Słowo wstępne

1) 28 października 1960 roku, wkrótce po opublikowaniu niemieckiego, autorskiego tłumaczenia The Human Condition jako Vita activa, w korespondencji Heideggera i Arendt znajdujemy następujący list Arendt, napisany po prawie rocznym milczeniu Heideggera, w którym informuje ona adresata, że poprosiła wydawnictwo o przesłanie mu książki, a także dodaje taki oto komentarz:

Zobaczysz, że w książce nie ma żadnej dedykacji. Gdyby między nami wszystko było w porządku – mam na myśli między, nie chodzi o mnie ani o Ciebie – to zapytałabym Cię, czy mogę Ci ją zadedykować; wyrosła ona bezpośrednio z pierwszych dni fryburskich i pod każdym względem zawdzięcza Ci niemal wszystko[1].

Do kopii listu, znalezionej w Nachlass, dołączony jest wiersz – tekst planowanej dedykacji – który streszcza nie tylko biograficzną, ale i filozoficzną relację tej dwójki myślicieli: De Vita activa: dedykację z tej książki usunięto. Jakże mogłabym dedykować ją Tobie, mój zaufany przyjacielu, któremu pozostawałam wierna i niewierna, zawsze Cię kochając[2]. Ta deklaracja miłosnej wierności i niewierności pozostaje, moim zdaniem, kluczem do rozumienia intelektualnych związków między Hannah Arendt i Martinem Heideggerem.

Intelektualne relacje między Heideggerem i Arendt potraktuję w tej publikacji jako paradygmat problemu bardziej uniwersalnego: pytania o pedagogiczną obietnicę filozofii. Podstawowy problem książki koncentruje się zatem na filozoficznej relacji między Hannah Arendt i Martinem Heideggerem oraz jej pedagogicznym znaczeniu. Opiera się on na założeniu, że filozoficzna odpowiedź Arendt na filozofię Heideggera, umiejscowiona w szerokim kontekście zmagań obojga myślicieli z filozoficzną tradycją Zachodu, jest istotna w kontekście pytania o pedagogiczne znaczenie filozofii.

Filozoficzna relacja między obojgiem myślicieli była dość jednostronna. Stało się tak z powodów zasadniczo pozafilozoficznych: psychologicznych, historycznych i biograficznych. O ile bowiem myśl Arendt krystalizowała się w ciągłym sporze z Heideggerem, o tyle on pozostał na zewnątrz obojętny na twórczość Arendt i nie podejmował z nią otwartego dialogu. Samodzielne, dojrzałe teksty Arendt odczytywał jako „deklaracje niezależności od głównych aspektów jego filozofii”[3]; Korzenie totalitaryzmu zignorował (oficjalnie dlatego, że były po angielsku), Kondycję ludzką zbył chłodnym milczeniem, które trwało pięć lat. Heidegger był zaniepokojony publicznym uznaniem dla Arendt, chciał mieć w niej muzę i wieczną uczennicę, nie zaś równego sobie myśliciela, a jeszcze mniej krytyka. Pragnął, by Arendt do końca życia grała rolę, którą wyznaczył jej jako młodej studentce: miała „słuchać i dotrzymywać kroku”[4]. Arendt zazwyczaj godziła się na tę rolę, choć była całkowicie świadoma jej nieadekwatności[5].

Mimo tej jednostronności, zderzenie dwóch światów: świata myślenia bycia i świata działania tworzy napięcie, które może stać się paradygmatem pytania o relację między filozofią a pedagogiką.

2) Chociaż w tle filozofii Arendt odnajdujemy stałe zmaganie z myślą Heideggera, to odczytanie głównych wątków tego sporu nie jest sprawą prostą. W tekstach, które Arendt pisała z myślą o publikacji, odwołania do Heideggera, jeśli w ogóle są, mają charakter sporadyczny. Gdyby nie liczyć ostatnich filozoficznych pism Arendt zawartych w tomie Życie umysłu, wyjątek stanowią w zasadzie dwa teksty, które można uznać za graniczne momenty ich powojennej historii: Czym jest filozofia egzystencji? (1946)[6] oraz Osiemdziesięcioletni Heidegger (1969)[7].

W Czym jest filozofia egzystencji? Arendt przyrównuje Heideggerowski opis ludzkich sposobów bycia do Hobbesowskiego realizmu i dezawuuje ów opis jako funkcjonalizm (s. 91). Bycie-w-świecie zrównuje z dążeniem do przetrwania (s. 92). Filozofia Karla Jaspersa jest „o wiele nowocześniejsza od Heideggerowskiej w tym sensie, że nadal w bezpośredni sposób oddziałuje na współczesną myśl filozoficzną” (s. 96). Natomiast w laudacji na osiemdziesiąte urodziny Heideggera filozof jawi się zgoła inaczej: już nie jako nihilistyczny epigon Hobbesa i Nietzschego, lecz jako prawdziwy nauczyciel myślenia, który wskrzesił „martwe skarby dawnej kultury” (s. 693).

Tych właśnie dwóch tekstów „egzoterycznych”, w których Arendt wypowiada się wprost o wczesnej filozofii Heideggera, nie można brać pod uwagę bez zastrzeżeń. Tekst Czym jest filozofia egzystencji? powstał trzynaście lat od momentu wyjazdu Arendt z Niemiec. Jest to czas, w którym Arendt nadal jest osobą pozbawioną przynależności państwowej (obywatelstwo amerykańskie otrzyma dopiero w roku 1951). Sprawa Heideggera, która właśnie zaczyna wychodzić na jaw, dociera do niej w postaci szokujących, ale nieścisłych informacji. Tekst powstaje w tym samym roku, w którym w kontekście sprawy Husserla pisze Arendt do Jaspersa: „nie mogę Heideggera nie uznać za potencjalnego mordercę”[8]. Ponieważ u Arendt nie sposób całkowicie oddzielić osobistego stosunku do autorów od merytorycznej oceny ich dzieł, trudno uznać ten tekst za sprawozdanie z jej faktycznego rozumienia Bycia i czasu. Jest to tekst tak wyraźnie jeszcze podyktowany goryczą związaną z aliansem Heideggera z narodowym socjalizmem (która ustąpi zaraz po ich pierwszym powojennym spotkaniu w 1950 roku), iż branie go pod uwagę na równi z późniejszymi pracami jest krzywdzące dla Arendt, tym bardziej że ona sama się przed tym wzbraniała. W jednym z listów pisała: „Muszę Pana ostrzec przed moim esejem o egzystencjalizmie, szczególnie przed fragmentem dotyczącym Heideggera, który to fragment nie tylko jest zupełnie niestosowny, lecz częściowo również fałszywy. Proszę po prostu o nim zapomnieć”[9]. Czyta się niekiedy ten tekst hermeneutycznie wbrew Arendt, próbując wydobyć zeń prawdziwy stosunek Arendt do Heideggera. Jestem jednak zdania, że artykuł ten stanowi raczej materiał dla psychoanalizy niż hermeneutyki.

Drugi tekst jest natomiast niejako dokładnym przeciwieństwem pierwszego i z tego powodu należy go traktować z podobnym dystansem. Osiemdziesięcioletni Heidegger jest bowiem prezentem urodzinowym, publicznym hołdem złożonym dawnemu mistrzowi i również trudno uznać go za najodpowiedniejsze źródło wiedzy o faktycznych intelektualnych związkach między nimi.

Dlatego też oba te świadectwa traktować będę z daleko posuniętą rezerwą. Natomiast za źródła wiedzy o faktycznym intelektualnym napięciu między Arendt i Heideggerem uznaję (1) teksty publikowane za życia Arendt, które rzadko podejmują bezpośrednią polemikę z Heideggerem (do istotnych wyjątków należy Zainteresowanie polityką w najnowszej europejskiej myśli filozoficznej z roku 1954), a które jednak należy czytać jako wynik ciągłego sporu z jego myślą, przede wszystkim z wczesną filozofią lat 20.; (2) teksty pisane pod koniec życia, w których Arendt po raz pierwszy podjęła otwartą krytykę późnej myśli Heideggera; (3) dokumenty ze spuścizny obojga: należą do nich przede wszystkim listy oraz niedawno wydany Dziennik myśli Arendt.

Choć w książce staram się zachować równowagę w opisie, to zasadnicza perspektywa wynika ze stanowiska Arendt. Jest to podyktowane właśnie asymetrią tego sporu: zderzenie myśli Arendt z myślą Heideggera jest możliwe do uchwycenia w twórczości Arendt. U Heideggera to zmaganie jest nieuchwytne. Stąd też nieco inny status wykorzystanych źródeł: te Heideggerowskie nie funkcjonują w niniejszej książce całkowicie samodzielnie: zostały wykorzystane albo jako faktyczne pola sporu, albo też jako teksty, które umożliwiają nakreślenie pełniejszego tła tego sporu. Zostały też dobrane właśnie z uwzględnieniem tych kryteriów. Dzieło Arendt natomiast potraktowałam dużo bardziej kompleksowo z tego względu, że to ono stanowi wyjściową perspektywę argumentacji. Nie znaczy to jednak, że – starając się rzetelnie odtworzyć meandry myśli Arendt – będę niewolniczo trzymać się jej założeń i wniosków.

Gdy zwracamy uwagę na relację pedagogiczną między obojgiem myślicieli, nie sposób pominąć następującej kwestii: wiele z dotychczasowych prac, podejmujących problem intelektualnej relacji między Heideggerem i Arendt, często pisanych było z perspektywy amerykańskiej, w której twórczość Heideggera (oraz niemiecką myśl pierwszej połowy XX wieku) osądzano niekiedy (i odrzucano) przy użyciu zupełnie heterogenicznych oraz anachronicznych kryteriów (np. pragmatyzmu, tudzież „myślenia demokratycznego”) i wedle z góry przyjętej tezy (myśl faszysty nie może nie być od samego początku faszystowska). W konsekwencji prowadziło to do czegoś, co można określić jako heideggerowski redukcjonizm myśli Arendt. Wynika on z przyjęcia fałszywej przesłanki, głoszącej, że intelektualny wpływ Heideggera na Arendt mógł być tylko zgubny. Niektórzy autorzy mają skłonność do tłumaczenia wszystkich teoretycznych trudności, których w myśli Arendt skądinąd nie brakuje, jako wynik klątwy rzuconej przez czarodzieja z Meßkirch[10]. Z tej perspektywy Arendt jawi się jednolicie jako mniej czy bardziej zamaskowana przedstawicielka „niemieckiego mandarynizmu”, antymodernizmu, tezy o zmierzchu Zachodu, politycznego egzystencjalizmu i innych grzechów niemieckiej Bildung i Kultur. Z takiego ujęcia sprawy wynika zarówno niezrozumienie sensu tego wpływu, jak i niedostrzeżenie autentycznej oryginalności myśli Arendt oraz przedstawienie jej dorobku intelektualnego w fałszywym świetle. Do grupy autorów, którzy podjęli próbę gruntownego i pozbawionego uprzedzeń prześledzenia twórczości obojga myślicieli i w ten sposób uniknęli tej pułapki, należą przede wszystkim Jacques Taminiaux oraz Dana Richard Villa[11].

Choć nie jest to głównym motywem przedstawianej tu publikacji, stanowi ona również dialog z tymi sposobami odczytania intelektualnej relacji Arendt – Heidegger. Podejmuję w niej próbę opisania zarówno heideggerowskich wątków w myśli Arendt, jak i obecnej w niej fundamentalnej korekty podstawowych założeń Heideggera w sposób wolny od apriorycznego, negatywnego wartościowania heideggerowskiego wpływu. Przeciwnie: wychodzę z założenia, że przy wszystkich zastrzeżeniach, jakie można mieć do Heideggera jako do człowieka i myśliciela, jego intelektualny wpływ na Arendt był zasadniczo (tj. nie bez zastrzeżeń) pozytywny. W połączeniu z geniuszem Arendt, jej intelektualną niezależnością i z innymi, pozaheideggerowskimi inspiracjami, stanowił katalizator erupcji naprawdę oryginalnej myśli, idącej pod prąd zarówno typowym tendencjom niemieckich intelektualistów, jak i amerykańskiego akademickiego mainstreamu. Arendt – choć w kontaktach z Heideggerem nie zawsze była całkowicie szczera – w cytowanym wyżej niewysłanym liście trafiła w sedno: naprawdę pozostawała Heideggerowi wierna i niewierna. Niezależnie od tego, czego mógł w tym względzie pragnąć sam Heidegger, Arendt nie była grzeczną uczennicą, niewolniczo trzymającą się nauk mistrza. Była świadomą intelektualnego długu, ale oryginalną autorką i głębokim krytykiem heideggerowskiego dziedzictwa intelektualnego.

3) To, co w płaszczyźnie biografii intelektualnej można przedstawić jako pełen napięć i niepozbawiony smaku rewolty spór między mistrzem i uczniem, w szerszym planie zachodniej tradycji intelektualnej dostarcza pojęciowych ram do rozważenia problematycznej relacji między filozofią a pedagogiką. Tym samym książka ta rozgrywa się niejako na dwóch planach: po pierwsze, stanowi ona interpretację myśli Arendt w kontekście filozofii Heideggera. Po drugie jednak, uzyskana w ten sposób oś interpretacyjna Arendt – Heidegger funkcjonuje jako struktura porządkująca, która pozwala pokazać na płaszczyźnie pojęciowej historię relacji między filozofią a pedagogiką, a także wyciągnąć z tej historii pewne wnioski. Inaczej mówiąc: płaszczyzna historii filozofii przecina się z płaszczyzną filozofii wychowania. Zamysł książki polega więc na przedstawieniu sporu Arendt z Heideggerem w szeroko rozumianym kontekście pedagogicznym. Znaczy to, że analiza dorobku obojga myślicieli będzie musiała zostać uzupełniona przez nakreślenie szerszego tła historycznego i kulturowego.

Przedstawię ten pomysł w trzech podstawowych odsłonach: Część I. Tradycja filozoficzna i pedagogika stanowi opis tradycyjnej relacji między filozofią a pedagogiką w podwójnym kontekście zmagań Heideggera i Arendt z metafizyczną tradycją Zachodu. Relację tę ujmuję jako formę obietnicy złożonej pedagogice przez filozofię i badam, w jakim stopniu i w jakim sensie obietnica ta została spełniona. W części II. Filozofia i pedagogika na rozstaju stawiam pod znakiem zapytania tradycyjną relację między filozofią a pedagogiką. Część ta stanowi interpretację tezy Arendt o zerwaniu nici tradycji, umiejscowioną w kontekście filozofii Heideggera, a także jego uwikłania w nazizm. W części tej podejmuję również problem heideggerowskich ograniczeń w twórczości Arendt. Część III. Pedagogiczna obietnica filozofii zawiera ponowne postawienie pytania o relację między filozofią, myśleniem, pedagogiką i edukacją w czasie, którego ramy polityczne i etyczne wyznacza już nie ciągłość tradycji, lecz cezura XX-wiecznych totalitaryzmów. Tym samym powraca pytanie o pedagogiczną rolę myślenia w czasach post-metafizycznych.

*

W tym miejscu pragnę w paru słowach złożyć podziękowania osobom oraz instytucjom, których pomoc miała zasadnicze znaczenie dla procesu powstawania tej książki. Niemieckiej Centrali Wymiany Akademickiej (DAAD) pragnę złożyć wyrazy wdzięczności za stypendium, które umożliwiło kwerendę na Uniwersytecie Marcina Lutra w Halle. Spowodowało ono, że rozdział o niemieckiej idei Bildung zyskał zupełnie nową perspektywę teoretyczną (tu w szczególności wdzięczność należy się Pani Profesor Christiane Thompson z UML Halle-Wittenberg). Władzom Wydziału Pedagogicznego Uniwersytetu Warszawskiego pragnę podziękować za zwolnienie mnie na cały rok z obowiązków dydaktycznych, bez czego powstanie tej książki w obecnej formie musiałoby pozostać w sferze marzeń. Doktorowi Robertowi Pawlikowi z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie dziękuję za trud włożony w lekturę maszynopisu oraz cenne uwagi, które wpłynęły na ostateczną wersję całości.

Najistotniejsze podziękowania składam Pani Profesor Andrei Folkierskiej – za pomoc we wszystkich możliwych aspektach: za niestrudzoną lekturę kolejnych fragmentów, za długie dyskusje na temat ich treści, za czuwanie nad poprawną polszczyzną książki, za wsparcie moralne na wszystkich etapach jej powstawania i za wiele innych rzeczy, których wymienić nie sposób, a które miały ogromne znaczenie dla procesu pisania.

1 H. Arendt, M. Heidegger, Briefe 1925–1975, U. Ludz (red.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002, s. 149. H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja z lat 1925–1975, U. Ludz (red.), tłum. S. Lisiecka, PAX, Warszawa 2010. Hannah Arendt się pomyliła – chodzi o pierwsze dni marburskie, kiedy jako osiemnastoletnia studentka po raz pierwszy słuchała wykładów Heideggera.

2 Tu w tłumaczeniu Elżbiety Wolickiej z książki Elżbiety Ettinger (E. Ettinger, Hannah Arendt. Martin Heidegger, tłum. E. Wolicka, Znak, Kraków 1998, s. 141).

3 M. Lilla, Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce, tłum. J. Margański, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006, s. 41.

4 H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja, s. 28.

5 W 1961 roku napisała do Jaspersa: „Wiem, że on nie może znieść tego, że moje nazwisko jest publikowane, że piszę książki etc. Zawsze miałam w pogotowiu kłamstwa na swój temat, udając, że książki, nazwisko, po prostu nie istnieją, a ja, by tak powiedzieć, nie potrafię zliczyć do trzech, dopóki nie wchodziła w grę interpretacja jego dzieł. Wyłącznie wtedy sprawiało mu przyjemność, jeśli odkrywał, że jednak umiem liczyć do trzech, a czasem nawet do czterech”. H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, L. Köhler, H. Saner (red.), Piper, München–Zürich 2001, s. 494.

6 H. Arendt, Czym jest filozofia egzystencji?, w: eadem, Salon berliński i inne eseje, tłum. M. Godyń, S. Szymański, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.

7 H. Arendt, Osiemdziesięcioletni Heidegger, tłum. H. Krzeczkowski, „Znak” 1974, nr 6 (240), s. 691–701.

8 Arendt do Jaspersa, 9 VII 1946, w: H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel, s. 84.

9 Arendt do Calvina Schraga, 31 XII 1955, Archiv des HAZ, cyt. za: A. Grunenberg, Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte einer Liebe, Piper, München–Zürich 2006, s. 267. A. Grunenberg, Hannah Arendt i Martin Heidegger, tłum. B. Baran, J. Wolska-Stefanowicz, PIW, Warszawa 2013, s. 216. Schrag był doktorantem Paula Tillicha, piszącym wówczas dysertację między innymi o analityce Dasein u Heideggera.

10 Np. Richard Wolin, Martin Jay, w mniejszym stopniu Seyla Benhabib czy Michael Jones. Por. M.T. Jones, Heidegger the Fox: Hannah Arendt’s Hidden Dialogue, „New German Critique” 1998, nr 73, s. 164–192. Odniesienia do pozostałych trojga autorów znajdzie Czytelnik na stronach tej książki.

11 A także, choć ich badania zakrojone były na dużo mniejszą skalę: Richard Bernstein, Provocation and Appropiration: Hannah Arendt’s Response to Martin Heidegger, „Constellations” 1997, nr 2 (4), s. 153–171 oraz Ernst Vollrath, Hannah Arendt und Martin Heidegger, w: A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (red.), Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998, s. 357–372. Por. też. L.P. Hinchman, S.K. Hinchman, In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism, „The Review of Politics” 1984, nr 2 (46), s. 183–211.

CZĘŚĆ I

TRADYCJA FILOZOFICZNA I PEDAGOGIKA

Na przestrzeni zachodniej tradycji filozoficznej pozytywna relacja między filozofią a pedagogiką rzadko była podważana. Wielcy filozofowie często sami byli również wielkimi pedagogami bądź ich inspirowali. Najważniejsze pojęcia pedagogiczne, opisujące istotę wychowania w jego całościowej relacji do kultury (paideia, Bildung), były jednocześnie pojęciami filozoficznymi o potężnej sile kulturowego zasięgu (i odwrotnie: pojęcia „czysto” filozoficzne – jak np. Heideggerowskie „zdecydowanie” – zawierały mniej czy bardziej zamaskowany potencjał pedagogiczny). Za tym powiązaniem często stała pewna obietnica dla pedagogiki ze strony filozofii. Obietnicę tę opisuję w trzech, z punktu widzenia perspektywy książki najbardziej wyrazistych, odsłonach, jako: obietnicę Platońskiej paidei (rozdział pierwszy), obietnicę, jaką niosła z sobą neohumanistyczna idea Bildung (rozdział drugi) oraz obietnicę wpisaną w ontologię fundamentalną Heideggera (rozdział trzeci). Na tym etapie książki świadomie traktuję Heideggera jako przedstawiciela tradycji filozoficznej. Jak zobaczymy, to pokrewieństwo pedagogiki i filozofii można odczytać jako próbę przezwyciężenia konfliktu między filozofią a polityką, przepaści między myśleniem a działaniem. Filozofia zawojowała pedagogikę i zaprzęgła ją w służbie łagodzenia tego konfliktu na różne sposoby, których wspólny mianownik można określić jako obietnicę wolności od niefilozoficznie pojętej polityki.

ROZDZIAŁ 1

Paideia Platońskiej jaskini

Filozofia Platona jest na wszystkich swych poziomach filozofią wychowania. Jest to oczywiste w odniesieniu do wczesnych dialogów sokratycznych i dialogów okresu średniego, w których tak zwana teoria idei zespala się z zagadkami duszy ludzkiej, cnoty, poznania czy szczęścia. Twierdzenie to jest również prawdziwe, choć mniej oczywiste, w odniesieniu do dialogów podejmujących problemy matematyki i kosmologii. Odtworzenie Platońskiej paidei w całym jej bogactwie wymagałoby krytycznej, filologicznej i historycznej rozprawy ze spisaną twórczością Platona. Warunek ten do pewnego przynajmniej stopnia spełnił Werner Jaeger w swym monumentalnym i słynnym dziele poświęconym greckiej paidei[1]. Wielką zasługą Jaegera była interpretacja paidei jako centralnego tematu Platońskiej myśli. Dlatego też niejako naturalnie ośrodkiem swych rozważań uczynił on programowe dzieło pedagogiczne Platona, jakim było Państwo. Jaeger nie tylko otwarcie przeciwstawiał się ignorowaniu pedagogicznego aspektu tego dialogu, ale również uznał wychowanie za wyróżniony temat Państwa, któremu podporządkowane są wszystkie inne jego aspekty. Wedle tej wykładni to nie wychowanie ma służyć idei doskonałego państwa, lecz odwrotnie: warstwa rozważań politycznych stanowi niejako warsztat dla pedagogiki. Tożsamość strukturalna państwa i ludzkiej duszy, jeżeli weźmiemy pod uwagę różnicę skali, umożliwia ukazanie paidei niejako w powiększeniu i jednocześnie przedstawienie jej jako stanowiącej sens polityki: „wszystkie inne względy podporządkowane są paidei”, powiada Jaeger[2]. Państwo jest niejako środkiem do celu, jakim jest wychowanie ludzkiej duszy, nie odwrotnie. Dostarcza ono jedynie warunków dla działalności wychowawczej, która podporządkowuje sobie politykę. Takie postawienie sprawy jest oczywiście atrakcyjne dla teoretycznej pedagogiki: z pedagogiki jako dyscypliny o niejasnym statusie akademickim czyni sens i zadanie filozofii. Więcej nawet, paideia staje się kategorią interpretacyjną, daleko wykraczającą poza zasięg nawet najszerzej rozumianej pedagogiki: staje się ona niezbędnym warunkiem, bez którego nie sposób właściwie pojąć Platońskiej myśli.

Moim celem nie jest całościowa analiza Platońskiej filozofii wychowania. Interesować mnie będzie nie tyle mniej czy bardziej explicite wyrażony pedagogiczny sens Platońskiego dzieła, ile jeden obraz, który oddziałał najsilniej na pedagogiczną wyobraźnię zachodniej filozofii: Platońska alegoria jaskini, niezależnie od ogromu interpretacji, jakie umożliwia, jest bodaj pierwszym w zachodniej tradycji obrazem niekwestionowanego pozytywnego związku między pedagogiką a filozofią. Jest także metaforą pojednania filozofii i pedagogiki, metaforą, której przesłanie bywało oczywiście podawane w wątpliwość, ale która (jak zresztą wszystkie istotne Platońskie metafory) narzuciła tradycji paradygmat pojmowania tej relacji aż po wiek XX.

Swoje przedstawienie tradycyjnych związków między pedagogiką a filozofią rozpocznę zatem od próby nakreślenia wielkiej pedagogicznej obietnicy, jaką niosła ze sobą Platońska paideia. Tematem tego rozdziału będzie więc alegoria jaskini jako metafora tej obietnicy. Rozpatrywać ją będę jednak nie samą w sobie, lecz jako punkt odniesienia niejawnego w dużej mierze sporu między pierwszoplanowymi bohaterami tej książki, jakimi są Hannah Arendt i Martin Heidegger. Interpretację Platona u Arendt należy moim zdaniem czytać na dwóch poziomach: po pierwsze bezpośrednio jako jej interpretację Platona, po drugie zaś jako jej interpretację Heideggerowskiej interpretacji Platona. Sprawia to, że jej polemika z Platonem jest jednocześnie zakamuflowaną polemiką z Heideggerem. Najpierw rozważymy więc Heideggerowską wykładnię Platońskiej jaskini, przeprowadzoną w duchu jego fenomenologicznej ontologii. Następnie zaś interpretację Platona u Arendt, przeprowadzoną w duchu jej myśli politycznej. Obie te interpretacje „liczą” się z dziełem Jaegera. Arendt odwołuje się do niego wprost, gdy interpretuje ideę dobra jako instrumentalną miarę dla polityki. Heidegger nie mógł się powoływać na Paideię w 1931 roku, gdyż jej pierwsze wydanie było o dwa lata spóźnione w stosunku do pierwszego wykładu Heideggera o Platońskiej alegorii jaskini, wygłoszonego we Fryburgu. Już jednak w semestrze letnim 1933 roku, w wykładzie, który zasadniczo jest powtórzeniem wykładu z semestru zimowego 1931/1932, pojawia się stwierdzenie, iż: „παιδεία zwykło się tłumaczyć jako wychowanie lub kształcenie (Bildung), ostatnio (Jaeger tłumaczy ją) jako «formowanie człowieka greckiego»”[3]. Krytyczne uwagi Heideggera o humanistycznej wykładni Platońskiej filozofii wymierzone są w nurt, którego Jaeger był przedstawicielem.

HEIDEGGER: ONTOLOGICZNA WYKŁADNIA PLATOŃSKIEJ PAIDEI

Heideggerowska interpretacja Platońskiej alegorii jaskini obejmuje fryburski wykład z semestru zimowego 1931/1932, którego pierwsza część poświęcona została właśnie interpretacji Platońskiej alegorii jaskini[4], a także tekst Platona nauka o prawdzie (po raz pierwszy opublikowany w 1942 roku)[5], nawiązujący tematycznie do tego wykładu. Żeby naszkicować pełniejszy obraz Heideggerowskiej interpretacji Platona, uwzględnimy przede wszystkim treść owego wykładu, z późniejszego tekstu korzystając wtedy, gdy odbiega on zasadniczo od treści wykładu bądź go uzupełnia. Zaznaczyć jednak trzeba, że podczas gdy Arendt z całą pewnością znała jego późniejszą, skróconą wersję[6], to z niemal takim samym stopniem prawdopodobieństwa możemy przypuścić, że treść wykładu, który przypadł na rok bezpośrednio poprzedzający emigrację Arendt z Niemiec i który został opublikowany w ramach dzieł zebranych Heideggera dopiero w latach 80., była Arendt nieznana.

Ponieważ aspektem, który nas tutaj najbardziej interesuje, jest ten wymiar Platońskiej alegorii, który bezpośrednio dotyczy wykładni greckiej paidei, motywem przewodnim naszej analizy stanie się następujący fragment wykładu Heideggera, który streszcza jego wykładnię Platońskiej paidei:

Παιδεία to nie Bildung, lecz ἡ ἡµετέρα φύσις, to, co włada naszym własnym byciem, zarówno ze względu na to, ku czemu ono samo daje sobie siłę [ermächtigt], jak również na to, ku czemu zatraca się we własnej bezsilności, ku czemu upada. Nie o παιδεία tu chodzi, lecz o παιδείας τε πέρι και ἀπαιδευσίας, o jedno zarówno, jak i o drugie, to znaczy o spór, o to pomiędzy-nimi, z którego biorą swój początek, by przeciwstawić się sobie nawzajem[7].

Przyjrzymy się teraz poszczególnym myślom tego fragmentu.

I

Myśl pierwsza: „Paideia to nasza natura (he hemetera physis), to, co włada naszym własnym byciem”. Platońska alegoria jaskini posłuży jako metafora podwójnego fenomenu: historii ludzkich zmagań z pojęciem prawdy, a także indywidualnego doświadczenia pedagogicznego. Oba te aspekty są powiązane ze złożoną konotacją słowa paideia. Gdy Heidegger twierdzi, że paideia stanowi naszą naturę, naszą physis, to oczywiście nie ma na myśli naszej dyspozycji biologicznej ani też zbioru ustalonych ludzkich cech. To, co ma na myśli, to specyficznie przez niego rozumiana istota człowieka (das Wesen des Menschen), tj. istota w znaczeniu czasownikowym, dzianie się. Istotę tę wiąże on ściśle z istotą prawdy, aletheia. Problem prawdy jako pokrewny kwestii bycia i wolności jest jednym z głównych motywów Heideggerowskiej myśli. Poza uwagami pojawiającymi się we wczesnych wykładach marburskich, Heidegger podejmuje systematycznie problem prawdy po raz pierwszy w swym opus magnum, Byciu i czasie (1927). W paragrafie 44. tego tekstu pokazuje, w jaki sposób nasze nowożytne pojęcie prawdy, oparte na adequatio rei et intellectus bądź na zgodności sądu z rzeczywistością, jest wtórne wobec źródłowego presokratycznego znaczenia prawdy jako aletheia. Heidegger znajduje także nowożytne pojęciowe tło tej wtórnej definicji w relacji między podmiotem a przedmiotem[8]. Jednak to później, w omawianym wykładzie z 1931/1932 roku, podejmuje tę kwestię na nowo i poszukuje szczytowego momentu greckiego rozumienia alethei, jak również początków jej przemiany w zachodnią koncepcję prawdy w Państwie Platona i jego słynnej alegorii jaskini.

Heideggerowska wykładnia Platona będzie demontażem zarówno zachodniego pojęcia prawdy, jak i zachodniego samorozumienia człowieczeństwa. Heidegger rozpoczyna analizę od wykazania pozornej oczywistości, a zarazem niewystarczalności klasycznego pojęcia prawdy i od powiązania pytania o istotę prawdy z pytaniem o istotę człowieka, obu tych pytań zaś z pytaniem o bycie. Ponieważ pozorna oczywistość bierze się ze zbytniej bliskości do danej wykładni, która powoduje, że znika nam z oczu jej problematyczność, Heidegger będzie próbował tę problematyczność przywrócić: w dziejach pojęcia prawdy będzie szukał dystansu zarówno do naszego rozumienia tego pojęcia, jak i naszego rozumienia siebie samych. Prawda jako nieskrytość odsłania zupełnie inną konotację. Nie jest własnością zdań, jak późniejsza definicja prawdy, lecz bytu lub bycia. To byt może być skryty lub się ukazywać człowiekowi. Heidegger jednak nie będzie szukał tego źródłowego pojęcia prawdy u presokratyków, lecz tam, gdzie jego zdaniem dochodzi do zwrotu w dziejach pojęcia prawdy: w alegorii jaskini Platona, w której mamy do czynienia z przekształceniem prawdy jako nieskrytości w prawdę będącą pewnego rodzaju zgodnością czy słusznością. Prześledźmy zatem za Heideggerem jej podstawowe stadia.

Pierwszy etap opisuje Platon jako wyjściową sytuację człowieka (514b–515c)[9]. Więźniowie są przykuci łańcuchami do ściany jaskini i widzą jedynie cienie rzucane na nią. Są one cieniami przedmiotów przenoszonych ponad murem znajdującym się na zewnątrz jaskini. Skąpe światło, które umożliwia ich widzenie, pochodzi od ognia, który płonie na zewnątrz. W interpretacji Heideggera oznacza to, że więźniowie nawet w tym położeniu mają już dostęp do pewnego rodzaju nieskrytości. Nieskryte są cienie, choć nie wiedzą oni, że są to cienie – dla więźniów cienie przedstawiają jedyny rodzaj bytu, jaki znają. Heidegger podkreśla, że bycie przykutym do ściany jaskini nie jest czymś nieludzkim: „Bycie człowiekiem oznacza tutaj również: przebywać w tym, co się skrywa, być otoczonym przez to, co skryte”[10]. Nawet na tym etapie istota ludzka nie jest całkowicie pozbawiona dostępu do prawdy:

Jakkolwiek dziwna by nie była sytuacja tych ludzi i jakkolwiek osobliwy – odpowiada Heidegger na zdziwienie Glaukona (515a) – może być taki człowiek, to już w tym położeniu człowiek ma τὸ ἀλήθες, to, co nieskryte. [...] Już początek tej alegorii wskazuje na to, że do bycia człowiekiem należy przebywanie w tym, co nieskryte, czy – jak my mówimy, w tym, co prawdziwe, w prawdzie[11].

Cienie jako cienie są prawdziwe, to zaś, co skrywa się przed mieszkańcami jaskini, to ich cienista natura, to, że są tylko cieniami. Traktują to zatem jako byt. Również siebie samych i innych ludzi postrzegają w ten sposób: widzą tylko cienie ludzkich postaci i biorą ich za ludzi prawdziwych.

W drugim etapie jeden z więźniów zostaje uwolniony z kajdan, zmuszony zwrócić się w kierunku światła i podążać w górę w jego kierunku (515c–e). Nie może jednak zrozumieć, dlaczego to, co oglądał do tej pory (cienie), ma być mniej prawdziwe od oślepiającego światła, w którym nie widać nic. Jeśli tylko mu na to pozwolić, powróci na swą dawną pozycję i znowu utkwi wzrok w ścianie. Z własnej woli jaskini nie opuści. Cienie, które znał wcześniej, wydają mu się bardziej istniejące niż rzeczy w świetle, a skoro bardziej istniejące, to i prawdziwsze. Heidegger podkreśla tę stopniowalność prawdy: rzeczy mogą się skrywać mniej lub bardziej:

Nieskrytość zatem ma stopnie i poziomy. „Prawda” i „prawdziwe” to nie są rzeczy same w sobie, które dla każdego pozostają pod każdym względem niezmienne, wspólne i tak samo ważne [Gleich-gültiges]. Nie każdy ma bez przeszkód to samo prawo do każdej prawdy i nie każdy ma do niej tę samą siłę. Każda prawda ma swój czas[12].

Co oczywiście nie znaczy też, że prawda jest subiektywna czy relatywna. Analogicznie do stopniowalności prawdy stopniowalny jest również byt, ponieważ więcej nieskrytości oznacza również więcej bycia.

Bliskość do bytu, tj. przebywanie-przy [przysługujące] Da-sein, wewnętrzna bliskość bycia-człowiekiem do bytu (względnie odległość od bytu), stopień jego nieskrytości, wreszcie wznoszenie się samego bytu jako bytu – te trzy sprawy są ze sobą powiązane[13].

W trzecim etapie (516a–e) więzień zostaje – przy użyciu przemocy – wyciągnięty w górę i zmuszony do pozostania tam. Dopiero teraz zaczyna stopniowo przyzwyczajać się do nowego świata, do rzeczy takich, jakimi są. Najpierw uczy się rozróżniać cienie rzeczy, potem odbicia w wodzie. Z początku niebo może oglądać tylko w nocy, w słabym świetle gwiazd. Dopiero na samym końcu jest w stanie spojrzeć w słońce. Przypomina sobie teraz swe dawne położenie w jaskini i jego perspektywa ulega odwróceniu: rozpoznaje je teraz jako ubolewania godny stan nierzeczywistości. Zyskuje on teraz nowe spojrzenie i dopiero na tym etapie rozpoznaje cienie jako cienie, jako coś skrywającego się. Dla Heideggera oznacza to, że rozpoznaje on je teraz jako pewnego rodzaju byty, a to jednocześnie oznacza, że zaczyna rozumieć ich sposób bycia. Heideggerowska interpretacja trzeciego stadium Platońskiej jaskini koncentruje się wokół fundamentalnej kategorii filozoficznej Heideggera: różnicy ontologicznej. W twórczości Heideggera pojawiła się ona po raz pierwszy wyraźnie w okresie poprzedzającym napisanie Bycia i czasu. Najprościej rzecz ujmując, można powiedzieć, że różnica między bytem a byciem bytu jest różnicą miedzy bytem a tym, jak ów byt nam się jawi (Seiende i Sein). W kontekście metafory jaskini różnica ontologiczna zyskuje wymiar wertykalny: jeżeli słońce poza jaskinią symbolizuje ideę dobra, a cienie w jaskini są pewnego rodzaju bytami, to słońce-idea umożliwia zarówno widzenie cieni, jak i rzeczy, które te cienie rzucają. Idea zatem musi być czymś innym niż byt, ponieważ jest jego warunkiem możliwości.

Heidegger wyjaśnia studentom istotę tak pojętej różnicy ontologicznej za pomocą podstawowego znaczenia słowa idea: nigdy nie widzimy książki tylko za pomocą wzroku. By być w stanie rozpoznać książkę jako książkę, musimy już rozumieć, czym jest książka. Rozumieć, czym jest książka, znaczy jednak zarazem: mieć ideę książki. Bez tego ujrzymy tylko barwną plamę. „Nigdy nie widzimy bytu cielesnymi oczyma, o ile jednocześnie nie widzimy «idei». Więźniowie w jaskini widzą jedynie byt, cienie, i sądzą, że jest tylko byt; nie wiedzą nic o byciu, o rozumieniu bycia”[14]. Idea jest tu zdolnością do widzenia rzeczy jako to, czym są (etymologiczne pokrewieństwo słów idein – widzieć i idea jest oczywiście nieprzypadkowe): „W idei spostrzegamy to, czym dana rzecz jest i jak jest, krótko: bycie bytu”[15].

Idea pozwala nam widzieć to, czym jest byt [...]. Widzimy przede wszystkim od strony bycia, przechodzimy przez rozumienie tego, czym są poszczególne rzeczy. Za pośrednictwem tego czym-jest ukazuje nam się byt jako to i to. Tylko tam, gdzie rozumiemy bycie, to, czym-są rzeczy, istotę, mamy dostęp do bytów[16].

Jasne staje się też pokrewieństwo między ideą a światłem: idea, tak jak światło, umożliwia widzenie, „przepuszcza” nas do bytu.

Gdyby w jaskini nie było ani trochę światła, więźniowie nie widzieliby nawet cieni. Gdyby nie mieli żadnych idei, nie byliby w stanie rozpoznać nawet cieni rzeczy. Widzą więc półmrok, mają niejasne idee. Nie wiedzą jednak niczego o świetle, tak jak nie wiedzą, że mają idee: widzą rzeczy, lecz nie wiedzą, że z konieczności postrzegają więcej, niż są w stanie widzieć ich oczy. Idea to nie jest byt wyższego rzędu, lecz bycie bytu. Dlatego też wznoszenie się ku światłu, pokonywanie drogi przez różne rodzaje nieskrytości, jest zarazem przejściem od niewiedzy do wiedzy, od apaideusia do paideia. Paideia nie oznacza uczenia się o innych rodzajach bytów, których nie znaliśmy wcześniej, lecz odwrócenie całej duszy (periagoge holes tes psyches[17]) tak, że to samo zaczynamy widzieć w inny sposób. Parę lat wcześniej, w wykładach marburskich semestru letniego 1927 roku Heidegger miał odwagę podnieść różnicę ontologiczną do rangi kryterium człowieczeństwa: „Tylko dusza, która umie poczynić to rozróżnienie, jest zdatna to tego, by z duszy zwierzęcia stać się duszą ludzką”[18]. Kształcenie dokonuje się zgodnie z prawdziwym sensem paidei tylko wtedy, gdy pomaga nam się stać tym, czym jesteśmy, co w Heideggerowskiej interpretacji Platona oznacza: stać się świadomym ontologicznego wymiaru naszego bycia i bycia świata – co oznacza także – zdobyć się na dystans do naszej zwierzęcej natury. Dzieje prawdy jako nieskrytości są także dziejami człowieka: „Metafora opowiada historię, w której człowiek powraca do siebie jako do istoty egzystującej pośród bytów. [...]. Istota prawdy dopiero pozwala nam pojąć istotę człowieka”[19]. W historii, którą opowiada Platon, chodzi o uwolnienie człowieka ku nieskrytości bytu, ale to znaczy zarazem ku jego własnej istocie. Człowiek jako byt, który odnosi się do siebie i do innych bytów, musi jakoś rozumieć bycie, żeby to odniesienie, które Heidegger nazywa egzystencją, było w ogóle możliwe. Dla Heideggera istota prawdy, istota bycia i istota człowieka to różne nazwy czy aspekty tego samego.

II

Druga myśl Heideggera: „nie o paideia tu chodzi, lecz o spór paideia i apaideusia”, wywodzi się bezpośrednio ze zdania inicjującego metaforę[20], sugerującego, iż obraz jaskini jest obrazem naszej natury w odniesieniu do paidei i jej przeciwieństwa, apaideusii (ten hemeteran physin paideias te peri kai apaideusias). Żaden z wymienionych wyżej aspektów ludzkiego bycia, ani aletheia, ani paideia, nie uniezależniają się od swoich przeciwieństw: skrytości i towarzyszącej jej niewiedzy, gdyż oba człony należą do dziejów bycia:

Zarazem jednak wiemy, także z metafory jaskini: pytanie o istotę prawdy jest pytaniem o istotę człowieka. Zatem pytanie o istotę nieprawdy, podobnie jak podstawowe pytanie o istotę prawdy, również będzie pytaniem właściwie skierowanym na istotę człowieka[21].

Na czwartym etapie (516e–517e) więzień, który właśnie stał się filozofem, wraca do jaskini. Przyzwyczajony do blasku dnia znów ślepnie, tym razem z powodu mroków, w jakich się znalazł. Filozofia nie uwalnia go od jego własnej kondycji: ten, kto wyszedł z jaskini, nie staje się przez to istotą niezależną, boską, która może pozostać przy oglądzie prawdy. Musi on wrócić i stanąć twarzą w twarz z innymi więźniami, ryzykując, że jego mowa będzie niezrozumiała dla tych, którzy jaskini nigdy nie opuścili, a jego próby wyzwalania współtowarzyszy (musi zastosować przemoc – z jaskini nikt nie wyjdzie dobrowolnie) spotkają się z agresją z ich strony i spowodują, iż będą chcieli go zabić.

W interpretacji Heideggera ta konfrontacja oznacza konieczność zmierzenia się z własną śmiertelnością: „Nie chodzi tu o śmierć w ogóle, lecz o los tego, który rzeczywiście chce uwolnić więźniów z jaskini, o śmierć wyzwoliciela”[22]. Podobnie jak cienie stają się cieniami dopiero w zestawieniu ich z realnością, tak też dopiero kontakt z bytem wiecznym ukazuje filozofowi w prawdziwym świetle jego własną skończoność. Prawda jako aletheia nie jest niczym, co człowiek może posiadać (jak raz ustaloną prawdziwość zdań). Dzieje ludzkiej istoty, paideia, są identyczne z dziejami prawdy jako aletheia. Tylko jeśli zrozumiemy, że byt i bycie nie są tym samym, możemy odkryć źródłowe znaczenie aletheia, częściowo zapoznane już przez samego Platona. Nawet u Platona, powiada Heidegger, aletheia odnosi się nie do nieskrytości bycia, lecz do najwyższego bytu, co sprawia, że Platon nie jest w stanie już postawić właściwie problemu prawdy jako nieskrytości[23]. Musimy się tu na chwilę zatrzymać, gdyż kwestia ta będzie stanowić punkt wyjścia dla odczytania Platona (oraz Heideggera) przez Arendt.

Utożsamiając aletheia z idea, z czystą widzialnością, przestaje Platon zadawać pytanie o skrywanie się. Prawda zostaje w ten sposób utożsamiona z nieskrytością, z tylko jednym ze swych dialektycznych odniesień. Platon nie pyta już o skrywanie się jako moment bycia prawdy. Prawda jako idea to prawda utożsamiona z bytem najwyższym, a raczej z obecnością (An-wesenheit) bytu najwyższego. W ten sposób prawda traci swój źródłowy związek z lethes, a jej przeciwieństwem nie jest już skrytość, lecz fałsz (pseudos). Tym samym prawda przestaje być byciem bytu w pierwotnym sensie i przesuwa się w kierunku relacji jako parousia (obecność). Prawda staje się własnością widzenia, ukazywania się. „Za sprawą tego godnego uwagi przesunięcia traci ἀληϑεύειν swoje podstawowe znaczenie i zostaje oderwana od elementarnego doświadczenia, dzięki któremu rozumiemy nieskrytość”[24]. W ten sposób, właśnie u Platona po raz pierwszy, prawda przekształca się w poprawność, odpowiedniość widzenia (choć jeszcze nie jest to własność zdań), stając się przeciwieństwem fałszu. W późniejszym tekście Heidegger dodaje:

Tak oto ἀλήϑεια dostaje się pod jarzmo ἰδέα. [...]. Przejście z jednego położenia do drugiego polega na osiąganiu wyższego stopnia poprawności widzenia. Wszystko sprowadza się do ὀρϑότης – prawidłowości spoglądania[25]. Dzięki tak rozumianej prawidłowości, zarówno widzenie, jak i poznanie stają się czymś poprawnym i prawomocnym, tak że ostatecznie sięgają one wprost ku najwyższej idei i w tym właśnie „nastawieniu” się utwierdzają. [...] Następstwem upodobnienia odbioru w sensie ἰδεῖν do ἰδέα jest ὁμοίωσις, a więc pewna zgodność poznawania z samą rzeczą[26].

W Platońskiej alegorii jaskini współgrają jeszcze ze sobą te dwa rozumienia prawdy: nieskrytość i zgodność. Platon mówi o nieskrytości, mając już niekiedy na myśli zgodność. To jest początek zachodniej metafizyki[27].

Tam, gdzie mamy jeszcze do czynienia z prawdą jako nieskrytością, tam musi ona zostać wydarta ze skrytości, dlatego rozumienie skrytości jest warunkiem rozumienia nieskrytości, aletheia. To wyjaśnia, w jaki sposób aletheia jest ściśle powiązana z paideia. Rozumienie paideia jest również uwarunkowane rozumieniem jego przeciwieństwa – apaideusia. Apaideusia jako przeciwieństwo paidei nie jest stanem, który możemy pozostawić poza sobą raz na zawsze (przez wyjście z jaskini czy ukończenie uniwersytetu). Jest to stan, w który popadamy zawsze, gdy wracamy do jaskini naszych codziennych, niefilozoficznych działań. Gdybyśmy zawsze widzieli rzeczy w najjaśniejszym świetle idei, nie bylibyśmy w stanie żyć naszego życia. Dlatego nawet ten, kto wzniósł się najwyżej poza jaskinię, musi powrócić do jej mroku i stanąć twarzą w twarz z tymi, którzy jej nigdy nie opuścili, ponownie zobaczyć cienie i własną skończoność. Mierzy się on ze swoją apaideusia, niemniej jednak, w przeciwieństwie do swych towarzyszy, rozumie ten stan jako apaideusia właśnie, podobnie jak rozumie, że widzi cienie. Już wie, że nie wie, i będzie jeszcze raz pragnął wyjść do światła, tym razem jednak nie sam. Pamięta on o paidei i będzie pragnął, by stała się również ich udziałem, będzie ich nauczycielem i wyzwolicielem.

Nie sposób powstrzymać się od skojarzenia Heideggerowskiej wykładni Platońskiej jaskini z ambiwalencją autentyczności-nieautentyczności z Bycia i czasu. Analiza Bycia i czasu jako wielkiej pedagogicznej obietnicy musi poczekać do trzeciego rozdziału tej części książki. Niemniej jednak odnotować możemy możliwą paralelę między tymi dwoma rodzajami ambiwalencji: paideia–apaideusia vs. autentyczność–nieautentyczność, gdyż obie opisują dwuznaczność ludzkiej egzystencji. Wedle Heideggera człowiek (Dasein) jest egzystencją, a egzystować znaczy: wykraczać poza byt. Wykraczać poza byt w stronę bycia określa zaś jako: żyć w różnicy ontologicznej. Każda istota ludzka egzystuje w ten sposób (w przeciwnym razie, jak pokazałam wyżej, nie byłaby nawet w stanie postrzegać rzeczy), ale nie każda istota ludzka jest tego świadoma i nie każda rozumie, na czym polega bycie najbardziej własne. Czytelnikom Bycia i czasu zarówno autentyczność, jak i nieautentyczność jawią się jako konieczne momenty struktury ludzkiego bycia. Nie można po prostu zdecydować się na autentyczność i nigdy nie popaść w nieautentyczność, tak jak filozof nie może pozostać poza jaskinią. Można jednak być zdecydowanym, otworzyć się na własną skończoność w ten sposób, że codzienność jawi nam się w innym świetle. Oznacza to również zobaczenie w innym świetle siebie samego, rozumienie siebie jako egzystencji, a nie jako rzeczy (np. podmiotu czy połączenia duszy i ciała). Analogicznie, nie możemy – raz wzniósłszy się drogą paidei – nie popaść z powrotem w apaideusia, lecz jeśli raz zaznaliśmy paidei, apaideusia zmienia swój sens: nie jesteśmy w błędnym kole, to wchodzenie i schodzenie odpowiada strukturalnym wymiarom naszej egzystencji.

ARENDT: POLITYCZNA WYKŁADNIA PLATOŃSKIEJ PAIDEI

Wiemy już, że Hannah Arendt wypracowała swoją interpretację Platońskiej jaskini w dialogu z Heideggerem[28]. Dla Arendt Platon będzie bardzo istotnym punktem odniesienia z powodów częściowo zbieżnych, częściowo zaś zupełnie różnych niż dla Heideggera. Myśl Platona stanowi dla obojga bardzo ważną cezurę w tradycji Zachodu. O ile jednak dla Heideggera, jak widzieliśmy, Platon zapoczątkuje przede wszystkim zwrot w zachodnim pojmowaniu prawdy (a zatem zwrot w dziejach bycia), przygotowując zachodnią metafizykę, o tyle dla Arendt Platon będzie tym, który zainauguruje tradycję filozofii politycznej w przewrotnym, charakterystycznym dla niej rozumieniu tego terminu. Mamy tu do czynienia z pewną paralelą, na którą Arendt wskazywała wprost: „Heidegger pokazuje mianowicie, w jaki sposób Platon przekształcił pojęcie prawdy (ἀλήϑεια), aż utożsamia się ona z poprawnością twierdzeń (ὀρϑότης). Istotnie, jeśli wiedza filozofa jest zdolnością mierzenia, to żądać będzie poprawności, a nie prawdy”[29]. Wykładnia Heideggera pozostawia jednakże pewną lukę, którą interpretacja Arendt ma uzupełnić. Przekształcenie pojęcia prawdy nie ma bowiem charakteru czysto ontologicznego. Prawda staje się zgodnością z powodów politycznych: ma ona umożliwić wykorzystanie idei jako mierników dla ludzkiego działania[30]: „Heidegger, choć wyraźnie wspomina o ryzyku, jakie podejmuje filozof, powracając do jaskini, nie ma świadomości politycznego kontekstu, w którym pojawia się sama przypowieść”[31]. Luka ta okaże się fundamentalna nie tylko dla rozumienia Platona przez Arendt, ale również, a nawet przede wszystkim, choć w mniej wyraźnie wypowiedziany sposób, dla jej rozumienia Heideggera. W interpretacji Platona dokonanej przez Arendt zniknie pewna stopniowalność, którą Heidegger tak mocno podkreślał. Gra światłocieni, subtelna dynamika różnicy ontologicznej, będzie musiała zostać spolaryzowana i ustatyczniona. Tylko wówczas – w stelażu sztywnej opozycji – będziemy mogli zobaczyć antynomie wynikające ze zderzenia filozofii i polityki, które skrywają się zazwyczaj za subtelnością filozoficznych analiz.

I

Po pierwsze, u Arendt wyrażenia „zachodnia tradycja filozoficzna” i „zachodnia tradycja filozofii politycznej” są niemal synonimiczne[32] (i chronologicznie odpowiadają Heideggerowskiemu określeniu „metafizyka Zachodu”). Początek tradycji filozoficznej nie pokrywa się z początkami greckiej myśli, lecz z momentem, w którym polityka popadła w konflikt z filozofią w związku ze skazaniem Sokratesa, zbiegającym się ze schyłkową fazą demokracji ateńskiej. Po drugie, dla Arendt „filozofia polityczna” nie jest filozoficznym namysłem nad polityką, lecz jest synonimem próby pogodzenia dwóch rzeczy do pogodzenia niemożliwych: jest synonimem próby uzgodnienia punktu widzenia polityki, który jest zawsze punktem widzenia obranym z perspektywy działania, z punktem widzenia filozofa, który jest zawsze punktem widzenia obranym z perspektywy kontemplacji. Próba ta – o ile jest rzeczywiście próbą filozoficzną – zawsze uprzywilejowuje filozofię względem polityki, zawsze prowadzi do podporządkowania immanentnych reguł polityki heteronomicznym dla niej interesom życia umysłowego. Pierwszym, który przyjął postawę filozofa względem polityki, który próbował rozwiązać konflikt między filozofem a polis przez narzucenie polis reguł filozoficznych, był Platon.

Punktem zwrotnym w dziejach relacji między polityką a filozofią był proces i skazanie Sokratesa. Arendt przyrównuje to wydarzenie do drugiego przełomowego wydarzenia w dziejach Zachodu, jakim było osądzenie i skazanie Jezusa[33]. Skazanie Sokratesa sprawiło, że filozof, który miał mieć najdonioślejszy wpływ na rozwój zachodniej filozofii, „utracił wiarę w polis”[34]. Od tego momentu doszło do powstania konfliktu między myśleniem a działaniem, który prześladuje tradycję zachodnią do dziś. Arendt dość ostro przeciwstawiała poglądy Sokratesa poglądom samego Platona. Nie znaczy to, że zamierzała podjąć przy tym próbę wydobycia jakiejś odpowiadającej prawdzie historycznej wersji Sokratesa[35], która krytycznie rozpatrywałaby Platońskie świadectwo w zderzeniu z pismami Ksenofonta, Arystofanesa czy pośredniego świadectwa Arystotelesa[36]. Szukając Sokratesa u Platona, podążała zatem za głównym nurtem interpretacyjnym, który rozróżnia między Sokratesem z wczesnych dialogów, zwanych nie bez powodu dialogami sokratycznymi, a Sokratesem, który był bohaterem literackim dojrzałej twórczości Platona i stanowi medium jego myśli. Choć można przypuszczać, że ów pierwszy Sokrates jest bardziej zbliżony do postaci historycznej[37], nie to jest dla Arendt istotne. Obu będzie bowiem traktowała jako figury, pewne „typy idealne”[38]. Będą oni dla niej bowiem symbolem dwóch różnych epok w myśli Zachodu.

Sokrates z wczesnych dialogów Platona, choć z pewnością nie jest już klasycznym retorem, to nie jest też jeszcze filozofem w rozumieniu platońskim. Jest żywym przykładem takiego sposobu mówienia, który dla platońskiego Sokratesa okaże się niewystarczający[39]. Dla Arendt decydujące jest to, że we wczesnych dialogach Platona rozmowy mają charakter aporetyczny, że nie dochodzi w nich do rozstrzygnięcia pytań o kwestie w nich podejmowane, jak na przykład sprawiedliwość, przyjaźń czy męstwo[40]. Sokrates nie zna odpowiedzi na zadane przez siebie pytanie i wydaje się, że nie o odpowiedzi tu chodzi. Ważne jest bowiem samo puszczenie myśli w ruch, zdanie sobie sprawy, co tak naprawdę mamy na myśli, używając pewnych rzeczowników, jak na przykład „sprawiedliwość”. Tu nie chodzi o podanie ostatecznej definicji sprawiedliwości, lecz o konfrontację pojęcia z jego zastosowaniem w różnych sytuacjach. Arendt przyrównywała rzeczowniki do „czegoś w rodzaju zamrożonej myśli, którą myślenie musi rozmrozić, ilekroć chce dojść do źródłowego znaczenia słowa”[41]. Ten „pierwszy” Sokrates „naprawdę wierzył, iż mówienie i myślenie o pobożności, sprawiedliwości, męstwie i całej reszcie potrafi sprawić, że ludzie stają się bardziej pobożni, bardziej sprawiedliwi i odważni, nawet wtedy, gdy nie dysponują ani definicjami, ani «wartościami»”[42]. Dlatego też wczesne dialogi nie kończą się jednoznacznymi rozstrzygnięciami. Jednak już w Gorgiaszu, dialogu bezpośrednio poprzedzającym założenie Akademii, pojawia się nie-sokratejskie, ale właśnie Platońskie zakończenie w postaci mitu o życiu przyszłym[43]: „możemy nie być pewni, czy Sokrates uważał, że niewiedza powoduje zło i że cnoty można się nauczyć; ale nie mamy najmniejszej wątpliwości, iż Platon wolał polegać na strachu”[44].

Żeby uwyraźnić różnice między tymi dwiema postaciami, Arendt zestawia Obronę z Fedonem. Obronę określa jako „jeden z najwspanialszych przykładów kunsztu retorycznego”[45]. Sokrates podczas obrony zastrzega, że będzie mówił „jak na rynku”[46]. Jego mowa jest argumentacją filozoficzną, opartą na sztuce rozmowy (dialegesthai), nie ma w niej jednak elitarnego, specjalistycznego rysu późniejszych dialogów. Wyższość Sokratesa polega jedynie na świadomości własnej niewiedzy. Jego wiedza niewiedzy nie ma w sobie żadnego boskiego pierwiastka, jest to mądrość czysto ludzka. Sokrates z całą mocą zaprzecza, jakoby kiedykolwiek był czyimś nauczycielem i powątpiewa w możliwość wychowania[47]. Mówi do osób zebranych w sądzie jako jeden z obywateli, któremu na sercu leżą sprawy miasta, a nie jak mentor. Filozoficzne myślenie Sokratesa jeszcze nie ma nic wspólnego z nieruchomą kontemplacją bytu – przeciwnie, ruch myśli nie pozwala spocząć ani jemu, ani jego rozmówcom, powoduje też, że nie ma czasu na sprawy obywatelskie. Jest to odwrotna sytuacja wobec tej naszkicowanej w VII księdze Państwa: tam filozof będzie potrzebował spokoju, którego nie dadzą mu współobywatele. Fedon ma natomiast stanowić obronę ulepszoną, bardziej przekonującą niż mowa Sokratesa wobec sędziów[48]. Zarówno Obrona, jak i Fedon uzasadniają filozoficzną postawę wobec śmierci, odpowiadają na pytanie, dlaczego śmierci nie należy się bać. O ile jednak uzasadnienie z Obrony odwołuje się do niewiedzy, czym jest śmierć, o tyle argumentacja Fedona opiera się na ścisłych dowodach nieśmiertelności duszy, przeznaczonych dla wykształconych filozofów, wzmocnionych jedną z wersji mitu o życiu pozagrobowym[49].

U Platona niechęć do polityki i tak ważnej w ateńskiej polityce retoryki wykrystalizowała się w opozycję między prawdą i mniemaniem (episteme i doxa)[50]: „Platońska prawda – nawet gdy nie wspomina się o doksa – jest zawsze rozumiana jako przeciwieństwo opinii”[51] (analogicznie jak w interpretacji Heideggera, wedle której dopiero u Platona prawda stała się przeciwieństwem fałszu). „Porażka” Sokratesa przed ateńskim sądem spowodowała, że Platon zwrócił się przeciwko politycznej formie wypowiedzi, którą Grecy utożsamiali ze zdolnością do przekonywania (peithein). „Niepowodzenie” obrony spowoduje, że Platon będzie próbował zneutralizować niepewność, która zawsze wiąże się z przekonywaniem i z poddawaniem własnych opinii ocenie innych za pomocą „absolutnych mierników”, jak Arendt często określała idee w ich politycznym zastosowaniu, za pomocą wprowadzenia absolutnych kryteriów do świata spraw ludzkich. „To, że istnieje opozycja między prawdą a opinią, było z pewnością najbardziej antysokratejskim wnioskiem, jaki Platon wyciągnął z procesu Sokratesa”[52].

Napotykamy tu dwa problemy. Po pierwsze, mamy problem z Sokratesem. Jakim rodzajem mowy posługiwał się Sokrates? Z jednej strony z całą pewnością nie był po prostu retorem. Nie wygłaszał mów, raczej, także jako postać z wczesnych dialogów, posługiwał się rozmową. Na tym wedle Arendt polegała jego tragedia: zwracał się do sędziów jako dialektyk. Z drugiej jednak strony nie był jeszcze filozofem w platońskim znaczeniu. Z tego względu, mimo iż jego mowa nie była ściśle rzecz biorąc mową polityczną, przestrzegał reguł mowy politycznej, nawet uprawiając dialektykę. Znaczy to, że prowadzony przezeń dialog stanowił metodę perswazyjną, opartą na argumentach, mających za zadanie przekonać rozmówców. Jednak Sokrates przed sądem nie miał rozmówców w filozoficznym znaczeniu tego słowa, lecz słuchaczy: oskarżycieli, obrońców, świadków. Dlatego, jak powiada Arendt, „jego prawda stała się tylko jedną z wielu opinii, niewiele więcej wartą niż nieprawdy sędziów”[53]. U Sokratesa nie doszło jeszcze do oddzielenia, a tym bardziej przeciwstawienia prawdy i opinii. Jeżeli przyjmiemy za Arendt, że „główna różnica między perswazją a dialektyką polega na tym, że ta pierwsza zawsze jest adresowana do wielu (peithein ta plethe), natomiast dialektyka jest możliwa wyłącznie jako dialog pomiędzy dwojgiem”[54], to nasuwa się wniosek, że tragiczny „błąd” Sokratesa polegał na wygłoszeniu mowy niewłaściwej w danych okolicznościach.

Po drugie, mamy problem z Platonem. Skoro Platon próbował naprawić ów błąd Sokratesa przez przeciwstawienie dialektyki perswazji, doprowadzając tę pierwszą do mistrzostwa, to powstaje oczywiście pytanie, w jaki sposób rozmowa filozoficzna między dwojgiem może stać się – a to Arendt zarzuca Platonowi – tyranią[55]. Dialektyka jest niemożliwa do pogodzenia z tyranią, nawet jeżeli nie chodzi tu o tyranię w klasycznym rozumieniu arbitralnej przemocy, lecz o zniewalającą siłę prawdy filozoficznej. Platon – spróbujmy pociągnąć tę myśl zgodnie z duchem myślenia Arendt – próbuje zatem naprawić „błąd” Sokratesa w dwojaki sposób. Z jednej strony, na płaszczyźnie relacji między filozofem a resztą ludzi, wypracowuje niejako podwójne standardy. Rezerwuje on dialektykę dla filozofów, którym służy ona do poznania najwyższych zasad. Jednocześnie tam, gdzie platoński filozof ma do czynienia z wielością ludzi, pojawia się nowa jakość, obca z ducha zarówno filozofii, jak i polityce w greckim rozumieniu: „Dla Platona perswadowanie czegoś zbiorowości ludzkiej oznacza narzucenie jej własnego zdania w miejsce licznych i wielorakich opinii”[56]. Rzeczywiście, dialektyka, która pojawia się jako element kształcenia filozofów, ma znaczenie niejako wewnętrzne i stanowi zwieńczenie trwającego wiele dziesiątków lat procesu dydaktycznego, przeznaczonego wyłącznie dla bardzo wąskiej elity. Arendt musiałaby się zgodzić co do trafności Heideggerowskiej interpretacji, że „nie każdy ma bez przeszkód to samo prawo do każdej prawdy i nie każdy ma do niej tę samą siłę”, choć z całą pewnością nie zgodziłaby się z jej intencją.

Z drugiej strony, Platon dokonuje korekty dialektyki również w granicach paidei filozofów. Sztuka prowadzenia mądrej rozmowy wieńczy przedmiotowy cykl kształcenia filozofa, stanowiąc ukoronowanie Platońskiego programu edukacji (por. 534e). Jest ona najbardziej abstrakcyjną z nauk, która pozwala w jeszcze większym stopniu niż dziedziny matematyczne na rozwinięcie abstrakcyjnego myślenia i argumentacji, dlatego doskonale nadaje się do kształcenia tych, którzy muszą widzieć istotę rzeczy bez podpierania się konkretem i zmysłowymi egzemplarzami idei (por. 534c). Po chwili jednak Platon, omawiając kształcenie filozofa ze względu na dopasowanie jego etapów do poszczególnych okresów życia wychowanków, niejako koryguje dotychczasowe stanowisko wobec dialektyki. Zwraca uwagę na niebezpieczeństwa związane ze sztuką rozmowy, do których należy chęć popisania się w dyskusji bez względu na słuszność, a także pogarda dla obyczaju i anarchia grożąca tym, którzy stykają się z niezależną myślą (por. 538c). Platon zaczyna się więc obawiać zarzutów o psucie młodzieży, z którymi spotkał się Sokrates. Obawa ta jest niebezpodstawna, gdyż, jak zauważa Arendt, omawiając kwestię związku moralności i myślenia, do grona nie najgorszych uczniów Sokratesa należeli również Alkibiades i Kritiasz:

Nie wystarczyło im, że dowiedzieli się, jak myśleć bez szukania oparcia w doktrynie, więc przekształcili sokratejskie, obywające się bez wniosków myślenie w rozumowanie wiodące do wniosków negatywnych: skoro nie umiemy określić, czym jest pobożność, bądźmy bezbożni – co stanowiło dokładne zaprzeczenie sokratejskich nadziei, związanych z mówieniem o cnocie pobożności[57].

Platońskim lekarstwem na wpisane w myślenie niebezpieczeństwo nihilizmu jest właśnie korekta, która pojawia się pod koniec księgi VII: kształcenie dialektyczne uzupełnione zostaje o okres zdobywania doświadczeń politycznych. Po pięćdziesiątym roku życia tych, którzy ostaną się z kolejnej selekcji, „trzeba już poprowadzić do końca drogi i zmusić, żeby wznieśli w górę światło swojej duszy i zaczęli patrzeć na to, co wszystkiemu jasności dostarcza” (540b). Dialektyka, będąca wciąż rozmową, choć elitarną rozmową na bardzo wysokim poziomie, ustępuje teraz miejsca kontemplacji idei. Jest to szczegół, który dla Arendt ma jednak bardzo istotne znaczenie. Rozmowa, nawet rozmowa filozoficzna, ma jeszcze coś wspólnego z naturą polityki, choćby w tym sensie, że zakłada mowę i dialog między dwiema osobami, nawet jeśli to jest tylko dialog wewnętrzny między ja i mną. Kontemplacja idei jest natomiast bezsłownym oglądem, wymagającym absolutnej samotności, przypominającym relację z bóstwem. W tym sensie jest wydarzeniem całkowicie spoza obszaru polityki, obcym jej naturze. A jednak Platon czyni z niej aktywność polityczną par excellence, gdy w następnym zdaniu powiada: „A gdy zobaczą dobro samo, będą go używali jako pierwowzoru, aby przez resztę życia ład wprowadzać w państwie i u ludzi prywatnych, i u siebie samych, u każdego po trochu i po kolei” (540b).

Zdaniem Arendt, Platon wystąpił zatem przeciw powszechnemu w Grecji przekonaniu, że filozof z natury swej nie nadaje się do pełnienia funkcji politycznych[58]. W Państwie Platon próbuje udowodnić coś przeciwnego. Dokonuje on w tym celu zwrotu we własnej nauce o ideach, by nadać tekstowi filozoficznemu polityczną wymowę. Taki sens miało wedle niej uznanie przez Platona prymatu dobra nad pięknem, eksponowanym w innych dialogach. Zmiana ta ma dalekosiężne konsekwencje. W przeciwieństwie bowiem do idei piękna, idea dobra[59] pozwala powiązać świat idei ze światem ludzkim relacją, która nie jest tylko relacją ontologicznej zależności świata ludzkiego od świata idei, ale oznacza również zależność pragmatyczną, polegającą na tym, że dobro, w odróżnieniu od piękna, zawiera element użyteczności: „Tylko przy założeniu, że dobro góruje nad światem idei, mógł Platon wykorzystać idee do celów politycznych”[60]. Już Heidegger mocno podkreślał, że konotacja greckiego słowa agathon, w odróżnieniu od naszego dobra, pozbawiona jest treści etycznej, zawiera natomiast istotne odniesienie pragmatyczne w postaci zdatności do czegoś. Dobre jest to, z czym daje się coś począć, co się do czegoś może nadać[61]. Arendt podkreśla, że idea piękna jest celem bezużytecznej kontemplacji, o ile filozof nie jest zobligowany do bycia jednocześnie przywódcą politycznym, tj. w tych dialogach, które pozbawione są politycznego kontekstu i konieczności drogi powrotnej (jak np. Uczta).

Dopiero wróciwszy do ciemnej jaskini spraw ludzkich, by znowu żyć razem ze swymi towarzyszami, potrzebuje idei, które przewodziłyby mu jako standardy i reguły, pozwalające mierzyć i sprowadzać do wspólnych kategorii rozmaitość i wielość ludzkich czynów z tą samą absolutną, „obiektywną” pewnością, z którą rzemieślnik otrzymuje przewodnictwo w wytwarzaniu[62].

Idea dobra, jak zobaczymy, leży u podstaw instrumentalizacji polityki.

II

Konflikt między filozofią a polityką rozwiązuje Platon przez zastosowanie mediatora w postaci pedagogiki. Choć w naszej tradycji w kontekście pedagogiki często i nie bez przyczyny pojawia się postać Sokratesa, jego pedagogika jest zupełnie innego rodzaju. Cel rozmów Sokratesa, metody elenktycznej i majeutyki, jest pedagogiczny w sensie zasadniczo negatywnym i jako taki nie przeczy polityczności:

W przeciwieństwie do Platona, Sokrates chciał nie tyle wychowywać bliźnich, ile podnosić poziom ich opinii, tworzących życie polityczne, w którym sam uczestniczył. Dla Sokratesa majeutyka była działaniem politycznym, dawaniem i braniem, ściśle egalitarnym, a jego owoców nie można było oceniać po tym, czy prowadziło do odkrycia takiej lub innej prawdy ogólnej[63].

Metafora jaskini jednakże jest metaforą pedagogiczną w innym od sokratejskiego sensie: pojawia się tu pedagogika jako sfera dominacji tego, który wie, oparta na zasadniczej nierówności. Pedagogika jako dziedzina wychowania raczej niż swobodnego, wzajemnego kształcenia. Wychowanie jednakże z istoty jest dziedziną, która z polityką nie daje się pogodzić z tego powodu, że równość, która dla Arendt stanowi istotę polityki, w wychowaniu nie ma zastosowania[64].

Dlatego to właśnie wielka metafora pedagogiczna Platona będzie jednocześnie zapisem zmagań filozofa z polityką i jego dążenia do podporządkowania sobie polityki.

Nasza tradycja myśli politycznej [...] została zapoczątkowana wówczas, kiedy w alegorii jaskini z Państwa Platon opisał sferę spraw ludzkich – wszystko, co należy do świata, w którym ludzie żyją we wspólnocie – w kategoriach ciemności, zamętu i ułudy; ci, którzy aspirują do prawdziwego bytu, muszą odwrócić się od tego świata i porzucić go, jeśli chcą odkryć czyste niebo wiecznych idei[65].

W politycznej interpretacji Platońskiej alegorii jaskini, która zresztą pozostaje dużo bardziej fragmentaryczna niż systematyczna ontologiczna wykładnia Heideggera, na plan pierwszy wysuwają się zupełnie inne aspekty metafory.

Dla Arendt najistotniejsze będą zatem dwie ściśle związane ze sobą sprawy: po pierwsze to, że metafora więźniów przykutych do skały jaskini nie jest po prostu metaforą filozoficzną, odnoszącą się do indywidualnego stanu ludzkiej niewiedzy, nie jest metaforą opisującą jedynie pewien stan ludzkiej duszy. Gdyby tak było, Platon nie byłby pierwszym przedstawicielem tradycji filozofii politycznej, lecz po prostu filozofem tak dalekim polityce, jak daleki byłby innym ludzkim sprawom, z filozofią niemającym bezpośredniego związku. Jednak jaskinia to nie tylko symbol indywidualnego stanu umysłu. Jest ona jednocześnie symbolem politycznym, odnoszącym się do Platońskiej oceny stanu ateńskiej polis. Druga sprawa wiąże się z pedagogiczną siłą oddziaływania metafory: chodzi o wykorzystanie przez Platona języka Homera, który sugeruje przeprowadzenie analogii między życiem w mieście a najnędzniejszą formą egzystencji ludzkiej: jako cień w Hadesie[66]. Dlatego Arendt w swoich uwagach na temat paraboli jaskini skoncentruje się – przeciwnie niż Heidegger w interpretacji ontologicznej – przede wszystkim na wnętrzu jaskini, czyli na pierwszym i ostatnim momencie Platońskiej opowieści.

Arendt niepokoi ukazany przez Platona metaforyczny obraz polis. Obraz więźniów przykutych do skały, niemogących ruszać głową, być może także niemogących się ze sobą porozumiewać[67], nie może być metaforą trafnie opisującą życie polityczne: „dwa politycznie najistotniejsze słowa na oznaczenie ludzkiej aktywności: mowa i działanie (lexis i praxis) są wyraźnie nieobecne w całej opowieści”[68]. Życie więźniów polega zasadniczo na tym samym, co życie filozofa: na czystym patrzeniu. Arendt nie interpretuje jaskini w kontekście różnicy ontologicznej, która dla Heideggera stanowiła o podobieństwach i różnicach między sytuacją więźnia i wyzwolonego filozofa. Z jej punktu widzenia, więźniom nie tyle brakuje rozpoznania sposobu bycia tego, co widzą, ile zupełnie innych zdolności, zdolności do zrozumienia partykularności tego widzenia, „własnego miejsca w świecie”. Podstawowy problem Platońskiego opisu jaskini polegałby zatem na tym, że więźniowie widzą to samo. Świat jaskini nie przypomina zatem w niczym tego, co Arendt określała mianem „spraw ludzkich”, nie jest nawet karykaturą tego świata. Platon konstruuje raczej „świat nieruchomych lalek, ludzi, którzy żyją obok siebie, nie patrząc sobie w twarz, bez jakiejkolwiek wzajemnej relacji”[69]. Dla Arendt to jednak znaczy, że w jaskini nie ma miejsca dla opinii w sensie doxa, czyli mówienia o tym, co się komu ukazuje. W jaskini nie można zatem mówić o wielości ludzi w sensie innym niż numeryczny.

Filozof, obcując z rzeczami, których nie można ująć w słowa, znajduje się poza obszarem polityki, a także poza obszarem wewnętrznego dialogu z samym sobą, który uprawiał Sokrates. Ulotne filozoficzne doświadczenie, które nie daje się pogodzić z rozmową, staje się jego trwałą postawą (bios theoretikos), „opiera całe swoje doświadczenie na owej pojedynczości [...] a czyniąc tak, niszczy w samym sobie wielość właściwą kondycji ludzkiej”[70]. Na tym opiera się wedle Arendt tragedia powrotu do jaskini. Ze względu na wyobcowanie filozofa z życia politycznego, właśnie ze względu na to, że przekształcił całą swoją istotę (periagoge tes psyches), filozof jako władca staje się w jaskini kimś obcym. Nie dysponuje bowiem już żadnym językiem, który dla jego jaskinnych towarzyszy mógłby być zrozumiały. Nie może ich przekonać do opuszczenia jaskini, gdyż to wymagałoby zajęcia miejsca równego pośród nich. Jedyne, co mu pozostaje, to narzucić im absolutne wzorce, których źródła nie potrafi im wyjaśnić, gdyż pochodzą spoza ich świata. Naraża się przy tym na przemoc z ich strony.

Z filozoficzną perspektywą patrzenia na świat działania wiąże się więc jeszcze jedno zniekształcenie. Konflikt filozofii i polityki powoduje, że filozofowie niejako tracą wrażliwość na różne formy ludzkiej wielości i różne modele sfery publicznej. Z punktu widzenia filozofii, czyli z punktu widzenia bios theoretikos, ludzka zbiorowość jawi się zawsze jako zagrażająca życiu teoretycznemu masa, by nie powiedzieć motłoch. Retoryka jest zawsze sofistyką. Platon mówi o ludziach w demokracji albo jako o organizmie chorym z własnej winy, albo też jako o wielkim zwierzęciu, które trzeba ujarzmić, nie zaś – jak czynią to sofiści – schlebiać jego gustom (por. 493b–494b). Jak zobaczymy (rozdział trzeci) – podobne zniekształcenie perspektywy przydarzyło się Heideggerowi[71].

Opis jaskini-polis w momencie bezpośrednio poprzedzającym powrót filozofa staje się politycznie nieco bardziej adekwatny, choć nadal opiera się na widzeniu: „A tam u nich przedtem może niejeden zbierał od towarzyszów pochwały i zaszczyty, i dary, jeżeli najbystrzej umiał dojrzeć to, co mijało przed oczami, i najlepiej pamiętał, co przedtem, co potem, a co równocześnie zwykło się było zjawiać i mijać, i najlepiej umiał na tej podstawie zgadywać, co będzie” (516d). Jednakże pojawia się tu nowy aspekt. Jaskinię-polis przyrównuje Platon do krainy umarłych z Homeryckich wierzeń, opisanej w jedenastej pieśni Odysei: „Czy ty myślisz, że on by za tym tęsknił i zazdrościłby tym, których tamci obsypują zaszczytami i władzę im oddają? Czy też raczej czułby się tak, jak ten u Homera, i stanowczo by wolał «być na ziemi i służyć gdzieś u jakiegoś biedaka» i nie wiadomo jaką dolę znosić raczej, niż wrócić do poprzednich poglądów i do życia takiego jak tam?” (516d–e). Platon wykorzystuje rozmowę Odyseusza z duszą Achillesa[72], by dokonać bardzo doniosłego przesunięcia w tradycyjnej hierarchii sposobów istnienia. Achilles nie znajduje pocieszenia we władzy, którą sprawuje między umarłymi, gdyż jest to tylko egzystencja cieni, pozór prawdziwego istnienia. W tradycji Homerowej lepiej być biednym rolnikiem na ziemi, nawet jeśli oznaczało to wykluczenie ze sfery publicznej, niż władać w zaświatach. Najmarniejsza realność jest lepsza od zjawy. Między światem realnym a światem cieni nie ma łączności. Platon natomiast dokonuje zrównania jednego z drugim. Hades nie jest gdzieś pod ziemią czy na końcu oceanu, to nie jest kraina dusz. Egzystencja cieni, opisana przez Homera, to nasza własna egzystencja w polis. Podnosząc Hades do poziomu ziemi, przyrównując życie w państwie do nieistnienia, prawdziwą zaś egzystencję umieszczając gdzieś w górze, dokonuje Platon niezwykłego zrównania. To tak, jakby mówił do Greków: to wszystko, w co najbardziej wierzycie, polityka, rozmowy, spory, to tylko cienie prawdziwej egzystencji, to nie istnieje naprawdę. To, co wydaje się wam najbardziej realne, wasze ciała, to tylko mary. Prawdziwe życie, prawdziwy świat są gdzieś ponad tym wszystkim. Dla Arendt to przesunięcie, a zarazem odwrócenie (to, co bezcielesne, staje się teraz bardziej istniejące niż egzystencja ludzi z krwi i kości) ma nie tylko znaczenie filozoficzne w tym sensie, że określi metafizykę Zachodu aż do Nietzschego, wikłając ją w logikę odwróceń i przeciwstawnych kategorii, lecz przede wszystkim pedagogiczne i tym samym polityczne[73]. Zrównanie Hadesu i spraw publicznych ma uświadomić Grekom marność tego, co cenili dotąd najbardziej, i skłonić ich do radykalnej zmiany postawy. Uznawszy marność swego położenia, będą bardziej skłonni dać się poprowadzić przywódcy, który nie tylko pokaże im lepszy świat, ale i zbuduje świat ziemski jako wierne odzwierciedlenie norm tego lepszego świata.

Mamy tu znów pewną trudność. Platon nie mówi, dlaczego przyszły filozof zostaje uwolniony z kajdan. Dowiadujemy się jednak, w jaki sposób to się dokonuje: „A gdyby go ktoś gwałtem stamtąd pod górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca” (515e)[74]. Jest to sytuacja hipotetyczna, pewien eksperyment myślowy, dlatego Platon nie musi uzasadniać filozoficznie genezy tego gwałtu. Istotne jest to, że pobudką do opuszczenia jaskini jest siła zewnętrzna, której metaforą staje się przemoc fizyczna (bia). Sprawa się komplikuje w momencie powrotu filozofa-króla do jaskini. Mamy bowiem sytuację poniekąd symetryczną: ludzi przykutych do skały i kogoś, kto „próbuje ich wyzwalać i poprowadzić wyżej” (517a). Znów więc mamy przemoc. Tę symetrię zachowuje Heidegger w swojej ontologicznej interpretacji: „wyzwolenie musi dokonywać się βία, z przemocą [...]. Wyzwoliciel musi posługiwać się przemocą”[75]. Oczywiście nie może tu chodzić o zwykłą arbitralną przemoc, na pewno nie o przemoc fizyczną, lecz o taką przemoc, która jest warunkiem wyzwolenia (i która z przemocą fizyczną łączy się jedynie jako jej metafora). W interpretacji Arendt, która jest interpretacją polityczną, ta symetria nie może zostać zachowana. Powstaje więc pytanie o to, w jaki sposób filozof ma wyzwalać współtowarzyszy, jaka jest zasada jego rządów. Wiemy już, że nie może on się odwołać do metod uprawiania polityki w klasycznym rozumieniu, że nie dysponuje już możliwością perswazji, darem przekonywania do własnego punktu widzenia. Argumentacja filozoficzna z kolei, której mógłby użyć i która mogłaby doprowadzić do tego, że ludzie ulegną bezwarunkowym prawdom rozumowym, metoda dialektyczna, może być, jak wiemy, skierowana tylko do nielicznych; „Powstaje zatem problem, w jaki sposób sprawić, by większość – czyli obywatele, którzy wskutek samej swej liczebności tworzą ciało polityczne – mogła się podporządkować tej samej prawdzie”[76]. Skrajne przeciwieństwo perswazji, czyli przemoc fizyczna, niemożliwa jest z powodów politycznych (filozof-król nie może być po prostu tyranem). Co zatem?

Arendt podejmuje próbę odpowiedzi na to pytanie w eseju Co to jest autorytet?. Platon jako pierwszy ustanowił coś na kształt późniejszego autorytetu: pewną instancję przymusu, która nie jest ani perswazją, ani argumentacją, ani też zwykłą przemocą. Siła oddziaływania tej wczesnej formy autorytetu zagwarantowana zostaje na różne sposoby, najczęściej jednak groźbą kary w przyszłym życiu[77], przeznaczonej tylko dla uszu większości, głuchych na argumenty filozoficzne. Ten rodzaj autorytetu ma więc wiele wspólnego z przemocą, choć oczywiście jest „próbą użycia przemocy wyłącznie za pomocą słów”[78]. Przykłady relacji władzy pochodzą u Platona ze sfery prywatnej, opartej bądź na nierównościach naturalnych, bądź wynikłych z posiadania wiedzy fachowej (pan–niewolnik, pasterz–stado, sternik–podróżni, lekarz–pacjent[79]).

Platon szukał takiej relacji, w której element niewolący jest rzeczą daną i poprzedza konkretne wykonanie rozkazu, tak jak w przypadku pacjenta, który ulega autorytetowi lekarza, gdy jest chory, czy też w przypadku niewolnika, który dostaje się pod rozkazy pana w momencie utracenia wolności[80].

Metafory te są o tyle niedoskonałe, że moc zniewalająca, autorytet filozofa, pochodzi od oglądanych przezeń idei. Ten autorytet znów jednak stosuje się tylko do nielicznych. By mógł mieć szersze zastosowanie, idee muszą zostać sprowadzone na ziemię – muszą stać się normami postępowania. I tu pojawia się kolejne, niezwykle brzemienne w skutki odwrócenie w zachodniej myśli politycznej: idea staje się wzorcem[81], wedle którego wytwarzane są rzeczy. Także takie rzeczy jak wspólnoty polityczne, dla których miarą staje się idea państwa jako pochodna idei dobra (podobnie jak miarą dla rzeźby jest piękna forma, dla stołu zaś wzorzec stołu). Polityka traci autonomię i zostaje podporządkowana zewnętrznemu kryterium, opartemu na wytwórczości. Z punktu widzenia filozofii politycznej jest to najważniejsza relacja między ideami a światem realnym. Arendt nie rozważa zatem innych relacji (methexis: uczestnictwa rzeczy w ideach, koinonia: wspólnoty idei i rzeczy, parousia: obecności idei w rzeczach i mimesis: odzwierciedlenia idei w rzeczach), gdyż nie interesuje jej filozoficzna treści teorii idei, lecz wyłącznie jej zastosowanie polityczne, a także jej przemożny wpływ na nasze myślenie o polityce[82]. To pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego idea piękna została w Państwie zastąpiona ideą dobra. Ta pierwsza może być bowiem jedynie przedmiotem kontemplacji i jako taka jest apolityczna[83], druga zaś zawiera odniesienie do użyteczności i pozwala powiązać dwa światy: filozofii i polityki. Idea dobra nie wyrosła bowiem z doświadczenia politycznego, lecz z doświadczenia wytwarzania, poiesis, które jest doświadczeniem zupełnie innego rodzaju, heterogenicznym względem działania. W ten sposób praxis została zredukowana do poiesis[84], co – jak zobaczymy – stanie się trwałą tendencją zachodniej filozofii.

„Autorytet” umieszczony przez Platona na miejscu perswazji, a także mający na celu uniknięcie nagiej przemocy, nie był tym samym rodzajem autorytetu, który pojawił się później w Rzymie[85]. Tam bowiem świadomość autorytetu wyrastała z doświadczenia politycznego: z aktu założenia miasta i płynącej z tego aktu politycznej wyższości przodków nad współczesnymi. Dlatego też, zdaniem Arendt, model rzymski jest jedynym prawomocnym przykładem powiązania autorytetu politycznego z autorytetem pedagogicznym.

Wszędzie tam, gdzie z pominięciem tego fundamentalnego przekonania narzucano światu polityki model wychowania za pośrednictwem autorytetu [...], tam model ów służył w pierwszej kolejności maskowaniu roszczeń do władzy [...] i stwarzał pozory wychowania, podczas gdy w istocie wyrażał pragnienie dominacji[86].

Greckie wzorce autorytetu są natury całkowicie pozapolitycznej. Dlatego próba wprowadzenia autorytetu do polityki musiała być z góry skazana na niepowodzenie w tym sensie, że w autorytecie tym brak legitymacji politycznej został zastąpiony pierwiastkiem przemocy. Niweczyło to polityczność przez ustanowienie rządów autorytarnych, które z rządami opartymi na autorytecie nie mają wiele wspólnego. Dlatego właśnie w politycznej interpretacji metafory jaskini paideia nabiera zupełnie innego sensu niż w interpretacji czysto filozoficznej: nie opisuje ona radykalnie pojętego kształcenia i samokształcenia jednostki, lecz oparty na „naturalnych” relacjach mechanizm politycznej dominacji.

Podstawowe cechy Platońskiej filozofii politycznej, czyli rozpatrywanie działania z punktu widzenia filozofii i kontemplacji, próba zastąpienia retoryki i perswazji autorytetem, wprowadzenie w obszar polityczny absolutnych norm ze sfery pozapolitycznej, wreszcie wpisanie działania w kategorie instrumentalne, ma jeszcze jedną konsekwencję, która będzie należeć do najbardziej trwałych konsekwencji Platońskich przekształceń. Jest nią zniwelowanie przez Platona fundamentalnego ontologicznego wymiaru polityki, jakim jest wielość ludzi. Wspominałam już o tym, że nawet wyjściowy obraz jaskini, mający być opisem faktycznej sytuacji ludzi na ziemi, dopuszcza pomyślenie ludzkiej wielości jedynie w sensie numerycznym. Platon oczywiście uznaje fakt, że polis jest zamieszkiwana przez wielu, nie uznaje jednak tej wielości jako ontologicznego warunku polityki, lecz stanowi ona dlań pewien brak, który powoduje, że władza filozofa polega na usunięciu tej wielości, która może okazać się niebezpieczna. Dlatego idealne państwo pomyślane jest w formie strukturalnej analogii do ludzkiej duszy, której zasadą jedności jest rozum, toteż modelem państwa staje się z kolei jeden człowiek[87]. Sfera prywatna, oparta na stosunkach podporządkowania i dominacji, nie tyle zostaje u Platona zmarginalizowana, ile właśnie rozrasta się na całe państwo i wszystkie sfery życia[88].

Sokrates zaognił konflikt między polityką a filozofią w ten sposób, że pragnął nadać filozofii znaczenie polityczne, a zatem w jakimś sensie pojednać myślenie z działaniem. Filozofia polityczna, która wyrosła na gruncie tego konfliktu, może teoretycznie próbować rozwiązywać ten konflikt, przyjmując za punkt wyjścia doświadczenie polityczne, dzieje się to jednak zazwyczaj kosztem pewnej głębi filozoficznej. O ile jednak filozofia polityczna bierze za punkt wyjścia doświadczenie filozoficzne, o ile więc pozostaje w zgodzie z zachodnią tradycją filozoficzną, o tyle musi uprzywilejować punkt widzenia filozofii[89]. Platon zareagował na wywołany przez Sokratesa konflikt właśnie w ten sposób i to w najradykalniejszej formie. Tylko on „ośmielił się zaprojektować państwo wyłącznie z punktu widzenia filozofa”[90]:

Na całą dziedzinę spraw ludzkich spogląda się tutaj oczami filozofa. W konsekwencji nawet ci, którzy zamieszkują jaskinię ludzkiego świata, są ludzcy tylko dlatego, że również pragną widzieć [...]. Tym samym władza filozofa-króla, czyli podporządkowanie spraw ludzkich czemuś spoza ich kręgu, nie tylko opiera się na przeświadczeniu o absolutnej wyższości widzenia nad działaniem i kontemplacji nad mową, lecz zakłada również, że tym, co nadaje ludziom człowieczeństwo, jest żarliwe pragnienie oglądania prawdy. Potrzeby filozofa stają się zatem zbieżne z potrzebami człowieka jako człowieka, a wszystko to prowadzi Platona do wniosku, że świat międzyludzki (będący w istocie wytworem mowy i działania) nie może mieć własnej godności, lecz musi być podporządkowany czemuś, co znajduje się poza nim samym[91].

Niemożność filozoficznego uchwycenia specyfiki działania wynika z wielu cech zachodniej filozofii, które pojawiały się po raz pierwszy u Platona. Nie mniej ważne od tych już opisanych jest doświadczenie samotności, podstawowe doświadczenie filozoficzne, które po powrocie filozofa do jaskini przekształca się w filozoficzny probierz dla działania. Samotność oznacza u Platona jednocześnie wolność od relacji z innymi ludźmi, w których to relacjach możemy obcować jedynie z opiniami. „W sensie tradycyjnym prawda jest możliwa jedynie w samotności [...]. Prawda została z góry zdefiniowana w opozycji do δόξα jako coś nieperspektywicznego. Dlatego myśliciel prawdy ujmuje się jako jeden człowiek”[92]. Ta opozycja przetrwa jeszcze u Heideggera pod postacią rozróżnienia na mowę autentyczną (która okaże się niczym innym jak milczeniem) i gadaninę. To, co w oczach filozofa czyni człowieka człowiekiem (Arendt nigdy nie miała wielkiego zrozumienia dla różnicy ontologicznej), z punktu widzenia spraw ludzkich oznacza poświęcenie pewnego aspektu człowieczeństwa (vita activa) na rzecz innego (vita contemplativa).

Oczywiście, rozważając interpretację Platona przez Arendt, natykamy się na pewien problem. Filozoficzni komentatorzy Platona zazwyczaj zwracają uwagę na to, że interpretowanie Państwa jako filozofii politycznej jest skazane na niepowodzenie[93]. Jest to oczywiście zrozumiała reakcja na pomysły z gatunku popperowskiego, doszukujące się w dziele Platona jakiejś pierwotnej formy ustroju totalitarnego. Przeciw naiwnie politycznym wykładniom Platona skierowane są wykładnie par excellence filozoficzne, które polityczne motywy Państwa traktują jedynie jako metafory mające za zadanie unaocznić rozważania, których sens nie jest polityczny, lecz psychologiczny, etyczny czy ontologiczny. Trudno nam będzie interpretację Arendt całkowicie uwolnić od tego zarzutu dosłowności. Faktycznie, w wielu miejscach bierze ona polityczne analogie i mity opowiedziane przez Platona za dobrą monetę, jakby nie dostrzegając dystansu i ironii, który im często towarzyszył. Jak widzieliśmy, wykładnia ta nie osiąga też nigdy tego poziomu filozoficznej subtelności, jaką osiągały często wykładnie filozoficzne[94]. Jednak, czytając Arendt, mamy jednocześnie wrażenie, że płaci ona tę cenę jak najbardziej świadomie, zyskując coś dla niej istotniejszego niż filozoficzna subtelność: spojrzenie z perspektywy, której filozoficzna głębia nie udostępnia. Interpretacje filozoficzne, traktujące polityczny wymiar czysto metaforycznie, niosą ze sobą pewne niebezpieczeństwo: subtelność filozoficznych analiz może niejako maskować ideologiczny komponent Platońskiego dzieła. Dlatego, nie oskarżając w żadnym razie Platona o totalitaryzm i nie biorąc dosłownie jego pozytywnych projektów politycznych, jak na przykład opisu idealnego ustroju, Arendt traktuje jednak jego metafory polityczne niezwykle poważnie po to, by przez ich demontaż wydobyć założenia leżące u ich podstaw.

Obie omówione interpretacje Platońskiej paidei zostały dokonane z mocnej perspektywy i z wykorzystaniem silnych założeń. Tak jak Heidegger będzie szukał świadectw prawdziwego, niemetafizycznego myślenia w źródłach presokratycznych, tak Arendt będzie próbowała znaleźć ślady autentycznej myśli politycznej w świadectwach pochodzących od autorów, którzy bądź w ogóle nie byli filozofami (poeci, historycy), bądź też byli nimi tylko częściowo, wyłamując się z tradycyjnego opisu działania w idiomie wytwarzania, tj. uprawiali filozofię polityczną z punktu widzenia polityki, a nie filozofii (wiele takich przykładów znajdziemy w czasach nowożytnych). Z punktu widzenia Arendt filozofia Heideggera jest jednak zasadniczo (choć, jak zobaczymy później, nie bez istotnych zastrzeżeń) kontynuacją czy nawet zwieńczeniem filozoficznej tradycji politycznej, która znalazła swój początek u Platona. W tym sensie, jak zobaczymy, rozprawa Arendt z zachodnią tradycją filozoficzną będzie stanowiła milczący zazwyczaj spór z myślą Heideggera, która okazała się, z jednej strony, przezwyciężeniem zachodniej tradycji metafizycznej, z drugiej – potwierdzeniem filozoficznych „przesądów” względem działania. Dlatego, choć prawdą jest, że dług, jaki Arendt zaciągnęła u Heideggera, jest „donioślejszy niż była skłonna przyznać”[95], to cały czas trzeba mieć na uwadze, że Arendt nie uzupełnia po prostu dekonstrukcji Heideggera o aspekt filozofii politycznej, lecz zwraca tę dekonstrukcję przeciw podstawowym założeniom jego własnej filozofii. Nie jest to więc w żadnym razie zależność linearna.

PAIDEIA TO NIE BILDUNG

Na koniec musimy powrócić do trzeciej myśli zawartej w Heideggerowskiej wykładni paidei, która brzmi: „Paideia to nie Bildung”. Z punktu widzenia Heideggerowskiej interpretacji Platona jest to uwaga marginalna, zresztą w skróconej wersji wykładu została nieco złagodzona[96]. Jednak z uwagi na zamysł tej pracy, jakim jest osadzenie filozoficznej relacji między Arendt i Heideggerem w szerszym kontekście tradycji zachodniej myśli filozoficznej, a także pedagogicznej, ta niepozorna uwaga nabiera znaczenia. Heideggerowska wykładnia greckiej paidei jako he hemetera physis, jako pytania o istotę naszego bycia, ściśle związana z istotą prawdy, podobnie jak wiele innych aspektów analiz Heideggera, ma na celu wyraźne rozgraniczenie między fenomenami antycznymi a nowożytnymi, choćby występowały pod tymi samymi terminami, albo terminami, które uznaje się za językowe i kulturowe odpowiedniki. Podobnie jak w 44. paragrafie Bycia i czasu Heidegger wywodzi wtórność zachodniego pojmowania prawdy jako zgodności sądu z rzeczywistością względem źródłowego pojmowania prawdy jako nieskrytości, alethei, tak też, choć w mniej systematyczny sposób, czyni z pokrewnym alethei pojęciem paidei. Podstawowa teza Heideggera, wbrew tym, którzy dopatrywaliby się ciągłości tradycji humanizmu lub wręcz wywodzili niemiecką ideę Bildung ze źródeł greckiej paidei (jak choćby Jaeger[97]), brzmi: paideia to nie Bildung[98]. Odwołując się do Bildung, Heidegger ma na myśli nie tyle specyficznie niemiecką ideę Bildung, ile powszechne rozumienie tego, czym jest człowiek wykształcony: to ktoś taki, kto nie tylko zna się na wielu dziedzinach nauki i kultury, lecz potrafi je właściwie ocenić, ktoś, kto posiada wyrobiony smak: „posiadanie tego rodzaju Bildung wcale nie musi oznaczać posiadania tego, co Grecy rozumieli pod pojęciem paidei”[99]. Filozoficzne ujęcie paidei z Platońskiego Państwa dotyczy całej istoty ludzkiego Dasein jako możliwości odkrywania prawdy. Pytanie o istotę człowieka oznacza tu jednocześnie pytanie o istotę prawdy, pytanie zaś o istotę prawdy jest w tym samym momencie pytaniem o istotę bycia.

Ten ścisły związek człowieczeństwa, bycia i prawdy został wedle Heideggera rozerwany we wczesnej nowożytności. Grecka filozofia została później „skażona” światopoglądem. Odpowiedzialnością za to obarcza Heidegger wpływ chrześcijaństwa, w szczególności chrześcijaństwa jako pewnej kultury religijnej, jako świecko-duchowego panowania. To chrześcijaństwo, zdaniem Heideggera, postawiło przed filozofią nowe, nieznane jej dotąd zadanie wytworzenia duchowej głębi i wzniesienia jednostki na wyższy poziom:

Klasyczna grecka filozofia doświadczyła w ten sposób bardzo określonego przekształcenia; od tego momentu filozofia zostaje podporządkowana potrzebie światopoglądu. Wraz z szerszym rozumieniem życia duchowego od czasów renesansu, zaczęto pojmować filozofię jako określony element Bildung, kształtujący kulturę jednostki: dzieło filozoficzne, literatura filozoficzna zajmują określoną pozycję w ramach kultury w tym samym sensie jak dzieła sztuki, muzyka itd. [...][100].

Filozofia ulega w ten sposób subiektywizacji, a idea badania zostaje zaprzepaszczona.

Choć Heidegger ma z pewnością na myśli fenomen szerszy niż specyficznie niemiecką formację duchową, którą się będę zajmować w następnym rozdziale, to fenomen ów jest dla niego inherentnym składnikiem nowożytności. Nazwisko Wilhelma von Humboldta nie pojawia się w tym krytycznym kontekście[101], a Heidegger ma na myśli raczej zastosowanie niemieckiej idei Bildung na przełomie wieków XIX i XX niż jej źródła, gdy pisze o greckiej paidei: „To zapytywanie o istotę człowieka jest pierwotne względem wszelkiej pedagogiki i psychologii, wobec wszelkiej antropologii i wobec każdego humanizmu”[102]. Niemiecka idea Bildung jest zatem fenomenem pochodnym i do tego zniekształconym o tyle, o ile będzie w niej chodziło o rozwój własnego ja bardziej niż o filozoficzne badanie bycia. Fenomen Bildung wpisuje się bowiem doskonale w nowożytną koncepcję bycia-w-świecie i prawdy jako relacji między podmiotem a przedmiotem. Centrum tej relacji nie jest samo bycie, jak to miało miejsce jeszcze u Platona, lecz „ja” – to ono ustanawia cele i ideały. Celem interakcji ze światem przestaje być rozumienie bycia, staje się nim własny rozwój, któremu kultura ma służyć. Heidegger oponuje tu przede wszystkim przeciw XIX-wiecznej „przeróbce” idei na wartości: „I my dzisiaj! «Platońska teoria idei» – jej istota zostaje zaprzepaszczona i czyni się ją przystępną dla dzisiejszego powierzchownego Dasein: idee jako wartości, paidea jako Bildung i wychowanie – to szkody XIX wieku, nie zaś «antyku»”[103].

Oczywiście, Heidegger nie jest jedynym, kto mniej czy bardziej bezpośrednio przeciwstawia się utożsamianiu greckiej paidei z niemiecką Bildung. Większość autorów analizujących dziś ów niemiecki fenomen kulturowy jest świadoma jego nieprzekładalności na inne konteksty historyczne, kulturowe czy literackie. Jednak tło rozróżnień i krytyki Heideggera jest zupełnie inne. Wpisuje on bowiem to rozróżnienie w schemat różnicy ontologicznej: paideia stanowi ontologiczną podstawę autentycznego zapytywania o bycie. Neohumanizm XVIII i XIX wieku jest co najwyżej fenomenem pochodnym, „ontycznym”. Jest tak dlatego, że „walka gigantów w kwestii bycia”[104] dawno ucichła, a nowożytność przyjęła za oczywiste rozumienie bycia jako stałej obecności przedmiotowej (Vorhandenheit). Wraz z tym relacja człowieka ze światem stała się relacją między podmiotem a przedmiotem. Bildung, która pod wpływem nowożytnej filozofii położyła nacisk na stronę podmiotową, nie zakwestionowała relacji podmiotowo-przedmiotowej jako wtórnej, ufundowanej na byciu-w-świecie, lecz ją potwierdziła. Heideggera, jako filozofa, martwi przede wszystkim przekształcenie filozofii, którą pojmował jako najbardziej autentyczny sposób bycia, w element Bildung, a także idąca za tym subiektywizacja, relatywizacja i egocentryzacja filozofii. Jako element wykształcenia traci ona dla Heideggera swoją prawdziwą treść i ulega redukcji do „dobra kulturowego”, którego cel nie wykracza poza uwznioślenie jednostki.

Stosunek Heideggera do Platońskiej paidei pozwala nam wyznaczyć kolejne motywy tradycyjnego związku między pedagogiką a filozofią. Dwa następne rozdziały książki zostaną zatem poświęcone kolejno: (rozdział drugi) analizie niemieckiej idei Bildung oraz (rozdział trzeci) przedstawieniu pedagogicznej obietnicy zawartej w filozofii samego Heideggera. Heideggerowska ocena Bildung wynika nie tylko z jego założeń ontologicznych, jest także podyktowana nieufnością względem intelektualnego dziedzictwa filozoficznego czasów nowożytnych. Jak się przekonamy, nie trzeba podzielać heideggerowskich przesłanek, by uprawomocnić tezę, iż Bildung nie jest po prostu kontynuacją starożytnych tradycji, lecz jest zjawiskiem charakterystycznym dla pewnego czasu i miejsca. Musimy zatem przyjrzeć się idei Bildung oddzielnie, nie próbując wykazywać jej ciągłości z dawnymi ideami, nie rozpatrując jej również przez pryzmat ogólnej, pozytywnej czy negatywnej, oceny nowożytności. Interesować nas tu będą przede wszystkim związki między Bildung a filozofią nowożytną, w szczególności zaś pewna obietnica wolności, która się za tymi związkami kryje. Pamiętać trzeba jednak, że niezależnie od wszelkich różnic, niemiecka idea Bildung w jednej istotnej sprawie wykazuje podobieństwo formalne do Platońskiej paidei: okaże się ona również pewną próbą złagodzenia konfliktu między filozofią a polityką. Będzie to już jednak inna filozofia i inna polityka.

1 Por. W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. M. Plezia, H. Bednarek, Aletheia, Warszawa 1999. Jaeger pominął jednak właśnie dialogi odnoszące się do wychowania w sposób mniej bezpośredni, takie jak np. Timajos, Parmenides czy Sofista.

2 Ibidem, s. 954. Jaeger wymienia publikacje, które uważa za szczególnie istotne dla – jak to określa – historyka paidei (s. 767 – przypis). Spróbujmy w ogromnym skrócie scharakteryzować te odnośniki. Ernest Barker – podobnie jak sam Jaeger – uznaje aspekt polityczny za podporządkowany względom pedagogicznym. Por. E. Barker, The Political Thought of Plato and Aristotle, Dover Publications, New York 1959 (pierwsze wydanie 1906), s. 125. W XIX wieku perspektywę tę uwidocznił już (dokonując przy tym subtelnej krytyki współczesnego autorowi angielskiego społeczeństwa i jego pedagogicznych ideałów) Richard L. Nettleship: „Zagadnienie wychowania w Państwie Platona stanowi integralny i zasadniczy aspekt szerszego zagadnienia dobrostanu społeczeństwa ludzkiego” (s. 1). R.L. Nettleship, The Theory of Education in The Republic of Plato, The University of Chicago Press, Chicago 1906 (pierwsze wydanie 1880). W niemieckiej literaturze przedmiotu wyróżnia Jaeger książkę Juliusa Stenzla, Platon der Erzieher, Felix Meiner Verlag, Leipzig 1928, stanowiącą interpretację pedagogiki Platona przede wszystkim jako próbę przywrócenia strukturalnego związku między kształceniem a nauką. Nie znajdziemy natomiast u Jaegera odwołania do Natorpa. Paul Natorp dokonał pedagogicznego odczytania Platona w ramach założeń marburskiego neokantyzmu, idzie ono jednak w kierunku kolektywizmu i socjalizmu. Por. P. Natorp, Platons Staat und die Idee der Sozialpädagogik, w: Gesammelte Abhandlungen für Sozialpädagogik, Fromanns Verlag, Stuttgart 1907.

3 M. Heidegger, Sein und Wahrheit, Gesamtausgabe II Abt., Band 36/37, Vittorio Klostermann, Franfurt am Main 2001 (GA 36/37 – wszystkie tomy zbiorowego wydania dzieł Heideggera cytowane są dalej wedle numeru podanego w nawiasie po pierwszym odwołaniu).

4 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, Gesamtausgabe II Abt., Band 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1997 (GA 34). Bodaj pierwszy zarys interpretacji jaskini pochodzi z wykładu w 1929 roku. Por. M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Gesamtausgabe II Abt., Band 28, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1997, s. 351–361 (GA 28). Na motyw jaskini powołuje się Heidegger już w roku 1927, choć jeszcze w formie bardzo skrótowej. Por. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe II Abt., Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1997, s. 402–404 (GA 24); M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, tłum. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2009, s. 306–308.

5 M. Heidegger, Platona nauka o prawdzie, tłum. S. Blandzi, w: idem, Znaki drogi, tłum. różni, Aletheia, Warszawa 1999.

6 W eseju o autorytecie Arendt nawiązuje wprost do Heideggerowskiej interpretacji jaskini, odwołując się do drugiego wydania Znaków drogi z 1947. Por. H. Arendt, Co to jest autorytet?, w: eadem, Między czasem minionym a przyszłym, tłum. M. Godyń, W. Madej, Aletheia, Warszawa 2011, s. 135 (przypis). Por. też U. Ludz, I. Nordmann, Vorbemerkungen der Herausgeberinnen, w: H. Arendt, Denktagebuch 1950–1973, U. Ludz, I. Nordmann (red.), Piper, München–Zürich 2003, s. 1044–1045.

7 GA 34, s. 114. W cytatach z autorów, którzy posługują się zapisem greckim, oraz w cytatach z greckich oryginałów zachowuję oryginalną grecką pisownię. W pozostałych miejscach ze względu na czytelność tekstu posługuję się transkrypcją łacińską.

8 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 270–291; M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen 2001, s. 212–230. Dalej cytowane odpowiednio jako BC i SZ. Kolejność występowania skrótów zależy od tego, czy odwołuję się do przekładu Bogdana Barana, czy podaję tłumaczenie zmienione.

9 Cytaty z Państwa – o ile nie zostały opatrzone dodatkowym komentarzem – wedle Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Antyk, Kęty 1997. Odsyłacze do tego dialogu zostały umieszczone w tekście.

10 GA 34, s. 26–27.

11 Ibidem, s. 25.

12 Ibidem, s. 32.

13 Ibidem, s. 33.

14 Ibidem, s. 52.

15 Ibidem.

16 Ibidem, s. 57.

17 „Tak samo, jak oko nie mogło się z ciemności obrócić ku światłu inaczej, jak tylko wraz z całym ciałem, tak samo całą duszą trzeba się odwrócić od świata zjawisk, które powstają i giną, aż dusza potrafi patrzeć na byt rzeczywisty i jego pierwiastek najjaśniejszy i potrafi to widzenie wytrzymać” (518c).

18 GA 24, s. 454. Wyd. pol. M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, s. 345.

19 GA 34, s. 75.

20 W przekładzie Władysława Witwickiego: „Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy, naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak” (514a). W przekładzie Seweryna Blandziego z Platona nauki o prawdzie: „A wiec wytwórz sobie na podstawie natury [przedstawionego następnie] doświadczenia pewien wizerunek [istoty] «kształtowania», a także jego braku”. M. Heidegger, Platona nauka o prawdzie, s. 193, dalszy ciąg zdania: „które odnoszące się do siebie, dotyczą naszego ludzkiego bycia w jego posadach”, stanowi już interpretację Heideggera. W przekładzie Friedricha Schleiermachera, który Heidegger polecał swym studentom i z którego sam również korzystał, zdanie to brzmi: „Vergleiche dir unsere Natur in bezug auf Bildung und Unbildung folgendem Zustande” (porównaj naszą naturę w odniesieniu do kształcenia i jego przeciwieństwa do następujących okoliczności). Por. Platon, Werke in acht Bänden. Griechisch und Deutsch, t. 4, Πολιτεία. Der Staat, tłum. F. Schleiermacher, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1971.

21 GA 34, s. 128.

22 Ibidem, s. 81.

23 Por. ibidem, s. 124.

24 Ibidem, s. 138.

25 Por. np. πρὸς μᾶλλον ὄντα τετραμμένος ὀρθότερον βλέποι (515d): „zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi słuszniej” (Witwicki); „zwrócił się bliżej do bytu i do bytu bardziej istniejącego, widzi więc poprawniej” (Schleiermacher: „jetzt aber, dem Seienden näher und zu dem mehr Seienden gewendet, sähe er richtiger”).

26 M. Heidegger, Platona nauka o prawdzie, s. 203–204.

27 Henry Wolz krytykuje Heideggera za to, iż zrekonstruował on Platońskie rozumienie prawdy jedynie na podstawie alegorii jaskini, którą określił jako „mały i relatywnie nieistotny fragment jednego dialogu”. Próbuje on pokazać, że u Platona dominuje źródłowe rozumienie prawdy jako nieskrytości, które Heidegger zapoznał, gdyż ograniczył się do przypowieści o jaskini, zamiast uwzględnić dramaturgię różnych dialogów, w których idee pełnią służebną rolę w stosunku do prawdy, a nie – jak twierdzi Heidegger – prawda dostaje się pod jarzmo idei. Wolz podejmuje zatem próbę uzupełnienia analizy Heideggera i odwrócenia jego konkluzji. Próba ta jednak wypada nieprzekonująco przede wszystkim z tego względu, że z wyjątkiem Fedona wykorzystał on jedynie dialogi wczesne (Eutyfrona, Kritona, Protagorasa i Obronę), przy czym nawet Fedon powstał przed Państwem. Por. H.G. Wolz, Plato’s Doctrine of Truth: Orthotes or Aletheia?, „Philosophy and Phenomenological Research” 1996, nr 2 (27), s. 157–182. Niezależnie od tego, czy alegorię jaskini uzna się za „mały i relatywnie nieistotny fragment”, czy – jak Heidegger – za „centrum filozofii Platona” (GA 36/37, s. 124), trzeba cały czas pamiętać, że Heidegger przypisuje Platonowi nowe rozumienie prawdy dość ostrożnie, ukazując ambiwalencję jego stanowiska („filozofia Platona to walka obu ujęć prawdy”, ibidem, s. 127). Adekwatna ocena Heideggerowskiej wykładni pojęcia prawdy u Platona wymaga, jak sądzę, podbudowy filologicznej. Por. np. obronę Heideggera przed wątpliwością Paula Friedländera (P. Friedländer, Aletheia, tłum. M. Olszewski, „Principia” 1993, nr VII, s. 105–115) co do tego, czy a-letheia w ogóle jest negacją: H.D. Rankin, Ἀ-ΛΗΘΕΙΑ in Plato, „Glotta” 1963, nr 1–2 (41), s. 51–54; albo też zarzut, że widzenie nie opiera się na poprawności, jak chciał Heidegger, lecz na prawdziwości tego, co widziane, co podważa twierdzenie o przekształceniu w istocie prawdy: H. Lier, Zur Struktur des Platonischen Höhlengleichnisses, „Hermes” 1971, nr 2 (99), s. 212.

28 Potwierdza to bezpośrednio również list Arendt do Heideggera z 8 maja 1954 roku, w którym Arendt opisuje swoją bieżącą pracę (projekt Kondycji ludzkiej). Jednym z jej aspektów jest: „Przedstawienie tradycyjnej relacji między filozofią a polityką na podstawie paraboli jaskini (i Twojej interpretacji)”. H. Arendt, M. Heidegger, Briefe, s. 146; H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja, s. 123. Zaświadcza o tym także list do Jaspersa z lipca 1956 roku (w korespondencji z Jaspersem pojawia się element krytyki, którego nie znajdziemy w listach do Heideggera): „Heidegger – jak sądzę – nie ma racji, gdy Platońską teorię idei interpretuje i «krytykuje» na podstawie alegorii jaskini, ma jednak rację, że w opowieści o jaskini prawda przekształca się w poprawność, idee zaś w mierniki”. H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel, s. 325. Do Heideggerowskiej wykładni Platona nawiązuje Arendt wprost także w zapiskach z Dziennika myśli, bezpośrednio poprzedzających powstanie dwóch zasadniczych w kontekście tej książki tekstów: Tradycja i epoka nowożytna (1954) oraz Co to jest autorytet? (1957). Por. H. Arendt, Denktagebuch, s. 454.

29 H. Arendt, Co to jest autorytet?, s. 135 (przypis).

30 Por. H. Arendt, Denktagebuch, s. 503.

31 H. Arendt, Co to jest autorytet?, s. 135–136 (przypis).

32 Porównajmy dwie wypowiedzi: „Nasza tradycja myśli politycznej ma wyraźny początek w naukach Platona i Arystotelesa”. H. Arendt, Tradycja i epoka nowożytna, w: eadem, Między czasem minionym a przyszłym, s. 23; „Zarówno Platon, jak i Arystoteles dali początek zachodniej tradycji filozoficznej. H. Arendt, Sokrates, w: eadem, Polityka jako obietnica, tłum. W. Madej, M. Godyń, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, s. 39–40. Oczywiście, logicznie rzecz biorąc, Platon i Arystoteles mogli zainaugurować dwie równoległe tradycje. Taka interpretacja wydaje się jednak słabiej prawdopodobna od tej, że Arendt je po prostu utożsamiała, przynajmniej do momentu, w którym tradycje te zaczęły się wyczerpywać. Wówczas ujawniły się ich odmienne aspekty (por. rozdział czwarty tej książki).

33 H. Arendt, Sokrates, s. 40.

34 Ibidem.

35 Jak np. William K.C. Guthrie, który podjął wysiłek porównania wszystkich dostępnych świadectw, nie ulegając pokusie uprzywilejowania jednego z nich. Por. W.K.C. Guthrie, Sokrates, tłum. K. Łapiński, S. Żuławski, Aletheia, Warszawa 2000; czy wcześniej Søren Kierkegaard, który uwzględnił wszystkie trzy świadectwa bezpośrednie. Por. O pojęciu ironii, tłum. A. Djakowska, KR, Warszawa 1999. Trzeba jednak pamiętać, że analiza Kierkegaarda jest podporządkowana tezie, iż ironia nie jest metodą czy nawet postawą Sokratesa, lecz że cała egzystencja Sokratesa jest ironiczna (s. 142). Dlatego też Kierkegaard uprzywilejowuje świadectwo Arystofanesa jako to, które z braku innych „interesów” najpełniej tę ironię ujmuje. Teza Kierkegaarda, że „Arystofanes w swym portrecie był najbliższy prawdy” (s. 9), nie odnosi się do historycznej faktyczności, lecz do czystej negatywności ironii ujętej w jego portrecie Sokratesa. Jednak nawet Kierkegaard w swej autorskiej rekonstrukcji na podstawie historycznego tekstu oskarżenia uzupełnia swe analizy świadectwem Platońskim.

36 Przekonanie o większej wartości historycznej świadectwa Ksenofonta od twórczości Platona odrzucił już w początkach XIX wieku Schleiermacher, por. F. Schleiermacher, Platons Werke, cz. I, t. II, Berlin Reimer, Berlin 1818, s. 181–188, następnie Kierkegaard oraz Eduard Zeller, por. idem, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Zweiter Theil, Erste Abteilung, Leipzig 1875, s. 84. Zarówno Kierkegaard, jak i Zeller powołują się zresztą na autorytet Schleiermachera. Zeller przyjmuje, że Sokratesa możemy znaleźć tam, gdzie świadectwa Platona i Ksenofonta są zasadniczo ze sobą zgodne, z zastrzeżeniem, że relacja Ksenofonta jest niewystarczająca, by zrekonstruować filozoficzny aspekt życia Sokratesa (por. s. 151–153).

37 Gregory Vlastos podkreśla, że większość badaczy, nie wyłączając jego samego, jest zdania, że postać Sokratesa z wczesnych dialogów Platona „jest wiernym, choć twórczym przedstawieniem (recreation) historycznego Sokratesa”. G. Vlastos, Studies in Greek Philosophy, t. II, Princeton University Press, Princeton 1995, s. 4. Choć w przeciwieństwie do Zellera Vlastos uznaje istnienie zasadniczych rozbieżności między świadectwami Platona i Ksenofonta, to tak jak on broni wyższości tego pierwszego (s. 5–8).

38 Por. H. Arendt, Myślenie a sądy moralne, w: eadem, Odpowiedzialność i władza sądzenia, tłum. W. Madej, M. Godyń, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006, s. 199.

39 Również Martha Nussbaum pisała o Sokratesie iż „wierzył jeszcze, że filozofię można uprawiać jako element życia obywatela demokracji”. M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, New York 2009, s. 136.

40 Por. H. Arendt, Myślenie a sądy moralne, s. 200.

41 Ibidem, s. 203.

42 Ibidem.

43 Por. Platon, Gorgiasz, 532a–527a, w: idem, Gorgiasz, Menon, tłum. W. Witwicki, Antyk, Kęty 2002.

44 H. Arendt, Myślenie a sądy moralne, s. 211.

45 H. Arendt, Sokrates, s. 41. Por. też H. Arendt, Denktagebuch, s. 362, 585–589.

46 Por. Platon, Obrona Sokratesa, 17c, tłum. W. Witwicki, w: idem, Dialogi, „Verum”, Warszawa 1993.

47 Por. ibidem, 20e, 33a, 23b–c.

48 Por. Platon, Fedon, 63b, w: idem, Dialogi.

49 Por. odpowiednio: Platon, Obrona Sokratesa 40b–42a; idem, Fedon 107d–15a.

50 Choć samo rozróżnienie pochodzi od Parmenidesa, por. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 28B 1,25; 28B 8,50: pięknie zaokrąglona prawda i śmiertelnych mniemania (ἀληθείη εὐκυκλής/βροτῶν δόξαι).

51 H. Arendt, Sokrates, s. 41.

52 Ibidem, s. 42.

53 Ibidem, s. 46.

54 Ibidem. Tłumaczenie tego zdania wedle oryginału: H. Arendt, Socrates, w: eadem, The Promise of Politics, Schocken Books, New York 2005, s. 13.

55 Por. ibidem, s. 45.

56 Ibidem, s. 47.

57 H. Arendt, Myślenie a sądy moralne, s. 207.

58 Por. anegdotę o Talesie: Platon, Teajtet, 174a–b, w: idem, Parmenides, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Antyk, Kęty 2002.

59 Abstrahujemy w tym momencie od kwestii, czy dobro jest ideą, czy jest czymś od idei wyższym. Kwestia ta, tak istotna dla Heideggera, dla którego idea dobra jest zasadą ontologiczną, więc sama (jako bycie bytu) musi być ponad bytem (epekeina tes ousias), w politycznej interpretacji Arendt nie ma większego znaczenia. Istotne tu są bowiem nie tyle relacje panujące w świecie idei, ile relacja między światem idealnym a obszarem polis.

60 Ibidem, s. 45. Gadamer natomiast dowodzi czegoś przeciwnego: że to idea dobra stoi w centrum wszystkich Platońskich dialogów i stanowi o ich jedności. Por. H.-G. Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, tłum. Z. Nerczuk, Antyk, Kęty 2002, s. 16–17.

61 Por. GA 34, s. 106.

62 H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Aletheia, Warszawa 2000, s. 248 (dalej cytowane jako KL). W eseju o autorytecie powołuje się Arendt na przypis u Jaegera: „Koncepcja najwyższej sztuki mierniczej i oceny wartości przez filozofa (φρόνησις) jako czynności mierzenia jest obecna we wszystkich dziełach Platona”. W. Jaeger, s. 866. Arendt koryguje Jaegera: „teza ta zachowuje jednak prawdziwość wyłącznie w odniesieniu do Platońskiej filozofii politycznej” (Co to jest autorytet?, s. 132).

63 H. Arendt, Sokrates, s. 49.

64 Por. np. uwagi Arendt o relacji między edukacją a polityką w Kryzysie edukacji, jak na przykład: „Edukacja nie może odgrywać w polityce żadnej roli, ponieważ w sferze politycznej zawsze mamy do czynienia z tymi, którzy są już wychowani. Ktokolwiek zamierza wychowywać dorosłych, chce w istocie być ich kuratorem i nie dopuszczać ich do działalności politycznej. Skoro nie można wychowywać dorosłych, słowo «edukacja» ma w polityce zły wydźwięk”. H. Arendt, Kryzys edukacji, w: eadem, Między czasem minionym a przyszłym, s. 215. A także: „Trudno o coś bardziej wątpliwego niż polityczna jakość przykładów zaczerpniętych z dziedziny wychowania”. H. Arendt, Co to jest autorytet?, s. 144.

65 H. Arendt, Tradycja i epoka nowożytna, s. 23.

66 Por. Homer, Odyseja, XI, 500, tłum. L. Siemieński, Ossolineum, Wrocław 2004.

67 Arendt tak przyjmuje, choć Platon nie jest tu jednoznaczny. We fragmencie 515b pisze hipotetycznie: „gdyby mogli ze sobą rozmawiać”, co sugeruje, że nie mogą. Jednak nawet gdyby mogli, nie zmieniłoby to u Platona ich sytuacji. Łączyliby arbitralnie dźwięki z obrazami, nie znając ich przyczyny.

68 H. Arendt, Sokrates, s. 63.

69 A. Cavarero, Regarding the Cave, tłum. P. Kottman, „Qui Parle” 1996, nr 1 (10), s. 10.

70 H. Arendt, Sokrates, s. 69.

71 Choć sam Heidegger zauważa, że: „Platon w swej walce przeciwko sofistyce [...] utożsamił ją z retoryką [...] nie udało mu się dotrzeć do pozytywnego rozumienia retoryki”. M. Heidegger, Platon: Sophistes, Gasamtausgabe II Abt., Band 19, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, s. 219 (GA 19).

72 W przekładzie Lucjana Siemieńskiego: „Wolałbym do dzierżawcy iść pod biedną strzechę/ Na parobka, i w roli grzebać z ciężkim znojem/Niż tu panować nad tych cieniów marnych rojem”. Homer, Odyseja, ks. XI, 500. Zastanawiające, iż w III księdze Platon domaga się ocenzurowania tego właśnie fragmentu Odysei, „by nie hańbić tego, co dzieje się w Hadesie”, gdyż wzmagać to będzie strach przed śmiercią i tchórzostwo na polu walki (386b–d). Eric Voegelin w swojej interpretacji Państwa pokazał znaczenie wykorzystania przez Platona Homeryckiej symboliki schodzenia i wznoszenia się, a także znaczenie analogii między zejściem do Pireusu (I ks.) i zejściem do Hadesu (mit Era z ks. X), tworzącej symetryczną oś konstrukcyjną dialogu. Por. E. Voegelin, Platon, „Teologia Polityczna”, Warszawa 2009, s. 91–108. Por. także polemikę z teologiczną wykładnią Voegelina: J.E. Seery, Politics as Ironic Community: on the Themes of Descent and Return in Plato’s Republic, „Political Theory” 1998, nr 2 (16), s. 229–256.

73 Por. H. Arendt, Tradycja i epoka nowożytna, s. 44–45; KL, s. 316.

74 „Platon opowiada bardzo dokładnie, jak to uwolnienie przebiega [...]. Jedyne, czego Platon nie mówi, to kto zdejmuje kajdany i zmusza więźniów do odwrócenia się i wejścia do góry”. N. Delhey, ΠΕΡΙΑΓΩΓΗΟΛΗΣΤΗΣΨΥΧΗΣ: Bemerkungen zur Bildungstheorie in Platons ΠΟΛΙΤΕΙΑ, „Hermes” 1994, nr 1 (122), s. 50.

75 GA 34, s. 81.

76 H. Arendt, Co to jest autorytet?, s. 130.

77 Taką opowieścią kończy się wiele z Platońskich dialogów dojrzałego okresu, z Państwem włącznie. Wyjątek stanowią Prawa, gdzie nośnikiem autorytetu staje się prawo. Nie znaczy to jednak, że Prawa w ocenie Arendt wyłamują się z tej tendencji: „W Prawach radzi sobie Platon bez tego rodzaju mitów, ponieważ zawarte tam szczegółowe przepisy, jak również jeszcze bardziej szczegółowy katalog kar, sprawiają, że przemoc «słowna» jest już niepotrzebna”. H. Arendt, Sokrates, s. 47.

78 Ibidem.

79 Por. kolejno np.: Platon, Polityk, 289c, 268a–d, idem, Sofista, Polityk, tłum. W. Witwicki, Antyk, Kęty 2002, idem, Państwo 488a–489a, idem, Gorgiasz 521e–522b (do modelu pasterz–stado odnosi się Platon z daleko idącym dystansem).

80 H. Arendt, Co to jest autorytet?, s. 131.

81 Gadamer podkreśla jednak, że Platon nigdy nie wspomina o eidos dobra, zawsze tylko o idei dobra. Ma to związek z wyróżnionym statusem dobra względem innych idei. H.-G. Gadamer, Idea dobra..., s. 21. Istotnie, w księdze VII pojawiają się następujące sformułowania: „idea dobra”: tou agathou idea (517b, 527b); „to, co dobre”: to agathon (520c); „dobro samo”: to agathon auto (540a). Jednak idea dobra staje się paradeigma, wzorcem, wedle którego mierzy się sprawy państwowe (540a–b).

82 Por. rozdział piąty niniejszej książki.

83 W Kondycji ludzkiej wiąże jednak Arendt kontemplację i wytwarzanie relacją pokrewieństwa. Wyodrębnia dwa rodzaje kontemplacji: obok niemego zachwytu nad bytem, który z wytwarzaniem nie może mieć wiele wspólnego, jest jeszcze widzenie okiem umysłu wzorca, danego jako zewnętrzna przesłanka wytwarzania, s. 326–327.

84 Por. H. Arendt, Denktagebuch, s. 375. Por. też rozdział piąty tej książki.

85 W Dzienniku myśli wymienia Arendt trzy formy autorytetu: platoński miernik, rzymski początek w założeniu miasta, Bóg osobowy. Por. ibidem, s. 381.

86 H. Arendt, Co to jest autorytet?, s. 145.

87 Widać to najpełniej tam, gdzie Platon porównuje strukturę państwa nie z duszą ludzką, lecz wyprowadza reguły władzy publicznej z konstytucji ciała i jego funkcjonowania, jak na przykład w analogii między rządzeniem a sztuką medyczną. Por. np. 459c–d, por. też H. Arendt, Denktagebuch, s. 232.

88 Por. KL, s. 244.

89 Nawet w tym wypadku filozofowie narażeni są na utratę głębi: „Rzuca się w oczy różnica poziomów między politycznymi filozofiami a pozostałymi dziełami wszystkich wielkich myślicieli – nawet u Platona. Polityka nigdy nie osiąga tej samej głębi”. H. Arendt, Denktagebuch, s. 15. Do znamiennych wyjątków zaliczała Arendt Immanuela Kanta. Por. H. Arendt, Co pozostaje? Günter Gaus rozmawia z Hannah Arendt, „Przegląd Polityczny” 2002, nr 55, s. 46; eadem, Wykłady o filozofii politycznej Kanta, tłum. R. Kuczyński, M. Moskalewicz, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2012, s. 106–107. Kwestia wyjątkowej pozycji Kanta wśród filozofów powróci jeszcze pod koniec tej książki.

90 H. Arendt, Sokrates, s. 60.

91 H. Arendt, Co to jest autorytet?, s. 139.

92 H. Arendt, Denktagebuch, s. 198. W oryginale der Mensch, der jest podkreślone.

93 „Jeśliby jednak przywołanie przez Platona wzoru sprawiedliwego porządku interpretować jako opinię filozofa dotyczącą polityki, powstaje beznadziejny nonsens, niewart nawet sporu”. E. Voegelin, Platon, s. 119. „«Władza filozofów» jest wielką prowokacją, o ile wywołuje wrażenie, że czysta wiedza, theoria, dostarcza odpowiedzi na ludzkie pytanie o sprawiedliwe życie, pytanie o dobro”. H.-G. Gadamer, Idea dobra..., s. 44–45.

94 Jak np. przedstawiona wyżej wykładnia Heideggera czy dialektyczna wykładnia Gadamera, która zmierza do wykazania, że model zaproponowany przez Platona ma charakter negatywny, którego celem jest wydobycie na jaw napięć związanych z życiem politycznym. Por. H.-G. Gadamer, Idea dobra..., s. 52–53.

95 M. Abensour, Against the Sovereignty of Philosophy over Politics: Arendt’s Reading of Plato’s Cave Allegory, tłum. M. Breaugh, „Social Research” 2007, nr 4 (74), s. 975.

96 Por. M. Heidegger, Platona nauka o prawdzie, s. 192.

97 „Niemieckie słowo Bildung (kultura) oddaje najlepiej istotę wychowania w tym greckim, platońskim rozumieniu”. W. Jaeger, s. 37.

98 Por. GA 34, s. 114.

99 GA 19, s. 372.

100 Ibidem, s. 244–255.

101 Heidegger powoływał się na Humboldta raczej w kontekście pozytywnym i odnosił się wtedy przede wszystkim do jego teorii języka. Por. np. M. Heidegger, W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Aletheia, Warszawa 2007, s. 5, 222–224, 244.

102 GA 34, s. 115. W wykładzie z semestru zimowego roku akademickiego 1928/1929 Heidegger mówi o wyczerpaniu „klasycznego ideału Bildung, związanego z postaciami Goethego i Schillera”. M. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe II Abt., Band 27, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1996, s. 31 (GA 27).

103 Ibidem, s. 116.

104 Jest to cytat z Platońskiego Sofisty (246a), którym otwiera Heidegger Bycie i czas. BC, s. 3, SZ, s. 2. W przekładzie Witwickiego: „wre jakaś walka olbrzymów; tak się kłócą jedni z drugimi o istnienie”. Platon, Sofista, Polityk, Antyk, Kęty 2002.

Spis treści

Słowo wstępne

Część I TRADYCJA FILOZOFICZNA I PEDAGOGIKA

Rozdział 1. Paideia Platońskiej jaskini

Heidegger: ontologiczna wykładnia Platońskiej paidei

Arendt: polityczna wykładnia Platońskiej paidei

Paideia to nie Bildung

Rozdział 2. Niemiecka idea Bildung

Humboldt: idealizm – neohumanizm – liberalizm

Humboldt: idea uniwersytetu

Arendt: Bildung i asymilacja

Rozdział 3. Autentyczność – pedagogiczna obietnica Heideggera

Kontekst

Bycie i czas jako pedagogika

Bycie i czas jako filozofia polityczna?

Część II FILOZOFIA I PEDAGOGIKA NA ROZSTAJU

Rozdział 4. Zerwanie nici tradycji i zerwania Heideggera

Zerwanie Heideggera z własną myślą

Tradycja pokonana. Heidegger zrywa z Platonem i ideą uniwersytetu

Arendt: przemyśleć zerwanie

Rozdział 5. Czytanie Sofisty

Arystoteles Heideggera

Arystoteles Arendt

Arystoteles: nieodrodny uczeń Platona

Rozdział 6. Wolność i świat (Heidegger – Arendt – Blumenberg)

Świat Heideggera – przeciw Kartezjuszowi

Podwójny świat Arendt

Odpowiedź Blumenberga

Oporny modernizm Arendt. Wolność

Część III PEDAGOGICZNA OBIETNICA FILOZOFII

Rozdział 7. „Zasada pedagogiczna”: kondycja ludzka i siła precedensu

„Co” i „kto”, czyli różnica między naturą ludzką a kondycją ludzką

Herder i „zasada pedagogiczna”

Zrozumieć siłę precedensu: Arendt, Foucault, Agamben

Rozdział 8. Myślenie jako obietnica

Skandal niemyślenia

Co zwie się myśleniem?

Uniwersytet między czasem minionym a przyszłym

Posłowie

Bibliografia

Indeks nazwisk

Summary

Table of Contents

Słowo wstępne

CZĘŚĆ I. TRADYCJA FILOZOFICZNA I PEDAGOGIKA

Rozdział 1. Paideia Platońskiej jaskini

Heidegger: ontologiczna wykładnia Platońskiej paidei

Arendt: polityczna wykładnia Platońskiej paidei

Paideia to nie Bildung

Spis treści