opadały mnie wątpliwości. Mam nadzieję, że sposób, w jaki wykorzystałam ich prace lub w jaki dyskretnie wpłynęły one na mój wywód, będzie lepszym wyrazem uznania niż wyliczanie ich głównych tez, zwłaszcza że ani nie pragnę wykorzystywać ich myśli w całości, ani nie twierdzę, że opanowałam je po mistrzowsku. A są to: Ernest Gellner, Eric Hobsbawm, Benedict Anderson, Tom Nairn; cenną pomocą były dla mnie również cała żywiołowa debata na temat nacjonalizmu, nowoczesności i „tradycji wynalezionej”; studia nad fenomenologią inności i stereotypizacją; Ervinga Goffmana uwagi o piętnie i owocna dyskusja, którą jego prace wywołały w szerokich kręgach zwolenników; spostrzeżenia Mary Douglas na temat różnych spraw, począwszy od kultury przez obiektywizm, sceptycyzm po skłonność do oczerniania, a zwłaszcza liminalność; rosnący korpus literatury omawiającej problem marginalności; cały projekt postkolonialny, który szczerze popieram, przede wszystkim dlatego, że prace Arifa Dirlika i Aijaza Ahmada zmusiły mnie do jasnego wyartykułowania przed sobą samą głównych myśli zrodzonych ze sceptycyzmu i niezgody; pisma Fredrica Jamesona na temat tego, co określa on mianem „epoki wielonarodowego kapitału” i „globalnej amerykańskiej kultury postmodernistycznej”; najnowsze publikacje o imperium i imperializmie autorstwa Richarda Kœbnera, Helmuta Dana Schmidta i Wolfganga J. Mommsena; uwagi Pierre’a Bourdieu na temat opisywania, przypisywania, w ogóle przedstawiania, a zwłaszcza politycznej władzy „nazywania”; nowa literatura z dziedziny klasyfikacji (kategorie, nazywanie, etykiety, podobieństwo, projekcja); pojęcia takie jak „dyskurs” i „wiedza jako władza”, które są obecnie tak głęboko zakorzenione, że przywoływanie szerszego tła filozofii Michela Foucaulta jest zbyteczne; a przede wszystkim książki Davida Lodge’a, którego Mały światek, Zamiana, a zwłaszcza Fajna robota są najlepszym wprowadzeniem do świata teorii krytycznej, semiotyki, metafory, metonimii, synekdochy, aporii i ciągłego wsuwania się znaczonego pod znaczące.

Ponieważ widzę swoje miejsce w obrębie szybko rozwijającego się gatunku „tradycji wynalezionej”, a także z powodu oczywistych analogii między moim projektem a „orientalizmem”, już na samym początku radzono mi unikać stawiania się w jednym rzędzie z Edwardem Saidem, aby nie ucierpieć z powodu coraz liczniejszych głosów krytycznych dotyczących jego koncepcji. W dużej mierze z powodu wrodzonej buntowniczości pragnę tutaj przyznać, że zaciągnęłam intelektualny dług wobec Saida. Nie mogę powiedzieć, że jego myśli podziałały na mnie najbardziej inspirująco czy że ten wpływ okazał się najbardziej owocny, ale był niezaprzeczalnie ważny. Sądzę, że w dostatecznym stopniu ustaliłam własną perspektywę i pokazałam podstawowe różnice (a także podobieństwa) między stosowanym przeze mnie pojęciem „bałkanizmu” a „orientalizmem” Saida. Postąpiłabym jednak wyjątkowo nieuczciwie, gdybym nie podziękowała Saidowi za moc inspirujących myśli i emocji. Prowadzona przez niego z pasją analiza krytyczna ma zarówno zwolenników, jak i przeciwników, a taki jest przecież skutek każdego uczciwego wysiłku intelektualnego. W ostatnich kilku latach pojawiło się wiele ważnych studiów dotyczących Bałkanów, które miały identyczny z moim lub podobny do mojego cel i przedmiot badań. Autorami części z nich są moi przyjaciele i bardzo wiele zawdzięczam toczonym z nimi dyskusjom. Inne są dziełem naukowców, których nie znam osobiście, jednak podziwiam ich wiedzę i warsztat. Należycie zaznaczyłam ich wpływ w tekście. Ale ostatecznie to ja odpowiadam w całości za wszelkie błędy i przeoczenia.

Podziękowania te zmuszają mnie również do poczynienia pewnego wyznania. Motywy, które skłoniły mnie do napisania tej książki, są złożone i różnorodne, ale szczególnie zależy mi na tym, by nie stała się ona opowieścią moralizatorską, eksponującą jedynie imperializm lub orientalizm jako wyraz uprzedzeń Zachodu (chociaż wiele przemawiałoby za takimi ujęciami). Występując przeciw stereotypowi wytworzonemu na Zachodzie, nie chciałabym kreować przeciwnego stereotypu Zachodu, by nie popaść w błędne rozumowanie w kategoriach „okcydentalizmu”. Po pierwsze, nie uważam Zachodu za monolit; zarówno w obrębie rozmaitych „zachodnich” debat na temat Bałkanów, jak i pomiędzy nimi występują pewne zasadnicze różnice. Po drugie, jestem przekonana, że znaczna część badań naukowych prowadzonych na Zachodzie wniosła istotny, a nawet decydujący wkład w dziedzinę bałkanistyki. Nie można chyba uniknąć tendencyjności i uprzedzeń – pojawiają się one nawet wśród tych, którzy usiłują się ich wyzbyć, i dotyczy to tak badaczy funkcjonujących wewnątrz tego dyskursu, jak pozostających poza nim. Zewnętrzny punkt widzenia nie musi być wcale gorszy od wewnętrznego, a wewnętrzny nie powinien rościć sobie pretensji do absolutnej prawdziwości wynikającej z egzystencjalnej bliskości przedmiotu badań. W ostatecznym rozrachunku liczy się sam proces polegający na świadomym wysiłku, mającym na celu uniknięcie tendencyjności i znalezienie dróg wyrażenia realnego istnienia inności, nawet w obliczu obezwładniającego epistemologicznego sceptycyzmu. Bez pokaźnego zbioru prac naukowych, powstałych na Zachodzie i na Wschodzie, nie mogłabym poruszyć zagadnień zawartych w tej książce. Nie zdołam jednak oddać sprawiedliwości wszystkim uczonym, którzy przyczynili się do ukształtowania moich poglądów, wymienię tylko nielicznych, a i tak trudno jest mi zdecydować, od kogo zacząć.

Nie próbuję również przedstawiać mieszkańców Bałkanów jako niewinnych ofiar, tak by stworzyć „poczucie zniszczenia pierwotnej niewinności”[1]. Doskonale zdaję sobie sprawę z dwuznaczności mojego położenia – przywileju i odpowiedzialności związanych z byciem równocześnie na zewnątrz i wewnątrz, tak wobec przedmiotu badań, jak i w procesie zdobywania wiedzy o nim. The Rhetoric of Empire [Retoryka imperialna] Davida Spurra podaje przykład Jacques’a Derridy i Julii Kristevej, którzy pochodzą z „miejsc wyznaczających krańce kultury zachodnioeuropejskiej: Derrida z kolonialnej Afryki, gdzie imperium francuskie znika w wielkiej otwartej przestrzeni; Kristeva z Bułgarii, ziemi, przez którą ciągnęły wyprawy krzyżowe i która była terenem historycznego sporu między chrześcijańską Europą a imperium osmańskim. W takich miejscach można żyć zarówno w obrębie Zachodu, jak i poza nim, znając granice jego języka, a jednocześnie kierując wzrok na Południe lub Wschód, jakby ku obszarom niepomyślanym”[2].

Sięgam do tego przykładu nie w celu podniesienia swego autorytetu przez odwołanie się do analogii (zwłaszcza że nie przestudiowałam dogłębnie dzieł wspomnianych autorów ani nie podzielam pewnych ich głównych założeń), ale by z przyjemnością podkreślić poczucie „niebezpieczeństwa i wolności sytuacji granicznej”. Jestem głęboko świadoma własnej marginalności (a przy tym czerpię z niej wielką satysfakcję) zarówno wobec kraju rodzinnego – Bułgarii, jak i przybranej ojczyzny – Stanów Zjednoczonych. Nie jest to świadomość świeżo nabyta; poszerzeniu uległ tylko wymiar geograficzny. Jeszcze w Bułgarii mieszane pochodzenie etniczne i moja praca – badanie hybrydycznego społeczeństwa imperium osmańskiego w warunkach hegemonicznego dyskursu państwa narodowego i upowszechnianie tej wiedzy – dawały mi rozkoszne poczucie bycia intelektualnym wygnańcem. Gdybym pozostała w Bułgarii, nie napisałabym jednak tej książki, mimo że zawarte w niej myśli i materiał empiryczny wpływały na sposób, w jaki uczyłam i w jaki się zachowywałam. Czułabym, że muszę napisać inną książkę – taką, w której zbadałabym i przedstawiła wewnętrzne orientalizmy obecne w tym regionie; w której skupiłabym się na niszczących i zubażających skutkach nacjonalizmu etnicznego (niekoniecznie poddając ostrej krytyce sam nacjonalizm); która nie wyrażając ani przez chwilę nostalgii za tworami imperium, ocaliłaby z przeszłości zarówno osmańskiej, jak i bliższej, bałkańskiej, możliwość innej drogi rozwoju, wzbogacającej kulturę powszechną. Być może jeszcze ją napiszę.

Jednak tak się składa, że żyję tu i teraz, i tym, a nie innym czytelnikom pragnę opowiedzieć pewną historię, wyjaśnić ją i przeciwstawić się czemuś, co powstaje tutaj, a wywołuje niepożądane skutki tam. Oczywiście nigdy nie możemy być pewni, czy dotrzemy do tego odbiorcy, do którego się zwracamy; podobnie jak nie możemy mieć pewności, że ci, w których imieniu – jak sądzimy – przemawiamy, w ogóle usłyszą lub zaakceptują nasz głos. Moja druga uwaga wyprzedzająca zasadniczą część tej pracy jest następująca – nie stawiam sobie zadania, które Peter Gay określa jako „porównawczą trywializację”. Jednym słowem, nie chcę zwalniać Bałkanów z odpowiedzialności, ponieważ cały świat zachowuje się nie mniej odrażająco; nie pragnę też umacniać błędnego pojęcia o tym, co Hans Magnus Enzensberger określił słowami: „nie ma bohaterów, są tylko ludzie pociągający za sznurki”. Nie piszę w imieniu jakichś jednolitych, abstrakcyjnych Bałkanów. Teraz wiem już dobrze, że mamy ograniczoną kontrolę nad własnym tekstem i że nie można narzucić nikomu reguł, zgodnie z którymi ma on być rozumiany oraz wykorzystywany. Zwracam się raczej do tej grupy bałkańskich intelektualistów, którzy zastanawiają się nad kwestiami tożsamości i którzy przyswoili podziały narzucone im przez ukształtowane wcześniej tożsamości wykluczające się. Próbuję w ten sposób wyzwolić ich nie tylko spod osłabiającego wpływu rezerwy ze strony Zachodu, lecz także spod bardziej bolesnego wpływu odrzucenia przez wczorajszych towarzyszy niedoli z Europy Wschodniej.

Pragnę wyrazić szczególnie głęboką wdzięczność Woodrow Wilson International Center for Scholars za przyznanie mi stypendium w roku akademickim 1994/1995, podczas którego napisałam większą część książki. W czasie kiedy Bałkany wywoływały silne emocje i kiedy poszukiwanie szybkich efektów decydowało o kierowaniu funduszy na projekty o doraźnym znaczeniu politycznym, Wilson Center postanowiło wesprzeć pracę czysto teoretyczną, która zwolennikom nieskomplikowanych, prostych recept może wydać się niedostępna, zawiła i nazbyt wyszukana. Wiele zyskałam dzięki rozległej wiedzy i krytycznym uwagom uczestników mojego seminarium (Larry’ego Wolffa i Şerifa Mardina) oraz dzięki długim przyjacielskim rozmowom z pozostałymi stypendystami, a byli to: Ljiljana Smajlović, Matei Calinescu, Amelie Rorty, Gregory Jusdanis, Brook Thomas, Geoffrey Hartman, Joel Kuipers. Specjalne podziękowania należą się pomagającym mi stażystom: Debbie Fitzl i Angelice Papantoniou.

Skorzystałam z wielu uwag i przyjacielskich rad, które otrzymałam podczas różnych spotkań naukowych. W rozmowach lub korespondencyjnie dzielili się ze mną informacjami, poglądami oraz krytycznym komentarzem: Milica Bakić-Hayden, Robert Hayden, Vladimir Tismăneanu, Olga Augustinos, Gerassimos Augustinos, Elizabeth Prodromou, Engin Akarli, Paschalis Kitromilides, Stefan Troebst, Theodore Couloumbis, Rifa’at Abou El-Haj, Diana Miškowa, Philip Shashko, Bojan Kułow, Ewelina Kełbeczewa i Bonka Bonewa. Mark Thurner i inni koledzy z seminarium poświęconego historii i teorii postkolonialnej na University of Florida pomogli rozwiać moje obawy przed wypłynięciem na nieznane wody. Specjalne podziękowania należą się Alice Freifeld, która zmagała się z tekstem, kiedy wymagał on radykalnych interwencji. Pierwotnie maszynopis tej książki był o jedną trzecią większy. Skróty wymuszone względami ekonomicznymi w niektórych wypadkach przyniosły dobre skutki w postaci zwiększenia dyscypliny i jasności sformułowań oraz usunięcia materiału, który, jakkolwiek interesujący, nie ma istotnego znaczenia dla głównego wywodu. Za nakłonienie mnie do dokonania skrótów dziękuję redaktorom Oxford University Press. Żałuję jednak ograniczenia treści przypisów, które w pierwotnej formie zawierały rozważania polemiczne, a także rozbudowany komentarz historiograficzny. „Sztuka przypisu” traci na popularności, ale pragnę tutaj przynajmniej dać wyraz swojej tęsknocie za nią. Jak zawsze najważniejszy dług zaciągam u rodziny. Mój mąż nieustannie wspiera mnie słowami zachęty, okazuje dla mojej pracy większy szacunek i wiąże z nią większe oczekiwania niż ja sama. Wielką radością jest dla mnie to, że wielokulturowa tożsamość nie jest dla Anny i Alexandra ciężarem, lecz ich wzbogaca. Na koniec powiem jeszcze, że książkę tę dedykuję rodzicom, a napisałam ją dla przyjaciół.

M. T.

Gainesville, Floryda

luty 1996 r.

WSTĘP

Bałkanizm a orientalizm

Widmo krąży nad kulturą zachodnią – widmo Bałkanów. Wszystkie potęgi połączyły się w świętej nagonce na nie: politycy i dziennikarze, konserwatywni uczeni i radykalni intelektualiści, moraliści wszelkiego rodzaju, obu płci i różnych szkół. Gdzie jest taka grupa, która nie zostałaby okrzyknięta przez swych przeciwników „bałkańską” lub „bałkanizującą”? Gdzie są oskarżeni, którzy z kolei nie odwzajemniliby się piętnującym zarzutem „bałkanizmu”?

Na początku XX wieku Europa miała już w repertuarze swoich Schimpfwörter, czyli słów przynoszących ujmę, nowy termin. Mimo że ukuty niewiele wcześniej, okazał się on trwalszy od tych, za którymi stała wielowiekowa tradycja. „Bałkanizacja” zaczęła się odnosić nie tylko do rozdrabniających podziałów dużych jednostek politycznych, lecz stała się także synonimem powrotu do rzeczywistości plemiennej, zacofania, pierwotności i barbarzyństwa. W swej ostatniej postaci, zwłaszcza w amerykańskich kręgach uniwersyteckich, termin ten został całkowicie wyjęty z kontekstu i użyty jako paradygmat dla różnorodnych zagadnień. Nie trzeba chyba nikogo szczególnie przekonywać, że Bałkany na trwałe określono „Innym” Europy. Uznano, że mieszkańcy Bałkanów nie pragną przyjęcia norm obowiązujących w cywilizowanym świecie. Podobnie jak w innych przypadkach to uogólnienie opiera się na zredukowaniu znaczenia i stworzeniu stereotypu – zjawisko to przybrało takie rozmiary i natężenie, że cały ten dyskurs należy i warto poddać dogłębnej analizie.

„Cywilizowany świat” (powołujemy się na to określenie bez ironii, jako na przyjętą etykietę) był poważnie poruszony sprawą Bałkanów w czasie wojen bałkańskich (1912–1913). Wieści o barbarzyństwach popełnianych na tym odległym półwyspie europejsko-śródziemnomorskim płynęły szerokim strumieniem i stanowiły wyzwanie dla europejskich ruchów pokojowych rosnących w owym czasie w siłę i przybierających kształty instytucjonalne. Założona w roku 1910 fundacja Carnegie Endowment for International Peace utworzyła międzynarodową komisję „do zbadania przyczyn i przebiegu wojen bałkańskich”, w skład której wchodziły znane osoby publiczne z Francji, Stanów Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii, Rosji, Niemiec i Austro-Węgier. Jej sprawozdanie opublikowano w 1914 roku. To obszerne dzieło odkryło historyczne korzenie konfliktu bałkańskiego. Ukazało punkty widzenia oraz dążenia walczących, a także gospodarcze, społeczne i moralne następstwa wojny, odnosząc je dodatkowo do prawa międzynarodowego. Sprawozdanie poprzedził wstępem baron d’Estournelles de Constant. Przypomniał w nim główne zasady ruchu pokojowego: „Powtórzmy, aby dotarło to do wszystkich oskarżających nas o »skamlenie o pokój za wszelką cenę«, coś, co zawsze powtarzaliśmy: Wojna ponad niewolę; Rokowania ponad wojnę; Ugoda ponad rokowania”[3].

De Constant dokonał rozróżnienia między pierwszą a drugą wojną bałkańską. Pierwsza miała charakter defensywny i była wojną o niepodległość, „znakomitym wystąpieniem przeciwko przemocy, a mówiąc ogólnie, wystąpieniem słabych przeciwko silnym […] i z tego powodu była czymś wspaniałym i szeroko znanym w całym cywilizowanym świecie”. Druga miała charakter „najeźdźczy”, a w takiej wojnie „zarówno zwycięzcy, jak i pokonani ponoszą moralną i materialną klęskę”. Jednak, mimo różnic, obie wojny „wymagały poświęcenia bezcennych bogactw i życia wielu ludzi, a także bohaterstwa. Nie można zaakceptować tych poświęceń, nie wystąpiwszy z protestem, nie potępiwszy ich ceny oraz niebezpieczeństw, jakie mogą stworzyć w przyszłości”. Komisja nie postrzegała najbliższej przyszłości politycznej w jasnych barwach i sformułowała następujący wniosek: „Na czym wobec tego polega obowiązek cywilizowanego świata wobec Bałkanów […]? Jest jasne, że powinien on po pierwsze zaprzestać wykorzystywania tych narodów do osiągnięcia zysku. Powinien skłaniać je do zawierania paktów i nadzorować ich przestrzeganie. Powinien dawać dobry przykład, dążąc do sprawiedliwego rozstrzygania wszystkich sporów międzynarodowych”. De Constant podkreślił:

Powtórzmy, że narody bałkańskie nie są prawdziwymi winowajcami odpowiedzialnymi za liczne egzekucje, zamachy, utopienia, pożary, masakry i okropieństwa wojenne, spisane w naszym sprawozdaniu. Tutaj litość musi wziąć górę nad oburzeniem. Nie potępiajmy ofiar […]. Prawdziwymi winowajcami są ci, którzy dla własnej korzyści lub z powodu własnych skłonności oświadczają, że wojna jest nieunikniona, bo w końcu czynią ją nieuniknioną, twierdząc, iż są bezsilni i nie potrafią jej zapobiec[4].

W roku 1993 Carnegie Endowment nie wysłała w ogóle obserwatorów w celu ustalenia faktów, a tylko przedrukowała sprawozdanie z 1913 roku, poprzedzając je nieuzasadnionym tytułem The Other Balkan Wars [Inne wojny bałkańskie]. Opatrzono je ponadto wstępem autorstwa George’a Kennana, amerykańskiego ambasadora w Związku Radzieckim w latach pięćdziesiątych i w Jugosławii w latach sześćdziesiątych XX wieku, będącego padro padrone amerykańskiej polityki powstrzymywania prowadzonej wobec ZSRR. Wstęp pod tytułem The Balkan Crises. 1913 and 1993 [Kryzysy bałkańskie 1913 i 1993] poprzedziła z kolei dwustronicowa przedmowa prezesa Carnegie Endowment Mortona Abramowitza, w której opowiedział on, jak niemal przypadkiem wpadł na pomysł ponownego otwarcia sprawozdania sprzed osiemdziesięciu lat. Doszedł do wniosku, „że inni także powinni mieć możność przeczytania go. Dokument ten zawiera wiele ciekawych spostrzeżeń, które można odnieść do naszej schyłkowej dekady XX wieku, kiedy to konflikt na Bałkanach znów dręczy Europę i sumienie społeczności międzynarodowej”. Abramowitz uważa, że Kennan najlepiej połączy te dwa wydarzenia i stosownie poinstruuje sumienie społeczności międzynarodowej (któremu przez cały wiek XX najbardziej dokuczały właśnie Bałkany): „My wszyscy korzystamy obecnie z jego zdolności analitycznych, głębokiego zrozumienia historii oraz swobodnego stylu”[5].

Wstęp Kennana otwiera pochwała ruchów pokojowych działających w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Europie Północnej, które pragnęły stworzyć nowe reguły prawne dotyczące postępowania na arenie międzynarodowej. Mimo że inicjatywa zorganizowania międzynarodowej konferencji rozbrojeniowej wyszła od cara Rosji Mikołaja II, był to przejaw „niedojrzałości i dyletantyzmu […], skutek zagubienia typowego dla ówczesnych rosyjskich kół rządowych […], a nie coś poważnego”. Jakkolwiek niepoważna, została „podjęta entuzjastycznie” przez zwolenników pokoju, którzy zwołali dwie haskie konferencje pokojowe i wszczęli wiele innych działań na szczeblu międzynarodowym. Oddzieliwszy poważnych mężów od chłopców dyletantów, by w ten sposób retrospektywnie zesencjalizować podziały zimnowojenne, Kennan opisał kontekst historyczny na przełomie wieków, wybuch wojen bałkańskich i sprawozdanie komisji Carnegie Endowment:

Sprawozdanie to ważne jest dla świata w roku 1993 przede wszystkim ze względu na możliwość rzucenia światła na bolesną sytuację panującą w chwili obecnej w tym samym świecie bałkańskim, którym zajmowało się sprawozdanie. Zasadniczą wartością raportu jest pokazanie współczesnym, jaka część dzisiejszych problemów jest rzeczywiście głęboko zakorzeniona[6].

Wychodząc więc z założenia, że historia magistra vitae est, w drugiej części wstępu Kennan przedstawia analizę analogii z przeszłością i płynącej z nich lekcji – podejście takie zdradza użycie zwrotu „ten sam świat bałkański”. Nowo utworzone państwa bałkańskie zostały potraktowane jak monarchie, których przywódcy są „z reguły nieco bardziej umiarkowani i rozważni od swoich poddanych. Ich prerogatywy podważały zwykle niedoświadczone i niesubordynowane warcholskie ciała parlamentarne”[7]. Pozostaje tylko odpowiedzieć sobie na pytanie, co było regułą, a kto zaliczał się do wyjątków. Car Bułgarii Ferdynand – „lis Ferdynand” – pomimo sugestii mądrzejszych doradców pogrążył swój kraj w drugiej wojnie bałkańskiej, aby zaspokoić swoje nieposkromione ambicje (niepochodzące z Bałkanów, lecz z Europy Środkowej, a ściślej z dynastii sasko-kobursko-gotajskiej) i wejść do Konstantynopola w chwale zwycięstwa. Ale tylko stracił koronę, a awanturniczy parlament zażądał, aby jego stopa nie postała już nigdy na bułgarskiej ziemi. „Umiarkowany” Milan Obrenović upokorzył Serbię, wszczynając awanturniczą wojnę z Bułgarią w roku 1885, do której G. B. Shaw odniósł się w swojej „pokojowej” wariacji na temat bałkański. Dobrą ilustracją typowego przejawu przemocy w wydaniu bałkańskim mogłoby być dla Kennana krwawe zabójstwo ostatniego z żałosnych Obrenoviciów, Aleksandra (1903), gdyby w jego żyłach nie płynęła królewska krew. W końcu rumuńska dynastia Hohenzollern-Sigmaringen stanowiła wcielenie umiarkowania, zwłaszcza Karol II – władca rodem z opery mydlanej; ale jego matką była przecież piękna królowa Maria („prawdziwie, prawdziwie, prawdziwie, prawdziwie królewska monarchini” – jak opisał ją 4 sierpnia 1924 roku „Time”), ukochana wnuczka Wiktorii i bliska przyjaciółka Waldorf Astorów[8].

Wyjaśnienie bałkańskiego irredentyzmu, marzeń o chwale i ekspansji terytorialnej zawarto w jednym zdaniu: „Ludzie, którzy niedawno osiągnęli tak wiele, i to tak nagle, nie wiedzieli, gdzie się zatrzymać”. Brak wzmianki o tym, że bałkańscy nowicjusze, pod „subtelnym” przewodnictwem głównie niemieckich książątek, starali się dorównać „wstrzemięźliwym” zapędom imperialnym państw Europy Zachodniej, które stanowiły dla nich wzór postępowania. Krytykując pierwsze sprawozdanie za „niepodjęcie próby przeanalizowania motywów politycznych, jakie kierowały rządami różnych krajów biorących udział w wojnach”, Kennan podkreślił, że najsilniejszym czynnikiem motywującym „nie była religia, lecz drapieżny nacjonalizm. Jednak nacjonalizm ów, objawiający się na polu bitwy, sięgał do tkwiących głębiej cech charakteru, zapewne odziedziczonych z odległej przeszłości plemiennej […]. Tak też jest dzisiaj”. Kennan pisał dalej:

Mamy tutaj do czynienia ze smutnym faktem polegającym na tym, że wydarzenia z wcześniejszych epok, nie tylko z czasów okupacji tureckiej, ale też z poprzedzających ją okresów, doprowadziły do wbicia się w południowo-wschodni kraniec kontynentu europejskiego klina cywilizacji pozaeuropejskiej, która do dziś zachowała wiele cech nieeuropejskich[9].

Gdyby esej Kennana służył za wprowadzenie do pierwotnego sprawozdania, napisanego na rok przed wybuchem pierwszej wojny światowej, można by się zgadzać z towarzyszącym mu tonem moralnego oburzenia i nie przykładać wagi do niedociągnięć intelektualnych. W owym czasie zdawało się, że La Belle Époque będzie trwała wiecznie. Mary Edith Durham uznała wojny bałkańskie za odrażające na podstawie tego, co widziała, lecz była przekonana, że coś takiego nie mogłoby się przydarzyć przedstawicielom gatunku ludzkiego, zamieszkującym ziemie leżące na zachód od Bałkanów:

Wojna się skończyła. Przez cały czas jej trwania mówiłam sobie: „Wojna jest tak obsceniczna, poniżająca, pozbawiona choćby przebłysku odkupienia, że to raczej niemożliwe, by kiedykolwiek wybuchła w Europie Zachodniej”. To jedno mnie pocieszało w doświadczeniu całego tego bestialstwa. Wojna wydobywa z rasy ludzkiej to, co najbardziej plugawe, a najbardziej odrażająca, zwierzęca wściekłość uchodzi za cnotę. Co do Słowian bałkańskich oraz ich nawiedzonego chrześcijaństwa, wydawało mi się, że cały cywilizowany świat powinien powstać i powstrzymać ich od dalszego bestialstwa[10].

Kennan posiadał pełną wiedzę o rzeziach dwóch wojen światowych, a jednak można by przypuszczać, że duch Mary Edith Durham udał się na spoczynek w roku 1913 i ponownie zmartwychwstał po niewinnej amnezji obejmującej lata 1913–1989. I chociaż – przynajmniej z technicznego punktu widzenia – nie ulega wątpliwości, że iskra dotarła do beczki z prochem wprost z Bałkanów, tylko nieliczni poważni historycy twierdzą, iż właśnie one były przyczyną pierwszej wojny światowej. Druga wojna światowa miała niewiele wspólnego z Bałkanami, które zostały w nią wmieszane stosunkowo późno i podchodziły do niej niechętnie. Prawdopodobnie nie mogąc jej przypisać niczego bałkańskiego, Kennan nawet o niej nie wspomina: „Oto mamy rok 1993. Osiemdziesiąt lat olbrzymich przemian w pozostałej części Europy i dalszej wyniszczającej walki na Bałkanach nie zmieniło w sposób znaczący problemów, które ten region stwarza z perspektywy Europy”. W tym, że Bałkany chyba nigdy nie zdołały dorównać skali europejskich rzezi, jest w istocie coś wybitnie nieeuropejskiego. Po drugiej wojnie światowej słuchanie nawet tak łagodnych oświadczeń trąci arogancją – „takie stany umysłu nie cechują jedynie narodów bałkańskich […], występują również wśród innych narodów europejskich […]. Ale są to wszystko rozróżnienia relatywne. Właśnie te szczególne cechy występują nazbyt często wśród ludów bałkańskich”[11].

Opinie Kennana odbiły się echem w komentarzach amerykańskich dziennikarzy, którzy okazali prawdziwe zaskoczenie bałkańskim barbarzyństwem rozgrywającym się pod koniec XX wieku. Roger Cohen wykrzyknął: „Pomysł zabijania ludzi […] z powodu czegoś, co mogło wydarzyć się w 1495 roku, jest nieprawdopodobny w świecie zachodnim. Ale nie na Bałkanach”[12]. Rzeczywiście. Na Bałkanach zabijano się za coś, co wydarzyło się przed pięciuset laty. W Europie, gdzie pamięć cywilizacyjna sięga dalej, zabijano w imię czegoś, co zdarzyło się przed dwoma tysiącami lat. Chciałoby się zapytać, czy do Holokaustu doszło z powodu „nadmiernego”, czy też „odpowiedniego” stopnia barbarzyństwa. Nastąpił całe pięćdziesiąt lat temu, ale dwie wojny bałkańskie toczyły się jeszcze wcześniej. Poza tym Kennan napisał swój esej zaledwie rok po „sprawnej i czystej” wojnie w Zatoce Perskiej. W ciągu siedemnastu dni za pomocą amerykańskiej technologii zdołano zabić – w trakcie działania będącego, zdaniem Jeana Baudrillarda, jedynie wydarzeniem medialnym – co najmniej połowę ofiar, jakie poniosły wszystkie strony w dwóch wojnach bałkańskich[13]. Jeżeli przykład ten odnosi się do wydarzeń z nazbyt nieodległej przeszłości, możemy jeszcze przywołać wojnę w Wietnamie, podczas której nawet według Roberta McNamary (In Retrospect) „obraz największego mocarstwa światowego, które zabija lub poważnie rani tysiąc cywilów tygodniowo, […] nie jest ładny”. Łatwość, z jaką amerykańscy dziennikarze rzucają oskarżenia o ludobójstwo w Bośni, gdzie według sprawozdań liczba ofiar waha się między dwudziestoma pięcioma a dwustu pięćdziesięcioma tysiącami, każe zapytać o ich reakcję na trzy miliony zabitych Wietnamczyków[14]. Sprawa przynależności Bałkanów do Europy to przede wszystkim kwestia debaty naukowej i politycznej, ale z całą pewnością Bałkany nie mają monopolu na barbarzyństwo.

Celem tej książki nie jest jednak zareagować oburzeniem na czyjeś święte oburzenie. Problem polega na tym, jak wyjaśnić trwałość takiego zamrożonego obrazu. Jak mogło dojść do tego, że z nazwy geograficznej uczyniono jedno z najbardziej pejoratywnych określeń w dziedzinie historii, stosunków międzynarodowych, nauk politycznych, a dzisiaj również w dyskursie ogólnohumanistycznym? Pytanie to wykracza poza wąsko pojęte zagadnienie naukowe. Jest to historia (1) niewinnych niedokładności, wynikających z niedoskonałej, tradycyjnej wiedzy geograficznej; (2) późniejszego nasycenia nazwy geograficznej odcieniem politycznym, społecznym, kulturalnym i ideologicznym, a także używania przymiotnika „bałkański” w sensie pejoratywnym w czasach pierwszej wojny światowej; (3) zupełnego oddzielenia nazwy od przedmiotu, a w konsekwencji wstecznego i retrospektywnego przypisania regionowi nasyconej ideologicznie nazwy, zwłaszcza po 1989 roku.

Dramatyczne przemiany, które dokonały się na półwyspie, nie są dla historyków tajemnicą, a jednak język opisujący Bałkany jako całość geograficzno-kulturową podporządkowany jest dyskursowi, w którym pojęcie Bałkanów zostało wygodnie umiejscowione poza czasem historycznym jako potężny symbol. A przecież nawet takie zastosowanie „Bałkanów” ewoluowało przez niemal dwa stulecia. Istnieje obecnie specjalny dział badań naukowych poświęcony problematyce i przedstawianiu „inności”. Obejmuje on całe spektrum dziedzin – od antropologii, przez literaturę i filozofię, po socjologię i historię. Powstała nowa dyscyplina – imagologia – zajmująca się literackimi obrazami „inności”[15]. Debata o orientalizmie stanowi również odmianę owego rozważania inności. Orientalizm znalazł ważne i należne mu miejsce wśród przedmiotów akademickich jako krytyczna analiza szczególnego dyskursu, który, jak to sformułował Edward Said, określa „zbiór instytucji zajmujących się Orientem, czyli wypowiadających się na jego temat, wyrażających autorytatywne poglądy, opisujących go, nauczających o nim, zasiedlających go i rządzących nim. Krótko mówiąc, orientalizm to zachodni sposób dominowania, restrukturyzowania i posiadania władzy nad Orientem”[16].

Niemal dwadzieścia lat później Said powtórzył, że występował przeciw orientalizmowi nie tylko jako antykwarycznemu badaniu języków, społeczeństw i ludów orientalnych, albowiem „jako zbiór myśli podchodzi on do różnorodnej, dynamicznej i złożonej rzeczywistości z pozbawionej refleksji historycznej pozycji esencjalistycznej. Wskazuje to na istnienie trwałej rzeczywistości orientalnej, jak też jej przeciwstawnej, lecz nie mniej trwałej istoty przypisanej Zachodowi, który patrzy na Orient z daleka i, można powiedzieć, z góry”[17]. Orientalizm ma za sobą burzliwą karierę, został bowiem jako całość wyparty z użycia. Zgoła inaczej przedstawia się sprawa na Bałkanach. Po pierwsze, książek Saida nie wydano w tłumaczeniu na języki bałkańskie, a wobec tego nie trafiły one do głównego nurtu dyskursu. Po drugie, pojęcie orientalizmu zostało wprowadzone i spopularyzowane przez intelektualistów, którzy są zdania, że adekwatnie opisuje ono stosunki Bałkanów z Zachodem. W tym samym stopniu, w którym wzrasta troska o te stosunki, dyskurs zostaje zamknięty w kategorii orientalizmu, nawet jeśli nie jest to powiedziane wprost. W swej książce Said polemizuje z postrzeganiem bałkanizmu jedynie jako gałęzi orientalizmu. Tak więc wysuwane tutaj tezy pretendują do czegoś więcej niż tylko określenia: „orientalistyczna wariacja na temat Bałkanów”[18]. W związku z oczekiwanym wzrostem znaczenia orientalizmu na Bałkanach kategoria ta wymaga dokładniejszego omówienia.

Said pokazał niebezpieczeństwa esencjalizacji Orientu jako Innego. Zainspirował go Foucault, od którego przejął on termin „dyskurs” oraz ustawienie w centrum uwagi relacji wiedzy i władzy. Równie silny wpływ miało na Saida rozróżnienie między społeczeństwem obywatelskim a politycznym dokonane przez Antonia Gramsciego, zwłaszcza zaś pojęcie hegemonii kulturalnej, które zapewniło orientalizmowi wyjątkową trwałość. Zupełnie inną sprawą są konkretne zależności myśli Saida od dzieł Foucaulta lub Gramsciego[19]. Jak można było przewidywać, książka Saida wywołała sprzeczne reakcje. Miała przeciwników oraz żarliwych zwolenników, a także epigonów. Zebrała sporo uwag krytycznych zarówno od teoretyków opowiadających się za nowoczesnością, jak i wywodzących się z kręgów klasycznych liberałów. Zainicjowała poważną analizę epistemologiczną na szeroką skalę. Próbowano wygładzić skrajne myśli i wyjść poza Saida, oraz poza orientalizm[20].

Pewne mało wyrafinowane zarzuty wobec Saida zostały wysunięte ze względu na przypisywane mu negowanie, a nawet demonizowanie poglądów całych pokoleń uczciwych i znających się na rzeczy orientalistów, którzy wnieśli znaczący wkład w zasoby wiedzy ogólnej. Twierdzono, że zbezczeszczona została sama idea bezstronności nauki, mimo że Said zapewniał, iż nie przypisuje poszczególnym orientalistom złych intencji ani nie zarzuca im powierzchowności sądów, ale po prostu zwraca uwagę na to, iż „korporacja orientalistów na swój sposób poddawała się władzy imperialnej”[21]. Jeszcze mniej znaczące zarzuty wynikały z faktu używania dzieł Saida w świecie arabskim jako usystematyzowanej podstawy obrony Arabów oraz islamu – imputowały one Saidowi ukrytą postawę antyzachodnią. Znajdziemy również solidniejsze i bardziej wyważone krytyczne analizy prac Saida, mające na celu raczej udoskonalenie niż odrzucenie jego teorii. Ich autorzy zajęli się pewnymi esencjalistycznymi i ahistorycznymi nieścisłościami oraz nadmiernym uogólnianiem postaw Zachodu na podstawie wzorca francuskiego i brytyjskiego. Saidowi zarzucano przede wszystkim, i słusznie, brak usytuowania dyskursu w kontekście społeczno-ekonomicznym, skupienie się na tekstualności, podejście otwarcie idealistyczne[22]. Poddano krytyce fakt, że Said, zakładając fałszywość przedstawień Orientu, nie zajął się logicznym następstwem tego twierdzenia, zgodnie z którym „musi istnieć przynajmniej możliwość »prawdziwego« przedstawienia”. Jednak jak w przypadku większości wyrzeczeń dokonywanych na chłodno, Said musiał zdecydować się na element redukcjonizmu. Z powodzeniem uporał się z zarzutem, że jego negatywna polemika nie rozwija nowego podejścia epistemologicznego[23].

Pomimo wygłaszanych później oświadczeń odrzucających sugestie, jakoby stworzona przez niego kategoria miała charakter esencjalistyczny i była ahistoryczna, Said przesadnie uogólniał, gdy mówił o gatunkowym Oriencie, do którego mieli należeć Ajschylos, Victor Hugo, Dante i Karol Marks. Być może nie mógł powstrzymać się od zaprezentowania swej erudycji literackiej, lecz umieszczanie Persów Ajschylosa i Bachantek Eurypidesa u podstaw alegorycznej geografii europejskiej przedstawiającej Orient – choć samo w sobie szalenie odkrywcze – nie stanowiło dobrej obrony przed zarzutami, że esencjalizuje Europę i Zachód[24]. Przyjęcie kultury starożytnej Grecji oraz przypisanie jej w procesie historycznym roli założycielskiej dla cywilizacji zachodniej postępowało stopniowo i nie bez kontrowersji, zaś ogólnikowy opis podziału na Wschód i Zachód sugeruje podejrzaną ciągłość.

Błąd rozumowania Saida tkwi w napięciu pomiędzy przywiązaniem do Ericha Auerbacha (jako myśliciela i egzystencjalnego wzorca osobowego intelektualisty wygnańca) a równoczesnym i niewytłumaczalnym upodobaniem do Foucaulta. Chociaż Said wykorzystywał obficie Foucaultowską terminologię, jego ambiwalentna lojalność wobec humanizmu zasadniczo nie daje się pogodzić z teorią dyskursu Foucaulta, którą cechują „nietzscheański antyhumanizm i antyrealistyczne teorie przedstawiania”. Jego transhistoryczny dyskurs orientalistyczny jest ahistoryczny nie tylko w potocznym rozumieniu tego słowa – jest bowiem także metodologicznie „antyfoucaultowski”, ponieważ dyskurs Foucaulta został mocno zakorzeniony w modernizmie europejskim[25]. Może powinniśmy jednak wsłuchać się uważniej w najnowszą autoegzegezę Saida, w której stale powraca orientalizm islamski i arabski, a brak w niej nawet wzmianki o ulubionych tematach – starożytności i średniowieczu. Kiedy mówi, że „powodem niezgody na orientalizm, którą manifestuje aż tylu myślących ludzi spoza Zachodu, jest świadomość zakorzenienia współczesnej postaci tego dyskursu w epoce kolonialnej”[26], dostrzegam w pomyłkowym określeniu „współczesna postać dyskursu” nieposkromioną pychę i słabość akademickiego gwiazdora, który musi zająć pozycję obronną i pomieścić gdzieś dawne winy oraz niespójności, nie mogąc się do nich otwarcie przyznać. Można następnie przypisać jego literackie dygresje (chociaż nie zajmują w jego pisarstwie tak wiele miejsca) napięciu między jego zawodową hipostazą krytyka literackiego a wzrastającym poczuciem tożsamości jako palestyńskiego intelektualisty, co tłumaczyłoby uprzednią surowość teoretyczną jako skutek reakcji emocjonalnej.

Pomimo czasami znakomitych, a czasami zupełnie bezbarwnych zastrzeżeń Orientalizm oraz „orientalizm” zapewniły sobie trwały żywot w bibliotekach akademickich i słownikach. W węższym znaczeniu termin ten zdobył godny pozazdroszczenia, choć kwestionowany prestiż w prekursorskim nurcie teorii kultury. A w szerszym – wskazywał na możliwe punkty sporne i kwestionował obowiązujące prawdy. Saidowi bez wątpienia udało się sprecyzować istniejący problem w sposób odpowiadający potrzebie chwili[27]. Warto jednak odnieść się krytycznie do statusu ikony, jaki zyskał zarówno za sprawą wyznawców, jak i przeciwników. Niemniej odrzucenie sugestii o związkach z Saidem czy odbieranie tym związkom znaczenia przypomina (choć w nieporównanie skromniejszym zakresie) wysiłki zmierzające do wyparcia się jakichkolwiek związków z Marksem albo wręcz wykazania się awersją do marksizmu, podczas gdy sposób, w jaki myślimy dzisiaj o społeczeństwie, wynika z głębokiego uwewnętrznienia i nieświadomego korzystania z olbrzymiego wkładu Marksa, niezależnie od konsekwencji działania jego samozwańczych wyznawców. Żywy oddźwięk, jaki wśród badaczy rzeczywistości społecznej wywołały kategorie zaproponowane przez Saida, można chyba najlepiej wyjaśnić rosnącą świadomością „roli dyscyplin naukowych w odtwarzaniu wzorców dominacji”[28].

Poszerzenie perspektywy interpretacyjnej pozwala dostrzec, że Said zaatakował orientalizm, przeprowadzając krytyczną analizę zjawiska, które zostało później nazwane ogólnym kryzysem przedstawienia. Co ważniejsze, sformułował on ten problem w kategoriach epistemologicznych, a także moralnych: „Czy można dzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość jest podzielona – na ewidentnie różne kultury, historie, tradycje, społeczeństwa, a nawet rasy i przetrwać, w sensie ludzkim, konsekwencje takiego podziału?”[29]. Najsilniej kryzys ów dotknął antropologię, gdyż ontologia podziałów, różnicy i inności stanowi jej podstawę metodologiczną. Antropolodzy od dawna mieli świadomość tego, co w dziedzinie fizyki znane jest jako zasada Heisenberga – faktu, że w trakcie pomiaru badacz i przedmiot obserwacji oddziałują na siebie i w rezultacie przedmiot obserwacji zostaje przedstawiony nie taki, jaki jest sam w sobie, lecz jako funkcja pomiaru. Antropologia – będąca nauką badającą w całym tego słowa znaczeniu obcość, dziwność, to, co odległe w społeczeństwach odległych geograficznie, oraz to, co znalazło się na marginesie w otaczającym nas świecie społecznym – znalazła się obecnie w głębokim kryzysie teoretycznym. Doprowadziło to do powstania często uczciwego, lecz werbalnie bezradnego solipsyzmu, zgodnie z uwagą Wittgensteina, że „to bowiem, co solipsyzm ma na myśli, jest całkiem słuszne, tylko nie da się tego powiedzieć, to się widzi”[30]. Ale nie jesteśmy na ten stan rzeczy skazani. Uzmysłowienie sobie ograniczeń wiedzy, towarzyszące procesowi świadomego jej nabywania, nie musi koniecznie wywoływać paraliżu. Carrier, który skupił się na esencjalizacji nie tylko jako nieuświadomionym wyróżniku badań antropologicznych, lecz również jako nieuniknionym produkcie ubocznym myślenia i komunikacji w ogóle, opisuje ten problem jako „niemożność uświadomienia sobie esencjalizmu wywodzącego się czy to z założeń, jakie przyjmujemy, podchodząc do przedmiotu, czy z celów, jakie motywują nas do pisania”[31]. Być może to poczucie impotencji filozoficznej w dziedzinie antropologii i w innych dyscyplinach, powstałe w wyniku badania własnych metod, ustąpi pod wpływem oswojenia się z tą myślą. Przyzwyczajenie rodzi zdrowy odruch pomijania ostatecznych filozoficznych konsekwencji danej teorii, lecz nie zwalnia nas z konieczności rygorystycznego i odpowiedzialnego dostosowania metodologii badań. Stało się tak w fizyce pomimo zarzutów, z jakimi przeciw filozofii wiedzy Heisenberga wystąpiły autorytety miary Einsteina, Schrödingera i Louisa de Broglie’a.

Już w Orientalizmie Said przestrzegał przed okcydentalizmem jako odpowiedzią na orientalizm, lecz ani on, ani jego zwolennicy nie poświęcili dostatecznie dużo uwagi esencjalizacji (a raczej samoesencjalizacji) Zachodu jako hegemonicznego partnera do pary w tej dychotomii. Mimo że ostatnio pojęciem „Wschodu” posługujemy się rzadziej, nie zmieniła się skala codziennego użycia terminu „Zachód”: „Nawet teoretycy nieciągłości i dekonstrukcji, tacy jak Foucault i Derrida, nadal umieszczają przeprowadzaną przez siebie analizę w obrębie i w przeciwieństwie do całości Zachodu”[32]. Problemem zajął się wreszcie James Carrier:

Rozumienie orientalizmu w kategoriach procesu dialektycznego pomaga nam ustalić, że nie chodzi tylko o narzucenie przez Zachód pewnej obcej zbiorowości ludzkiej trwale określonej tożsamości. Chodzi także o narzucenie tożsamości stworzonej w dialektycznym przeciwstawieniu wobec innej tożsamości, z dużym prawdopodobieństwem równie trwale określonej – tożsamości zachodniej. Mieszkańcy Zachodu definiują więc Orient w kategoriach Zachodu, lecz również Inni określają siebie w kategoriach Zachodu, tak jak wszyscy określają Zachód w kategoriach Innego […]. Oczywiście sposób, w jaki to przedstawiłem, stawia Zachód w pozycji uprzywilejowanej, jako standard, wobec którego określa się wszystkich Innych, co odpowiada zarówno historyczno-politycznej, jak gospodarczej przewadze Zachodu[33].

Gdy chodzi o dyskurs opisujący stosunek Bałkanów do domniemanego Zachodu, utrzymuje się rosnąca tendencja do traktowania go jak strukturalnego wariantu orientalizmu. Wprowadzając termin „reprodukcja orientalizmu” (nesting orientalism), Milica Bakić-Hayden woli traktować dyskurs dotyczący Bałkanów jako postać orientalizmu, ponieważ „sposób utrzymywania leżącej u ich podstawy logiki […] czyni z bałkanizmu i orientalizmu warianty tego samego rodzaju”. Takie samo podejście stosuje Elli Skopetea[34]. Można się zgodzić z tym, że obie retoryki pokrywają się w pewnym zakresie i uzupełniają, jednak do podobnego nakładania się zakresów pojęć dochodzi w przypadku każdych dwóch dyskursów władzy: retoryki rasizmu, rozwoju, unowocześnienia, cywilizacji i tak dalej. Moim celem jest zajęcie stanowiska wobec dyskursu orientalistycznego i szczegółowe omówienie pozornie identycznego, ale w istocie tylko podobnego zjawiska, które nazywam bałkanizmem[35]. Czym wobec tego różnią się te kategorie, jeżeli zdołamy takie różnice w ogóle wykazać?

Bałkany, w przeciwieństwie do nieuchwytnego Orientu, istnieją w rzeczywistości historycznej i geograficznej. W wyprzedzającym krytykę posłowiu do nowego wydania Orientalizmu Said podkreśla, że „nie jest zainteresowany, ani też wystarczająco kompetentny, aby pokazać, czym naprawdę są Orient i islam”. Wynika to z uzasadnionego przekonania, że Orient oraz Okcydent „nie odpowiadają żadnej stabilnej rzeczywistości, która istnieje jako fakt naturalny”[36]. Said prezentuje ambiwalentny stosunek do Orientu. Zaprzecza, jakoby „prawdziwy Orient” w ogóle istniał, a jednak przypuszczając atak na teksty czy tradycje, które zniekształcają lub pomijają autentyczne cechy charakterystyczne Orientu, nadaje mu realny status ontologiczny[37].

Przeciwstawienie Zachodowi abstrakcyjnego Wschodu ma w istocie tyle lat co historia pisana. Starożytni Grecy używali pojęcia Orientu, aby przedstawić antagonizm między ludami cywilizowanymi a barbarzyńskimi, chociaż główny podział dychotomiczny przebiegał u nich między rozwiniętym kulturalnie Południem a Północą barbarzyńców (Traków i Scytów). Mieszkający na wschodzie Persowie byli pod wieloma względami quasi-cywilizowanym obcym[38]. Od czasów Dioklecjana Rzym używał podziału Wschód–Zachód dla celów administracyjnych, a za Orient uważał diecezje Egiptu i Anatolii. W średniowieczu podział ten wykorzystywano w węższym znaczeniu, aby przedstawić opozycję katolicyzmu i prawosławia, i w szerszym – opozycję islamu i chrześcijaństwa. We wszystkich wypadkach dychotomia Wschód–Zachód miała jasno określone wymiary przestrzenne: zestawiała społeczeństwa, które współistniały, lecz były sobie przeciwstawne z przyczyn politycznych, religijnych lub kulturowych. Wschód nie zawsze odgrywał rolę negatywną w tym zestawieniu, albowiem z perspektywy Bizancjum – będącego przez kilka wieków po upadku Rzymu niedoścignionym centrum cywilizowanej Europy – to Zachód funkcjonował jako synonim barbarzyństwa i braku wyrafinowania. Dopiero po upadku Konstantynopola w 1453 roku i zmierzchu Kościoła prawosławnego, a zwłaszcza w połączeniu z wyjątkowym rozwojem gospodarczym Europy Zachodniej, świat prawosławny również uznał Wschód za mniej uprzywilejowany człon zestawienia.

Jak przekonująco wykazał Larry Wolff, umowny podział Europy na Wschód i Zachód jest stosunkowo późnym wymysłem osiemnastowiecznych filozofów, odpowiedzialnych za pojęciową reorientację Europy wzdłuż osi Wschód–Zachód w zastępstwie rozpowszechnionego wcześniej podziału na Północ i Południe[39]. Ta nowa, także przestrzenna, klasyfikacja zaczęła stopniowo zyskiwać odmienne podteksty, przejmowane z zakładających postęp przekonań ewolucyjnych, które rozkwitły w epoce oświecenia. Z powodu gospodarczego opóźnienia wschodu Europy, pojmowanego w sensie geograficznym, i reszty świata leżącej na Wschodzie zaczęto częściej, a z czasem trwale, utożsamiać Wschód z zacofaniem gospodarczym, brakiem rozwiniętych form stosunków społecznych i instytucji typowych dla kapitalistycznego Zachodu oraz z irracjonalnymi i przesądnymi kulturami, których nie dotknęło zachodnie oświecenie. W okresie oświecenia w stosunkach Wschód–Zachód pojawił się dodatkowy wektor – czas. Przejście od przeszłości do przyszłości nie było wyłącznie ruchem, lecz ewolucją od prostoty do złożoności, od zacofania do nowoczesności, od prymitywizmu do ogłady. Pierwiastek czasu i element rozwoju mają duży, a współcześnie największy wpływ na postrzeganie Wschodu i Zachodu. Tak więc od czasów starożytnych Greków Wschód zawsze był koncepcją elastyczną i dwuznaczną. Każdy miał swój własny Orient w zależności od przestrzeni lub czasu, a najczęściej i jednego, i drugiego. Postrzeganie Orientu miało wobec tego charakter relatywny i zależało od normatywnego zbioru wartości oraz punktu obserwacyjnego.

Nawet gdyby Said w większym stopniu kierował się zależnościami historycznymi, był bardziej precyzyjny i mówił tylko o Bliskim Wschodzie i islamie, a nie o Oriencie (jak to coraz częściej robi w nowszych pracach), nadal miałby problem z dwiema bardzo pojemnymi i zmiennymi kategoriami. Po pierwsze, Bliski i Środkowy Wschód są pojęciami amorficznymi i wymyślonymi przez Zachód[40]; po drugie, orientalizm osmański i turecki jest czymś zupełnie innym niż orientalizm arabski. Równie problematyczne jest spójne ujęcie islamu, zarówno pod względem geograficznym, jak i chronologicznym[41]. Aby odeprzeć krytykę, Said musiałby nie być sobą, ale kimś powściągliwym i precyzyjnym, a także organicznie, nie tylko werbalnie, przywiązanym do pojęcia historyczności – do myśli, że „rzeczywistość ludzka jest bez przerwy stwarzana na nowo”. Wówczas mówiłby ostrożnie o orientalizmie arabsko-islamskiego Bliskiego Wschodu w odniesieniu do stosunkowo krótkiego okresu, kiedy obszar ten znajdował się pod wpływem rozwijającego się imperializmu francuskiego i brytyjskiego, zanim nastąpiła fragmentacja domniemanej tożsamości arabskiej. I nie napisałby Orientalizmu.

Bałkany istnieją realnie w czasie historycznym. W przypadku Orientu można grać sławnym Derridiańskim „il n’y a pas de hors-texte”, zaś pytania, czy Bałkany istnieją, nie można nawet postawić; właściwe pytanie brzmi bowiem „qu’est-ce qu’il y a de hors- texte?”. Wśród różnych tradycji historycznych, które ukształtowały ów półwysep w Europie Południowo-Wschodniej, dwie odegrały kluczową rolę. Jedna z nich to tysiącletnie istnienie Bizancjum, które wywarło wielki wpływ na sfery: polityki, instytucji państwowych, prawa, religii i kultury. Druga – pięćsetletnie rządy Turków osmańskich. Imperium osmańskie dało półwyspowi nazwę i przyniosło najdłuższy okres jedności politycznej. W okresie osmańskim część Europy Południowo-Wschodniej zyskała nową nazwę – Bałkany, ponadto pierwiastki osmańskie lub te, które za nie uważano, są w większości odpowiedzialne za funkcjonujące obecnie stereotypy. Chociaż istnieje potrzeba wyważonego teoretycznego i empirycznego podejścia do problemu dziedzictwa osmańskiego, wydaje się, że przypisywanie mu powstania i ukształtowania Bałkanów nie jest nadużyciem. Mimo że w wąskim tego słowa znaczeniu okres panowania osmańskiego na półwyspie w Europie Południowo-Wschodniej trwał od XIV do początków XX wieku, jego ślady odbiły się przede wszystkim na wieku XVIII i XIX. Praktycznie we wszystkich sferach, w których możemy odnaleźć wpływy osmańskie (a więc w sferze politycznej, kulturalnej, społecznej i ekonomicznej), w momencie oddzielenia od imperium rozpoczął się proces radykalnego zerwania, osiągniętego w pełni z końcem pierwszej wojny światowej. W sferze demograficznej i w obszarze kultury ludowej dziedzictwo osmańskie cechuje się większym natężeniem i trwałością. Trwa także jako tradycja postrzegania – stale na nowo stwarzana – dopóki, dopóty społeczeństwa bałkańskie będą uznawały swoją tożsamość historyczną za kluczową.

Utarło się mniemanie, że początek procesu utraty tożsamości na Bałkanach nastąpił z chwilą, gdy zaczęły się one europeizować. Opinia ta sugeruje oczywiście odrębność Bałkanów od Europy. Znacznie ciekawszy jest fakt, że proces „europeizacji”, „westernizacji” czy „modernizacji” Bałkanów w XIX i XX wieku obejmował rozprzestrzenianie się nacjonalizmu i sekularyzację, intensyfikację działalności handlowej i uprzemysłowienie, powstanie burżuazji i innych nowych grup tak w sferze ekonomicznej, jak i społecznej, a przede wszystkim zaś triumf biurokratycznego państwa narodowego. Z tego punktu widzenia Bałkany stawały się Europą wraz z wyzbywaniem się ostatnich pozostałości dziedzictwa imperialnego, powszechnie uznawanego w owym czasie za anomalię, oraz przyjmowaniem czy próbą naśladowania normatywnej formy organizacji społecznej, jaką było jednorodne europejskie państwo narodowe. Być może jesteśmy dziś świadkami ostatecznej europeizacji Bałkanów, a nie procesu mylnie przypisywanego jakiejś bałkańskiej esencji. Jeżeli Bałkany są równoznaczne ze swym dziedzictwem osmańskim – a według mnie tak właśnie jest – to obserwujemy zaawansowany etap końca Bałkanów.

Orientalny ideał ucieczki od cywilizacji był blisko związany z nieuchwytnością Orientu – w przeciwieństwie do konkretności Bałkanów. Mówiąc ogólnie, Wschód został stworzony na potrzeby Zachodu jako baśniowa, egzotyczna kraina, obfitująca w legendy i cuda. Utożsamiał tęsknotę i umożliwiał wybór czegoś innego niż prozaiczny i ziemski świat Zachodu. Orient stał się Utopią, „przedstawiał przeszłość, przyszłość i średniowiecze”. Podziwiali go romantycy, czego owocem są Wędrówki Childe Harolda, Giaur i Narzeczona z Abydos Byrona, Dywan Zachodu i Wschodu Goethego, Opis podróży z Paryża do Jerozolimy Chateaubrianda, Les Orientales Victora Hugo, Romanzero Heinricha Heinego oraz dzieła Pierre’a Lotiego, Théofile’a Gautiera, Samuela Coleridge’a, Thomasa Moore’a itd. Orient karmił wyobraźnię romantyków, ale stał się również ucieczką dla liberałów i nacjonalistów, którzy poczuli się zdławieni wzrostem konserwatyzmu i sytuacją po wojnach napoleońskich, kiedy to Orient „stał się symbolem wolności i bogactwa”[42].

Ostatni składnik – bogactwo, a także nierozerwalnie z nim związany nadmiar – uczynił Orient eskapistycznym marzeniem również dobrze sytuowanych romantycznych konserwatystów. Angielscy dżentelmeni postanowili czerpać stamtąd wzorce zachowania i ubioru. „Palenie tytoniu przez mężczyzn było zwyczajem w dużej mierze kojarzonym z Turcją, Persją i leniwie zaciągającą się dymem Afryką Północną”. Benjamin Disraeli chwalił „przyzwoitość i radość” stylu życia wzorowanego na zachowaniu tureckich paszów, który pozwalał na luksus palenia podczas odpoczynku. „Zachodni pretendenci do stanu sułtańskiego udawali się po kolacji do palarni, aby korzystać z dawanego mężczyznom przyzwolenia społecznego. Nosili kaftany i długie szaty, nieformalną odzież odpowiadającą na Zachodzie byciu nieubranym”[43]. Wyobrażony Orient służył za schronienie przed alienacją w szybko uprzemysławiającym się Zachodzie, był także metaforą zakazanego. „Utkany z zachodnich pragnień i wyobraźni”, Wschód miał do zaoferowania wspaniałą garderobę oraz jeszcze bardziej ekstrawagancką nagość. Istniał bardzo wyraźny związek między Orientem a kobietą, niektórzy wręcz twierdzą, że dyskursy orientalne zawierają teorię seksualności i zmysłowości w przebraniu teorii ascezy[44]. Obok „wschodniego okrucieństwa”, głównego wątku orientalistycznych opisów i malarstwa, pojawił się również inny bardzo atrakcyjny składnik – cielesna żądza:

Obrazy haremów, łaźni i targów niewolników były dla wielu zachodnich artystów pretekstem do zaspokojenia lubieżności klienta tematyką erotyczną […]. Obrazy te podawano oczywiście w otoczce „dokumentalnej”, a za ich pomocą artysta orientalista mógł odpowiedzieć na popyt na takie malarstwo, jednocześnie zwalniając się z moralnej odpowiedzialności przez podkreślenie, że są to obrazy społeczeństwa, które jest niechrześcijańskie i przywiązane do innych wartości moralnych[45].

Tymczasem Bałkany – przyziemnie konkretne i niemal zupełnie pozbawione bogactwa – wywoływały nieskomplikowane reakcje, na ogół negatywne, ale rzadko uszczegółowione. Pewnym wyjątkiem były słowa i czyny helleno- i słowianofilów w czasach narodowo-romantycznych, lecz zjawiska te miały wyjątkowo krótki żywot, dotyczyły zwykle pierwiastka wolnościowego i były zupełnie wyzbyte tajemniczej egzotyki. Nawet ten zapaleniec, który jako jedyny został orędownikiem bałkańskiej romantyczności, kierował się zupełnie inną motywacją. W 1907 roku Amerykanin Arthur Douglas Howden Smith przyłączył się do utworzonej w Bułgarii macedońskiej czety powstańczej. Pozostawił żywy opis wydarzeń, który otwierają przemyślenia dotyczące prozaiczności współczesnej cywilizacji, pozbawiającej ludzkość malowniczości minionych dni. Pragnąc odpowiedzieć na zew przygody w „opuszczonym zakątku ziemi, gdzie mężczyźni i kobiety nadal wiodą romantyczne życie”, Smith postanowił wyruszyć na Bałkany, które od dawna go ciekawiły.

Komuś, kto nigdy nie widział Bałkanów, jawią się one jako ląd osnuty cieniem tajemnicy. Tym, którzy je znają, zaczynają wydawać się jeszcze bardziej tajemnicze […]. Stajemy się w pewien sposób częścią zaklętej całości, tajemniczej i urokliwej. Nabieramy zwyczaju siedzenia skuleni nad poranną kawą w kafejce, a kiedy spotykamy znajomego, przynajmniej połowa tego, co mówimy, jest wypowiadana szeptem, złowieszczo. Spiski, intrygi, tajemnica, wielka odwaga i bohaterskie czyny – rzeczy, które przynależą do ducha prawdziwej romantyki – są dzisiaj duchem Bałkanów[46].

Podobnie jak w krainę Orientu można uciec w mistyczne średniowiecze, ale ucieczka ta nie ma nic z sensacyjności i otwarcie erotycznego klimatu, tak charakterystycznych dla orientalizmu. Mamy tu do czynienia ze światem zdecydowanie męskim – średniowieczne rycerstwo, broń i intrygi. Smith pisze, że w Belgradzie już czuło się Bałkany: „Spisek wisi tutaj w powietrzu. Ludzie zgromadzeni tłumnie w belgradzkich kafejkach zachowują się jak konspiratorzy. Ze wszystkich stron otaczają nas żołnierze”[47]. Opis Smitha należy jednak do nielicznych przykładów pozytywnego ujęcia „męskości” Bałkanów, typowy mężczyzna z Bałkanów jest bowiem niecywilizowany, prymitywny, nieokrzesany, okrutny i niezmiennie niechlujny. Rozdział Herberta Viviana o „zbójectwie” w Macedonii, pochodzący z tego samego okresu co opis Smitha, otwiera prezentacja Bałkanów jako obszaru wciąż pogrążonego w mrokach średniowiecza. Hajducy byli według niego tematem odpowiednim dla średniowiecza i czuł się tak, „jak gdyby spotkał się z duchem sir Waltera Scotta i wyciągał od dziadka nowe opowieści”. Pod koniec rozdziału autor uderza w ton nostalgiczny – przyszłe pokolenia być może spojrzą na to jak na średniowieczną legendę: „Świat bez wątpienia będzie pysznił się jednorodną cywilizacją, ale podróżnik na zawsze straci okazję przeżycia romantycznej przygody”. Jednak fotografia, którą wybrał do zilustrowania swojej wyważonej narracji, to zbliżenie patrzącego wprost w obiektyw rozczochranego macedońskiego zbójnika, pokazującego dwie równie rozczochrane głowy wrogów albo przyjaciół[48]. W przeciwieństwie do typowego dyskursu orientalistycznego, który ucieka się do żeńskich metafor na określenie przedmiotu badań, dyskurs bałkanistyczny jest wyłącznie rodzaju męskiego.

Wyobraźnię Smitha pobudziła tylko jedna kobieta, i to za sprawą cech uznawanych w owym czasie za wyraźnie męskie, pomimo zapewnień, że była „do cna kobieca”. Chodzi o urodzoną w macedońskiej wiosce Bułgarkę Cwetę Bojową, która ukończyła medycynę na Uniwersytecie w Sofii, a po stracie męża, ojca i dwóch braci, zamordowanych w pogromie tureckim, przystała do drużyn macedońskich jako pielęgniarka i lekarka. Smith był pod wielkim wrażeniem posiłku z trzech dań, serwowanego przez kobietę, która nie mając wystarczająco dużo sztućców, myła je po każdym daniu:

Człowiekowi, który prawie zapomniał, co to jest cywilizacja, i który mógłby, podobnie jak jego towarzysze, oniemieć na widok fraka, wydało się kwintesencją tradycji pić o piątej po południu kawę, którą serwuje kobieta znająca Tołstoja, Gorkiego, Babla, Karola Marksa i przywódców socjalizmu od A do Z, dla której Szekspir to nie tylko nazwisko i która ma własne zdanie na temat dramatu i nowoczesnego społeczeństwa, rewolucyjne, ale interesujące[49].

Opisując ją jako sui generis Joannę d’Arc, Smith był ewidentnie pod wrażeniem trudnej do nazwania zalety Bojowej: „Nie miała sobie równych ani wśród mężczyzn, ani wśród kobiet pod względem hartu ducha. Było w niej coś nieokreślonego, co uderzało”[50]. Jednak nawet w tym wyjątkowym przypadku Bałkany okazały się nie dość tajemnicze. Kiedy Smith przyjechał do Sofii w 1907 roku, ujrzał miasto oświetlone latarniami elektrycznymi i patrolowane przez policję, w którym kursują tramwaje i działają telefony – co mogło „rozczarować turystę poszukującego malowniczości”. Jednak owo rozczarowanie miało charakter powierzchowny:

Sofia nie została do tego stopnia ucywilizowana, aby stracić urok Starego Świata, korzenny aromat Wschodu. Warstwa cywilizacji jest pod pewnymi względami tylko powierzchowna, a pod innymi – nie spowodowała dostatecznie wyraźnych zmian. Wychodząc z korytarza pociągu na peron przylegający do niskiego, czystego, żółtego budynku dworcowego w Sofii, czujemy, że zostawiliśmy Europę za sobą i stoimy w cieniu Orientu[51].

Tak więc Bałkany osnuwa mgiełka tajemniczości nie za sprawą jakichś cech „wrodzonych”, lecz odbitego światła Orientu. Chciałoby się powiedzieć, tworząc nową sentencję łacińską: „Lux Balcanica est umbra Orientis”. Oprócz powyższego, odosobnionego przykładu uromantycznienia Bałkanów na ogół przywoływano w związku z nimi obrazy prozaiczne. Również Durham zbliżyła się do Bałkanów, aby „zapomnieć na jakiś czas o kłopotach w domu”, ale od samego początku nie widziała, ani nie oczekiwała od nich niczego poza tym, że będą „świetnym terenem łowieckim, wypełnionym malowniczym i zajmującym ludem, wśród którego można zbierać opowieści i szkicować”. Powtarzała często jak refren zdanie: „Bałkany to opéra bouffe napisana krwią”[52].

Praktycznie wszystkie opisy Bałkanów skupiały się na przejściowości jako ich głównej cesze. Zachód i Orient są sobie przeciwstawiane jako światy niedające się pogodzić, antyświaty, ale jednocześnie jako przestrzenie dokończone. Said, opisując swą własną książkę, twierdził, że „oparł ją na przemyśleniu przepaści dzielącej Wschód i Zachód, od wieków uznawanej za nieprzebytą”[53]. Z drugiej strony Bałkany zawsze kojarzyły się z mostem lub skrzyżowaniem. Metafora mostu przyjęta na określenie tego regionu jest tak silnie związana z dorobkiem literackim Ivo Andricia, iż zapominamy o tym, że zarówno w opisach pochodzących z zewnątrz, jak i w każdej z literatur bałkańskich oraz w mowie potocznej przenośnia ta graniczy z banałem. Bałkany porównywano z mostem między Wschodem a Zachodem, między Europą a Azją. Pisząc o Grekach na początku XX wieku, brytyjski autor tak ujął położenie Bałkanów:

Grek mówi, że jedzie do Europy, gdy wybiera się do Francji i Włoch. Anglików, Niemców i przedstawicieli innych narodów, którzy odwiedzają Grecję lub się w niej osiedlają, w odróżnieniu od swoich rodaków, nazywa Europejczykami. Mieszkańcy Zachodu zachowują się w Grecji podobnie. Są Europejczykami, a to sugeruje, że Grecy nimi nie są […]. Grek to z punktu widzenia rasy i położenia geograficznego – Europejczyk, ale niemieszkający na Zachodzie. W takim sensie używa on owego terminu, a jego znaczenie przyjęte jest zarówno wśród Greków, jak i innych nacji. Grek jest orientalny na bardzo wiele sposobów, ale nie jest to orientalizm azjatycki. Tworzy most między Wschodem a Zachodem…[54]

Bałkany to również most pomiędzy etapami rozwoju, a to przywodzi na myśl takie etykietki, jak: na wpół rozwinięty, na wpół kolonialny, na wpół cywilizowany, na wpół orientalny. Durham w krótkim fragmencie z 1925 roku – prawdziwym arcydziele, jeśli idzie o pokazanie uczuć Anglików (poczucia samotności i awersji do zacofanych Bałkanów) oraz dyskretne przedstawienie kulturalnej bezpośredniości brytyjskich dyplomatów, którzy byli zdegustowani mieszkańcami półprawdziwego Orientu – pisała:

Poselstwo bałkańskie to w oczach Anglika miejsce, które ma nadzieję wkrótce opuścić, aby znaleźć się w przyjemniejszym otoczeniu innej części Europy. Co do urzędu konsula, to często mądrzej było nie uczyć się miejscowego języka, bo jego znajomość mogłaby spowodować, że trzymano by dyplomatę w jakiejś nieznośnej dziurze przez dłuższy czas […]. Z kolei dla Rosjanina stanowisko na Bałkanach miało wielki prestiż; klimat na wpół orientalnej intrygi – nie w smak Anglikowi – był jego żywiołem; poza tym żaden dialekt słowiański nie sprawiał mu większej trudności[55].

Warto przyjrzeć się kwestii na wpół kolonialnego, quasi-kolonialnego, ale na pewno nie czysto kolonialnego statusu Bałkanów. Kategorie kolonializmu i panowania bądź podległości można oczywiście zasadniczo traktować jako synonimy. Według W. E. B. Du Bois prawne rozróżnienie między skolonizowanym a poddanym było efemeryczne: „Oprócz około siedmiuset pięćdziesięciu milionów pozbawionych praw obywateli narodów skolonizowanych ponad pół miliarda osób należy do narodów i grup quasi-skolonizowanych, a w każdym razie nietworzących wolnych i niepodległych państw”. Nazwa „wolne państwa” była fikcją, która określała rzeczywistość polegającą na opresji i manipulacji: „Na Bałkanach znajduje się sześćdziesiąt milionów osób mieszkających w »wolnych państwach« – na Węgrzech, w Rumunii, Bułgarii, Jugosławii, Albanii i Grecji. Tworzą w swojej masie niewykształcony, biedny i chory lud, wobec którego Europa planuje już przyszłe »strefy wpływów«”[56].

Właśnie za sprawą tego dyskursu pojęcie orientalizmu pociąga wielu bałkańskich intelektualistów, którzy stosują je także w odniesieniu do Bałkanów. Nie należy jednak lekceważyć rozróżnień prawnych. Nie tylko z powodu własnej predylekcji do historycznej precyzji opieram się mieszaniu i łączeniu ograniczonych kategorii, takich jak kolonializm i imperializm – historycznie ugruntowanych, odniesionych do konkretnego czasu – z szeroko rozumianymi i nieosadzonymi historycznie pojęciami, takimi jak władza i podległość. Choćby dlatego że różnica formalna ma kluczowe znaczenie dla wyjaśnienia, dlaczego Bałkany pozostały poza sferą debaty o orientalizmie i postkolonializmie. Prawdziwe pytanie dotyczy jednak możliwości sensownego zastosowania do Bałkanów metodologicznych zdobyczy badań nad narodami skolonizowanymi i postkolonialnymi (rozwiniętych na przykładzie Indii oraz poszerzonych i udoskonalonych w odniesieniu do Afryki i Ameryki Łacińskiej). Jednym słowem, czy można, kiedy mowa o Bałkanach, z powodzeniem „zrobić z Europy prowincję” i użyć w odniesieniu do nich żargonu stosowanego wobec wyzwalających się epistemologicznie społeczeństw nieeuropejskich? Według mnie to niemożliwe, ponieważ Bałkany to Europa, część Europy, chociaż oczywiście przez ostatnie kilka stuleci były jej prowincją lub peryferiami. W przypadku przynależności Bałkanów do Europy kontrast wynika z różnego zasięgu terytorialnego Europy w znaczeniu geograficznym, gospodarczym, politycznym i kulturalnym. Jednak eurocentryzm to nie banalny etnocentryzm. Jest to „zjawisko na wskroś nowoczesne, którego korzenie sięgają ledwie renesansu; zjawisko, które spełniło się dopiero w XIX wieku. W tym sensie stanowi jeden z wymiarów kultury oraz ideologii nowoczesnego świata kapitalistycznego”[57].

Co więcej, chcąc posłużyć się dyskursem postkolonialnym, nie można pominąć pytania o postrzeganie siebie samego jako obywatela państwa skolonizowanego. Pomimo płaczliwych teorii mówiących o spiskach zawiązanych przeciwko Bałkanom oraz tendencji do obwiniania za własny los jednego, drugiego czy wszystkich mocarstw poczucie bycia ofiarą nie jest na Bałkanach aż tak dotkliwe. Zawsze istnieje świadomość pewnego stopnia autonomii. Nawet nominalna suwerenność polityczna ma znaczenie dla kogoś, kto czuje się poddany, zdominowany czy zepchnięty na margines. Z tego powodu ukuto, czy może przejęto, mało w innych przypadkach znaczącą kategorię „na wpół kolonialny”. Jakkolwiek nie może ona odgrywać roli heurystycznej, mówi coś o postrzeganiu Bałkanów z zewnątrz i od środka, podkreślając cechy tego obszaru jako terenu pośredniego.

W przeciwieństwie do orientalizmu, będącego dyskursem o domniemanym przeciwieństwie, bałkanizm jest dyskursem o domniemanej wieloznaczności. Jak przedstawiła to zgrabnie Mary Douglas, przedmioty lub myśli, które wprowadzają zamęt albo kontrastują z cenionymi podziałami klasyfikującymi, wywołują potępienie, ponieważ „nieczystość to w zasadzie nieporządek”. Douglas nazywa owe elementy wprowadzające zamieszanie lub będące w niezgodzie z zasadami klasyfikacji – wieloznacznymi, nierozpoznawalnymi lub anomalnymi. Posługując się powszechnie panującym przekonaniem, że „nasze wrażenia są z góry zdeterminowane przez nasz schemat poznawczy” oraz że „nasze zainteresowania poddane są wpływowi naszej tendencji do tworzenia wzorów”, twierdzi, iż „ignorujemy lub kwestionujemy niewygodne fakty, które nie dają się dopasować, tak by nie naruszyć owych ustalonych założeń. Z zasady wszystko, co zauważamy, podlega wstępnej selekcji i strukturyzacji w samym akcie postrzegania”. Chociaż Douglas widzi różnicę między anomalią (niedopasowaniem do danego zbioru lub serii) a wieloznacznością (prowokowaniem dwóch interpretacji), dowodzi, że oddzielanie ich od siebie praktycznie nic nie daje. Dlatego też wieloznaczność traktuje się jak anomalię. Ze względu na tę nieokreśloność osoby lub zjawiska pozostające w stanach przejściowych, jak również w stanach marginesowych, uznaje się za niebezpieczne, zarówno dla samych siebie, jak i dla innych. W obliczu faktów i myśli, których nie daje się wtłoczyć w ustalone schematy albo które prowokują kilka interpretacji, można udawać, że nie widzi się nieprzystawalności tych schematów do rzeczywistości, lub poważnie zająć się faktem, że pewne jej przejawy się w nich nie mieszczą[58].

Irytacja zrodzona z konfrontacji ze złożonością sprawiła, że William Miller, pod koniec akapitu dotyczącego niezwykłego pomieszania ras i języków, w którym „Bułgarzy i Grecy, Albańczycy i Serbowie, Turcy osmańscy, hiszpańscy Żydzi i Rumuni żyją obok siebie”, wykrzyknął: „Mówiąc krótko, Półwysep Bałkański jest w szerokim rozumieniu krainą sprzeczności. Wszystko dzieje się dokładnie na odwrót, niż moglibyśmy zdroworozsądkowo przypuszczać”[59]. To „bycie-pomiędzy”, które charakteryzuje Bałkany i ich przejściowy charakter, mogłoby ustawić je w pozycji niekompletnego Innego, tymczasem zostały one uznane nie za Innego, ale za niekompletne Ja. Poszerzając i udoskonalając przełomową koncepcję liminalności Arnolda van Gennepa, wielu uczonych wprowadzało rozróżnienie pomiędzy liminalnym, marginalnym a najniższym. Liminalność zakłada ważne zmiany w trwałym obrazie własnym, marginalność natomiast opisuje cechy pozostające „w tej samej płaszczyźnie co podstawowy obraz siebie”. „Najniższy” zaś sugeruje „cień, strukturalnie pogardzane alter ego”[60]. Jako niekompletne Ja Bałkany można uznać za przykład „najniższego” z dwóch powodów – religii i rasy.

Jeden z aspektów dychotomii Wschód–Zachód uwidocznił się na planie przeciwstawienia prawosławia i katolicyzmu. Właśnie katolicyzm, a nie ogólnie ujmowane zachodnie chrześcijaństwo, składa się na człon tej dychotomii, ponieważ to rywalizacja polityczna i ideologiczna między Rzymem a Konstantynopolem wywołała rozłam między wyznaniami i przypisała wierze prawosławnej status dewiacji – schizmatycznej i heretyckiej (i vice versa). Reformacja próbowała bez powodzenia zawiązać porozumienie z Kościołem prawosławnym w czasie wspólnej walki przeciw supremacji papieskiej. Pojęcie zachodniego chrześcijaństwa, przeciwstawione domniemanemu prawosławnemu monolitowi, nie zostało stworzone przez teologów, jest bowiem stosunkowo późną kategorią kulturową i stosunkowo nową kategorią w naukach politycznych – jak u Toynbee’ego czy Huntingtona – która wykorzystuje wizerunki religijne, aby usankcjonować i utrudnić zrozumienie rzeczywistej natury rywalizacji i granic geopolitycznych. W dyskursie katolickim mamy do czynienia z trwałą niejasnością, w przypadkach ekstremalnych można spotkać się nawet z retoryką wrzucającą Turków i Greków do jednego worka – jest to jednak rażący wyjątek. Poważne wysiłki zmierzające do pogodzenia prawosławia i katolicyzmu i znalezienia dla nich wspólnego języka wypłynęły właśnie od władz kościelnych. Pomimo wrogości okazywanej przez katolików prawosławiu nie traktowano go jako wyznania przejściowego, stanowiącego łącznik z islamem. Zwykle podkreślano niemożliwą do pokonania barierę między chrześcijaństwem (włącznie z prawosławiem) a islamem.

Orientalizm Saida jest bardzo wyraźnie utożsamiany z islamem. Skopetea, która w kategoriach saidowskiego orientalizmu badała obrazy Bałkanów pod koniec rządów Turków osmańskich, twierdzi, że nie widzi on różnicy w traktowaniu chrześcijańskiego i islamskiego Wschodu, nie dostrzega monopolu chrześcijaństwa w tradycji zachodniej i w związku z tym określa Bałkany jako „zachód wschodu”[61]. Wydaje się, że Skopetea łączy dwie różne zachodnie postawy i typy retoryki, z których jeden został zaszczepiony drugiemu – religijną i klasową. O ile podejście do islamu opierano na jednoznacznej postawie wobec innowierstwa (od wojującego odrzucenia po oświeconą akceptację agnostyków), o tyle postawę wobec osmańskiego systemu politycznego cechowała dwuznaczność, prowokująca bardzo wyraźną postawę solidarności klasowej z władcami muzułmańsko-osmańskimi. Stało to w jawnej sprzeczności ze stosunkiem do biednych i nieobytych w świecie, ale przecież chrześcijańskich parweniuszy, których opisywano językiem niemal identycznym z tym, jakim posługiwano się w odniesieniu do zachodnich klas niższych. Istniała dosłowna paralela między londyńskim East Endem („wschodnim krańcem”) i wschodnim krańcem Europy.

Analiza układu rasowego jest bardziej złożona. Z jednej strony istnieje dyskurs opisujący Bałkany jako mieszankę ras, most łączący rasy. Wszechobecny, lecz niejasno sprecyzowany wątek mieszanego charakteru Bałkanów, wątek pochodzący z opisów podróżników i obecny w nich aż do końca XIX wieku, przystosował się łatwo do dominującego w XX wieku dyskursu rasowego i uciekł się do otwarcie rasowych oszczerstw w okresie międzywojennym. Z drugiej strony, pomimo obecności wątku rasowej dwuznaczności i ważnych wewnętrznych hierarchii, Bałkany traktuje się w ostatecznym rozrachunku jak obszar leżący po tej stronie fundamentalnego przeciwieństwa: białe – kolorowe, indoeuropejskie – cała reszta. To również wyjaśnia zainteresowanie wojną w Jugosławii w obliczu poważniejszych krwawych konfliktów w innych miejscach kuli ziemskiej. Jak pokazują badania socjologiczne dotyczące zagadnienia piętna, „różnica jest zasadniczą częścią procesu typifikacji. Mówiąc najprościej, różnice to wariacje pomiędzy typami lub w ich typów”[62]. Twierdzę, że orientalizm zajmuje się różnicą między (narzuconymi) typami, natomiast bałkanizm – różnicami w obrębie typu.

To, co określam mianem bałkanizmu, ukształtowało się stopniowo w ciągu dwóch stuleci i skrystalizowało w szczególnym dyskursie związanym z wojnami bałkańskimi i pierwszą wojną światową. W następnych dziesięcioleciach bałkanizm nabrał cech dodatkowych, jednak przede wszystkim w zakresie szczegółów, a nie istoty. W ogólnym zarysie prawie się do dziś nie zmienił, przeszedłszy „dyskursywne utwardzenie”, jak to trafnie nazywa Clifford, a Said wyjaśnia za pomocą kategorii „podejścia tekstualnego”, to znaczy błędu literalnego „zastosowania” do rzeczywistości tego, czego dowiadujemy się z książek[63]. Na długo przedtem Nietzsche przedstawił własny opis tego procesu:

Opinia, miano, pozór, uchodzenie za coś, obiegowa miara i waga pewnej rzeczy – będąca w początku najczęściej błędem lub dowolnością […] – stopniowo, przez wiarę w to i dalszy jej wzrost z pokolenia na pokolenie, przyrasta do rzeczy i wrasta w nią, i staje się samym jej ciałem; początkowy pozór staje się w końcu prawie zawsze istotą i działa jako istota![64]

Dyskurs bałkanistyczny, jakkolwiek nieokiełznany, nie wpłynął w jednakowym stopniu na różne tradycje intelektualne czy instytucjonalne. Obecny jest przede wszystkim w dziennikarskich i quasi-dziennikarskich formach literackich (książka podróżnicza, eseistyka polityczna, a zwłaszcza ta nieszczęsna hybryda – dziennikarstwo akademickie), co tłumaczy jego popularność. Gatunki te były dotąd najważniejszymi kanałami przekazywania i zabezpieczania bałkanizmu jako typu idealnego. Mówiąc o postawach rasistowskich, Roland Barthes zwrócił uwagę na to, jak bardzo skostniałe potrafią być zbiorowe obrazowanie i sposób myślenia, gdyż w stanie stagnacji utrzymują je władza, prasa i panujące wartości[65]. W kwestii Trzeciego Świata prasa nadal przywiązana jest do normatywnego pojęcia cywilizacji, stworzonego w epoce kolonialnej, podczas gdy antropologia i krytyka kulturowa zakwestionowały jego konsekwencje. Nic podobnego nie zaszło w odniesieniu do Bałkanów, być może dlatego, że status niekolonialny wyłączył je z obszaru zainteresowania badaczy postkolonializmu i krytyków kulturowych, a antropologia rejonów europejskich i bałkańskich miała w pewnym sensie niewielkie znaczenie. Mimo że zajmuję się aspektami dyskursu akademickiego, stosuję uogólnienia niezwykle ostrożnie. Problem uniwersyteckich badań nad Bałkanami jest tematem ważnym, zasługuje na osobne i dogłębne zbadanie. Nie próbuję unikać tego zagadnienia, ale na obecnym etapie wyniki mojej pracy nie pozwalają na sformułowanie bardziej precyzyjnej opinii. Chciałoby się móc powiedzieć, że wyniki badań uniwersyteckich trafiają do ogólnego dyskursu bałkanistycznego, ale relacje między wiedzą naukową, ideologią a propagandą nie są proste: „Wydaje się w końcu, że te dwie postaci dyskursu pozostają odrębne, że wytwarzanie wiedzy naukowej biegnie torem, który tylko od czasu do czasu przecina się z torem wytwarzania popularnych mitów”[66]. Jednak gwoli uczciwości należy powiedzieć, że badania uniwersyteckie – chociaż oczywiście nie całkiem odporne na przypadłość bałkanizmu – w większości oparły się jej symptomom. Nie znaczy to bynajmniej, że większość naukowców zajmujących się studiami bałkańskimi na Zachodzie prywatnie nie podziela oszałamiającej liczby przesądów. Ale reguły dyskursu naukowego jako pewna całość ograniczają swobodne artykułowanie owych przesądów.

Bałkanizm ewoluował w znacznym stopniu niezależnie od orientalizmu, a w pewnych aspektach – przeciw niemu lub pomimo niego. Widzę dwie przyczyny tego zjawiska. Jedna wynika z rzeczywistości geopolitycznej: odrębności Bałkanów (w zakresie złożonej historii kwestii wschodniej) jako strefy strategicznej w opozycji do Bliskiego Wschodu. Nieobecność dziedzictwa kolonialnego (pomimo często wykorzystywanych analogii) to druga ważna przyczyna i tym samym różnica między tymi pojęciami. W sferze idei bałkanizm ewoluował częściowo w wyniku reakcji na niespełnienie „klasycznych” oczekiwań zachodnich Europejczyków wobec Bałkanów, ale to rozczarowanie było wpisane we wzorzec, który już wcześniej został oddzielony od pierwiastka orientalnego[67]. Ponadto zasadniczo chrześcijański profil Bałkanów przez długi czas podsycał wojowniczość chrześcijaństwa wobec islamu. Pomimo wielu prób przedstawienia (prawosławnego) chrześcijaństwa na Bałkanach jako odmiany orientalnego despotyzmu – z natury nieeuropejskiego lub niezachodniego – granicę między islamem a chrześcijaństwem jako takim nadal uznawano za zasadniczą. Ostatnim ważnym rozróżnieniem jest sposób kształtowania odrębnej tożsamości indywidualnej Bałkanów, lub raczej kilku bałkańskich tożsamości: powstawała ona niezmiennie w odróżnieniu od orientalnej inności. Doszukiwano się jej we wszystkim i stosowano najrozmaitsze strategie, od stawiania siebie w opozycji do geograficznego sąsiada i przeciwnika (najczęściej były to imperium osmańskie i Turcja, lecz znajdywano go również w obrębie samego regionu, jak w przypadku reprodukowania orientalizmu w byłej Jugosławii) po „orientalizowanie” fragmentów własnej przeszłości historycznej (zwykle w odniesieniu do okresu osmańskiego i dziedzictwa tamtych czasów).

1. BAŁKANY

Nomen

Jakub: Nie podoba mi się to imię.

Orlando: Kiedy ją chrzczono, nikt jakoś nie wziął pod uwagę twoich upodobań.

WILLIAM SHAKESPEARE, Jak wam się podoba[1]

Imię kota to sprawa, wbrew pozorom, niełatwa,

Toteż w dłoni długopis mi drży,

Gdy mam wskazać, jak bardzo całą kwestię nam gmatwa

Fakt, że kot imiona ma aż TRZY.

T. S. ELIOT, Kocie imiona[2]

W związku z obsesyjnym przywiązaniem dzisiejszej zachodniej kultury akademickiej do języka straszące nas widmo Bałkanów nie jest postacią, lecz imieniem – elementem znaczącym. W teorii de Saussure’a pozostaje ono w bezpośrednim związku ze znaczonym, ponieważ tworzą one jedność. Rozróżniając je, Ferdynand de Saussure podkreślił chwiejność ich stanu równowagi, krzepiącej odpowiedniości twierdzeń i rzeczywistości. Poststrukturalizm wprowadził hierarchię przyznającą pierwszorzędną rolę znaczącemu. Dla kogoś takiego jak Derrida zbieżność między słowem a rzeczą czy myślą nigdy nie zachodzi. Element znaczący i znaczony raczej stale oddalają się od siebie, a następnie są sobie przypisywane w nowych kombinacjach[68]. Biorąc to pod uwagę, można się spodziewać, że element znaczący „Bałkany” był i jest stopniowo oddzielany od swego oryginału oraz od kolejnych znaczonych, z którymi wchodził w związek. Dzieje się to w rzeczywistości równocześnie. W tym samym czasie, gdy określenie „Bałkany” zostało przyjęte i wprowadzone do użycia jako geograficzny element znaczący, nasycało się już znaczeniem społecznym i kulturowym, które rozszerzyło element znaczony daleko poza bezpośredni i konkretny sens. Określenie to objęło i zaczęło oznaczać złożone zjawisko historyczne, a równocześnie niektóre aspekty polityczne nowego znaczonego zostały ekstrapolowane i niezależnie oznaczone. To, że mamy tu do czynienia z procesem ciągłym, byłoby tylko banalnym stwierdzeniem faktu w obrębie koncepcji Derridiańskiej. Ciekawsze mogłoby być w istocie przyjrzenie się przymiotnikowi „bałkański” w ramach badania polisemicznego, a jest to termin techniczny oznaczający „sposób, w jaki signifié zawsze ma więcej niż jedno znaczenie, ponieważ »znaczenie« to rezultat różnic w obrębie większego układu”. Użyteczność tego podejścia polega na tym, że ukazuje ono, „jak poszczególne jednostki i społeczności mogą aktywnie uczestniczyć w tworzeniu nowych znaczeń na podstawie znaków i wytworów kultury przybywających z daleka”[69]. Na tym tle koniecznie trzeba odtworzyć dzieje kolejnych i ponownych przyporządkowań znaczącego, jednym słowem, zastosować procedurę, którą w XIX wieku określono by prosto i jasno mianem Begriffsgeschichte.

Jak wobec tego wygląda historia nazwy „Bałkany”? W roku 1794 brytyjski podróżnik John Morritt, wtedy świeżo po studiach w Cambridge, wyruszył w podróż przez Lewant. Zapał, jaki okazał wobec „ruin wspaniałości antyku”, poprowadził go z Londynu przez Europę do Konstantynopola, a stamtąd do miejsca, gdzie stała Troja, na górę Athos i do Aten. W drodze z Bukaresztu do Konstantynopola przeszedł góry bałkańskie przez przełęcz Szipka w Bułgarii. Napisał w liście do siostry: „Zbliżaliśmy się do gruntu klasycznego. Nocowaliśmy u stóp góry, przez którą przeszliśmy następnego dnia – dzielącej Bułgarię od Rumunii (starożytna Tracja), a to prawdziwa osobistość – starożytny Haemus, choć teraz poniżony imieniem Bal-Kan”[70]. Dla jednego z „lewantyńskich szaleńców”, a w przyszłości prominentnego członka Towarzystwa Dyletantów, terytoria imperium osmańskiego były w sposób naturalny przede wszystkim „gruntem klasycznym”, a najmniejsze wspomnienie o teraźniejszości, mówiąc oględnie, co najmniej denerwowało i poniżało świetne dziedzictwo starożytności. Jednak późniejsze naleciałości były faktem – jakkolwiek niezadowalającym – z którym trzeba się było liczyć, toteż zostały stosownie odnotowane.

Łańcuch górski przecinający Bułgarię, biegnący ze wschodu na zachód wzdłuż Dunaju, zaczęto wtedy po raz pierwszy w anglojęzycznej literaturze podróżniczej nazywać Bałkanami. Praktycznie wszyscy brytyjscy globtroterzy przed Morrittem, i wielu po nim, używali tylko starożytnej nazwy „Haemus” („Aemus” u starożytnych Greków, „Haemus” u Rzymian)[71]. Podróżni jadący dalej, ledwie wspominając o tych górach, przyjmowali opisy starożytnych Greków, których przez prawie dwa tysiąclecia nikt nie kwestionował. Lekarz i podróżnik z Norwich Edward Brown, autor popularnych i często cytowanych opisów podróży z 1669 roku, utrzymywał, że Haemus ciągnie się dalej na zachód, oddziela Serbię od Macedonii, oraz że pod różnymi nazwami rozciąga się między Pontus Euxinus (Morzem Czarnym) a Adriatykiem[72].

Podobnie jak Anglicy większość europejskich podróżników sprzed XIX stulecia wolała stosować klasyczną nazwę „Haemus”, choć wiedzieli oni, że nie jest to jedyne określenie tego pasma górskiego. Najdawniejsza znana mi wzmianka o Bałkanach pochodzi z piętnastowiecznych zapisków włoskiego humanisty, pisarza i dyplomaty Filippa Buonaccorsiego (Philippus Callimachus, 1437–1496). Prześladowany przez papieża Pawła II Buonaccorsi – Kallimach – osiadł w Polsce, gdzie został doradcą polskiego króla. Był autorem historii dokonań Władysława III Warneńczyka, w której pomieścił krótki opis Haemusu. Ujrzał te góry w drodze do stolicy Turków osmańskich, dokąd podróżował z misjami dyplomatycznymi. W mowie do papieża Innocentego IV z 1490 roku Kallimach napisał, że miejscowa ludność nazywa je Bałkanem: „quem incolae Bolchanum vocant”[73].

W roku 1553 przyszły cesarz z dynastii Habsburgów Ferdynand I wyprawił poselstwo do Wysokiej Porty w celu wynegocjowania rozejmu z Turkami i zapewnienia uznania władzy Habsburgów na Węgrzech i w Siedmiogrodzie. Misję powierzono Antunowi Vrančiciowi, pełniącemu od 1549 roku funkcję biskupa Peczu. Dalmatyńczyk Vrančić pochodził z wpływowej bośniackiej rodziny, która zbiegła przed podbojem osmańskim, i zanim zaoferował swe usługi Habsburgom, sprawował urząd biskupa siedmiogrodzkiego pod rządami Jana Zápolyi. Był wytrawnym humanistą, autorem licznych traktatów historycznych i geograficznych. Podczas wizyty w Stambule w roku 1553 Vrančić prowadził dziennik podróży z Wiednia do Adrianopola, w którym pisał wyłącznie „Haemus” i „Haemus montes” oraz odwoływał się do autorytetu pisarzy starożytnych, w jego opinii wyjątkowo precyzyjnych. Mimo obiekcji wyrażonych przez Strabona, o których wiedział, Vrančić cytował bez wahania Polibiusza i innych geografów utrzymujących, że z najwyższego szczytu można zobaczyć Morze Czarne, Adriatyk i Dunaj. Ponad dziesięć lat później, w 1567 roku, Vrančicia ponownie wysłano z poselstwem do Porty w celu podpisania traktatu pokojowego z nowym sułtanem Selimem II. Prowadził wówczas notatki, zebrane i wydane w XIX wieku pod tytułem Diarium legationis nomine Maximiliani II oraz Ratio itineris, quod est a Viena ad Constantinopolum. Drugi ze zbiorów zawierał szczegółowy opis trasy, włącznie z podaniem odległości między osadami, przeplatany komentarzem dotyczącym geografii oraz innych zagadnień. W miejsce „Haemus” autor używa bułgarskiej nazwy „Ztara Planina” (tzn. Stara Płanina, Stara Góra). Włoch Marco Antonio Pigafetta, podróżujący z Vrančiciem w 1567 roku, również używał nazwy „Stara Płanina”, jako bułgarskiego odpowiednika „Emo”[74]. Vrančić w istocie jako pierwszy podał bułgarską nazwę, zapewne dlatego że rozumiał nieco miejscowy język, gdyż jego ojczystym językiem był chorwacki. „Stara Płanina” rzadko występuje u zachodnich podróżników z wyjątkiem kilku, w tym Gerharda Corneliusa Driescha[75].

Niemiec Salomon Schweigger przejeżdżał przez Bałkany w 1577 roku jako ksiądz w poselstwie cesarza Rudolfa II do sułtana Murada II. Pozostał w stolicy osmańskiej trzy lata, a wsławił się wysiłkami podejmowanymi wspólnie ze Stephanem Gerlachem, mającymi na celu doprowadzenie do zbliżenia Kościołów ewangelickich z prawosławiem, włącznie z propozycją zawarcia sojuszu przeciw władzy papieskiej. Był absolwentem uniwersytetu w Tybindze, przetłumaczył na włoski krótki katechizm Lutra, ponieważ wielu chrześcijan w imperium osmańskim znało ten język. Po powrocie do Niemiec opublikował niemieckojęzyczny przekład Koranu. Schweigger prowadził dziennik swoich wojaży z lat siedemdziesiątych XVI wieku, który wydano w 1608 roku. Zawarł w nim szczegółowy opis Haemusu, stosując nazwy „Emum”, „Hemo” i „Hemus”. Pierwszy po Kallimachu przekazał turecką nazwę góry – „Bałkan”, potwierdzając tym samym jej rozpowszechnienie w regionie. Jako jedyny podróżnik wymienił bułgarską, słowiańską nazwę góry (o której mówił jednak, że jest nazwą chorwacką) – „Comonitza”:

[Haemus] ma 1800 metrów wysokości, to znaczy jedną i pół niemieckiej mili (Pliniusz, ks. IV). W historiach czytamy, że król Filip Macedoński, ojciec wielkiego Aleksandra, wszedł na górę Haemus w cztery dni, a zszedł w dwa, ażeby obejrzeć tereny wokół niej. Wierzono, że ze szczytów góry widać rzekę Dunaj, Morze Adriatyckie, a także Włochy i Niemcy, co graniczyłoby z cudem, ponieważ Morze Weneckie lub Adriatyckie jest oddalone o ponad 100 mil od rzeczonej góry; podobnie Niemcy są w odległości ponad 100 mil. Haemus znany jest z istniejących tu niegdyś kopalni srebra, dlatego też Włosi używają nazwy „Srebrna Góra”. Turcy zwą ją „Bałkan”, a miejscowa ludność w języku chorwackim „Comonitza”[76].

Nazwy „Bałkan” użył ponownie Martin Grünberg w roku 1582, chociaż przypisał ją Rodopom[77]. Reinhold Lubenau, który w roku 1628 ukończył spisywanie pamiętnika z podróży odbytych w latach 1573–1587, wykorzystał najprawdopodobniej informacje Schweiggera i wymienił obie nazwy w formach „Balban” i „Komoniza”[78]. Podróżnik ormiański Simeon Lehaci użył określenia „Bałkan” w roku 1608[79]. Pierwszym Francuzem, który go przejął, choć błędnie, był Louis Deshayes de Cormenin, ambasador nadzwyczajny, który w swoim dzienniku z 1621 roku napisał: „Górę oddzielającą Bułgarię od Romanii [średniowieczna nazwa starożytnej Tracji] Włosi nazywają »Łańcuchem świata«, a Turcy »Derwentem«, co jest nazwą przydaną wszystkim górom pokrytym lasem, tak jak »Bałkan« oznacza gołe skały, to znaczy to, co starożytni zwali »Haemus«”[80]. Była to jedyna taka wzmianka – Deshayes wszędzie poza tym stosował starożytne „Haemus”.

Przez cały XVIII wiek nazw „Haemus” i „Bałkan” używano coraz częściej równocześnie lub zamiennie. Kapitan Schad wyjaśniał w roku 1740, że pisze o „Bałkanie” lub górze „Haemus” albo „Haemus, którą Osmanie zwą »Bałkan«”[81]. Rudjer Bošković, wybitny uczony europejski rodem z Dubrownika (którego pani Rebecca West opisała z charakterystycznym przejęzyczeniem jako „dziko-słowiańską odmianę francuskiego encyklopedysty”), przekroczył góry w 1762 roku. Będąc Dalmatyńczykiem, uznawał bułgarski za dialekt słowiański i wolał używać nazwy „Bałkan”, chociaż wiedział, że chodzi o starożytny Haemus[82]. Baron François de Tott w latach siedemdziesiątych XVIII wieku używał konsekwentnie nazwy „Bałkan”, zaś w następnych dziesięcioleciach hrabia D’Hauterive, Félix de Beaujour i François Pouqueville pisali zarówno „Bałkan”, jak i „Haemus”[83]. Ormianie ze zgromadzenia mechitarystów w XVIII wieku używali prawie wyłącznie nazwy „Bałkan”, choć znali również starożytną nazwę „Emos”. Sławna dwunastotomowa Geografia czterech stron świata Hugasa Indżekiana i Stepanosa Agonca opisuje Bałkany jako pasmo górskie przecinające Bułgarię przez środek, a biorące swój początek na granicy z Wenecją. Zawiera również nazwę przyległego wzgórza, niewymienianego wtedy przez innych podróżników – „Czenge”[84].

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

PRZYPISY

[1] WILLIAM SHAKESPEARE, Jak wam się podoba, przeł. Stanisław Barańczak, Poznań: „W drodze”, 1993, s. 77 (wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumaczy).

[2] THOMAS STEARNS ELIOT, Imiona kotów, w: Koty, przeł. Stanisław Barańczak, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2005, s. 6.

PRZYPISY KOŃCOWE

1 Edward W. Said, Representations of the Intellectual, New York: Pantheon, 1994, s. xii.

2 David Spurr, The Rhetoric of Empire. Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing, and Imperial Administration, Durham, NC, London: Duke University Press, 1993, s. 196.

3 Report of the International Commission to Inquire into the Causes and Conduct of the Balkan Wars, Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 1914, s. 1.

4 Ibid., s. 4–5, 19, 273.

5 The Other Balkan Wars. A 1913 Carnegie Endowment Inquiry in Retrospect with a New Introduction and Reflections on the Present Conflict by George F. Kennan, Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 1993, s. 1.

6 Ibid., s. 9.

7 Ibid., s. 4.

8 Zob. Hannah Pakula, The Last Romantic. A Biography of Queen Marie of Romania, New York: Simon and Schuster, 1984.

9 The Other Balkan Wars, s. 4, 6, 11, 13.

10 Mary Edith Durham, Twenty Years of Balkan Tangle, London: George Allen & Unwin, 1920, s. 238.

11 The Other Balkan Wars, s. 12–13.

12 Roger Cohen, A Balkan Gyre of War, Spinning Onto Film, „New York Times”, section 2, 12 March 1995, s. 24.

13 Zob. The Other Balkan Wars, s. 243, 295; John G. Heidenrich, The Gulf War. How Many Iraqis Dies?, „Foreign Policy”, no. 90–91, 1993, s. 108–125.

14 Zob. George Kenney, The Bosnia Calculation, „New York Time Magazine”, 23 April 1995, s. 42–43; George Kenney, Steering Clear of Balkan Shoals, „Nation”, vol. 262, no. 2, 8/15 January 1996, s. 21–24; Credit McNamara in Winning the Cold War, „New York Times”, 14 April 1995, A14; Philip Shenon, 20 Years After Victory, Vietnamese Communists Ponder How to Celebrate, „New York Times”, 23 April 1995, s. 12.

15 Zob. Hugo Dyserinck, Karl Ulrich Syndram (red.), Europa und das nationale Selbstverständnis. Imagologische Probleme in Literatur, Kunst und Kultur des 19. und 20. Jahrhunderts, Bonn: Bouvier, 1988; Munasu Duala-M’bedy, Xenologie. Die Wissenshaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie, Freiburg, München: Verlag Karl Alber, 1977; Alexandru Duţu, Die Imagologie und die Entdeckung der Alterität, w: Kulturbeziehungen in Mittel- und Osteuropa in 18. und 19. Jahrhundert, Berlin 1982, s. 257–263; Alexandru Duţu, The Mental Substratum of Cultural Activity, „Revue des études sud-est européennes”, vol. 28, no. 1–4, 1990, s. 3–10; Nadja Danova, Vesela Dimova, Maria Kalitsin (red.), Predstavata za „drugija” na Balkanite, Sofia: Akademično izdatelstvo „Marin Drinov”, 1995; Klaus Roth (red.), Mit der Differenz leben. Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation, München, New York: Waxmann Münster, 1996.

16 Edward W. Said, Orientalizm, przeł. Monika Wyrwas-Wiśniewska, Poznań: Zysk i S-ka, 2005, s. 31.

17 Edward W. Said, East isn’t East, „Times Literary Supplement”, 3 February 1995, s. 3.

18 Zob. świetny artykuł Milicy Bakić-Hayden i Roberta Haydena, Orientalist Variations on the Theme „Balkans”. Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics, „Slavic Review”, vol. 51, no. 1, Spring 1992, s. 1–15. Dopiero w fazie opracowania redakcyjnego trafiłam na cenny artykuł Johna B. Allcocka o konstruowaniu obrazu Bałkanów. Mimo że nie podzielam przekonania, iż studium Saida zawiera również jako podtemat obraz Bałkanów, chciałabym wyrazić zadowolenie z powodu wielu przykładów zbieżności naszych interpretacji. Zob. John B. Allcock, Constructing the Balkans, w: John B. Allcock, Antonia Young (red.), Black Lambs and Grey Falcons. Women Travellers in the Balkans, Bradford: Bradford University Press, 1991, s. 170–191.

19 Zob. Aijaz Ahmad, In Theory. Classes, Nations, Literatures, London, New York: Verso, 1992, s. 169–170, 177–178.

20 Zob. Asaf Hussain, Robert Olson, Jamil Qureshi, Orientalism, Islam, and Islamists, Brattleboro, VT: Amana, 1984; David Kopf, Hermeneutics Versus History, „Journal of Asian Studies”, vol. 39, no. 3, 1980, s. 495–506; Robert A. Kapp, Introduction. Review Symposium. Edward Said’s Orientalism, „Journal of Asian Studies”, vol. 39, no. 3, 1980, s. 481–484; Carol A. Breckenridge, Peter van der Veer (red.), Orientalism and the Postcolonial Predicament. Perspectives on South Asia, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993.

21 Bernard Lewis, Islam and the West, Oxford, New York: Oxford University Press, 1993, s. 99–118; Bernard Lewis, Eurocentrism Revisited, „Commentary”, vol. 98, no. 6, December 1994, s. 47–61; Said, East isn’t East, s. 4.

22 Zob. J. S. F. Parker, From Aeschylus to Kissinger, „Gazelle Review”, vol. 1, 1980, s. 4–16; Andrea Fuchs-Sumiyoshi, Orientalismus in der deutschen Literatur, Untersuchungen zu Werken des 19. und 20. Jahrhunderts, von Goethes „West-östlicher Divan” bis Thomas Manns „Joseph”-Tetralogie, „Germanistische Texte und Studien”, Bd. 20, Hildesheim, Zurich, New York: Georg Olms Verlag, 1984; Lisa Lowe, Critical Terrains. French and British Orientalisms, Ithaca, NY, London: Cornell University Press, 1991; Laura Nader, Orientalism, Occidentalism and the Control of Women, „Cultural Dynamics”, vol. 2, no. 3, 1989; Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism and Globalism, London, New York: Routledge, 1994, s. 4–8.

23 Zob. Michael Richardson, Enough Said. Reflections on Orientalism, „Anthropology Today”, vol. 6, no. 4, August 1990, s. 16–19; Edward W. Said, Representing the Colonized. Anthropology’s Interlocutors, „Critical Inquiry”, vol. 15, no. 2, Winter 1989, s. 225.

24 Zob. Said, Orientalizm, s. 54–57, 98–101.

25 Zob. Ahmad, In Theory, s. 163–168; James Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. Ewa Dżurak, Joanna Iracka, Ewa Klekot, Maciej Krupa, Sławomir Sikora, Monika Sznajderman, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2000, s. 276–279.

26 Said, East isn’t East, s. 5.

27 W latach 60. i 70. powstały dzieła ważne i często bardziej rygorystycznie przestrzegające uznanych metod naukowych: Jonah Ruskin, The Mythology of Imperialism, New York: Random House, 1971; V. G. Kiernan, The Lords of Human Kind. European Attitudes to the Outside World in the Imperial Age, Harmondsworth: Penguin, 1972; Talal Asad (red.), Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca, 1973; Bryan S. Turner, Marx and the End of Orientalism, London: George Allen and Unwin, 1978.

28 Breckenridge, van der Veer, Orientalism, s. 1–2.

29 Said, Orientalizm, s. 85.

30 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przeł. Bogusław Wolniewicz, Warszawa: PWN, 1997, s. 64.

31 James G. Carrier, Occidentalism. The World Turned Upside-Down, „American Ethnologist”, vol. 19, no. 2, May 1992, s. 207.

32 Clifford, On Orientalism, s. 272.

33 Carrier, Occidentalism, s. 197.

34 Zob. Milica Bakić-Hayden, Nesting Orientalism. The Case of Former Yugoslavia, „Slavic Review”, vol. 54, no. 4, Winter 1995, s. 917–931; Elli Skopetea, I Disi tis Anatolis. Ikones apo to telos tis Othomanikis Avtokratorias, Athinai: Gnosi, 1992, s. 97–98; Elli Skopetea, Orijentalizam i Balkan, „Istorijski časopis”, vol. 38, 1991, s. 131–143.

35 Terminu tego używa się w językoznawstwie na oznaczenie charakterystycznych cech fonetycznych, morfologicznych i syntaktycznych – które określają związki językowe na Bałkanach; bardzo rzadko w znaczeniu pejoratywnym.

36 Said, East isn’t East, s. 3.

37 Zob. Clifford, On Orientalism, s. 260.

38 Zob. Thierry Hentsch, Imagining the Middle East, Montreal, New York: Black Rose, 1992, s. 7.

39 Zob. Larry Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford, CA: Stanford University Press, 1994.

40 Zob. Roderic H. Davison, Where is the Middle East?, „Foreign Affairs”, July 1960, s. 665–675.

41 Zob. Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam. Predicament and Promise, London, New York: Routledge, 1992.

42 Semra Germaner, Zeynep Inankur, Orientalism and Turkey, Istanbul: Turkish Cultural Service Foundation, 1989, s. 21.

43 Richard Martin, Harold Koda, Orientalism. Visions of the East in Western Dress, New York: Metropolitan Museum of Art, 1994, s. 55.

44 Zob. Turner, Orientalism, s. 98.

45 Germaner i Inankur, Orientalism and Turkey, s. 42.

46 Arthur D. Howden Smith, Fighting the Turk in the Balkans. An American’s Adventure with the Macedonian Revolutionaries, New York, London: G. P. Putnam’s, 1908, s. 1–3, 24.

47 Ibid., s. 10–11.

48 Zob. Herbert Vivian, The Servian Tragedy, with Some Impressions of Macedonia, London: Grant Richards, 1904, s. 252–253, 267.

49 Howden Smith, Fighting the Turk, s. 315–316.

50 Ibid., s. 311.

51 Ibid., s. 9.

52 Durham, Twenty Years of Balkan Tangle, s. 12, 44, 53.

53 Said, East isn’t East, s. 6.

54 Z. Duckett Ferriman, Greece and the Greeks, New York: James Pott, 1911, s. 132. Wcześniej zwracał na to uwagę Karl Emil Franzos w: Aus Halb-Asien. Culturbilder aus Galizien, der Bukowina, Südrussland und Rumänien, Leipzig: Verlag von Breitkopf und Härtel, 1878.

55 Mary Edith Durham, The Sarajevo Crime, London: George Allen and Unwin, 1925, s. 11.

56 William Edward B. Du Bois, Color and Democracy. Colonies and Peace, New York: Harcourt, Brace, 1945, s. 58, 67.

57 Samir Amin, Eurocentrism, New York: Monthly Review, 1989, s. VII.

58 Zob. Mary Douglas, Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, przeł. Marta Bucholc, Warszawa: PIW, 2007, s. 47–49, 77–79, 165–167.

59 William Miller, Travels and Politics in the Near East, London: T. Fisher Unwin, 1898, s. XVI.

60 Zob. Arnold van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Sebastian Szymański, Warszawa: PIW, 2006; Victor Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Chicago: Aldine, 1969; Nathan Schwartz-Salant, Murray Stein (red.), Liminality and Transitional Phenomena, Wilmette, IL: Chiron, 1991, s. 40–41.

61 Zob. Skopetea, I Disi, s. 97–98.

62 Stephen C. Ainlay, Gaylene Becker, Lerita M. Coleman (red.), The Dilemma of Difference. A Multidisciplinary View of Stigma, New York, London: Plenum, 1986, s. 21.

63 Zob. Clifford, On Orientalism, s. 264; Said, Orientalizm, s. 133–145.

64 Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. Leopold Staff, Kraków: Zielona Sowa, 2003, s. 67–68.

65 Zob. Roland Barthes, Bichon u Czarnych, w: Mitologie, przeł. Adam Dziadek, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2000, s. 91–94.

66 Spurr, The Rhetoric, s. 73, 75.

67 Zob. Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol. 1. The Fabrication of Ancient Greece 1785–1985, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987, s. 189–215, 440–441.

68 Zob. Madan Sarup, An Introductory Guide to Post-structuralism and Postmodernism, Athens, GA: University of Georgia Press, 1993, s. 33.

69 Simon During (red.), The Cultural Studies Reader, London, New York: Routledge, 1993, s. 6–7.

70 John B. S. Morritt of Rokeby, A Grand Tour. Letters and Journeys 1794–96, red. G. E. Marindin, London: Century, 1985, s. 65.

71 Zob. Maria Todorova, Anglijski pâtepisi za Balkanite, XVI-pârvata četvârt na XIX v., Sofia: Nauka i izkustvo, 1987.

72 Zob. Edward Brown, M. D., A Brief Account of Some Travels in Diverse Parts of Europe, London: Benj. Tooke, 1685.

73 Philippi Callimachi Experientis ad Innocentium octavum Pontificem maximum… de bello Turcis inferendo oratio, Frankfurt 1601. Cyt. za: Michail Jonov, Evropa otnovo otkriva bâlgarite, Sofia: Narodna Prosveta, 1980, s. 43.

74 Zob. Hana Hynková, Europäische Reiseberichte aus dem 15. und 16. Jahrhundert als Quellen für die historische Geographie Bulgariens, Sofia: Verlag der Bulgarischen Akademie der Wissenschaft, 1973, s. 38.

75 Zob. Michail Jonov (red.), Nemski i avstrijski pâtepisi za Balkanite, XVII–XVIII v., Sofia: Nauka i izkustvo, 1986, s. 240.

76 Salomon Schweigger, Eine newe Reysbeschreibung auss Teutschland nach Constantinopel und Jerusalem, Nuremberg: Johann Lantzenberger, 1608 (reprint, Graz 1964), s. 46–47.

77 Zob. Jonov, Nemski… XVII–XVIII v., s. 402.

78 Zob. Beschreibung der Reisen des Reinhold Lubenau, Herausgegeben von Wilhelm Sahm, 2 Teil, Königsberg 1930, s. 109.

79 Zob. Agop Ormandžian (red.), Armenski pâtepisi za Balkanite, XVII–XIX v., Sofia: Nauka i izkustvo, 1984, s. 16.

80 Bistra Cvetkova (red.), Frenski pâtepisi za Balkanite, XV–XVIII v., Sofia: Nauka i izkustvo, 1975, s. 203.

81 Jonov, Nemski… XVII–XVIII v., s. 368, 397.

82 Zob. Rebecca West, Black Lamb and Grey Falcon, New York: Penguin, 1982, s. 244; R. J. Boscowich, Journal d’un voyage de Constantinople en Pologne, Laussane: Grasset, 1772.

83 Zob. Mémoires de Baron de Tott sur les Turcs et les Tartares, vol. 2, Amsterdam 1784, s. 154–155; Cvetkova, Frenski… XV–XVIII v., s. 333–336; Jean-Baptiste Lechevalier, Voyage de Propontide et du Pont Euxin, vol. 2, Paris 1801, s. 365–376; Félix de Beaujour, Voyage militaire dans l’Empire Ottoman, vol. 1, Paris: Firmin Didot, 1829, s. 237–248; François Pouqueville, Voyage en Morée, vol. 3, Paris 1805, s. 234–248.

84 Zob. Ormandžian, Armenski… XVII–XIX w., s. 74, 131.

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Wydawnictwo Czarne

@wydawnictwoczarne

Sekretariat i dział sprzedaży:

ul. Węgierska 25A, 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Dział promocji:

al. Jana Pawła II 45A lok. 56

01-008 Warszawa

Skład: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, e-mail: info@d2d.pl

Wołowiec 2022

Wydanie III