Spis treści

Repetytorium z człowieka (Joanna Tokarska-Bakir)

Infotainment

Starzenie się doświadczenia i obłudna teodycea

Zagadnienie nawyków

Klasyfikacje

Przedmowa

Rozdział 1. Wizje antropologii

Antropologia i etnologia

Koncepcja „czterech dziedzin wiedzy”

Teoria i etnografia

Paradygmaty antropologii

Pojęcie paradygmatu

Perspektywy diachroniczne, synchroniczne i interakcyjne

Społeczeństwo i kultura

Wizje historii antropologii

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 2. Prekursorzy antropologii

Prawo natury i umowa społeczna

Wiek XVII

Wiek XVIII

Oświeceniowe definicje natury ludzkiej

Dzikie dzieci

Orang-Outang

Wyobrażenia „dzikusa”

Myśl socjologiczna i antropologiczna

Tradycja socjologiczna

Monogeneza i poligeneza

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 3. Podejścia ewolucjonistyczne

Tradycja antropologiczna i biologiczna

Ewolucjonizm unilinearny

Maine, Lubbock i Morgan

Matrylinearność kontra patrylinearność

Teorie „totemizmu”

Początki religii w ujęciu Tylora i Frazera

Ewolucjonizm uniwersalny

Childe

White

Ewolucjonizm multilinearny i ekologia kulturowa

Steward

Murdock

Neodarwinizm

Socjobiologia

Rewolucja symboliczna?

Aktualne nurty ewolucjonistyczne

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 4. Dyfuzjonizm i teorie areału kulturowego

Filologia, Müller i Bastian

Tradycja filologiczna. Dyfuzjonizm przed dyfuzjonistami?

Dyfuzjonizm właściwy

Dyfuzjonizm niemiecko-austriacki

Dyfuzjonizm brytyjski

Dyfuzjonizm dziś?

Koncepcje regionalne i koncepcje areału kulturowego

Teoria areału kulturowego w antropologii amerykańskiej

Porównanie regionalne, tradycje narodowe i tradycje regionalne

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 5. Funkcjonalizm i funkcjonalizm strukturalny

Prekursorzy funkcjonalizmu i analogia organiczna

Socjologia Durkheima

Funkcjonalizm malinowskiego

Funkcjonalizm a praca terenowa

Naukowa teoria kultury?

Funkcjonalizm strukturalny Radcliffe’a-Browna

Przyrodnicza nauka o społeczeństwie?

Funkcja, struktura i forma strukturalna

Struktura semantyczna czy struktura społeczna?

Dwie teorie totemizmu

Oddziaływanie Malinowskiego i Radcliffe’a-Browna

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 6. Podejścia akcjonistyczne, procesualne i marksistowskie

Podejścia akcjonistyczne i procesualne

Prekursorzy w socjologii

Prekursorzy w antropologii

Transakcjonizm

Szkoła manchesterska

Podejścia marksistowskie

Główne pojęcia antropologii marksistowskiej

Marksizm strukturalny Godeliera

Marksizm „ziemi i pracy” Meillassoux

Ekonomia polityczna i teoria globalizacji

Trzy dyskusje etnograficzne

Friedman kontra Leach. Ekonomia polityczna Kaczinów

Wilmsen kontra Lee. Historia i etnografia pustyni Kalahari

Obeyesekere kontra Sahlins. Śmierć kapitana Cooka

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 7. Od relatywizmu do kognitywistyki

Boas i powstanie relatywizmu kulturowego

Kultura i osobowość

Myślenie pierwotne?

Antyrelatywizm Lévy-Bruhla

Relatywizm językowy Whorfa

Krytyka koncepcji Whorfa

Dyskusja o racjonalności

W stronę kognitywistyki

Semantyka strukturalna

Antropologia kognitywna

Etnonauka

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 8. Strukturalizm. Od językoznawstwa do antropologii

De Saussure i językoznawstwo strukturalne

De Saussure

Podstawowe pojęcia językoznawstwa de Saussure’a

Szkoła praska

Lévi-Strauss i antropologia strukturalna

Strukturalizm, wzór oraz idee

Elementarne struktury pokrewieństwa

Trójkąt kulinarny

Mit Edypa

Strukturalizm i tradycje narodowe w antropologii

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 9. Poststrukturaliści, feministki i (inni) niezależni badacze

Poststrukturalizm i antropologia

Derrida, Lacan i Althusser

Teoria praktyki Bourdieu

Teoria wiedzy i władzy Foucaulta

Feminizm w antropologii

Od badań nad płcią kulturową do antropologii feministycznej

Płeć kulturowa jako konstrukcja symboliczna

Płeć kulturowa jako złożony zbiór relacji społecznych

Wpisanie w ciało

Dwoje niezależnych eklektyków

Struktura i konflikt. Bateson o charakterze narodowym

Struktura i działanie. Douglas o siatce i grupie

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 10. Podejścia interpretacyjne i postmodernistyczne

Interpretacyjne podejście Evansa-Pritcharda

Interpretacjonizm Geertza

Antropologia w niespokojnych czasach

Refleksyjność i refleksywizm

Orientalizm, okcydentalizm i globalizacja

Postmodernizm i antropologia postmodernistyczna

Powrót do relatywizmu

„Pisanie kultury”

Problemy z postmodernizmem

Podejścia mieszane. W kierunku kompromisu?

Podsumowanie

Sugerowane lektury

Rozdział 11. Wnioski

Tradycje narodowe a przyszłość teorii antropologicznej

Dalsze rozważania o historii antropologii

Podsumowanie

Słownik terminów

Spis tabel

Spis rysunków

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

REPETYTORIUM Z CZŁOWIEKA

Nauka prędko gnije

z Dziadów Adama Mickiewicza

W ubiegłym stuleciu antropologia, najrozleglejsza z nauk szczegółowych, zajęła miejsce z różnych przyczyn opuszczone przez filozofię, a jeszcze wcześniej – teologię. Komparatywny charakter tej nauki, jej praktyczny, terenowy charakter i niezbędność teorii już w warstwie opisu, jak żadną inną usposabiały ją do stawiania pytań o tożsamość człowieka i jego odrębność gatunkową. Od pierwszych chwil istnienia zarysowała się w niej rywalizacja dwóch nauk, a faktycznie dwóch radykalnie różnych obrazów świata i sposobów pojmowania nauki: antropologii fizycznej i kulturowej. Po katastrofie Holokaustu, będącego w istocie urzeczywistnieniem złowrogiego projektu antropologicznego, nawet zupełnie niewinne odmiany antropologii fizycznej zostały zdyskredytowane^1. Beneficjentem tej sytuacji stała się, rzecz jasna, antropologia kulturowa, która swoją moralną przewagę na polu nauk o człowieku wykorzystywała w sposób nie zawsze odpowiedzialny^2. W rezultacie podporządkowana „kulturowej dogmatyce” biologia przez blisko dwie dekady znajdowała się w defensywie, której świadectwem może być wydany w latach sześćdziesiątych i u nas zbiór Rasa a nauka^3. Sytuacja musiała stać się naprawdę groteskowa, skoro po latach jeden ze współautorów tomu, Claude Lévi-Strauss, w atmosferze skandalu w UNESCO zdecydował się skomentować go następująco: „Aby wykorzenić przesądy, nie wystarczy już powtarzanie w kółko tych samych argumentów przeciw antropologii fizycznej, jej pomiarom szkieletowym, jej skalowaniu kolorów skóry, oczu i włosów… Walka z rasizmem zakłada dzisiaj otwarty dialog z genetyką populacji, chociażby dlatego, że genetycy potrafią o wiele lepiej niż my [antropolodzy kulturowi – J.T.-B.] dowieść faktycznej albo zasadniczej niemożności określenia, co w człowieku jest wrodzone, a co nabyte. Ponieważ jednak pytanie jest obecnie formułowane w języku nauki, a nie filozoficznie, odpowiedzi na nie, nawet negatywne, przestają mieć charakter dogmatu. […] Nic tak nie przeszkadza walce z rasizmem, osłabiając ją od wewnątrz i budząc niesmak, jak to bezceremonialne nadużywanie terminu”4.

Mniej więcej w czasie, gdy Lévi-Strauss wypowiadał te słowa, o głos dla antropologii biologicznej bezkompromisowo upomniała się socjobiologia. Jej twórca, Edward O. Wilson, odrzucał samo pojęcie kondycji ludzkiej, deklarując, że „socjologia i inne nauki humanistyczne są ostatnimi działami biologii, czekającymi na włączenie do współczesnej syntezy”5. Po tym rewanżu w naukach o człowieku zapanował – i trwa do dnia dzisiejszego – impas spowodowany nie tylko rozpaczliwą niewspółmiernością kompetencji, ale i brakiem dobrej woli po obu stronach. W wykonaniu kulturowego odłamu antropologii niemal każda wypowiedź o naturze ludzkiej jest, w opinii samych biologów, naznaczona ostentacyjnym lekceważeniem ich dyscypliny. I vice versa: o istnieniu podobnej tendencji u antropologów fizycznych upewnia niespotykana jednomyślność etnologów co do tego, że „w próżni pozostawionej przez biologię jest miejsce dla  c a ł e j  [podkreśl. – J.T.-B.] antropologii”6.

W ostatnich dekadach pejzaż krytyczny nauk o człowieku skomplikował się dodatkowo wskutek pojawienia się drugiej fali feminizmu, którego sojusz z antropologią bywa równie instrumentalny i prowizoryczny, jak jego sojusz z konserwatystami w sferze społecznej^7. Ponadto do debaty włączyły się mniej lub bardziej radykalne odmiany ekologów i obrońców praw zwierząt, z pozycji moralnych atakujących tradycyjne dystynkcje antropologiczne, w tym etyczne konsekwencje odrębności gatunkowej człowieka. Fakt ten ma wydźwięk o tyle ironiczny, że wspomniane ataki nasilają się w ponad pół wieku po nazistowskich i amerykańskich programach eugenicznych, to jest w chwili, gdy już mało kogo niepokoi subwersywna zbieżność Singerowskiej kategorii „życie niewarte życia” z nazistowskim określeniem lebensunwertes Leben^8, kwalifikującym do eutanazji.

Podczas gdy biologiczne i kulturowe nauki o człowieku lekceważą się nawzajem, przewidywalnie opowiadając się po obu stronach debaty nature–nurture^9, opinia publiczna domaga się od nich odpowiedzi na pytania w rodzaju: „«Co to jest życie, od kiedy i dlaczego?», «Dlaczego istnieje śmierć i cierpienie?», «Co jest dobrze czynić, a co źle?», «Jakie cele są słuszne, a jakie nie?» i «Jak powinniśmy myśleć, czuć i działać?»”10. Pomijając ekscentryków, żaden szanujący się badacz nie będzie aspirował do rozstrzygania tych kwestii. Neil Postman przytomnie zauważa, że na przykład jeśli chodzi o początek życia, nauka może nam powiedzieć, kiedy zaczyna bić serce, kiedy zaczynają się ruchy albo jakie są dane statystyczne na temat przeżywalności płodów w różnym wieku poza organizmem matki, ale „nie ma większej niż ty i ja władzy, by ustanawiać kryteria takie jak «prawdziwa» definicja życia bądź moment, od którego zaczyna się człowieczeństwo lub osoba ludzka. Nauki społeczne mogą nas poinformować, jak zachowują się ludzie w obecności kogoś, kogo uważają za przedstawiciela prawomocnej władzy, ale nie mogą nam powiedzieć, kiedy […] posłuszeństwo władzy jest rzeczą słuszną, kiedy zaś nie”.

Zwracanie się do nauki z podobnymi pytaniami jest, jak mówi Postman, oznaką „scjentyzmu na poziomie kulturowym”, czyli, mówiąc po ludzku, wielkiej biedy w duszach.

INFOTAINMENT

Naukowcy z reguły orientują się, na jakie pytania ich procedury dają odpowiedź, a na jakie nie. Dlaczego więc nie protestują, gdy prezydent Reagan oświadcza, iż „osobiście jest przekonany, że aborcja jest złem, ale nauce musimy pozostawić orzeczenie, kiedy płód jest już istotą żywą”11? Jak wytłumaczyć ową nadreprezentację ekspertów od człowieka „na ekranach naszych telewizorów, na listach bestsellerów i w działach samopomocy w stoiskach księgarskich na lotniskach”? Dlaczego w mediach tak rzadko widzi się uczonego, który odmawia wzięcia udziału w infotainment – informacji nieodróżnialnej od rozrywki? Czy nie dlatego, że popyt wytwarza podaż i jeśli badacz nie przyjmie reguł dyktowanych przez media, utraci i tak już ograniczoną rolę autorytatywnego komentatora^12? W ten właśnie sposob medialna epistemologia wpływa na kształt dzisiejszej nauki.

Neil Postman formułuje zasadę, z którą zgodziłoby się wielu badaczy technologii od Platona do Jacka Goody’ego: każde nowe medium zmienia znaczenie całego poprzedzającego je słownika. „Telewizja zmieniła sens tego, co niegdyś oznaczało «debatę publiczną», «wiadomości», «opinię publiczną». Komputer znów zmienia «informację». Pismo zmieniło to, co niegdyś rozumieliśmy przez «prawdę» i «prawo»”13.

Oto jedna z przypowieści o prawdzie w dobie telewizji. Wyobraźmy sobie zwykły dzień roku 2016 i pytania nękające ludzi: „Czy grozi nam wojna?”, „Czy in vitro jest etyczne?”, „Czy Europa przetrwa?”. W świecie nękanym podobnymi problemami telewidzowie nie życzą sobie sceptycznej prawdy, czyli kolejnej opowieści ludzi równych sobie, nawet takich, którzy „żyli dłużej, doświadczyli więcej, przemyśleli głębiej”. Potrzebują autorytetu, który wsparłby ich w podejmowaniu decyzji moralnych lub dostarczył niezbędnego alibi czynom już popełnionym. Zwalczając wątpliwości racjonalizacjami, uczeni decydują się zatem podtrzymywać wygodne dla obu stron złudzenie, że oto „przemawiają ich dane, ich procedury, ich nauka, ale nie oni sami”14. W tym zapotrzebowaniu na naukę w roli Opatrzności smutne jest wcale nie to, że ludzie szukają autorytetu, ale to, że „poza autorytetem brutalnej siły, który trudno nazwać moralnym”, jedynym powszechnie szanowanym jest już tylko autorytet naukowych procedur^15. Pozbawieni wyrazistej etyki, powierzamy się dziś idei statystycznej obiektywności, tej samej, którą w latach pięćdziesiątych Friedrich A. von Hayek obciążał odpowiedzialnością za to, że opierające się na niej nauki o społeczeństwie „nic prawie nie wniosły do naszego rozumienia zjawisk społecznych”16.

Dziś już nikt nie przejmuje się tym staromodnym moralizowaniem. Rozmaite dyscypliny humanistyczne wytworzyły na potrzeby mediów własne odmiany fałszywej eksperckiej świadomości. Uwzględniając zainteresowanie mediów sensacją, konfliktem i konfrontacyjnym modelem sprawiedliwości^17, psychologia tradycyjnie posługuje się tu liczmanem eksperymentu („badania naukowe wykazują”18), podczas gdy socjologia – sondażami opinii publicznej (tylekroć skompromitowanymi, że każdy, kto się dziś na sondaże powołuje, powinien czuć się w dwójnasób skompromitowany^19).

Sensacyjne oblicze antropologii kulturowej zostało dla odmiany ukształtowane przez fetysz badań terenowych. Wśród tysięcy plemion zamieszkujących odległe zakątki kuli ziemskiej zawsze można znaleźć zwyczaj czy instytucję kulturową przykrojoną do odpowiednio atrakcyjnej tezy. Ktoś uważa transwestycyzm za produkt zgniłego Zachodu? Powinien przestudiować kulturę ludu Iatmul^20, a także obyczaje ponad połowy plemion indiańskich Ameryki Północnej^21. Wątpimy w uniwersalność zakazu kazirodztwa? Proszę bardzo, oto Egipt faraonów, prekolumbijskie Peru, różne królestwa afrykańskie czy polinezyjskie. Małżeństwa kobiet? Kenia^22. Kulturowa wyuczalność homoseksualizmu? Nikaragua^23. Ograniczona rodzina? Najarowie na Wybrzeżu Malabarskim, afrykańscy Masajowie albo Czagowie. Czego brak w tych przykładach? Rzetelności. Co się w nich zataja? To, co niewygodne, co osłabiłoby ideologiczną moc dowodu.

STARZENIE SIĘ DOŚWIADCZENIA I OBŁUDNA TEODYCEA

Postmanowska analiza, która w roli czarnego charakteru, odpowiedzialnego za odejście „starego dobrego świata” obsadza technologię i media, ma jednak swoje drugie dno, którego wskazanie pozwoli nam lepiej zrozumieć, dlaczego pomimo jej nadużyć nie można się obejść bez antropologii. Zarówno proces sensacyjnego upraszczania rzeczywistości, korumpowania uczonych i narzucania im medialnej epistemologii, jak i popyt na uproszczenia należą do szerszego kontekstu historycznego. Po jego opis antropologia kulturowa tradycyjnie zwraca się do antropologii filozoficznej^24.

„Od ponad dwustu lat – pisze Odo Marquard – żyjemy w nowoczesnym świecie, w którym coraz szybciej zmienia się coraz więcej. […] Uwarunkowana postępami nauki, techniki i wydajności pracy […] rośnie szybkość wprowadzania innowacji: to zaś znaczy, że coraz liczniejsze rzeczy coraz szybciej stają się przestarzałe. Dotyczy to również naszych doświadczeń. W świecie naszego życia bowiem coraz rzadziej powracają te sytuacje, w których i dla których nabywaliśmy doświadczeń. Dlatego – zamiast dzięki stałemu zwiększaniu się doświadczenia i znajomości świata stawać się samodzielnymi, tzn. dorosłymi – coraz to bardziej cofamy się stale na nowo do położenia tych, dla których świat jest na ogół nieznany, nowy, obcy i nieprzejrzysty: do położenia dzieci”25.

Doświadczenie jest jedynym środkiem przeciwdziałającym zrodzonemu z pośpiechu oderwaniu od świata, teraz jednak środek ten już nie wystarcza: doświadczenie coraz szybciej przestaje być aktualne, ponadto jego osobiste nabywanie wiąże się z coraz większym ryzykiem. Chcąc go uniknąć, ludzie zmuszeni są zdawać się na tych, którzy „wiedzą lepiej”. Poleganie na cudzych doświadczeniach przy braku własnych jest sytuacją z dzieciństwa; stąd bierze się w naszym życiu wtórne zdziecinnienie. Za sprawą technologicznego przyśpieszenia, narastającej specjalizacji i nowych mediów plotka i pogłoska przeżywają swój renesans. To, co zasłyszane, w nader ograniczony sposób kwalifikuje się do samodzielnego sprawdzenia.

Kolejną namiastkę zanikającego doświadczenia stanowi coraz bardziej ekspansywna szkoła, której właściwie nigdy już nie opuszczamy. Bierzemy udział w niezliczonych kursach, począwszy od zawodowych, służących „uzyskiwaniu uprawnień”, przez kursy języków obcych, szybkiego czytania, gotowania, głębokiej asertywności i innych umiejętności osobistych, aż po szkołę rodzenia i akademię seniorów. Sytuacja szkolna, będąca faktycznie symulowaniem życia („bycie dorosłym trenuje ona bowiem w warunkach bycia dzieckiem”26), stopniowo przechodzi na samą rzeczywistość. Człowiek staje się bez reszty uczniem, dorosłość zostaje odroczona.

„Dzieciństwo”, które w ten sposób trwale nas zagarnia, uprzywilejowuje to, co fikcyjne, i wzmaga podatność na iluzje. („Dlatego tak łatwo jest dziś ignorować rzeczywiste okropności i mieć przekonanie do fikcyjnych pozytywów, a jeszcze łatwiej wierzyć w fikcyjne okropności i być ślepym na to, co rzeczywiście pozytywne”27). Wskutek uprzywilejowania fikcyjności jeszcze bardziej rośnie przepaść między doświadczeniem i oczekiwaniem: coraz mniej z doświadczenia przeszłości staje się też doświadczeniem przyszłym. Gdy oczekiwanie trwale rozmija się z doświadczeniem, łatwo stracić umiar i, „ogłaszając niedomogę cnotą”, zadekretować nieodwracalną utratę złudzeń. Naturalną koleją rzeczy wzrasta wówczas koniunktura aprioryzmów i wszelkich planów uzdrawiania, które dodatkowo utwierdzają ludzi w marzycielstwie. Niepokój spowodowany oderwaniem od rzeczywistości osiąga taki pułap, że społeczeństwem zaczynają targać napady paniki.

Tak jak dzieci, dla których rzeczywistość jest przygniatająco obca, dla wyrównania potrzebują codziennej porcji tego, co swojskie, tak i oderwane od życia, coraz bardziej roszczeniowe społeczeństwo gwałtownie domaga się paruzji: nadejścia zbawionego, w pełni uzdrowionego świata. Wcale nie dlatego, by nadmiernie cierpiało, przeciwnie: „im więcej negatywnych zjawisk się usunie, tym bardziej denerwujące – właśnie dlatego, że maleją – są jeszcze pozostałe”28.

Co to oczekiwanie świeckiej paruzji ma wspólnego z nowożytnością? Zdaniem Marquarda oba zjawiska są ze sobą nierozerwalnie związane. Nowożytność zaczyna się tam, gdzie człowiek uzyskuje na tyle znaczny stopień kontroli nad własnym cierpieniem, że Bóg w roli wybawiciela przestaje mu być potrzebny. Dopiero wtedy pytanie: „Skąd zło?”, którego ostrość od czasu jego pojawienia się w Księdze Hioba była systematycznie stępiana przez religię, zaczyna zajmować ludzi tak bardzo, że konstruują klasyczne teodycee: „Tam gdzie się cierpi, pod bezpośrednim naciskiem cierpienia, problem ten nigdy nie jest teodyceą; wszędzie tam bowiem ważna jest jedynie zdolność utrzymania się na nogach dzięki passio i sympatii; kondycja w utrzymywaniu, pomaganiu, pocieszaniu. Jak mam dożyć następnego roku, następnego dnia, następnej godziny? W obliczu tego pytania teodycea przestaje interesować; tam bowiem kęs chleba, moment oddechu, minimum ulgi, chwila snu są zawsze ważniejsze niż oskarżenia i obrona Boga. Dopiero tam, gdzie ustępuje bezpośrednia presja cierpienia i odczuwania – w warunkach dystansu – dochodzi do teodycei: dlatego jest ona reprezentatywna dla nowożytności. Nowożytność bowiem to epoka dystansu: pierwsza epoka, w której bezsilność i cierpienie nie są dla ludzi czymś oczywistym i normalnym”29.

ZAGADNIENIE NAWYKÓW

Jaką rolę do odegrania ma w tym świecie antropologia kultury? Poprzez wspieranie ciągłości i zmysłu historycznego, o co apeluje Marquard, a także poprzez udostępnianie archiwum przejawów natury ludzkiej może ona odegrać rolę czynnika stabilizującego i kompensującego zmiany. Jako cywilizacja bardziej niż kiedykolwiek potrzebujemy dziś wyczucia uzusów (Unsaucen): „Jako moeurs, jako obyczaje, jako zwyczajowe zachowania i tradycje właśnie nowocześnie stają się [one – J.T.-B.] niezbywalne; im bardziej bowiem […] wszystko stale się zmienia, tym bardziej potrzeba życiowej rutyny, która jest sterowana przez uzus jako to, co robimy tak właśnie, bo zawsze tak to robiono. Im trudniejsza jest sytuacja życiowa, tym wyższe jest zapotrzebowanie na rutynę […] Bez nich [to znaczy uzusów – J.T.-B.], w epoce załamania ciągłości, nie moglibyśmy zaspokoić naszej potrzeby ciągłości oraz, w wieku obcości świata, naszej potrzeby zakorzenienia. Nie wytrzymalibyśmy przemian rzeczywistości. Im mniej ciągłości przez utarte zwyczaje, tym więcej ucieczki w iluzję”30.

Być może spełniwszy swoje zadanie w antydyskryminacyjnej awangardzie, antropologia kulturowa powinna dziś na powrót zająć się rozróżnianiem, stać się czymś w rodzaju filozoficznie pogłębionej wiedzy o nawykach. W zależności od rodzaju, wieku, charakteru, szacunku społecznego, jaki je otacza, nawyki formują kulturę, a w końcu, gdy trwa to odpowiednio długo, urabiają także samą naturę^31. Ze względu na ten ich półprzyrodniczy charakter nawyki trzeba długo obserwować, zanim się je pojmie. Trzeba je podchodzić jak zwierzęta w naturze, bo bywają tak płochliwe, „że kiedy wskaże się je palcem, zmieniają się natychmiast w coś innego, przez samo zwrócenie w tę stronę wytężonej uwagi”32. Etnolodzy przestrzegają przed pochopną dyskredytacją nawyków.

Pierwszy podręcznik etnografii z roku 1776 odnotowuje, że już starożytni unikali wyśmiewania wierzeń ludowych, jakkolwiek byłyby absurdalne, i że zabobon to najpewniejszy środek przeciw despotyzmowi^33. Sprawa jest wciąż aktualna – powiada Lévi-Strauss – bo nawet jeśli proces usuwania despotyzmu od lat ponad dwustu przebiega bez większych zakłóceń, to na świecie wciąż pojawiają się jego nowi agenci. „Realna wolność to wolność długich przyzwyczajeń, upodobań, krótko mówiąc – obyczaju, a więc – co potwierdza doświadczenie Francji po roku 1789 – taka postać wolności, przeciw której występują wszystkie demonstracyjnie racjonalne idee teoretyczne. Jest to zresztą jedyny punkt, co do którego są zgodne, i kiedy osiągają swoje cele, pozostaje im tylko wzajemne niszczenie się. […] Natomiast «wierzenia» (termin, którego nie trzeba rozumieć w sensie wierzeń religijnych, chociaż ich nie wyklucza) są tym, co dopiero może wyposażyć wolność w treści, których warto bronić. Wolność trwa dzięki swej wewnętrznej treści, niszczy zaś samą siebie, kiedy narzuca się ją z zewnątrz”34.

KLASYFIKACJE

Mary Douglas, jedna z najwybitniejszych antropolożek, pytana o specyficzność etnologii w stosunku do na przykład socjologii, wskazywała przede wszystkim, że przedsięwzięcie antropologiczne domaga się spojrzenia holistycznego, wystarczająco rozległego w czasie, by w następstwie pokoleń pokazał się wyraźny wzór^35, a także w przestrzeni, gdzie mogą ujawnić się ewentualne paralele. Całościowość nie jest tu tylko postulatem, ale metodą postępowania: w badanym zagadnieniu nie ma sensu poszukiwać znaczenia pojedynczego symbolu, trzeba jednocześnie zajmować się wszystkim. Znaczenie jest częścią skontruowanego świata, a problem rozumienia symboli to szukanie sposobu, by zrozumieć cały ten świat^36. To, co się mówi za pomocą słów, jest jedynie wierzchołkiem góry lodowej, uważa Douglas. Najważniejszych rzeczy żadna kultura nie mówi wprost – są to właśnie tytułowe „ukryte znaczenia” (implicit meanings)37. Ich badanie wymaga zejścia poniżej poziomu tego, co jako wyjaśnienie artykuują członkowie społeczności. Ich nieświadomość, sądzi Pierre Bourdieu, to „historia zbiorowa, która wytworzyła nasze kategorie zbiorowe, i historia indywidualna, w toku której zostały one nam wdrożone”38.

Socjolodzy zainteresowani rytuałem często zapytują, czy jego uczestnik naprawdę wierzy w to, co robi i mówi. Antropologa interesuje co innego: chce on wiedzieć, jak działania symboliczne przez owego uczestnika wykonywane mają się do innych, a szczególnie, czy pomiędzy wzorem działania rytualnego i praktyką świadczeń wzajemnych, które łączą jednostkę z innymi, istnieje jakaś odpowiedniość^39. Różnica optyk wiąże się z metodologicznym indywidualizmem socjologa i podejściem antropologa usiłującego wykroczyć poza ten indywidualizm. Jak można to zrobić? Odpowiedź Douglas brzmi: „Poprzez badanie klasyfikacji, za pomocą których ludzie decydują, czy jakaś czynność została wykonana dobrze czy źle; czy jest słuszna czy niesłuszna”40.

W pracy Risk and Blame antropolożka zajmowała się klasyfikacją systemów dystrybucji winy, czyli zróżnicowanymi sposobami postępowania z nieszczęściem. Wszechświat, jakkolwiek dziwnie to brzmi, zawsze i wszędzie podlegał ocenie moralnej i polityzacji. Zagrożenia wskazywano, aby zabezpieczyć dobro publiczne. Podobnemu celowi służyło też przypisywanie jednostkom winy za nieproporcjonalne do ich mocy katastrofy, przyrodnicze i społeczne. Niemal wszędzie uważano, że istnieje związek pomiędzy doskonałością natury i moralną nieskazitelnością ludzi, innymi słowy, że ludzki grzech czy transgresja uwidacznia się w stanie wszechświata. Coś, co w cywilizacji zachodniej nazywamy „polityczną instrumentalizacją katastrofy” czy „cynicznym żerowaniem na nieszczęściu”, zdarzało się też nagminnie społeczeństwom przed nami. Rozpowszechnione w Europie opinie, że taka czy inna grupa przyczynia się do degeneracji kultury, mają swój niezaprzeczalny odpowiednik w poglądzie Lele, że kłótnia psuje polowanie, czy grupy Hadza, że taką samą rolę odgrywa menstruacja żony myśliwego.

Douglas uważa, że zasadniczo istnieją trzy sposoby dystrybucji winy za katastrofę: moralistyczny, oportunistyczny i histeryczny. Pierwszy realizuje się w sytuacji, gdy czyjąś śmierć przypisuje się naruszeniu przez zmarłego normy, narażeniu się przodkom lub złamaniu tabu. Przykładem sposobu drugiego jest uznawanie, że katastrofę spowodowali wykorzystujący nadarzającą się sposobność silniejsi wewnątrzgrupowi przeciwnicy osoby dotkniętej nieszczęściem. W trzecim przypadku katastrofę objaśnia się jako efekt knowań wroga zewnętrznego.

Jeśli nasza kultura należy do społeczeństw typu hierarchicznego, będziemy mieli skłonność obwiniać się moralistycznie. W społeczeństwie typu rynek najczęściej wybieranym obwinianiem będzie wykładnia oportunistyczna. Myśleniem grup sekciarskich rządzi logika wroga zewnętrznego. Ludzie tworzący społeczeństwo nie decydują się świadomie na to, który wzorzec postępowania wybiorą. Także to rozstrzyga się na poziomie klasyfikacji. Jednak znajomość schematu klasyfikacji osłabia go, a co najmniej sprawia, że determinacja przestaje być absolutna.

To mogłaby być misja antropologii: mogłaby ona studzić rozgrzane głowy, stępiać ostrze radykalizmów, ostrzegać przed rafami utopii. Zderzając dogmatyzmy, mogłaby pozbawiać je sił tak dalece, by jednostka postawiona przed radykalnym a fałszywym wyborem była w stanie odnaleźć swobodny dystans.

W rozstrzyganiu sporów światopoglądowych, które targają epoką, nauka o człowieku jest w stanie odzywać się tylko, jak mówił Søren Kierkegaard „osłabionym głosem”, odgrywać wyłącznie rolę doradcy, nie eksperta. Dziedzina, określana czasem jako terenowe praktykowanie teorii, zbyt dobrze wie, jakiego wysiłku wymaga utrzymanie rzeczywistości na wysokości oczu, by nie angażować się w medialny show, w którym na wypowiedź w kwestiach fundamentalnych ma się dwie minuty. Dzięki temu, że kilkakrotnie w swej historii była kuszona, wyjąwszy kilka jej izolowanych przylądków, dzisiejsza antropologia nie aspiruje do ścisłości i władzy nauki. Woli być „wiedzą” – archiwum przejawów ludzkiej natury, zbiorem przykładów, z którego człowiek, poszukujący mądrości, a nie tylko samozadowolenia, mógłby dopiero sam wyciągnąć naukę. Woli być „przekazywaniem mądrości”. Przekazywaniem, a więc, jak to kiedyś ujął Sławomir Mrożek, nie wypinaniem się, krygowaniem, robieniem min przez aktora celem zwrócenia na siebie uwagi. „Tylko czymś w rodzaju: «Byłem tam i tam. Doświadczyłem, sam, osobiście. Tam dobrze, bo… Idź w tamtą stronę… Tam źle, bo… Nie idź tamtędy, przyjacielu»”41.

Joanna Tokarska-Bakir

Dla Joy

PRZEDMOWA

Na początku książka ta była zbiorem notatek do kursowego wykładu z teorii antropologicznej, jednak z czasem przybrała zupełnie inną postać. Z wysiłkiem brnąłem przez kolejne szkice, zabawiając się wyszukiwaniem argumentów za ujmowaniem teorii antropologicznej w kategoriach historii idei, rozwijających się tradycji narodowych i szkół myślowych oraz wpływu jednostek i nowych perspektyw, jakie otworzyły one przed tą dziedziną nauki. Uważam, że w końcu doszedłem do jedynego w swoim rodzaju, mimo że eklektycznego, ujęcia problemu, najlepiej oddającego sens teorii antropologicznej we wszystkich jej postaciach.

Postawiłem sobie za cel przedstawienie rozwoju koncepcji antropologicznych na tle zróżnicowanych zainteresowań antropologów, przyjmowanych przez nich założeń oraz stawianych pytań. Na przykład zaproponowane przez Boasa rozumienie kultury jako ogółu posiadanej wiedzy prowadzi do zupełnie odmiennych zagadnień niż te, które pochłaniały Radcliffe’a-Browna, gdy zajmował się społeczeństwem jako zbiorem powiązanych ze sobą relacji. Współcześni antropolodzy składają hołd im obu, chociaż można stawiać inne pytania i przyjmować odmienne założenia. Układ książki uwzględnia aspekty tematyczne i chronologiczne. Starałem się zaakcentować kontynuacje i przemiany koncepcji antropologicznych, a także wpływ dawnych i współczesnych wielkich postaci. Podkreślałem brak kontynuacji tam, gdzie miało to znaczenie: gdy zmieniają się pytania stawiane przez antropologów lub gdy odrzucają oni przyjmowane dawniej założenia czy też – jak to się często zdarza – kiedy odrzucają przestanki swoich bezpośrednich poprzedników. Niezmiernie fascynującym zagadnieniem są osobiste i społeczne przyczyny tych kontynuacji, transformacji i zerwań ciągłości.

Z myślą o tych, którzy nie znają jeszcze historii tej dyscypliny, dołączyłem słownik terminów, a na końcu każdego rozdziału dodałem sugerowane lektury.

Wiele osób wniosło poprawki do mojej książki. Joy Barnard, Iris Jean-Klein, Charles Jędrej, Adam Kuper, Jessica Kuper, Peter Skalnik, Dimitri Tsintjilonis oraz trzej anonimowi czytelnicy przekazali mi niezmiernie przydatne sugestie. Moi studenci również mnie wspierali, zadając doskonałe pytania oraz zwracając uwagę na ważne zagadnienia.

Rozdział 1

WIZJE ANTROPOLOGII

W antropologii teoria ma wielkie znaczenie. Jest to również dyscyplina, w której teoria jest ściśle powiązana z praktyką badawczą. W tym rozdziale zajmiemy się ogólną naturą badań antropologicznych. Szczególną uwagę zwrócimy na to, jak definiuje się antropologię w różnych tradycjach narodowych, na jej związek z etnografią, na rozróżnienie perspektyw synchronicznych i diachronicznych oraz na to, jak antropolodzy oraz historycy postrzegali i postrzegają historię tej dziedziny wiedzy.

Chociaż książka ta nie stanowi wykładu historii antropologii sensu stricto, zachowałem po części porządek chronologiczny. Do zrozumienia teorii antropologicznej jest potrzebna pewna wiedza o jej historii – trzeba poznać jej „historię idei”, cechy charakterystyczne i perypetie. Historyczne związki elementów teorii antropologicznej są złożone i zajmujące. W ostatniej części tego rozdziału zajmę się kwestią, jak najlepiej ujmować teorię antropologiczną: czy jako następstwo zdarzeń, czy jako następstwo ram czasowych, czy jako system idei, czy jako zbiór równoległych tradycji narodowych, czy też jako proces „przeskakiwania między programami badawczymi” (process «agenda hopping»). W pewnym sensie problem ten nadaje kształt wybranemu przeze mnie ujęciu zagadnień. Ale najpierw niech mi będzie wolno rozważyć naturę antropologii w ogóle oraz znaczenie kilku terminów, za pomocą których ją się definiuje.

ANTROPOLOGIA I ETNOLOGIA

Znaczenie słów „antropologia” oraz „etnologia” zmieniało się i wciąż zmienia w czasie. W poszczególnych krajach ich znaczenie również było i jest nadal odmienne.

Słowo „antropologia” pochodzi z języka greckiego (anthropos – „człowiek” oraz logos – „mowa” lub „nauka”). Prawdopodobnie po raz pierwszy zostało ono użyte jako określenie dyscypliny naukowej około początku XVI wieku (w łacińskiej formie anthropologium). Wtedy to autorzy z Europy Środkowej posłużyli się nim w odniesieniu do anatomii i fizjologii, które znacznie później stały się częścią „antropologii fizycznej” albo „biologicznej”. W XVII i XVIII wieku teolodzy europejscy również używali tego terminu. W tym przypadku odnosił się on do przypisywania bóstwu cech ludzkich. Pod koniec XVIII wieku za sprawą kilku autorów z Rosji i Austrii weszło do użytku niemieckie słowo Ethnologie odnoszące się do cech kulturowych różnych grup etnicznych^1. Jednak jeszcze przez długi czas słowo to w tym znaczeniu nie przyjęło się wśród uczonych z innych krajów.

Uczeni w XVIII i na początku XIX wieku mieli w zwyczaju używać określenia „etnologia” w odniesieniu do badań zarówno nad różnicami kulturowymi, jak i nad cechami wskazującymi na człowieczeństwo wspólne ludom całego świata. Ten termin lub jego odpowiedniki, takie jak ethnologie (francuski) lub Ethnologie (niemiecki), są nadal w użyciu w Europie kontynentalnej i Stanach Zjednoczonych. W Wielkiej Brytanii i w wielu innych częściach świata anglojęzycznego najczęściej używanym określeniem jest „antropologia społeczna”. W Europie kontynentalnej w dalszym ciągu istnieje tendencja, by słowu „antropologia” nadawać znaczenie „antropologia fizyczna”, choć także tutaj szybko rozpowszechnia się „antropologia społeczna” jako synonim „etnologii”. W rzeczy samej, najważniejsza organizacja fachowa w Europie nosi nazwę Europejskie Stowarzyszenie Antropologów Społecznych. Powstała w 1989 roku w okresie szybkiego rozwoju tej dyscypliny w Europie Zachodniej i Wschodniej. W Stanach Zjednoczonych słowo „etnologia” współistnieje z określeniem „antropologia kulturowa”.

W Niemczech oraz w części Europy Środkowej i Wschodniej funkcjonuje kolejne rozróżnienie: Volkskunde i Völkerkunde. Terminy te nie mają dosłownych odpowiedników w innych językach, jest to jednak bardzo istotny podział. Volkskunde zazwyczaj odnosi się badań, których przedmiotem jest własny lud, jego folklor i zwyczaje, a także rzemiosło. Jest to szczególnie intensywnie rozwijająca się dziedzina wiedzy w tej części Europy, a do pewnego stopnia również w Skandynawii. Völkerkunde jest szerszą, porównawczą nauką społeczną w Niemczech, znaną też pod nazwą Ethnologie.

A zatem antropologia i etnologia rzeczywiście nie są ani jedną, ani po prostu dwiema dyscyplinami naukowymi. Żaden z tych dwóch terminów nie ma też jednego, ustalonego znaczenia. Obecnie najlepiej ujmować je jako punkty, w których skupia się dyskusja nad zagadnieniami o odmiennym charakterze, a jej przedmiot definiuje się w zależności od ogólnej (antropologia) lub kulturowej (etnologia) specyfiki tych zagadnień.

KONCEPCJA „CZTERECH DZIEDZIN WIEDZY”

W Ameryce Północnej sprawy mają się o wiele prościej niż w Europie. W Stanach Zjednoczonych i Kanadzie „antropologia” to na ogół dyscyplina, w której skład wchodzą cztery dziedziny wiedzy lub dyscypliny szczegółowe:

(1) antropologia biologiczna,

(2) archeologia,

(3) językoznawstwo antropologiczne,

(4) antropologia kulturowa.

W książce tej głównym przedmiotem zainteresowania jest antropologia kulturowa, jednak przyjrzymy się kolejno wymienionym gałęziom wiedzy tworzącym antropologię północnoamerykańską.

(1) Antropologia biologiczna jest badaniem biologii człowieka, a zwłaszcza tego, jak wiąże się ona z szeroko pojętą „antropologią” – nauką o rodzaju ludzkim. Niekiedy ta dyscyplina szczegółowa jest nazywana starszym terminem, „antropologia fizyczna”[1]. W określeniu tym odzwierciedla się zainteresowanie anatomią porównawczą. Porównania anatomiczne dotyczą przede wszystkim związków gatunku ludzkiego z wyższymi naczelnymi (takimi jak szympansy i goryle) oraz związków współczesnych ludzi z naszymi przodkami (takimi jak Australopithecus africanus i Homo erectus). Obecnie w dużym stopniu zarzucono już anatomiczne porównywanie „ras”, zastąpione przez szybko rozwijającą się genetykę człowieka. Genetyka wraz z elementami demografii, medycyny sądowej i paleomedycyny tworzy nowoczesną antropologię biologiczną w najszerszym sensie tego terminu.

(2) Archeologia (lub „archeologia prehistoryczna”, jak ją nazywają w Europie) jest blisko spokrewnioną dyscypliną szczegółową. O ile porównywanie cech anatomicznych odnalezionych skamieniałości zalicza się właściwie do antropologii biologicznej, o tyle ustalanie związków tych znalezisk ze środowiskiem i poszukiwanie śladów struktury społeczeństw prehistorycznych należą raczej do archeologii. Archeologia obejmuje także ustalanie związków zachodzących między grupami oraz rekonstruowanie życia społecznego w czasach zupełnie niedawnych. W szczególności dotyczy to znalezisk związanych z rdzennymi mieszkańcami Ameryki Północnej datowanych na okres poprzedzający dostępne źródła pisane. Wielu antropologów amerykańskich postrzega swoją dyscyplinę znacznie szerzej, jako zajmującą się również czasami wcześniejszymi niż antropologia kulturowa.

(3) Językoznawstwo antropologiczne jest nauką o języku, a w szczególności o jego zróżnicowaniu. W porównaniu z całym językoznawstwem jest to wąska dziedzina wiedzy, jednak językoznawstwo antropologiczne utrzymuje ścisłe związki z antropologią, natomiast główny nurt językoznawstwa obecnie (od początku lat sześćdziesiątych XX wieku) koncentruje się przede wszystkim na zasadach leżących u podstaw wszystkich języków. Można powiedzieć (w pewnym uproszczeniu), że nowoczesne językoznawstwo bada  j ę z y k,  a bardziej konserwatywne językoznawstwo antropologiczne bada  j ę z y k i.  Językoznawstwo antropologiczne jest integralnie związane z „relatywistycznym” nurtem w antropologii kulturowej. Oba pojawiły się na początku ubiegłego wieku w antropologii Franza Boasa (zob. rozdział 7).

(4) Antropologia kulturowa jest najbardziej rozległą dyscypliną szczegółową. W najszerszym sensie ta dziedzina wiedzy obejmuje badanie zróżnicowania kulturowego, poszukiwanie uniwersaliów kulturowych, ujawnianie struktury społecznej, interpretację symboliki i liczne problemy pokrewne. Jest blisko związana ze wszystkimi pozostałymi dyscyplinami szczegółowymi i z tego powodu wielu antropologów północnoamerykańskich upiera się, żeby antropologię traktować jako naukę zjednoczoną, mimo że w Ameryce Północnej przytłaczająca większość antropologów w praktyce zajmuje się tylko tą dyscypliną szczegółową (jeśli włączymy w jej obręb  s t o s o w a n ą  antropologię kulturową). Słusznie czy nie, słowo „antropologia” w różnych kręgach na kilku kontynentach uzyskało bardziej szczegółowe znaczenie – „antropologia kulturowa”, podczas gdy północnoamerykańscy badacze obstają przy stanowisku, które uwzględnia postępy w każdej z klasycznych „czterech dziedzin wiedzy”.

W opinii wielu antropologów amerykańskich  a n t r o p o l o g i ę   s t o s o w a n ą  powinno się uznać za dziedzinę nauki rządzącą się własnymi prawami. Antropologia stosowana wykorzystuje idee zaczerpnięte z antropologii kulturowej w medycynie, przy niesieniu pomocy w czasie klęsk, a także dla rozwoju społeczności oraz tam, gdzie wiedza o kulturze i społeczeństwie odgrywa istotną rolę. W szerszym sensie antropologia stosowana może zawierać elementy antropologii biologicznej i językoznawstwa antropologicznego, a nawet archeologii. Na przykład antropologia biologiczna może pomagać w ustalaniu tożsamości ofiar morderstw. Językoznawstwo antropologiczne znajduje natomiast zastosowanie w uczeniu niesłyszących oraz w terapii mowy. Archeologiczne odkrycia dotyczące dawnych systemów nawadniających mogą być pomocne w konstruowaniu systemów nowoczesnych.

Badania sondażowe przeprowadzone na zlecenie Amerykańskiego Stowarzyszenia Antropologicznego^2 wykazały, że między 1972 a 1997 rokiem antropologia stosowana oraz inne, bliżej nieokreślone tematy, które nie pokrywają się z czterema dziedzinami wiedzy tradycyjnie zaliczanymi do antropologii, stanowiła przedmiot 7% amerykańskich rozpraw doktorskich z zakresu antropologii. Rozprawy doktorskie z antropologii kulturowej obejmowały 50% wszystkich prac (wiele z nich skupiało się także na zagadnieniach związanych z antropologią stosowaną); z archeologii – 30%; z antropologii biologicznej – 10%; z antropologii lingwistycznej – tylko 3%. Dowodzi to, że wielu antropologów odrzuca podział na antropologię „czystą” i „stosowaną” z racji tego, że każdy nurt antropologii obejmuje oba te aspekty. Innymi słowy, najlepiej postrzegać antropologię stosowaną jako część każdej ze wspomnianych czterech dziedzin wiedzy, a nie jako oddzielną dyscyplinę szczegółową.

TEORIA I ETNOGRAFIA

W antropologii społecznej lub kulturowej często rozróżnia się „etnografię” i „teorię”. Etnografia, dosłownie rzecz ujmując, to „opisywanie ludów”. Skoro jednak antropolodzy zazwyczaj badają kultury odmienne od ich własnej, często postrzega się ją jako nasz sposób rozumienia tego, jak myślą inne ludy. Natomiast teoria jest również, w każdym razie częściowo, sposobem rozumienia naszego własnego, antropologicznego stylu myślenia.

Teoria i etnografia jednak nieuchronnie łączą się ze sobą. Nie można zajmować się etnografią bez dokonania pewnych rozstrzygnięć dotyczących tego, co jest istotne, a co nie. Studenci często pytają, do czego służy teoria antropologiczna – równie dobrze mogliby zapytać, do czego służy etnografia! Można powiedzieć, że etnografia przyczynia się do zrozumienia abstrakcyjnie ujętej kultury i pozwala zdefiniować istotę natury ludzkiej (co w rzeczywistości jest tożsame ze stwierdzeniem istnienia kultury). Jednak teoria bez etnografii jest całkowicie bezsensowna, jako że zrozumienie zróżnicowania kulturowego stanowi przecież jeden z najważniejszych celów badań antropologicznych.

Wygodnie jest postrzegać teorię jako składającą się z czterech podstawowych elementów: (1) pytań, (2) założeń, (3) metod i (4) obserwacji. Moim zdaniem najważniejsze  p y t a n i a  to: „Co próbujemy odkryć?” i „Czemu służy ta wiedza?”. Wiedza antropologiczna może być przydatna na przykład wtedy, gdy próbujemy zrozumieć własne społeczeństwo albo naturę gatunku ludzkiego. Niektóre pytania antropologiczne mają naturę historyczną: „Jak zmieniają się społeczeństwa?” lub „Co było najpierw: własność prywatna czy hierarchia społeczna?”. Inne pytania dotyczą współczesnych zagadnień: „Jak funkcjonują instytucje społeczne?” albo „Jak ludzie postrzegają i klasyfikują to, co widzą dookoła siebie?”.

Z a ł o ż e n i a  obejmują koncepcje powszechnej natury ludzkiej, zróżnicowania kulturowego, wartości występujących we wszystkich kulturach albo różnic istniejących między wartościami kulturowymi. Ujmując rzecz bardziej konkretnie, antropolodzy mogą zakładać, że ludzi cechuje wynalazczość lub jej brak, albo że społeczeństwo krępuje jednostki, albo że jednostki tworzą społeczeństwo. Niektóre założenia przyjmują wszyscy antropolodzy, a inne nie. Tym samym antropolodzy, chociaż opierają się na pewnych wspólnych podstawach, mogą znacząco różnić się sposobem, w jaki ujmują przedmiot swoich badań.

M e t o d y  rozwijały się latami i są częścią każdego badania terenowego. Obejmują jednak nie tylko sposoby prowadzenia badań terenowych, lecz w równie znaczącym zakresie porównania.  O b s e r w a c j a  jest oczywiście częścią metodologii, jednak to, jak się jej dokonuje, a nawet jak się ją rozumie, będzie się różnić w zależności od przyjętej perspektywy teoretycznej. Niektórzy antropolodzy wolą ujmować porównanie jako metodę budowania obrazu konkretnego areału kulturowego, inni traktują je jako metodę wyjaśniania swoich odkryć w świetle wzorów obejmujących większe obszary świata. Jeszcze inni uważają obiektywizm porównań za złudny, chyba że mowa o sytuacji, w której to, co egzotyczne, uwidacznia się i pomaga lepiej zrozumieć to, co dobrze znane.

Ostatnia kwestia rodzi istotne pytanie: „Czym właściwie mogłaby być obserwacja?”. W antropologii, podobnie jak w wielu innych dziedzinach nauki, jedyną rzeczą, co do której istnieje zgoda, jest to, że obserwacja musi odnosić się do rozważanego problemu. Innymi słowy, nie tylko teoria zależy od obserwacji, ale też sama obserwacja zależy od tego, na jakie pytania próbuje się odpowiedzieć. Posłużmy się przykładem z archeologii – nie można po prostu kopać gdziekolwiek, w nadziei, że uda się znaleźć coś znaczącego. Archeolog zainteresowany rozwojem miast będzie kopał tam, gdzie prawdopodobnie znajdują się pozostałości dawnego miasta. Tak samo jest w antropologii społecznej – udajemy się tam, gdzie spodziewamy się znaleźć to, co nas interesuje, a gdy już tam jesteśmy, zadajemy szczegółowe pytania, aby dokonać obserwacji, które pozwolą nam odpowiedzieć na ogólniejsze pytania wynikające z przyjętej przez nas orientacji teoretycznej. Na przykład zainteresowania związkami płci kulturowej (gender) i władzy mogą zaprowadzić nas do społeczności, w której występuje silne zróżnicowanie płci kulturowych. W tym przypadku stawiając pytania, możemy skupić się na wyjaśnieniu, jakie strategie stosują konkretne kobiety i konkretni mężczyźni, aby przezwyciężyć lub zachować swoje położenie.

W antropologii społecznej poza omówionymi czterema elementami istnieją dwa bardziej specyficzne aspekty badań. Charakteryzują one metodę antropologiczną bez względu na to, jaką orientację teoretyczną może przyjmować antropolog. Tym samym pomagają zdefiniować ujęcie antropologiczne jako przeciwstawne ujęciu, które jest właściwe innym naukom społecznym, w szczególności socjologii. Te dwa aspekty to:

(1) obserwowanie społeczeństwa jako całości w celu stwierdzenia, jak każda część składowa tego społeczeństwa pasuje do pozostałych lub jest znacząca w kategoriach innych takich części,

(2) badanie każdego społeczeństwa w relacji do innych społeczeństw w celu znalezienia istniejących między nimi podobieństw i różnic oraz ich wytłumaczenia.

O b s e r w o w a n i e   s p o ł e c z e ń s t w a   j a k o   c a ł o ś c i  zakłada próbę zrozumienia, jak jego części są ze sobą powiązane, na przykład, jak polityka łączy się w całość z pokrewieństwem lub gospodarką albo jak konkretne instytucje gospodarcze łączą się w całość z innymi.  B a d a n i e   k a ż d e g o   s p o ł e c z e ń s t w a   w   r e l a c j i   d o   i n n y c h   z a k ł a d a  dążenie do odnalezienia i wytłumaczenia podobieństw i różnic zachodzących między nimi. Potrzebujemy do tego ram szerszych od tych, którymi badacz terenowy może się posłużyć w badaniach pojedynczej wsi lub grupy etnicznej. Nadal pozostaje jednak wiele możliwości. Ramy te mogą obejmować: (1) porównania izolowanych przypadków (na przykład porównanie Trobriandczyków z Melanezji z Nuerami z Afryki Wschodniej), (2) porównania w obrębie jakiegoś regionu (na przykład Trobriandczycy w kontekście etnografii Melanezji) lub (3) ogólniejsze porównania (uwzględniające społeczeństwa całego globu ziemskiego). W rzeczywistości większość antropologów społecznych zajmuje się w tym lub innym okresie wszystkimi trzema formami porównań, nawet jeśli jako teoretycy mogą nie zgadzać się co do tego, która z nich jest najbardziej użyteczna.

Dzięki temu antropologię społeczną albo kulturową można opisać jako dyscyplinę mającą szeroko akceptowany program metodologiczny, niezależnie od tego, na jakie szczegółowe pytania próbują odpowiedzieć antropolodzy. Teoria i etnografia są dwoma filarami tego programu i prawie każde badanie antropologiczne albo obejmuje bezpośrednie porównania, albo stanowi próbę zmierzenia się z trudnościami, które pociągają one za sobą. Można twierdzić, że porównawczy charakter naszej dyscypliny naukowej sprawia, iż jesteśmy bardziej świadomi przyjmowanych przesłanek teoretycznych niż na przykład socjolodzy, ponieważ ich dziedzina wiedzy jest mniej porównawcza. Być może z tego powodu antropologię zdominowało szczególne zainteresowanie teorią, a nie metodologią. Każdy antropolog jest trochę teoretykiem i trochę badaczem terenowym. W  i n n y c h  naukach społecznych „teorię społeczną” niekiedy uważa się za oddzielny i całkiem abstrakcyjny byt, często oderwany od powszednich zainteresowań.

PARADYGMATY ANTROPOLOGII

W wielu dyscyplinach akademickich rozpowszechnione jest rozróżnienie „teorii” i „perspektywy teoretycznej”. Przez perspektywę teoretyczną rozumiemy zazwyczaj ogólną teorię, którą czasami nazywa się ramą teoretyczną lub ogólnym sposobem patrzenia na świat. W antropologii niekiedy nazywamy coś takiego  k o s m o l o g i ą,  jeśli przypisuje się ją „tradycyjnej” kulturze, albo paradygmatem, jeśli przypisuje się go zachodnim naukowcom.

POJĘCIE PARADYGMATU

Perspektywa teoretyczna, kosmologia lub paradygmat określają główne zagadnienia interesujące teoretyka. Zasada jest taka sama, niezależnie od tego, czy ktoś jest członkiem kultury tradycyjnej, antropologiem czy przyrodnikiem. W filozofii nauki istnieje rozbieżność opinii co do właściwej natury myślenia naukowego, procesu zdobywania wiedzy naukowej oraz statusu bytowego tej wiedzy. Zostawmy filozofom ich spory (przynajmniej do rozdziału 7, w którym pojawią się one w antropologii), jakkolwiek jeden z nich zasługuje na to, żeby wspomnieć o nim w tym miejscu. Filozofem tym jest Thomas S. Kuhn, którego książka Struktura rewolucji naukowych^3 niezmiernie przyczyniła się do tego, że uczeni specjalizujący się w naukach społecznych zrozumieli swoje dyscypliny, chociaż jej tematyka ograniczała się do nauk fizycznych i przyrodniczych. Według Kuhna paradygmaty są rozległymi teoriami zawierającymi teorie szczegółowe. Gdy teorie szczegółowe nie pozwalają już dłużej rozumieć świata, pojawia się kryzys. Tego rodzaju kryzys ostatecznie wywołuje, przynajmniej w naukach przyrodniczych (ale także w naukach społecznych), albo odrzucenie paradygmatu, albo włączenie go jako szczególnego przypadku w nowszy i bardziej rozległy paradygmat.

Rozważmy, jak robi to Kuhn, różnice między fizyką Newtona a Einsteina. W fizyce Newtonowskiej wychodzi się od idei nieruchomego punktu odniesienia dla wszystkiego we wszechświecie. W ramach fizyki Eisteinowskiej wszystko (czas, przestrzeń itd.) jest zrelatywizowane do wszystkiego innego. W tej pierwszej magnetyzm i elektryczność rozważa się jako odrębne zjawiska i można je wyjaśnić niezależnie od siebie, ale w tej drugiej magnetyzm jest rozpatrywany jako nieodłączna część elektryczności. Ani Newtonowskie, ani Einsteinowskie wyjaśnienie zjawiska magnetyzmu nie jest z konieczności prawdziwe albo fałszywe w sensie absolutnym. Raczej czerpią one swoje znaczenie z szerszych ram teoretycznych. Paradygmat Einsteina jest „lepszy” tylko dlatego, że wyjaśnia pewne zjawiska, których nie potrafi wyjaśnić fizyka Newtona.

Toczy się spór o to, czy antropologię rzeczywiście można uważać za naukę w takim sensie, w jakim jest nią fizyka, ale większość uczonych biorących w nim udział zgodziłaby się, że antropologia zachowuje przynajmniej pewne podobieństwo do fizyki, ponieważ dysponuje jedną, obejmującą całość ramą teoretyczną (w tym przypadku rozumienie rodzaju ludzkiego), a w jej obrębie bardziej szczegółowe paradygmaty (takie jak funkcjonalizm i strukturalizm). Nasze paradygmaty obejmują konkretne fakty i wyjaśnienia, które składają się na dane badania antropologiczne. Antropologia przechodzi od czasu do czasu „rewolucję” lub „zmianę paradygmatu”, mimo że natura tych procesów w naszej dyscyplinie może być inna niż tych, które dokonują się w naukach przyrodniczych. W antropologii moda, podobnie jak wartość wyjaśniająca paradygmatów, także odgrywa pewną rolę.

PERSPEKTYWY DIACHRONICZNE, SYNCHRONICZNE I INTERAKCYJNE

W obrębie antropologii wygodnie jest myśleć zarówno w kategoriach zbioru perspektyw teoretycznych konkurujących ze sobą w obrębie jakiejś określonej ramy teoretycznej, jak i w kategoriach hierarchii poziomów teoretycznych. Jako przykład posłuży nam ewolucjonizm i dyfuzjonizm. Ewolucjonizm jest perspektywą antropologiczną, która podkreśla rosnącą w czasie złożoność kultury. Dyfuzjonizm jest perspektywą, która kładzie nacisk na przenoszenie idei z jednego miejsca w inne. Konkurują one ze sobą, ponieważ oferują odmienne wyjaśnienia tego samego – jak zmieniają się kultury. W rzeczywistości jednak obie są częściami tej samej wielkiej teorii, to znaczy teorii zmiany społecznej.

Czasami szerszą perspektywę obejmującą ewolucjonizm i dyfuzjonizm nazywa się perspektywą  d i a c h r o n i c z n ą  (ujmującą zjawiska z perspektywy upływu czasu). Jej przeciwieństwem jest perspektywa  s y n c h r o n i c z n a  (ujmująca zjawiska współistniejące w tym samym czasie). Do ujęć synchronicznych zalicza się funkcjonalizm, strukturalizm, interpretacjonizm i inne podejścia, które próbują wyjaśnić funkcjonowanie poszczególnych kultur bez odniesienia do upływu czasu. Trzecią dużą grupę teorii antropologicznych można określić jako perspektywę  i n t e r a k c y j n ą.  Perspektywa ta (dokładniej, zbiór perspektyw) ma aspekty zarówno diachroniczne, jak i synchroniczne. Jej zwolennicy odrzucają statyczny charakter większości analiz synchronicznych, a także upraszczające historyczne założenia klasycznych tradycji ewolucjonistycznych i dyfuzjonistycznych. Do zwolenników podejść interakcyjnych zaliczają się antropolodzy, którzy badają cykliczne procesy społeczne lub relacje przyczynowo-skutkowe łączące kulturę ze środowiskiem.

Tabela 1 ilustruje klasyfikację niektórych najważniejszych podejść antropologicznych, mieszczących się we wspomnianych większych grupach paradygmatów. Szczegółowe omówienie tych grup paradygmatów przedstawimy w kolejnych rozdziałach. Istotną kwestią pozostaje tutaj to, że antropologia jest zbudowana z hierarchii poziomów teoretycznych, chociaż nie zawsze jest jasne przypisanie do nich konkretnych podejść. Różne składające się na nie „izmy” kształtują odmienne sposoby rozumienia naszego przedmiotu. Antropolodzy spierają się zarówno w obrębie najwęższych perspektyw (na przykład jeden ewolucjonista z drugim o przyczyny albo o chronologię ewolucji), jak i w obrębie szerszych perspektyw (na przykład ewolucjonista z dyfuzjonistą lub zwolennicy podejść diachronicznych ze zwolennikami podejść synchronicznych).

Tabela 1. Perspektywy diachroniczne, synchroniczne i interakcyjne w antropologii

perspektywy diachroniczne

ewolucjonizm

dyfuzjonizm

marksizm (pod pewnymi względami)

teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami)

perspektywy synchroniczne

relatywizm (w tym kultura i osobowość)

strukturalizm

funkcjonalizm strukturalny

antropologia kognitywna

teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami)

funkcjonalizm (pod pewnymi względami)

interpretacjonizm (pod pewnymi względami)

perspektywy interakcyjne

transakcjonizm

procesualizm

feminizm

poststrukturalizm

postmodernizm

funkcjonalizm (pod pewnymi względami)

interpretacjonizm (pod pewnymi względami)

marksizm (pod pewnymi względami)

Bardzo ogólnie rzecz ujmując, historia antropologii wiązała się z przejściem od perspektyw diachronicznych do synchronicznych oraz od perspektyw synchronicznych do interakcyjnych. Wczesne badania o charakterze diachronicznym, w szczególności ewolucjonistyczne, często koncentrowały się na ogólnych, ale bardzo specyficznych problemach teoretycznych. Na przykład: „Czy najpierw pojawiło się pochodzenie patrylinearne, czy matrylinearne?”. Za tym pytaniem krył się zbiór założeń dotyczących relacji między mężczyzną a kobietą, natury małżeństwa, własności prywatnej itd. Dzięki tego rodzaju pytaniom wymyślono całkiem rozległe teorie. Miały one znaczną moc wyjaśniającą, ale łatwo było je odrzucić wskutek dobrze przemyślanych kontrargumentów, często odwołujących się do sprzeczności ze świadectwami etnograficznymi.

Podejścia synchroniczne, które zaczęły odgrywać znaczną rolę na początku XX wieku, często miały bardzo duże trudności ze znalezieniem odpowiedzi na tego rodzaju pytania teoretyczne. „Co jest kulturowo bardziej odpowiednie: pochodzenie patrylinearne czy matrylinearne?” jest mniej doniosłym pytaniem niż: „Co było najpierw?”. Uwagę skoncentrowano teraz raczej na konkretnych społeczeństwach. Antropolodzy zaczęli dogłębniej badać społeczeństwa i porównywać to, jak każde z nich uporało się z problemami, takimi jak wychowanie dzieci, podtrzymywanie więzi między krewnymi lub utrzymywanie stosunków z członkami innych grup krewniaczych. Wyłonił się spór o to, co było ważniejsze: pochodzenie (relacje w obrębie grupy krewniaczej) czy powinowactwo (relacje między grupami krewniaczymi zawierającymi między sobą małżeństwa). Jednak ogólnie rzecz ujmując, w podejściach synchronicznych nacisk kładzie się na zrozumienie pojedynczych społeczeństw, niezależnie od tego, czy chodzi o funkcję, strukturę czy sens konkretnych zwyczajów.

Podejścia interakcyjne koncentrowały się na mechanizmach, poprzez które jednostki usiłują uzyskać wpływ na inne jednostki, albo po prostu na tym, w jaki sposób definiują one swoją sytuację społeczną. Na przykład może się w nich pojawić pytanie: „Czy istnieją jakieś ukryte cechy pochodzenia matrylinearnego lub patrylinearnego, które mogłyby prowadzić do rozpadu grup opartych na tych zasadach?”. Albo: „Jakie procesy umożliwiają takim grupom przetrwanie?”. Albo też: „Jak jednostki manewrują wśród strukturalnych więzów narzuconych im przez grupę pochodzeniową?”.

Tym samym antropolodzy o odmiennych orientacjach teoretycznych próbują mierzyć się z podobnymi lub zgoła identycznymi pytaniami teoretycznymi. Złożone relacje istniejące  m i ę d z y  tymi pytaniami należą do najbardziej interesujących aspektów omawianej dyscypliny.

SPOŁECZEŃSTWO I KULTURA

Paradygmaty antropologii można też klasyfikować inaczej, według tego, czy najogólniejszym przedmiotem ich zainteresowania jest  s p o ł e c z e ń s t w o  (jako jednostka społeczna), czy  k u l t u r a  (jako ogół idei, umiejętności i przedmiotów posiadanych przez wspólnotę lub społeczeństwo). Sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana, niż sugerują utarte określenia „antropologia społeczna”, dyscyplina naukowa uprawiana w Wielkiej Brytanii i kilku innych krajach, oraz „antropologia kulturowa”, uprawiana w Ameryce Północnej (zob. tabela 2).

Tabela 2. Perspektywy społeczne i kulturowe w antropologii

perspektywy społeczne

ewolucjonizm

funkcjonalizm

funkcjonalizm strukturalny

transakcjonizm

procesualizm

marksizm

poststrukturalizm (pod pewnymi względami)

strukturalizm (pod pewnymi względami)

teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami)

feminizm (pod pewnymi względami)

perspektywy kulturowe

dyfuzjonizm

relatywizm

antropologia kognitywna

interpretacjonizm

postmodernizm

teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami)

strukturalizm (pod pewnymi względami)

poststrukturalizm (pod pewnymi względami)

feminizm (pod pewnymi względami)

Zasadniczo, najwcześniejsze zainteresowania antropologiczne dotyczyły natury społeczeństwa: jak doszło do tego, że ludzie zjednoczyli się ze sobą i dlaczego społeczeństwa zmieniają się w czasie. Kiedy odrzucono zainteresowania diachronią, skupiono się na tym, jak społeczeństwo jest zorganizowane lub jak funkcjonuje. Funkcjonaliści, funkcjonaliści strukturalni i strukturaliści spierali się ze sobą o to, czy uwypuklać relacje między jednostkami, relacje między instytucjami społecznymi, czy relacje między grupami społecznymi, do których należą jednostki. Niemniej jednak przeważnie zgadzali się w kwestii zasadniczego zainteresowania tym, co społeczne, a nie tym, co kulturowe. Dotyczy to także transakcjonalistów, procesualistów i marksistów.

Dyfuzjonizm zawierał zalążki determinizmu kulturowego. Został doprowadzony do skrajności w relatywizmie Franza Boasa. Nacisk kładziony dotąd na strukturę społeczną oraz na monolityczne ujmowanie procesów społecznych ustąpił pod wpływem wspomnianych starań interpretacjonistów z obu stron Atlantyku, a ostatnio postmodernistów. Wydaje się, że antropolodzy zorientowani na społeczeństwo i ci zorientowani na kulturę (nie należy ich mylić – powtórzmy raz jeszcze – z antropologami „społecznymi” i „kulturowymi”) mówią różnymi językami lub uprawiają całkiem inne dyscypliny naukowe.

Kilka perspektyw obejmuje badania zarówno kultury, jak i społeczeństwa (jak wyobrażali sobie najradykalniejsi zwolennicy obu poglądów). W szczególności strukturalizm łączył zainteresowania zjawiskami społecznymi (takimi jak alianse małżeńskie lub przejście z jednego stanu w drugi w działaniu obrzędowym) i zainteresowania zjawiskami kulturowymi (takimi jak określone aspekty symbolizmu). Feminizm również obejmuje zainteresowania zjawiskami społecznymi (relacjami między mężczyzną a kobietą w obrębie porządku społecznego i symbolicznego) oraz zainteresowania kulturowe (porządek symboliczny sam w sobie). Koncepcje areałów kulturowych i koncepcje regionalne wywodzą się zarówno z tradycji kulturowych, jak i społecznych, także one nie są łatwe do sklasyfikowania jako całość.

W niniejszej książce rozdziały 2 (poświęcony prekursorom), 3 (ewolucjonizmowi) i 4 (dyfuzjonizmowi i teoriom areału[2] kulturowego) traktują głównie o  p e r s p e k t y w a c h   d i a c h r o n i c z n y c h).  Ewolucjonizm w większym stopniu interesował się społeczeństwem, a dyfuzjonizm bardziej kulturą. Rozdziały 5 (funkcjonalizm i funkcjonalizm strukturalny) oraz 6 (podejścia akcjonistyczne, procesualne i marksistowskie) dotyczą przede wszystkim  s p o ł e c z e ń s t w a  oglądanego, odpowiednio, ze względnie statycznego i względnie dynamicznego punktu widzenia. Rozdziały 7 (relatywizm itp.), 8 (strukturalizm), 9 (myśl poststrukturalistyczna i feministyczna) oraz 10 (interpretacjonizm i postmodernizm) odnoszą się głównie do  k u l t u r y  (chociaż na przykład poststrukturalizm ma także silnie społeczne elementy).

WIZJE HISTORII ANTROPOLOGII

(A) Następstwo zdarzeń lub nowych idei^4.

(B) Następstwo ram czasowych albo stadiów rozwoju, albo Kuhnowskich paradygmatów, które wymagają wewnętrznej analizy^5.

(C) System idei zmieniających się w czasie, których analiza powinna być dynamiczna^6.

(D) Zbiór równoległych narodowych tradycji naukowych^7.

(E) Proces przeskakiwania między programami badawczymi^8.

Kształt teorii antropologicznej w istocie zależy od tego, jak widzi się historię tej dyscypliny naukowej. Na przykład, czy antropologia ewoluuje, przechodząc przez pewne stadia, to znaczy, czy rozwija się dzięki następstwu zdarzeń lub nowych idei? Czy składa się na nią następstwo szerszych ram czasowych albo stadiów rozwoju, albo Kuhnowskich paradygmatów? Czy antropologia przechodzi przekształcenia strukturalne? Czy jest ona rozwijaniem konwergentnych i dywergentnych wątków oddziaływających na siebie różnych tradycji narodowych? Czy też historię tej dyscypliny naukowej można ujmować jako „przeskakiwanie między programami badawczymi”? Jak wyjaśnia Roy D’Andrade:

Przeskakiwanie między programami badawczymi polega na tym, że dany program badań osiąga punkt, w którym nic nowego ani ekscytującego nie wynika z pracy nawet najlepszych badaczy. Nie jest tak, że stary program został wypełniony lub że nagromadziło się nazbyt wiele anomalii, żeby nadal go realizować w spokoju ducha. Raczej sprawy miały się tak, że im głębiej badacze wnikają w zagadnienie, tym lepiej rozumieją, jak bardzo jest ono skomplikowane. Coraz większego wysiłku wymaga stworzenie czegoś nowego, a każde odkrycie wydaje się coraz mniej interesujące. Kiedy już coś takiego się przydarzy, wielu badaczy może uciec się do innego programu badań – nowego kierunku pracy, który daje pewną nadzieję na odkrycie czegoś naprawdę interesującego^9.

Każda z pięciu przedstawionych wyżej możliwości stanowi uzasadniony pogląd na historię antropologii. Każda z nich w pewnym zakresie została uwzględniona w niniejszej książce. Nacisk położony na zdarzenia, jak w punkcie (A), reprezentuje pogląd najbardziej obiektywny, ale nie jest on w stanie uchwycić złożoności związków istniejących między koncepcjami. Nacisk na wewnętrzne funkcjonowanie paradygmatów, jak w punkcie (B), jest rozpowszechniony wśród historyków nauki, ale nie ma w nim miejsca na obserwatora perspektywy dynamicznej (C) lub perspektywy porównawczej (D). Podejście (E) jest w pewnym sensie odwróceniem (B), jeśli uznamy je za tożsame z sugestią, że antropolodzy raczej zarzucają swoje stare pytania, niż włączają je w nowe ramy teoretyczne. Podejście (C) jest kuszące, ale trudno uznać słuszność poglądu głoszącego, że antropologia jest jednym systemem, jeśli się weźmie pod uwagę całą historię tej dyscypliny, jej zróżnicowanie i złożoność.

Poza pewnymi wyjątkami (A) i (B) to na ogół punkt widzenia historyków, a (C), (D) i (E) – praktykujących antropologów. Moje sympatie skłaniają się ku (D) i (E). Pierwsze podejście przedstawia antropologię z jej bardziej konserwatywnej strony, a drugie – z bardziej anarchicznej.

PODSUMOWANIE

W antropologii społecznej i kulturowej teoria zależy od pytań stawianych przez antropologów. Struktura organizacyjna tej dyscypliny naukowej i stosunek teorii do odkryć etnograficznych są nierozerwalnie związane z tymi pytaniami. Ogólnie rzecz ujmując, teorie, ze względu na to, na czym się skupiają, można sklasyfikować jako diachroniczne, synchroniczne i interakcyjne. Paradygmaty w naukach fizycznych i przyrodniczych zazwyczaj mają jasno określone, powszechnie akceptowane cele. Paradygmaty antropologiczne nie dają się tak łatwo uchwycić. Historię antropologii możemy w dużej części opisać jako historię zmieniających się pytań (przeskakiwanie między programami badawczymi), ale zawiera ona też elementy zmiany paradygmatycznej i trwałych, często narodowo ugruntowanych tradycji. Pozostała część tej książki dotyczy badania rozwoju idei antropologicznych. Jest ona uporządkowana zgodnie z historycznym przejściem od podejść diachronicznych do synchronicznych, a następnie do interakcyjnych oraz od nacisku położonego na społeczeństwo (w szczególności rozdziały 5 i 6) do akcentu położonego na kulturę (głównie rozdziały od 7 do 10).

SUGEROWANE LEKTURY

W Companion Encyclopedia of Anthropology. Humanity, Culture and Social Life (Tim Ingold [red.], London 1994, Routledge) można znaleźć ogólne ujęcie antropologii, w tym biologiczne, społeczne i kulturowe aspekty egzystencji ludzkiej. Użyteczne publikacje encyklopedyczno-słownikowe to: The Social Science Encyclopedia (Adam Kuper, Jessica Kuper [red.], London 1996, Routledge), Encyklopedia antropologii społeczno-kulturowej ([wyd. oryg. 1996] Alan Barnard, Jonathan Spencer [red.], tłum. Magdalena Barbaruk-Fereńska et al., Warszawa 2008, Volumen), Dictionary of Anthropology (Thomas Barfield [red.], Oxford 1997, Blackwell) oraz Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Pierre Bonte, Michel Izard [red.], Paris 1991, PUF).

Praca Alana Francisa Chalmersa Czym jest to, co zwiemy nauką? Rozważania o naturze, statusie i metodach nauki. Wprowadzenie do współczesnej filozofii nauki ([wyd. oryg. 1976], tłum. Adam Chmielewski, Wrocław 1993, Siedmioróg) jest opisem głównych teorii w filozofii nauki, nie wyłączając teorii Kuhna i jego krytyków.

Nowsze wprowadzenia w teorię antropologiczną, prezentujące odmienne od mojego podejście do zagadnień, to Anthropology. A Student’s Guide to Theory and Method (Toronto 1996, University of Toronto Press) Stanleya R. Barretta, Visions of Culture. An Introduction to Anthropological Theories and Theorists (Walnut Creek, CA 1997, AltaMira Press) Jerry’ego D. Moore’a oraz An Introduction to Theory in Anthropology (Cambridge 1997, Cambridge University Press) Roberta Laytona. Barrett dzieli historię antropologii na trzy główne fazy: fazę „budowania podstaw”, fazę „łatania dziur” oraz fazę „burzenia i odbudowy”. Omawia na przemian teorię i metodę kolejno w każdej z tych faz. Moore podsumowuje życie i dzieło dwudziestu jeden współtwórców naszej dyscypliny, od Tylora do Fernandeza. Layton koncentruje się na względnie nowych i konkurujących ze sobą paradygmatach: funkcjonalizmie, strukturalizmie, interakcjonizmie, marksizmie, ekologii społecznej i postmodernizmie.

Rozdział 2

PREKURSORZY ANTROPOLOGII

Większość antropologów zgadza się co do tego, że antropologia wyłoniła się jako odrębna dziedzina wiedzy około połowy XIX wieku, kiedy pojawiło się zainteresowanie teorią ewolucji. Antropologia jako dyscyplina akademicka powstała nieco później, wraz z pierwszymi stanowiskami dla zawodowych antropologów na uniwersytetach, w muzeach i instytucjach rządowych. Nie ma jednak wątpliwości, że idee antropologiczne zrodziły się o wiele wcześniej. Kwestią sporną jest natomiast to,  o   i l e   w c z e ś n i e j,  choć debata na ten temat nie jest szczególnie burzliwa. Każdy antropolog i każdy historyk tej dyscypliny ma własny pogląd na to, który moment był najbardziej znaczący dla początku jej historii.

Z punktu widzenia „historii idei” można przyjąć, że zwiastunami antropologii są pisma starożytnych greckich filozofów i podróżników, średniowiecznych arabskich historyków, średniowiecznych i renesansowych podróżników europejskich, a później europejskich filozofów, prawników oraz różnego rodzaju uczonych. Ja jednak za zapowiedź antropologii uznaję koncepcję „umowy społecznej” i wynikającą z niej wizję natury ludzkiej, społeczeństwa i zróżnicowania kulturowego.

Innym, zasadniczo odmiennym, źródłem antropologii jest idea wielkiego łańcucha bytu, która określała miejsce gatunku ludzkiego, lokując go między Bogiem a zwierzętami. W pewnym sensie idea ta była zwiastunem teorii ewolucji i w następnym rozdziale przyjrzymy się jej w tym kontekście. Równie istotne były osiemnastowieczne dyskusje o początkach języka i o relacjach między człowiekiem a – jak je dziś nazywamy – wyższymi naczelnymi, podobnie jak dyskusja z początku XIX wieku między zwolennikami poligenezy (którzy byli przekonani, że każda „rasa” ludzka miała odmienne początki) a zwolennikami monogenezy (kładącymi nacisk na wspólne pochodzenie wszystkich ludzi czy to od Adama, czy to od małpy). Te idee są ważne nie tylko jako historyczne „fakty”, ale także dlatego, że po części ukształtowały to, jak nowoczesna antropologia postrzega samą siebie.

PRAWO NATURY I UMOWA SPOŁECZNA

Od czasów późnego renesansu, a następnie w okresie oświecenia w kulturze Zachodu nasilało się zainteresowanie naturalnym stanem ludzkości. Jednak zainteresowanie to nie szło w parze z rozległą wiedzą o zróżnicowaniu kultur świata. Przeciwnie, często było skażone wiarą w istnienie stworzeń z pogranicza człowieczeństwa i zwierzęcości – potworów z oczami na brzuchu lub stopami na głowie^1. Tego typu fantazje pochodzące z opisów podróży musiały zostać przezwyciężone, żeby antropologia mogła powstać. Trudno nie dostrzec ironii w tym, że domniemane „fakty” etnograficzne przegrały z rozumem lub z teorią.

WIEK XVII

Pierwszymi twórcami, których poglądy wyszły poza „fakty”, byli przede wszystkim siedemnasto- i osiemnastowieczni prawnicy oraz filozofowie. Interesowali się abstrakcyjnymi relacjami między jednostkami a społeczeństwem, między społeczeństwami i ich przywódcami oraz między ludami lub narodami. Czasy, w których pisali, często były niespokojne, co znajdowało odbicie w ich poglądach na naturę ludzką. Polityka, religia i dyskurs filozoficzny, który później dał początek antropologii, były ze sobą blisko związane.

Zacznijmy od Hugona Grocjusza. Grocjusz studiował w Lejdzie i prowadził praktykę prawniczą w Hadze, zanim silne konflikty w Republice Zjednoczonych Prowincji (Holandia) stały się przyczyną jego uwięzienia i późniejszej ucieczki do Paryża. To właśnie tam rozwinął pomysły, które dały początek jego monumentalnemu dziełu Trzy księgi o prawie wojny i pokoju 2. Grocjusz był przekonany, że narody świata są częściami ponadnarodowej społeczności, która jest podporządkowana prawu natury. Podczas gdy jego poprzednicy poszukiwali fundamentów społeczeństwa ludzkiego w teologii, on znalazł podstawę społeczeństwa w społecznej naturze gatunku ludzkiego. Dowodził, że te same naturalne prawa, które rządzą zachowaniem jednostek w poszczególnych społeczeństwach, powinny także rządzić stosunkami między społeczeństwami podczas wojny i pokoju. Jego teksty położyły podwaliny prawa międzynarodowego. Można również dowodzić, że oznaczają świt prawdziwie antropologicznych rozważań nad naturą społeczeństwa ludzkiego.

Samuel Pufendorf (Puffendorf), który działał w Niemczech i Szwecji, rozszerzył dociekania Grocjusza. Jego prace są zaskakująco mało znane we współczesnej antropologii, ale intrygujące jest, jak dalece zapowiadały debaty nad socjalnością człowieka z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku. Słowo „socjalność” wprowadzono do antropologii niedawno. Jest to dosłowne tłumaczenie używanego przez Pufendorfa łacińskiego socialitas, lepsze niż „uspołecznienie”, jak błędnie tłumaczą to słowo jego anglojęzyczni interpretatorzy. Pufendorf używał zresztą również przymiotnika sociabilis, „towarzyski” (lub, jak oddał to pewien współczesny edytor: „zdolny do życia w społeczeństwie”). Pufendorf był przekonany, że społeczeństwo i natura ludzka są w pewnym sensie nierozdzielne, ponieważ ludzie są z natury istotami zdolnymi do życia w społeczeństwie.

Pufendorf spekulował niekiedy, jaka mogłaby być natura ludzka bez społeczeństwa i co ludzie robili u zarania cywilizacji. Jego wnioski dotyczące tej ostatniej kwestii są uderzające. Wyobrażenie Pufendorfa o „tam”, gdzie ludzie żyli w rozproszonych rodzinach, oraz o „tu”, gdzie zjednoczyli się pod rządami państwa, było następujące: „Tam jest królestwo namiętności, tam panuje wojna, strach, ubóstwo, złośliwość, samotność, nieokrzesanie, niewiedza, dzikość; tu jest królestwo rozumu, tu panuje pokój, bezpieczeństwo, dobrobyt, splendor, towarzyskość, smak, wiedza, życzliwość”3.

Tymczasem w dotkniętej politycznymi niepokojami Anglii refleksji nad podobnymi zagadnieniami oddawał się Thomas Hobbes^4. Kładł on nacisk na naturalne dążenie do własnej korzyści, a nie na naturalną skłonność ludzi do tworzenia społeczeństw. Hobbes był przekonany, że dążenie to powinno być kontrolowane i że racjonalne ludzkie istoty rozpoznały konieczność podporządkowania się autorytetowi dla osiągnięcia pokoju i bezpieczeństwa. Tak więc społeczeństwo powstało wskutek zgody i powszechnego porozumienia („umowa społeczna”). W niepewnych czasach, w których pisał, jego idee zostały obłożone klątwą przez wpływowe warstwy społeczeństwa: kler, uczonych prawników, jak również rządzących. Mimo to pesymistyczny pogląd Hobbesa na naturę ludzką zainspirował innych myślicieli, aby na własną rękę zbadać, raczej rozumowo niż empirycznie, początki społeczeństwa. Jego koncepcja jest wciąż przedmiotem debaty w kręgach antropologicznych, szczególnie wśród specjalistów od badań nad społeczeństwami zbieracko-łowieckimi.

Pogląd Johna Locke’a^5 na naturę ludzką był bardziej optymistyczny. Ponieważ Locke tworzył w czasach ustanowienia monarchii konstytucyjnej w Anglii, postrzegał rząd jako doskonale ograniczony w swojej władzy: ze zgody na umowę społeczną nie wynika jeszcze całkowite posłuszeństwo wobec rządu. Był przekonany, że stan natury był stanem niezmąconego spokoju, a umowa społeczna była niezbędna po to, żeby rozstrzygać spory. O ile skłonność ludzi do grzechu mogła prowadzić w stanie natury do kradzieży i być może zbyt surowego karania złodziei, o tyle rozwój społeczeństwa sprzyjał zarówno zachowaniu własności, jak i ochronie naturalnych wolności, którymi cieszyli się oni w stanie natury.

WIEK XVIII

Liberalne poglądy Locke’a zainspirowały wielu myślicieli w następnym stuleciu, w tym również Jeana-Jacques’a Rousseau, mimo że w Umowie społecznej, jak na ironię, o Locke’u nie ma jakiejkolwiek wzmianki. Rousseau zaczyna natomiast od ataku na twierdzenie Grocjusza, że władza człowieka nie została ustanowiona dla korzyści rządzonych. Powiada: „Tak więc [to znaczy jeśli zgodzić się z Grocjuszem – A.B.] gatunek ludzki podzielony jest na stada bydląt, każde z nich ma swego przywódcę, który ich pilnuje, aby je pożreć”6. Według Rousseau rząd i umowa społeczna były czymś różnym. Rząd zrodził się, ponieważ bogaci pragnęli ochrony dla wcześniej nabytej własności. Natomiast umowa społeczna jest ugruntowana na demokratycznej zgodzie. Opisuje ona wyidealizowane społeczeństwo, w którym ludzie zgadzają się zorganizować lub zachowywać korzystny dla wszystkich wspólny sposób życia.

Teoria umowy społecznej przyjmowała logiczny podział na stan natury i stan społeczny, który jej orędownicy prawie zawsze opisywali jako zapoczątkowany przez ludzi żyjących w stanie natury, zbierających się razem i porozumiewających się w celu stworzenia państwa. Wyobrażenie to było całkowicie hipotetyczne. Hobbes, Locke i Rousseau, a także przeciwnicy ich poglądów (David Hume i Jeremy Bentham) postrzegali „stan natury” przede wszystkim jako chwyt retoryczny lub fikcję prawną. Trudno ocenić, jak dalece byli przekonani, że ludzie pierwotni  f a k t y c z n i e  wymyślili umowę społeczną.

Większość antropologów zaakceptowałaby dziś pogląd, że nie potrafimy oddzielić tego, co „naturalne” (w etymologicznym sensie tego słowa odnoszącym się do narodzin), od tego, co „kulturowe” (w sensie odnoszącym się do doskonalenia, kultywowania), ponieważ jedno i drugie jest nieodłączne od idei człowieczeństwa. Pogląd ten otrzymaliśmy w spadku po tych autorach wczesnonowożytnych, którzy usiłowali zhumanizować nasze rozumienie prawa i porządku prawnego.

OŚWIECENIOWE DEFINICJE NATURY LUDZKIEJ

Wiele ważnych pytań antropologicznych po raz pierwszy postawiono w nowoczesnej formie w czasach europejskiego oświecenia: jak teoretycznie zdefiniować gatunek ludzki, co odróżnia ludzi od zwierząt oraz jaka jest naturalna kondycja rodzaju ludzkiego. Trzy formy życia skupiały na sobie uwagę, gdy stawiano te kwestie: „dzicy chłopcy” i „dzikie dziewczynki” (dzikie dzieci), „Orang-Outangi” (małpy) oraz „dzikusy” (tubylczy mieszkańcy innych kontynentów).

DZIKIE DZIECI

Dzikie dzieci gwałtownie mnożą się w XVIII wieku: „dziki Piotr z Hanoweru”, Marie-Angélique Memmie LeBlanc, czyli „dzika dziewczynka z Szampanii” (właściwie zbiegła branka, rdzenna mieszkanka Ameryki Północnej), Wiktor, „dziki chłopiec z Aveyronu”, itd. Ludzi tych znaleziono w lesie, a następnie uczono „cywilizowanych” zwyczajów. Piotr, przywieziony do Anglii w czasie panowania Jerzego I, dożył późnego wieku. Utrzymywał się z renty, którą wypłacali mu kolejni królowie z dynastii hanowerskiej. Nigdy nie nauczył się wymawiać więcej niż kilku słów w jakimkolwiek języku. LeBlanc natomiast opanowała w końcu francuski i spisała pamiętniki opublikowane w 1768 roku. Wiktor, kolejny głośny przypadek, był prawdopodobnie głuchoniemy, a wysiłki włożone w nauczenie go porozumiewania się miały dać trwałe efekty dla edukacji osób zupełnie głuchych^7.

Zainteresowanie dzikimi dziećmi wygasło wśród antropologów dawno temu^8. Stało się tak w dużej mierze dlatego, że współcześni antropolodzy są mniej zainteresowani abstrakcyjną, pierwotną „naturą ludzką”, której rzekomym dowodem byłyby te dzieci, natomiast znacznie bardziej zajmują ich relacje między istotami ludzkimi jako członkami społeczeństwa.

ORANG-OUTANG

Jeśli chodzi o Orang-Outangi, sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana. W oświeceniowej Europie słowo to tylko z grubsza znaczyło to, co słowo „małpa” znaczy dzisiaj (chociaż słowo „małpa” odnosiło się wtedy do pawianów). „Orang-Outang” (w języku malajskim „człowiek leśny”) był rodzajowym określeniem stworzenia, co do którego panowało przekonanie, że jest prawie człowiekiem. Zachowuję dawną pisownię, żeby oddać to osiemnastowieczne określenie. Ściślej, Orang-Outang był „gatunkiem”, który Karol Linneusz^9 i jego współcześni klasyfikowali jako Homo nocturnus („człowiek nocny”), Homo troglodytes („człowiek jaskiniowy”) albo Homo sylvestris („człowiek leśny”). Podróżnicy donosili, że te niemal ludzkie, prawie ślepe stworzenia miały żyć w jaskiniach w Etiopii i Indiach Wschodnich. Najwyraźniej ani podróżnicy, ani naukowcy nie mogli ściśle odróżnić prawdziwych orangutanów (gatunek nazywany obecnie Pongo pygmaeus) od szympansów (Pan troglodytes i Pan paniscus). Goryli (Gorilla gorilla) wciąż jeszcze nie znano.

Doniosłość tego pojęcia można wyraźnie dostrzec w sporze dwóch interesujących postaci: Jamesa Burnetta, lorda Monboddo, i Henry’ego Home’a, lorda Kamesa. Monboddo i Kames byli sędziami Sądu Najwyższego w Szkocji. Kames^10 obstawał przy wąskiej definicji człowieczeństwa. Dowodził, że różnice między kulturami są tak wielkie, iż poszczególne populacje ludzkie można właściwie traktować jako oddzielne gatunki. Uważał, że rdzenni Amerykanie pod względem biologicznym stoją niżej od Europejczyków i są niezdolni do wzniesienia się kiedykolwiek na wyżyny kultury europejskiej.

Lord Monboddo^11 popadł w drugą skrajność. Utrzymywał (błędnie), że niektóre tubylcze języki Ameryki Północnej były zrozumiałe dla użytkowników baskijskiego i szkockiego (gaelickiego). Nie tylko uważał Indian amerykańskich za istoty w pełni ludzkie, ale nawet sądził, że mówią oni prawie takim samym językiem jak część jego rodaków! Ponadto Monboddo rozszerzył definicję natury ludzkiej tak, aby obejmowała tych, którzy w ogóle nie potrafili mówić, mianowicie Orang-Outangi z Afryki i Azji. Był przekonany, że owe „Orang-Outangi” należały do tego samego  g a t u n k u  co „my” (kategoria, do której zaliczał zarówno Europejczyków, Afrykanów, Azjatów, jak i Indian amerykańskich).

Poglądy lorda Monboddo na relacje między małpami i ludźmi są bardziej trafne, niż się powszechnie uważa. Na podstawie obserwacji, którymi dysponował, wydawało się, że jego „Orang-Outangi”, a w szczególności szympansy z Afryki Środkowej, mogą równie dobrze być ludźmi. Podróżnicy w swoich sprawozdaniach twierdzili, że żyły one w „społecznościach”, budowały szałasy, wyrabiały broń, a nawet parzyły się z tymi, których nazywał „nami”. Doniesienia głosiły, że Orang-Outangi są istotami stadnymi, a Monoboddo to przyjmował. Dziś wiemy, że orangutany z Azji Południowo-Wschodniej są względnymi samotnikami, ale szympansy w Afryce rzeczywiście żyją w stadach, wytwarzają narzędzia i z pewnością można o nich powiedzieć, że mają zarówno kulturę, jak i społeczeństwo^12.

Najważniejszym elementem teorii lorda Monboddo jest jednak język. Skoro intelektualiści jego czasów uznali prawie niemego Piotra, „dzikiego chłopca”, za człowieka, powinni, dowodził Monboddo, uznać za ludzi również pozbawione mowy Orang-Outangi^13. Jego zdaniem najpierw pojawia się człowieczeństwo naturalne, później dochodzi do zawarcia „umowy społecznej”, za której sprawą zostaje stworzone społeczeństwo, a dopiero potem powstają mowa i język. Lord Kames zaś uważał, że rdzenni mieszkańcy Ameryki Północnej nie mówili domniemanym wspólnym językiem euroazjatyckim istniejącym jakoby w czasach poprzedzających biblijną wieżę Babel. Kames i Monboddo prezentowali więc dwa najbardziej skrajne zapatrywania na definicję człowieczeństwa.

WYOBRAŻENIA „DZIKUSA”

W tamtych czasach określenie „dzikus” niekoniecznie było obraźliwe. Oznaczało po prostu kogoś żyjącego dziko i swobodnie. Prototypem dzikusa był rdzenny mieszkaniec Ameryki Północnej, który (choć posiadał „kulturę” we współczesnym sensie tego słowa) wedle typowego europejskiego sposobu myślenia był bliższy ideału „człowieka natury” niż Francuz czy Anglik.

Idea „szlachetnego dzikusa” jest powszechnie kojarzona z oświeceniowymi przedstawieniami obcych ludów. Określenie to pochodzi z fragmentu pierwszej części sztuki Johna Drydena The Conquest of Granada by the Spaniards po raz pierwszy wystawionej w 1692 roku:

[…] wolny jak pierwszy stworzony przez naturę człowiek,

Nim powstały niegodziwe niewolnicze prawa,

Szlachetny dzikus biegał pośród drzew.

Słowa Drydena stały się obiegowym wyrażeniem szkoły myślowej dowodzącej, że naturalna kondycja ludzkości była lepsza niż stan kulturowy.

Bardziej typowy dla XVII i początku XVIII wieku pogląd na naturę ludzką głosił, że ludzie są „oswojonymi bestiami”. Ujmując to słowami Hobbesa, dzikie życie było „[…] samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”. Relacja między naturą i społeczeństwem stała się przedmiotem licznych dyskusji^14. Niektórzy wyobrażali ją sobie na modłę chrześcijańską. Natura jest dobra, a społeczeństwo jest z konieczności złe, potrzebne po to, żeby kontrolować ludzką grzeszność, którą odziedziczyliśmy po upadku Adama i Ewy. Inni dowodzili, że egzystencja ludzi jest z natury społeczna, skoro można ich odnaleźć tylko w społeczeństwie. „Naturalna” egzystencja rodzaju ludzkiego jest społeczna i kulturowa, jak sugerował Pufendorf, a natury i kultury nie da się rozdzielić.

Rousseau tak jak Monboddo uznawał Orang-Outangi za ludzkie z natury, ale w przeciwieństwie do niego uważał je za istoty samotnicze. Jego wyobrażenie człowieka „naturalnego” prezentowało się następująco: wraz z Monboddo idealizował dzikie życie, podobnie jak Hobbes kładł nacisk na samotniczą egzystencję „człowieka natury” (l’homme naturel lub l’homme sauvage). Rousseau rozpoczyna właściwy tekst swojej Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi^15 od rozróżnienia dwóch rodzajów nierówności. Pierwszy z nich to „nierówność naturalna”, różnice między ludźmi pod względem siły, inteligencji itd. Drugi to „nierówność sztuczna”, różnice, które powstają w obrębie społeczeństwa. I właśnie sztuczną nierówność stara się wyjaśnić. Według Rousseau samotny „człowiek natury” był zdrowy, szczęśliwy i wolny, a nie biedny, wstrętny czy zwierzęcy. Przywary pojawiły się dopiero wtedy, gdy ludzie zaczęli tworzyć społeczeństwa i rozwijać sztuczne nierówności, które społeczeństwo zakłada.

Koncepcja Rousseau głosi, że społeczeństwo powstało, gdy ludzie zaczęli osiadać i budować szałasy. Prowadziło to do kształtowania się rodzin i związków między sąsiadami, a tym samym (jednocześnie) do rozwoju języka. „Rodzące się społeczeństwo” (société naissante) Rousseau było złotym wiekiem, ale dla większości rodzaju ludzkiego trwało niezbyt długo. Pojawiła się zazdrość, a wynalezienie własności prywatnej spowodowało nagromadzenie bogactwa i w konsekwencji spory. Rozwój cywilizacji lub „społeczeństwa obywatelskiego” wiązał się ze wzrostem nierówności. Odtąd nie było już odwrotu. Według Rousseau społeczeństwo obywatelskie nie może samo się obalić. Może jedynie tworzyć sprawiedliwe prawa i próbować w jakimś zakresie na nowo ustanowić naturalną równość, która już znikła. Przywrócenie naturalnej równości uważał za główny cel rządu, cel, do którego większość rządów europejskich jego czasów nie dążyła. Jednak nie wszystkie społeczeństwa rozwinęły się w tym samym stopniu. Zdaniem Rousseau dzikie społeczności zachowały część zalet złotego wieku i za to wychwalał niektóre dzikie społeczeństwa Afryki oraz obu Ameryk.

Dokonana przez Rousseau idealizacja prostych, egalitarnych form społeczeństwa w połączeniu z wcześniejszymi doktrynami „prawa natury” pomogła stworzyć republiki amerykańską i francuską. Idealizacja ta wpłynęła również na pokolenie filozofów w Wielkiej Brytanii, a zwłaszcza w Szkocji. Adam Smith próbował zmierzyć się z dwoma kluczowymi u Rousseau problemami: początkami języka^16 oraz rozwojem znaczenia własności prywatnej^17. Adam Ferguson^18 wychwalał Indian amerykańskich za to, że nie znają moralnego zepsucia, i żywił wielką sympatię do „dzikusów” z pozostałych kontynentów. Wydaje się w istocie, że wyrafinowani mieszkańcy nizinnego Edynburga myśleli o nim, gaelickojęzycznym szkockim góralu, jako o kimś w rodzaju miejscowego „szlachetnego dzikusa”.

Jestem przekonany, że w spadku po osiemnastowiecznych wyobrażeniach „szlachetnego dzikusa” dostaliśmy o wiele więcej, niż się na pozór wydaje. W teoriach antropologicznych (takich jak koncepcje ewolucjonistyczne), w których podkreśla się różnice między społeczeństwami „pierwotnymi” i „niepierwotnymi”, idea szlachetnego dzikusa pozostaje reprezentacją „natury” obecnej w społeczeństwach pierwotnych. W teoriach, w których nie dokonuje się takiego rozróżnienia (takich jak teorie relatywistyczne), idea szlachetnego dzikusa przetrwała jako wyobrażenie wspólnej natury ludzkiej leżącej u podstaw wszystkich kultur.

MYŚL SOCJOLOGICZNA I ANTROPOLOGICZNA

Tradycja socjologiczna, której ucieleśnieniem są Monteskiusz, Saint-Simon i Comte, pozostawała nieco na uboczu romantycznych zainteresowań dzikimi dziećmi, Orang-Outangami i szlachetnymi dzikusami. Równolegle do niej spadkobiercy oświecenia szkockiego żywiołowo spierali się o biologiczne relacje między „rasami”. Obie te linie rozwojowe odcisnęły piętno na dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej antropologii.

TRADYCJA SOCJOLOGICZNA

Listy perskie barona de Montesquieu^19 są kroniką przygód dwóch fikcyjnych perskich podróżników czyniących krytyczne uwagi o francuskim społeczeństwie. Książka ta zapowiada nie tylko etnografię jako gatunek literacki, ale też refleksyjność (zob. rozdział 10). Donioślejszy był jednak traktat Monteskiusza O duchu praw^20 badający formy rządu, temperament ludów oraz wpływ klimatu na społeczeństwo, zawierający prawdziwe przykłady etnograficzne z całego świata. Głównym pojęciem jest tu pojęcie ogólnego ducha (esprit général) – esencji danej kultury: „Na dzikich działają prawie wyłącznie natura i klimat; Chińczykami rządzą zwyczaje; prawa tyranizują Japonię; obyczaje nadawały kiedyś ton w Sparcie; zasady rządu i dawne obyczaje dawały go w Rzymie”21. Lévi-Strauss dowodził, że Rousseau był twórcą nauk społecznych, Radcliffe-Brown zaś przyznał ten zaszczyt Monteskiuszowi, a style późniejszych tradycji strukturalizmu i funkcjonalizmu strukturalnego rzeczywiście wiele zawdzięczają racjonalizmowi Rousseau i empiryzmowi Monteskiusza.

U zarania XIX wieku hrabia Saint-Simon, a później jego uczeń, Auguste Comte, przedstawili koncepcję łączącą Monteskiuszowskie zainteresowanie nauką o społeczeństwie z pragnieniem włączenia jej w ramy obejmujące również fizykę, chemię i biologię. Saint-Simon pisał niewiele i źle. Jednak w jego pismach, a szczególnie w słynnym wykładzie Comte’a o nauce społecznej^22, dostrzegamy wyłanianie się dyscypliny naukowej, którą Comte nazwał sociologie. Proponowane pole badawcze socjologii obejmowało idee Monteskiusza, Saint-Simona i innych francuskich myślicieli oraz wiele z tego, co później uznaliśmy za ewolucjonistyczną refleksję antropologiczną nad społeczeństwem.

Wszystkie nauki społeczne, w tym socjologia, mają – przynajmniej jeśli wziąć pod uwagę ich początki – dług wobec tego, co w osiemnastowiecznej Anglii nazywano filozofią moralną. Nowoczesna biologia wyrosła z osiemnastowiecznych zainteresowań historią naturalną (jak to wtedy nazywano). Początki socjologii w pewnym sensie są związane z poszukiwaniem nazwy dla nowej dziedziny wiedzy przez Comte’a, który postrzegał swoją socjologię jako podobną pod względem metody do biologii. Jednak liniowy rozwój socjologii, od przedcomte’owskich pomysłów, przez Comte’a do jego następców, jest wyraźny, czego nie można powiedzieć o rozwoju antropologii lub etnologii. Idee antropologiczne poprzedzały ukształtowanie się tej dyscypliny naukowej i jej terminologii. Jak wynika z rozdziału 1, „antropologia” i „etnologia” jako określenia istniały niezależnie od siebie i tylko w niewielkim zakresie wiązały się z tym, co później zaczęto postrzegać jako główny nurt antropologii społecznej.

MONOGENEZA I POLIGENEZA

Często się twierdzi, że początek XIX wieku jest okresem mało interesującym dla historyków antropologii. Ci, którzy uważali osiemnastowieczne oświecenie za świt naszej nauki, postrzegali początek XIX wieku jako krok wstecz. Ci, którzy chcieliby zacząć od końca XIX wieku, uważali wcześniejszą część tego stulecia za okres poprzedzający moment, w którym podstawowe zasady antropologii zostały wreszcie powszechnie zaakceptowane. Z pewnością część prawdy tkwi w obu tych poglądach. Niemniej powstanie antropologii takiej, jaką znamy, jest uwarunkowane przyjęciem idei monogenezy. Dlatego spór między zwolennikami monogenezy i ich oponentami wyznacza początek antropologii jako dyscypliny naukowej.

Słowo „monogeneza” znaczy „jeden początek”, a słowo „poligeneza” „więcej niż jeden początek”. Zwolennicy monogenezy, tacy jak James Cowles Prichard, Thomas Hodgkin i sir Thomas Fowell Buxton, byli przekonani, że cały rodzaj ludzki miał jeden początek. Ich oponenci, którym przewodził Robert Knox, a później James Hunt, wierzyli, że rodzaj ludzki miał wiele początków i dlatego „rasy” ludzkie są podobne do gatunków.

W myśl współczesnej antropologii rodzaj ludzki jest pod względem biologicznym i psychologicznym zasadniczo jednolity. Pogląd ten można już znaleźć w wywodzie Monteskiusza, że zróżnicowanie jest dziełem właśnie klimatu, a nie czynników biologicznych lub zdolności umysłowych. Na początku XIX wieku myślenie monogeniczne lub ewolucjonistyczne postrzegano jako politycznie liberalne, a w pewnych kręgach jako wręcz radykalne. Teorie ewolucji kulturowej, analogicznie jak późniejsze relatywistyczne teorie dwudziestowiecznych antyrasistów (omawiane w rozdziale 7), zależały od akceptacji zasadniczego podobieństwa biologicznego i intelektualnego wszystkich ludzi. Chociaż dziewiętnastowieczni amerykańscy i europejscy biali ewolucjoniści faktycznie uznawali swą wyższość nad ludźmi innych „ras”, niemniej jednak byli przekonani, że wszystkie społeczeństwa w swoim rozwoju przechodzą przez te same stadia. Dlatego sądzili, że badania „niższych” ras mogły dostarczyć pewnej wiedzy o wcześniejszych stadiach rozwoju ich własnego społeczeństwa. Tymczasem zwolennicy poligenezy z początku XIX wieku odrzucali to przekonanie. Dlatego nie stworzyli oni – i nie mogli stworzyć – tego, co dziś uważamy za antropologię.

W tym miejscu musimy rozstać się z historią idei i zająć się polityką w obrębie rodzącej się dyscypliny naukowej. Obóz zwolenników monogenezy skupiał się wokół dwóch organizacji: Towarzystwa Ochrony Aborygenów, założonego w 1837 roku, oraz Towarzystwa Etnologicznego Londynu, założonego w 1843 roku^23. To pierwsze Towarzystwo było organizacją praw człowieka, natomiast drugie rozwinęło się ze stowarzyszenia naukowego. Wielu prominentnych członków obu organizacji było kwakrami. W tym czasie tylko członkowie Kościoła anglikańskiego mogli uczęszczać na angielskie uniwersytety, więc kwakrzy, którzy chcieli studiować, musieli uczyć się poza granicami Anglii. Prichard (wtedy kwakier, choć później anglikanin) i Hodgkin studiowali na Uniwersytecie Edynburskim, a Buxton – w Kolegium Trójcy Świętej Uniwersytetu Dublińskiego. Tak się złożyło, że Prichard i Hodgkin wystąpili z poglądami zaczerpniętymi od ostatniego epigona oświecenia szkockiego, Dugalda Stewarta, którego idee antropologiczne wywodziły się od Monteskiusza. Nieśli oni swój mały płomyk idei monogenezy przez ciemne dni dominacji koncepcji poligenezy. Prichard i Hodgkin byli lekarzami. Łączyli powołanie z żarliwym głoszeniem za pośrednictwem Towarzystwo Ochrony Aborygenów wiary w godność ludzką oraz z przyrodniczym, naukowym poznaniem rodzaju ludzkiego propagowanym przez Towarzystwo Etnologiczne Londynu. Hodgkin współuczestniczył w instytucjonalizacji etnologii we Francji, chociaż większą sławę zdobył dzięki doniosłym pracom z zakresu patologii. Buxton został znanym posłem reformatorskim do parlamentu i interesował się szczególnie polepszeniem warunków życiowych tubylczych mieszkańców brytyjskich kolonii w Afryce.

Początkowo czołowym zwolennikiem poligenezy był Robert Knox, anatom, który przeprowadził sekcje zwłok ofiar niesławnych edynburskich rabusiów grobów, Williama Burke’a i Williama Hare’a, którzy z czasem posunęli się do morderstw. W Races of Men. A Fragment^24 dowodził podobnie jak Karnes, że odmienne „rasy” ludzkie są faktycznie odmiennymi gatunkami i że powstały oddzielnie. Prichard w licznych wydaniach swojego dzieła Researches into the Physical History of Man^25 bronił koncepcji monogenezy. Jego książka miała pięć wydań i przez długi czas uznawano ją za wczesnoewolucjonistyczny traktat naukowy. W rzeczywistości Prichard niekoniecznie musiał być przekonany, że przedstawiciele „ras”, które wyróżnił, byli równi pod względem zdolności umysłowych, wierzył jednak naprawdę, że „niższe” rasy są zdolne do doskonalenia. Choć taki pogląd słusznie zostałby dziś uznany za reakcyjny, wówczas, w najciemniejszym wieku antropologii, był prawdziwą pochodnią liberalizmu.

Ujmując rzecz z dystansu, na ironię zakrawa fakt, że ci, którzy obstawali przy poligenezie, faktycznie badali zróżnicowanie grup ludzkich. Nazywali siebie „antropologami”, podczas gdy w obozie zwolenników monogenezy większość wolała mniej gatunkocentryczne określenie – „etnolodzy”. Potyczki z nimi pomogły ukształtować naszą dyscyplinę naukową, co traciliśmy z oczu, zapominając o potyczkach, pamiętając tylko i wyłącznie o zwycięstwie naszych intelektualnych poprzedników – zwolenników monogenezy. Powinniśmy mieć świadomość, że nasza dziedzina nauki obejmuje zarówno badanie natury ludzkiej wspólnej wszystkim „rasom”, jak i kulturowego zróżnicowania ludów.

PODSUMOWANIE

Nie sposób określić dokładnie momentu, w którym rozpoczynają się dzieje antropologii, jednak idee antropologiczne pojawiły się na długo przed wyłonieniem się samej dyscypliny. Decydujące dla zrozumienia tego, co miało dopiero nastąpić, były koncepcje prawa naturalnego i umowy społecznej, które sformułowano w XVII i XVIII wieku. Choć idee te dawno temu zostały odrzucone przez większość specjalistów od nauk społecznych, wyznaczyły ramy dyskusji o naturze społeczeństwa.

Zainteresowania antropologiczne w XVIII wieku obejmowały dzikie dzieci, „Orang-Outangi” i wyobrażenia o „dzikim życiu”. Etnografia, taka, jaką znamy, jeszcze nie istniała. Monteskiusz i Rousseau są uważani za twórców nauk społecznych, a tradycja socjologiczna wywodząca się od tego pierwszego ma swój odpowiednik w tradycji antropologicznej. Jedna z koncepcji powstania antropologii głosi, że wywodzi się ona z dyskusji między zwolennikami poligenezy i monogenezy na początku XIX wieku. Cała dzisiejsza antropologia dziedziczy przekonanie zwolenników monogenezy, że rodzaj ludzki jest jednym gatunkiem.

SUGEROWANE LEKTURY

Readings in Early Anthropology (James Sydney Slotkin [red.], Chicago 1965, Aldine) jest doskonałym wyborem krótkich fragmentów oryginalnych źródeł, a The Philosophical Roots of Anthropology (Stanford 1998, CSU) Williama Y. Adamsa ujmuje głębiej niektóre ze wspomnianych tutaj zagadnień. Klasyczną pracą o prawie naturalnym jest dzieło Ottona von Gierkego Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 ([wyd. oryg. 1913] tłum. Ernest Barker, Cambridge 1934, Cambridge University Press, 2 t.).

W moim artykule Orang Outang and the definition of Man. The legacy of Lord Monboddo (w: Fieldwork and Footnotes. Studies in the History of European Anthropology, Han F. Vermeulen, Arturo Álvarez Roldán [red.], London 1995, Routledge, s. 95–112) można znaleźć dalsze szczegóły sporu między Kamesem a Monboddo. Zobacz także Social Theory of the Scottish Enlightenment (Edinburgh 1997, Edinburgh University Press) Christophera J. Berry’ego oraz Ape, Man, Apeman. Changing Views since 1600 (Raymond Corbey, Bert Theunissen [red.], Leiden 1995, Department of Prehistory, Leiden University). Użytecznym informatorem jest The Blackwell Companion to Enlightenment (John W. Yolton [red.], Oxford 1991, Blackwell). Zobacz także A Hotbed of Genius. The Scottish Enlightenment, 1730–1790 (David Daiches, Peter Jones, Jean Jones [red.], Edinburgh 1986, Edinburgh University Press).

Visions of Sociological Tradition (Chicago 1995, University of Chicago Press) Donalda N. Levine’a stanowi znakomity przegląd tradycji socjologicznych i ogólnych teorii społecznych. Podejście Levine’a jest podobne do zaprezentowanego w niniejszej książce, choć Levine kładzie większy nacisk na tradycje narodowe. Artykuł George’a W. Stockinga, Jr. What’s in a name? The origins of the Royal Anthropological Institute („Man” [nowa seria] 1971, t. 6, s. 369–390) opisuje powstanie Royal Anthropological Institute na tle dyskusji między zwolennikami monogenezy i poligenezy. Zobacz także wprowadzenie Stockinga do wznowienia Researches into the Physical History of Man ([1813], Chicago–London 1973, University of Chicago Press) Jamesa Cowlesa Pricharda.

Rozdział 3

PODEJŚCIA EWOLUCJONISTYCZNE

Już przed rokiem 1860 zostało przygotowane pole dla antropologii ewolucjonistycznej umożliwiające jej stanie się samodzielnym kierunkiem w obrębie tego, co w Wielkiej Brytanii i Europie kontynentalnej zwyczajowo nazywano etnologią. Podobnie rzecz miała się z archeologią, zwłaszcza w Danii, gdzie od mniej więcej 1836 roku teorię trzech epok (epoki kamienia, epoki brązu i epoki żelaza) systematycznie upowszechniali Christian Jürgensen Thomsen, Sven Nillson i inni^1. Źródłem antropologii brytyjskiej nie była jednak ani archeologia, ani ewolucyjne idee w biologii, lecz pytania o związki łączące wiktoriańską Anglię ze współczesnymi jej „dzikimi” albo „pierwotnymi” społeczeństwami.

Niniejszy rozdział jest analizą pewnych paraleli i rozbieżności między tradycją biologiczną a antropologiczną. Jest kroniką początków antropologii ewolucjonistycznej, głównie w Wielkiej Brytanii w połowie XIX wieku, i jej gwałtownego rozwoju jako najważniejszego przed funkcjonalizmem i relatywizmem paradygmatu rozumienia społeczeństwa ludzkiego. Obejmuje także powrót do myślenia ewolucjonistycznego w połowie XX wieku, przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych, i rozwój idei ewolucjonistycznych pod koniec tego stulecia.

Zasadniczo istnieją tylko cztery wątki myślenia ewolucjonistycznego w antropologii: ewolucjonizm unilinearny, ewolucjonizm uniwersalny, ewolucjonizm multilinearny i neodarwinizm. Pierwsze trzy ujmują ewolucję jako stopniową. Nazwy jej etapów pochodzą od Juliana H. Stewarda^2, badacza zaliczanego do przedstawicieli ewolucjonizmu multilinearnego. Neodarwinizm pojawia się tu w rozmaitych przebraniach – od socjobiologii lat siedemdziesiątych XX wieku i jej konsekwencji, aż do nowszych ujęć początków kultury symbolicznej.

TRADYCJA ANTROPOLOGICZNA I BIOLOGICZNA

Średniowieczni encyklopedyści porządkowali wszechświat, klasyfikując byty od wyższych do niższych – od Boga, przez aniołów do człowieka; od człowieka do małp, a od małp do robaków; od zwierząt do roślin. Byli przekonani, że świat został uporządkowany, i sądzili, że mogą wydedukować jego porządek z zasad odzwierciedlonych w „wielkim łańcuchu bytu” łączącym wszystkie żywe istoty. Termin ten był w użyciu jeszcze pod koniec wieku XVIII i można dowodzić, że nowoczesna teoria ewolucji jest przekształceniem tej właśnie koncepcji^3.

Między koncepcją wielkiego łańcucha bytu a teorią ewolucji zachodzą jednak dwie istotne różnice. Po pierwsze, pojęcie „ewolucja” ma aspekt zarówno przestrzenny, jak i czasowy; rzeczy zmieniają się lub ewoluują w czasie. Po drugie, klasyczna koncepcja wielkiego łańcucha bytu opierała się na idei niezmiennych gatunków, a teoria ewolucji w jej biologicznej postaci opiera się na zaprzeczającej jej koncepcji zmienności gatunków. Niższe formy przechodzą w wyższe.

Ewolucja społeczna wykazuje podobieństwa do ewolucji biologicznej. W dzisiejszym świecie, w którym większość ludzi wychowanych na książkach uczy się o ewolucji biologicznej wcześniej niż o obcych kulturach, jest to dość oczywiste. Było to także oczywiste w końcu XIX wieku, kiedy postęp społeczny często postrzegano jako analogiczny do biologicznego. Postrzeganie ewolucji społecznej  w y ł ą c z n i e  w ten sposób byłoby jednak odwróceniem historycznego rozwoju wydarzeń. Rozprzestrzenianie się w kręgach intelektualnych akceptacji pojęcia „postęp” poprzedzało teorię ewolucji taką, jaką znamy. Osiemnastowieczni myśliciele zaakceptowali ideę postępu rodzaju ludzkiego w ramach niezmiennej biologii. Dopiero pod koniec XIX wieku nowoczesne poglądy na ewolucję społeczną zostały połączone z takimi ideami, jak „walka o byt” lub „przetrwanie najlepiej przystosowanych”.

Trudno byłoby wyznaczyć granicę między koncepcją wielkiego łańcucha bytu i ewolucjonizmem, a przekonania dotyczące mechanizmów zmiany biologicznej były rozmaite. Linneusz, zasadniczo antyewolucjonista, wierzył w system krzyżowania się, dzięki któremu hybrydy nieustannie kształtowały i tworzyły nowe rodzaje. Wydaje się, że hrabia de Buffon zmienił pogląd w trakcie pracy nad swoją czterdziestoczterotomową Historie naturelle, générale et particullière^4, wpierw odrzucając wszelkie dziedziczne związki między odmiennymi gatunkami, a później kierując się ku koncepcji degeneratywistycznej lub antyewolucjonistycznej. Twierdził, że niewielka liczba czystych, dziedzicznych form zwierząt rozwinęła się w różnorodność współczesnych, mniej czystych form.

W Filozofii zoologii Jean Baptiste Lamarck^5 zasugerował, że każda linia pochodzeniowa ewoluowała w kierunku coraz bardziej wyrafinowanych form życia, w taki jednak sposób, że formy najwcześniejsze odtwarzają się ciągle spontanicznie. Twierdził, że najwcześniejsze ameby wyewoluowały w meduzy. Te z kolei przeszły w ryby, a następnie w gady, a jeszcze później w ssaki. Tymczasem późniejsze pokolenia ameb przekształciły się w meduzy i ryby, ale nie stały się jeszcze gadami ani ssakami. Następnie inne ameby rozmnażały się, przekształcając się w meduzy, ale jeszcze nie w ryby. Lamarck był przekonany, że organy rozwijają się lub zanikają w zależności od tego, czy są używane zgodnie ze swoim przeznaczeniem. Utrzymywał także, że jednostki nabywają cech szczególnych, które mogą zostać przekazane potomstwu. Na przykład, jeśli dziewczyna we wczesnym dzieciństwie nauczy się malować, może przekazać ten talent swojemu dziecku. Widać więc wyraźnie, że Lamarck miał ideę ewolucji, ale źle zrozumiał jej mechanizm.

Charles Darwin^6 odrzucił pogląd Lamarcka. Dowodził natomiast, że ewolucja postępuje wyłącznie dzięki przekazywaniu tego, co dziś nazywamy cechami genetycznymi. Przypadkowe mutacje wytworzyły kiedyś większe zróżnicowanie, a formy życia, które odniosły sukces w swoim środowisku, mogły rozmnażać się bardziej efektywnie. Darwin razem z Alfredem Russelem Wallace’em (który doszedł do podobnych wniosków) opisał mechanizm ewolucji jako mechanizm „doboru naturalnego”. Jeśli tylko te osobniki, które przetrwały rozmnażając się, przekażą dalej swoje geny, mutacje, które umożliwiły to przetrwanie, będą uprzywilejowane. Izolacja sprzyja większym zmianom i ostatecznie kształtowaniu się nowych gatunków. Upowszechnianie koncepcji Darwina rodziło coraz rozleglejsze konsekwencje dla zachodnich społeczeństw, w których postrzegano je jako zagrożenie dla chrześcijańskiej ortodoksji. Ich wpływ na nauki społeczne był i nadal jest znaczny^7.

Jednak błędem byłoby traktowanie całego rozwoju antropologii ewolucjonistycznej jako po prostu rozszerzenia teorii Darwina. Darwin opublikował swoje najbardziej „antropologiczne” (wolał słowo „etnologiczne”) dzieło, O pochodzeniu człowieka, w 1871 roku^8. W tymże roku ukazały się doniosłe prace Lewisa Henry’ego Morgana i Edwarda Burnetta Tylora. Można dowodzić, że teoria Lamarcka, jako analogia wyjaśniająca stopniową, unilinearną lub uniwersalną ewolucję kulturową, chociaż słaba z punktu widzenia biologii, jest bardziej zrozumiała niż teoria Darwina. Chociaż, jak myślał Lamarck, cechy biologiczne nie muszą być przekazywane potomstwu w łonie matki, niemniej jednak nowo powstałe cechy kulturowe mogą być błyskawicznie przekazywane między jednostkami. Nowe cechy kulturowe mają zdolność przekształcania istniejących relacji społecznych. W miarę jak proces ten postępuje, społeczeństwa stają się coraz bardziej złożone.

EWOLUCJONIZM UNILINEARNY

Zwolennicy ewolucjonizmu unilinearnego uważają, że istnieje jedna dominująca linia ewolucji. Innymi słowy, wszystkie społeczeństwa przechodzą przez te same stadia rozwoju. Skoro społeczeństwa rozwijają się w różnym tempie, te, które robiły to wolniej, pozostaną na „niższym” poziomie niż te, które rozwijały się szybciej. Oczywiście rodzi to pytanie, co dokładnie znaczy „rozwijać się” albo „ewoluować” w odniesieniu do instytucji społecznych. Rozmaici ewolucjoniści unilinearni kładli nacisk na odmienne sprawy: kulturę materialną, środki utrzymania, strukturę pokrewieństwa, wierzenia religijne. Ogólnie rzecz ujmując, wszyscy ewolucjoniści unilinearni byli przekonani, że zjawiska te są ze sobą powiązane i dlatego na przykład zmiany środków utrzymania wywołują ewolucyjne zmiany w strukturze pokrewieństwa, wierzeniach, praktykach religijnych itd.

MAINE, LUBBOCK I MORGAN

Idea ewolucji unilinearnej wyrosła z koncepcji teoretyków monogenezy w początkach XIX wieku, ale szczyt jej rozwoju przypada na koniec tego stulecia, kiedy stała się centralnym pojęciem w myśli antropologicznej. Pierwszą istotną kwestią była rodzina przeciwstawiona umowie społecznej. Rozwiązanie tej kwestii miało prowadzić bezpośrednio do teorii pokrewieństwa, odtąd głównego przedmiotu sporów antropologicznych.

Umowa społeczna obowiązywała jako podstawa myśli prawnej od blisko dwustu lat. W 1861 roku przeciwstawił się jej urodzony w Szkocji prawnik, sir Henry Maine. Jego zastrzeżenia dotyczyły sztucznego charakteru oraz użytku, jaki czyniono z tej koncepcji w odniesieniu do tego, co uważał za fikcję prawną. Maine, odwołując się do swojej specjalistycznej wiedzy o prawie rzymskim (i mając na względzie jego starożytność), dowodził, że społeczeństwo pojawiło się w miejsce rodziny i grup krewniaczych stworzonych na jej bazie. Wobec braku większego sprzeciwu ze strony środowiska antropologicznego rodzina i pokrewieństwo odniosły łatwe zwycięstwo. Jednak w ostatecznym rachunku doprowadziło to do wielkiej liczby gwałtownych sporów o prehistorię rodziny i systemów pochodzenia oraz o relacje tych systemów do „pierwotnego promiskuityzmu”, idei „własności prywatnej”, totemizmu i tabu kazirodztwa^9.

Mniej więcej dekadę po ukazaniu się książki Maine’a dwóch byłych polityków po przeciwnych stronach Atlantyku zyskało rozgłos jako antropolodzy. Sir John Lubbock początkowo zasiadał w Izbie Gmin jako poseł z ramienia Partii Liberalnej, później zaś był parlamentarnym przedstawicielem Uniwersytetu Londyńskiego. W 1900 roku został podniesiony do godności para jako lord Avebury. Z zawodu był bankierem i jeszcze dziś pamięta się o nim dzięki ustawie dotyczącej „świąt bankowych”[3] (Lubbock wiedział bowiem, że gdyby nazwał je „świętami robotniczymi”, nie uzyskałby dostatecznego poparcia ze strony opozycyjnej Partii Konserwatywnej). Był również płodnym autorem w dziedzinie antropologii, archeologii i nauk przyrodniczych.

Karierę Lewisa Henry’ego Morgana i Johna Lubbocka cechują pewne podobieństwa: powodzenie w interesach łączone z polityką i faktycznie amatorską twórczością w zakresie historii naturalnej. Morgan był potentatem kolejowym, a jednocześnie senatorem stanowym z północnej części stanu Nowy Jork z ramienia republikanów. Sława polityczna, jaką się cieszył, nie była tak wielka jak sława Lubbocka. Jak na ironię, do jego kluczowych koncepcji antropologicznych nawiązał Karol Marks, choć szczególnie zainteresował się nimi Fryderyk Engels^10. Nacisk, jaki republikański senator stanowy kładł na własność prywatną jako siłę napędową ewolucji, wywołał odzew jego komunistycznych wielbicieli. W 1871 roku Lubbock i Morgan dyskutowali o tego rodzaju kwestiach podczas wizyty Morgana w Anglii.

Morgan nie popadł w zapomnienie z dwóch powodów. Po pierwsze, był jednym z bardzo nielicznych dziewiętnastowiecznych teoretyków, którzy prowadzili poważne badania terenowe. Po przypadkowym spotkaniu z wychowanym na zachodnią modłę Irokezem z plemienia Seneków, Elym Parkerem, spędził wiele lat, pracując z Irokezami i innymi przedstawicielami rdzennych ludów Ameryki. Badał w szczególności ich systemy pokrewieństwa i tradycyjne instytucje polityczne, a także występował w ich imieniu, upominając się o prawo do ziemi. Po drugie, po odkryciu „klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa” (określanie kuzynów równoległych oraz braci i sióstr za pomocą tego samego terminu), skonstruował porównawczy model umożliwiający zrozumienie systemów pokrewieństwa z całego świata. Jego zdaniem model ten stanowił klucz pozwalający odtworzyć prehistorię społeczeństwa ludzkiego.

MATRYLINEARNOŚĆ KONTRA PATRYLINEARNOŚĆ

Większość dziewiętnastowiecznych uczonych była przekonana, że matrylinearność pojawiła się przed patrylinearnością, różnili się jednak w poglądach na to, jakie dowody za tym przemawiają i jakie przyczyny sprawiły, że jeden system pochodzenia unilinearnego mógł powstać najpierw, a inny z niego wyewoluować. Lubbock^11 zachowywał pewien sceptycyzm w stosunku do pierwotnej matrylinearności, ale uznawał, że istniejące społeczeństwa matrylinearne przeszły podobną ewolucję. Wierzył, że matrylinearność była bardziej rozpowszechniona wtedy, gdy instytucja małżeństwa jeszcze się całkiem nie rozwinęła. Był przekonany, że wraz z rozwiniętą w pełni instytucją małżeństwa własność będzie przechodzić z mężczyzny na jego dzieci (patrylinearnie), a nie na dzieci jego siostry (matrylinearnie). Lubbock zwracał jednak uwagę także na to, że w większości „dzikich” społeczeństw małżeństwo jest nieznane, „cnota niewieścia” nie jest wysoko poważana, a kobiety są traktowane z niższością. Tym samym nie mógł wspierać powstających w tym czasie bardziej radykalnych teorii matriarchalnych. Maine^12, który wyraźnie opowiadał się za patrylinearnością, sądził, że Rzymianie to lud starożytny i że tak jak Hebrajczyków, Greków i narody germańskie charakteryzowało ich pochodzenie matrylinearne. Nie dostrzegał żadnych racji przemawiających za tym, żeby zwrócić uwagę na etnografię odległych ludów lub rozważania spoza prac swoich poprzedników w dziedzinie prawoznawstwa.

Zwolennicy pierwszeństwa matrylinearności spierali się zarówno z teoretykami patrylinearności, jak i z innymi teoretykami matrylinearności. Morgan i jego wróg numer jeden, John Ferguson McLennan (który także był prawnikiem i odpowiadał w parlamencie angielskim za przygotowywanie projektów ustaw dotyczących Szkocji), pozostawili w tyle teoretyków patrylinearności i najbardziej gwałtowną krytykę zarezerwowali dla siebie. Spór skoncentrował się na tym, dlaczego matrylinearność mogła poprzedzać patrylinearność. McLennan^13 sądził, że we wczesnym okresie rozwoju ludzkości walka o pożywienie prowadziła do dzieciobójstwa, którego ofiarą padały dziewczynki. Powstający w rezultacie deficyt kobiet prowadził do poliandrii (to znaczy związku jednej kobiety z kilkoma mężczyznami). Członkowie tych dawnych społeczeństw nie mogli określić ojcostwa żadnego dziecka, dlatego zaczęli brać pod uwagę pochodzenie matrylinearne. Patrylinearność rozwinęła się później, gdy mężczyźni zaczęli porywać kobiety, a następnie wymieniać je z mężczyznami należącymi do innych grup.

Morgan^14 oparł swoją teorię na analizie terminologii pokrewieństwa – na tym, co McLennan uznał za kwestię o niewielkim lub zgoła żadnym znaczeniu. Część dowodów Morgana miała charakter dyfuzjonistyczny. Irokezi ze stanu Nowy Jork i z Ontario (z którymi Morgan pracował w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku) mieli matrylinearny system pochodzenia i dziedziczenia oraz terminologię pokrewieństwa podobną pod wieloma względami do terminologii południowoazjatyckich. Zauważył także, że terminologia sąsiednich Odżibwejów miała niemal identyczną strukturę, chociaż mówili oni zupełnie odmiennym językiem. Wyciągnął stąd wniosek, że pierwotne ludy Ameryki Północnej musiały migrować z Azji, co dziś uznaje się za fakt bezdyskusyjny, choć w jego czasach wciąż jeszcze uznawany za hipotezę. Dowodził dalej, że ludy azjatyckie musiały kiedyś być matrylinearne. Rozpowszechniona wśród nich klasyfikacja ojca i brata ojca za pomocą jednego terminu, a kuzynów równoległych jako „braci i siostry” zakładała zdaniem Morgana system małżeństw kilku braci z tą samą kobietą. Sądził on, że z takiego systemu wyłoniło się pochodzenie matrylinearne.

Morgan był przekonany, że terminologie pokrewieństwa są „zachowawcze” w tym sensie, że stanowią odbicie dawnych faktów społecznych. Innymi słowy, przechowały ślady dawnych form organizacji społecznej, ponieważ inne elementy społeczeństwa zmieniają się szybciej niż terminologia, której używają jego członkowie. W tym schemacie patrylinearność pojawiła się później, wraz z powstaniem własności prywatnej i związanych z nią praw dziedziczenia przez syna po ojcu. Matrylinearni Irokezi symbolizują moment przejścia między stadiami ewolucji, przed pochodzeniem patrylinearnym, ale długo po tym, co Morgan nazywał bezładem płciowym, stadium „przypadkowych kontaktów seksualnych”. Początkowa faza promiskuityzmu wyewoluowała w system wspólnego zamieszkiwania lub małżeństw wewnątrz rodziny między braćmi i siostrami, który dał początek „rodzinie wspólnotowej” (communal family) oraz zwyczajowi odnotowanemu na Hawajach, na mocy którego grupy braci i ich żon lub sióstr i ich mężów „obcowały” ze sobą. W czasach Morgana odbiciem tej formy rodziny był hawajski zwyczaj polegający na tym, że tego rodzaju grupy krewnych nadal opisywały zachodzące między nimi relacje jako punalua, czyli związki seksualne, choć już nie praktykowały wspólnego obcowania płciowego (jeśli kiedykolwiek ono rzeczywiście istniało). Relacyjna terminologia pokrewieństwa systemu hawajskiego i innych języków polinezyjskich klasyfikuje natomiast krewnych tylko według pokoleń, nazywając rodziców i ich rodzeństwo „ojcami” i „matkami”, a zarówno rodzeństwo, jak i kuzynów „braćmi” i „siostrami”.

Prawnik szwajcarski Johann Jakob Bachofen w książce Matriarchat^15 przedstawił jeszcze inną koncepcję, w której opowiedział się za wyższością matrylinearności. Jego teoria opierała się na domniemanym istnieniu wczesnego ruchu kobiecego, który w dalszym toku historii obalił pierwotną męską dominację. Twierdził, że ponownie przywrócono władzę męską. Obserwacje Bachofena dotyczyły głównie przeżytków wyobrażeń bóstw kobiecych (z okresu matriarchalnego) i etnograficznych obserwacji  k u w a d y  w krajach Ameryki Południowej. Kuwada to zwyczaj polegający na tym, że mąż ciężarnej kobiety zachowuje się tak, jak gdyby to on był w ciąży. Rdzenni mieszkańcy Ameryki Południowej postępują tak podobno w celu zmylenia złośliwych duchów i utrzymania ich z dala od nienarodzonego dziecka. Bachofen pomieszał tu w istocie matrylinearność (pochodzenie wyprowadzane z linii żeńskiej, od matki) z matriarchatem (rządami sprawowanymi przez matki), ale jego teoria miała pewną liczbę zwolenników. Antycypowała również niedawne rewolucyjne czy wręcz feministyczne ujęcia „społeczeństwa pierwotnego”.

Należy pamiętać, że wszystkie te tezy stawiano w ramach ewolucjonizmu unilinearnego. Niewielkie zainteresowanie wzbudzało zróżnicowanie kulturowe. Dla ewolucjonistów unilinearnych zróżnicowanie kulturowe miało znaczenie jedynie jako wskaźnik odmiennych stadiów rozwoju w obrębie wielkiego schematu ewolucyjnego. Prawdopodobnie znaczący jest także fakt, że większość czołowych uczestników dyskusji stanowili prawnicy. Tak jak dla rozrywki debatowali nad pochodzeniem, tak samo w pracy mogli dowodzić konkurujących ze sobą roszczeń do spadku. Znaczenie miały dla nich logika i niuanse argumentacji. Taki jest właśnie prawdziwy sens stwierdzenia, że początki antropologii takiej, jaką znamy, były związane z prawem – czy to z koncepcją prawa naturalnego (i umowy społecznej), czy też ze sporami o rodzinę i pokrewieństwo, które od czasów Maine’a stały się głównym przedmiotem dyskursu antropologicznego.

TEORIE „TOTEMIZMU”

W ostatniej ćwierci XIX wieku mimo utrzymującego się dużego zainteresowania pokrewieństwem inne aspekty kultury zaczęły skupiać na sobie uwagę badaczy. Należała do nich religia, a zwłaszcza  t o t e m i z m.  Krótka dygresja etnograficzna na temat „totemizmu” może pomóc w wyjaśnieniu szczegółów sporu toczącego się wokół tych kwestii.

Słowo „totemizm” często dziś pisze się w cudzysłowie, ponieważ istnieją poważne wątpliwości co do tego, czy totemizm oznacza jedno specyficzne zjawisko. Wielu antropologów twierdzi, że mówienie o totemizmie w odniesieniu do różnych kultur tak naprawdę jest mówieniem o zupełnie różnych sprawach. Jednak dziewiętnastowieczni naukowcy na ogół postrzegali totemizm jako zjawisko ogólnoświatowe, występujące u rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej i Południowej, Australii, Azji, Afryki i wysp Pacyfiku. Można dowodzić, że elementy „totemizmu” – symbolicznej reprezentacji tego, co społeczne, za pomocą tego, co naturalne – istnieją także w myśleniu europejskim, choć stopień ich obecności i spójności bez wątpienia jest inny niż, powiedzmy, w myśleniu Aborygenów. Oczywistym przykładem jest symbolika wojskowa – nadawanie jednostkom lub operacjom nazw gatunków zwierząt.

Słowo  t o t e m  pochodzi z języka Odżibwejów. Zostało wprowadzone do języka angielskiego w 1791 roku przez brytyjskiego kupca Johna Longa, ale pierwszy dobry opis idei totemicznych Odżibwejów sporządził w 1856 roku Peter Jones[4], zarazem misjonarz metodysta i wódz Odżibwejów. Odżibwejem był także inny etnograf, którego sprawozdanie pochodzi z 1885 roku[5]. Wszystkie kolejne międzykulturowe ujęcia totemizmu wywodzą się, przynajmniej częściowo, z tych dwóch tubylczych relacji^16. W myśleniu Odżibwejów totem jest przeciwstawiony  m a n i t u.  Totem przedstawia się za pomocą gatunku zwierzęcia. Symbolizuje on klan patrylinearny. Pojawia się w mitologii Odżibwejów, u których obowiązuje zasada, że nie można poślubić kogoś, kto należy do tego samego totemu. Manitu jest także przedstawiany za pomocą gatunku zwierzęcia, ale jest to duch opiekuńczy jednostki, a nie grupy. Pojawia się w snach. Swojego manitu nie można zabijać ani zjadać.

Podobne wyobrażenia można odnaleźć w innych kulturach, zachodzą tu jednak pewne różnice. Na przykład w Australii etnografowie zanotowali mniej więcej sześć form „totemizmu”, z których dwie lub trzy posiada każda społeczność Aborygenów. Istnieją (1) „totemy indywidualne”, które przypominają manitu Odżibwejów, choć należą przede wszystkim do czarowników-szamanów (medicine-man), a nie do zwykłych jednostek. Są również (2) „totemy klanowe”, takie jak totemy Odżibwejów. Mogą być emblematami klanów patrylinearnych lub matrylinearnych. Istnieją także (3) totemy fratrii, które są po prostu grupami klanów, i (4) totemy moiet[6], które dzielą społeczeństwo „na pół” (z francuskiego moitié) według zasady patrylinearności albo matrylinearności. Istnieją (5) totemy sekcji i podsekcji. Podziały te tworzą kategorie wyznaczające możliwość zawierania małżeństw definiowane za pomocą kombinacji zasad pochodzeniowych i pokoleniowych. Istnieją wreszcie (6) totemy miejscowe, na przykład należące do duchów świętych miejsc. W Australii zazwyczaj wszystkie te rodzaje totemów przedstawiają istoty, których mięsa nie można zjadać, a  z a r a z e m  członkowie jednego totemu nie mogą być kochankami ani małżonkami. Zatem w ich przypadku zachodzi tendencja do łączenia abstrakcyjnych zasad odnoszących się zarówno do manitu, jak i totemów Odżibwejów.

Rozrastającą się literaturę etnograficzną poświęconą „totemizmowi”, zwłaszcza jego australijskim odmianom, spożytkowywali europejscy uczeni gabinetowi, snujący spekulacje o początkach i psychologicznej naturze totemów. Francuski socjolog Émile Durkheim^17 dowodził, że najbardziej „pierwotni” mężczyźni lękali się krwi i nie chcieli mieszkać razem z kobietami należącymi do ich klanów, ponieważ wierzyli, że klanowa krew jest siedzibą bogów totemicznych. Szkocki folklorysta Andrew Lang i sir James George Frazer kładli nacisk na substancjalny związek między człowiekiem a jego totemem. Sir Edward Burnett Tylor uznawał totemizm po prostu za odmianę kultu przodków. Niemniej prawie wszyscy teoretycy tamtych czasów, niezależnie od tego, jak znaczne były rozbieżności między nimi, dostrzegali związki między totemizmem i egzogamią, a większość z nich utrzymywała, że najpierw nastąpił rozwój totemizmu. Co więcej, prawie wszyscy ewolucjoniści traktowali tę koncepcję, przynajmniej pośrednio, jako rozstrzygnięcie kwestii początków społeczeństwa ludzkiego, gdyż byli przekonani, że kultura Aborygenów stanowi przeżytek początkowego etapu rozwoju kultury^18. Najważniejszy przykład „kultury pierwotnej” przeniósł się z Rzymu sir Henry’ego Maine’a do Australii.

Spośród teorii totemizmu godna uwagi jest też teoria Sigmunda Freuda^19. Choć byt on w gruncie rzeczy zwolennikiem Lamarcka, swoją teorię stworzył na podstawie koncepcji Darwina oraz teologa Williama Robertsona Smitha. Freud poszukiwał wyjaśnienia początków totemizmu, ofiary i tabu kazirodztwa zarazem. Pierwotną hordę wyobrażał sobie jako grupę samców i samic, którą ostatecznie zdominował jeden samiec. Samiec ten kontrolował samice i tylko on mógł zaspokajać swoje potrzeby seksualne. Członkowie hordy zaczęli w końcu czcić go jako boga. Jednak jego władza wywoływała nienawiść młodych samców. Zabiły go więc i uprawiały seks ze swoimi siostrami oraz matkami. W końcu poczuły się winne tak straszliwego występku i w ten sposób, jak się zdaje, wymyśliły totemizm! Ściślej – samca alfę z gatunku naczelnych, patriarchę hordy, zaczęto wspominać jako istotę totemiczną. Aby ułagodzić jego ducha, potomkowie wymyślili ofiary. Aby powstrzymać „naturalną” skłonność samców do parzenia się ze swoimi matkami, wprowadzili zasady zakazujące kazirodztwa. Tym sposobem zdaniem Freuda zapomniano o okropnym występku morderstwa i kazirodztwa, choć ich ślady pozostały ukryte głęboko w systemie totemicznym Aborygenów i bardzo głęboko w podświadomości całej ludzkości. Freud uważał grecki mit Edypa oraz „kompleks Edypa” za „wspomnienia” tych odległych wydarzeń.

POCZĄTKI RELIGII W UJĘCIU TYLORA I FRAZERA

Religia przyciągała uwagę wielu uczonych. Spośród nich warto odnotować dwóch, Tylora i Frazera, z powodu ich pozycji w naszej dyscyplinie naukowej, wpływu, jaki wywarli, oraz ze względu na naprawdę wysoki poziom ich prac. Obu wyróżniała długowieczność (Tylor żył w latach 1832–1917, a Frazer 1854–1941). Z tego względu ich kolejne książki oraz publiczne wystąpienia przez dziesięciolecia przedstawiały ustalony punkt widzenia ewolucjonizmu unilinearnego. Bunt kolejnych pokoleń przeciwko ewolucjonizmowi sprawił jednak, że konkurencją dla perspektywy Frazera stawały się koncepcje dyfuzjonistyczne, funkcjonalistyczne i relatywistyczne.

Sir Edward Tylor zaznajomił się bliżej z antropologią podczas podróży do Ameryki Północnej. W Hawanie poznał Henry’ego Christie, światowca i bogatego poszukiwacza przygód, podobnie jak on angielskiego kwakra, który właśnie miał wyruszyć do Meksyku. Tylor pojechał z nim, a w 1861 roku opublikował pierwszą książkę poświęconą swoim odkryciom^20. Zarówno w niej, jak i w późniejszych pracach, zwłaszcza w Cywilizacji pierwotnej^21, badał ewolucję kultury za pomocą teorii „przeżytków”. W myśl tej koncepcji współczesna kultura przechowała elementy, które straciły już swoje funkcje, ale których obecne istnienie stanowi świadectwo tego, jak ważne były w przeszłości. Jednym z przykładów są terminologie pokrewieństwa analizowane przez Morgana. Tylor zwrócił uwagę na coś innego – na dawniej funkcjonalne części ubioru, które w jego czasach były już tylko dekoracyjne: bezużyteczne guziki z tyłu marynarki na wcięciu w talii albo przypinane do koszuli wywijane kołnierzyki. Metoda ta najbardziej osobliwe zastosowanie znalazła w badaniach londyńskiej młodzieży szkolnej, które prowadził Tylor. Wierzył, że ze względu na niedojrzałość i brak edukacji mogła ona zachować ślady pierwotnego sposobu myślenia. W odniesieniu do religii dowodził, że przeżytki dawnych rytuałów i wierzeń przetrwały jeszcze długo po tym, jak ich początkowy sens popadł w zapomnienie, choć w bardziej instynktownym i pierwotnym myśleniu cywilizowanej ludzkości mogły przechować się ślady wcześniejszego rozwoju idei religijnych.

Teoria religii Tylora zawierała schemat jej ewolucji od „animizmu”, czyli obejmującej całą rzeczywistość doktryny głoszącej, że dusze (łacińskie animi lub animae) istnieją niezależnie od świata materialnego. Taylor zauważył, że właściwie dla wszystkich społeczeństw ludzkich charakterystyczna jest powszechna wiara w istniejącą po śmierci istotę duchową. Ludzie na całym świecie składają dary zmarłym lub czczą drzewa czy strumienie, w których wedle ich wierzeń przebywają dusze. Zakładał, że u najbardziej pierwotnych ludów przyczyną tego rodzaju wyobrażeń były sny, w których zjawiały się dusze. Tym sposobem społeczności rozwinęły ostatecznie praktyki składania darów, a następnie ofiar dla dusz, wróżek i bóstw. Był też przekonany, że z animizmu rozwinął się fetyszyzm (kiedy to ludzie sprawują kontrolę nad swoimi bóstwami za pośrednictwem przedmiotów materialnych) i totemizm (wiara, że gatunki zwierząt albo roślin mają dusze).

Tylor pod wieloma względami zgadzał się z Lubbockiem, ale w rzeczywistości to ten ostatni prościej przedstawił unilinearny schemat, który – jak się wydaje – przyjmowało wielu dziewiętnastowiecznych antropologów:  a t e i z m  (brak określonej idei bóstwa), dalej  f e t y s z y z m,  następnie  k u l t   p r z y r o d y,  czyli  t o t e m i z m,  potem  s z a m a n i z m  (przekonanie, że bóstwa są dalekie i potężne, dostępne tylko za pośrednictwem szamanów), następnie  i d o l a t r i a[7],  czyli  a n t r o p o m o r f i z m  (kiedy bogowie stają się podobni do ludzi), i na końcu  t e i z m 22. Tylor unikał konstruowania tego rodzaju sprecyzowanych sekwencji, prawdopodobnie dlatego, że postrzegał ewolucję religii jako proces złożony, w którym przeżytki wcześniejszych stadiów nakładają się na nowsze idee, a różne odmiany animizmu powstają równocześnie. Wkład Tylora był zatem mniej konkretny, za to bardziej teoretyczny i metodologiczny, i dlatego pozostaje wciąż osiągnięciem myśli ewolucjonistycznej – niezależnie od wad paradygmatu ewolucjonizmu unilinearnego.

Sir James Frazer był przez większą część swojej kariery filologiem klasycznym i wykładowcą Kolegium Trójcy Świętej Uniwersytetu w Cambridge. Uniwersytet Liverpoolski przyznał mu tytuł profesora antropologii społecznej w 1907 roku, jednak piastował to stanowisko honorowo. Był człowiekiem nieśmiałym. Mówiło się, że nienawidził wykładać. Za swoje wielotomowe, silnie oddziałujące i powszechnie czytane książki pobierał spore honoraria autorskie. Złota gałąź jest jedną z najwybitniejszych książek z zakresu antropologii, lekturą wielu pokoleń wszelkiego pokroju intelektualistów (młody Bronisław Malinowski, wówczas jeszcze student fizyki, czytał ją, aby udoskonalić swój angielski). Na pozór Złota gałąź stanowi zaledwie próbę wyjaśnienia początków i sensu zwyczaju polegającego na zabijaniu starożytnych italskich królów kapłanów przez ich kolejnych następców. Na głębszym poziomie łączy ona mit i historię, etnografię i spekulację, tworząc wyszukaną, poetycką analizę psychiki ludzkiej i porządku społecznego. Złota gałąź po raz pierwszy ukazała się w dwóch tomach w 1890 roku, w latach 1911–1915 została rozszerzona do dwunastu tomów. W tym miejscu zacytuję słowa przedostatniego akapitu skróconej edycji z 1922 roku:

Nie sięgając zbyt daleko w przeszłość, możemy bieg dotychczasowej naszej myśli porównać do sieci utkanej z trzech różnych nici. Czarnej nici magii, czerwonej nici religii i białej – nauki […]. Gdybyśmy więc mogli obejrzeć tę sieć myśli od początku, dostrzeglibyśmy wpierw czarno-białą szachownicę, wzór złożony z prawdziwych i fałszywych pojęć, w którym nie pojawia się jeszcze czerwona nić. Ale patrząc dalej na tkaninę myśli, zauważycie, że chociaż czarno-biała szachownica biegnie przez nią nadal, jednak pośrodku […] pojawia się plama głębokiej czerwieni, niepostrzeżenie rozjaśniająca się, w miarę jak częściej wplata się w tkaninę biała nitka nauki^23.

Zastanawiające jest to, że Frazer, nadając szczególne znaczenie jednemu z aspektów kultury (nauce), przypisuje go mimo wszystko w takim samym stopniu bardziej pierwotnym i bardziej cywilizowanym kulturom. Z relatywistycznego punktu widzenia (zob. rozdział 7) magię w tak zwanych społeczeństwach pierwotnych można traktować jako naukę stosowaną lub technikę. W ujęciu Frazera religia ewoluuje wraz z pierwotną nauką, a nowoczesna kultura zawiera obie te „nitki”. Ujęcie to jest frapujące w świetle nie tak dawnych sporów chrześcijańskich fundamentalistów mieniących się „kreacjonistycznymi naukowcami” z amerykańskimi antropologami, którzy ich zdaniem ślepo wierzą w „fałszywą doktrynę” darwinizmu^24. Obie strony zgłaszały roszczenia do statusu „naukowców”, a dla nauki ubiegały się o miano jednej prawdy, którą – jak wierzył również Frazer – właśnie ona reprezentuje.

Wszyscy zwolennicy ewolucjonizmu unilinearnego niezależnie od tego, czy ich specjalnością było pokrewieństwo, czy religia, pozostawali wierni ujęciu antropologii jako nauki wiążącej teraźniejszość z przeszłością, Poszukiwali początków kultury i odnaleźli je u współczesnych im „pierwotnych” ludów. Ich metodologiczny zapał został powściągnięty wraz z nadejściem następnych pokoleń, które zarzuciły problematykę początków kultury. Antyewolucjoniści zwrócili się ku dyfuzji, funkcjom społecznym i zróżnicowaniu kulturowemu. Wrócimy jeszcze później do tych kwestii. Kolejną fazę myśli ewolucjonistycznej – ewolucjonizm uniwersalny – należy jednak postrzegać w kategoriach powrotu do wielkich pytań, jeśli nie o początki kultury, to o historię powszechną.

EWOLUCJONIZM UNIWERSALNY

Ewolucjonizm uniwersalny powstał na początku XX wieku jako próba złagodzenia dogmatów ewolucjonizmu unilinearnego. W świetle nowych obserwacji etnograficznych i archeologicznych nie dało się dłużej utrzymać przekonania, że istnieją ściśle wyznaczone stadia ewolucji unilinearnej przebiegającej zawsze tak samo w skali międzykulturowej oraz światowej. Zaczęto więc mówić o ogólnych, „uniwersalnych” stadiach ewolucji, takich jak „dzikość”, „barbarzyństwo” i „cywilizacja” (których żarliwym obrońcą był między innymi Morgan). Zarzucono spory w kwestiach takich jak przeciwstawienie matrylinearności patrylinearności, uznając, że są one nazbyt spekulatywne, żeby zasługiwały na dalsze rozważanie. Pominięto również  s z c z e g ó ł y,  na przykład przeprowadzonych przez Frazera licznych analiz totemizmu^25, na korzyść uogólnień takich jak zawarte w cytowanym wyżej fragmencie ze Złotej gałęzi, które zapowiadały styl myślenia ewolucjonistów uniwersalnych. Jeszcze większe znaczenie ma to, że powstały w latach trzydziestych XX wieku ewolucjonizm uniwersalny był dłużnikiem raczej materializmu Morgana niż prowadzonych przez Frazera poszukiwań estetycznych i ezoterycznych aspektów ducha ludzkiego. Nowe pokolenie ewolucjonistów wystąpiło przeciw funkcjonalistycznym, a zwłaszcza relatywistycznym skłonnościom większości antropologów swoich czasów (zob. rozdziały 5 i 7).

Głównymi rzecznikami ewolucjonizmu uniwersalnego byli archeolog australijski Vere Gordon Childe i amerykański antropolog kulturowy Leslie Alvin White. Lewicowe sympatie polityczne skłoniły ich do powtórnego przemyślenia teorii Marksa i Engelsa oraz koncepcji tych antropologów, zwłaszcza Morgana, którzy wywarli na nich wpływ.

CHILDE

Childe był wpływowym członkiem Australijskiej Partii Pracy, którego poglądy nie zyskały przychylności na konserwatywnych australijskich uniwersytetach, gdzie szukał zatrudnienia. W 1921 roku wyemigrował do Wielkiej Brytanii i zanim w 1927 roku objął Katedrę Archeologii Uniwersytetu Edynburskiego, podróżował po całej Europie. Później przeniósł się do Instytutu Archeologii Uniwersystetu Londyńskiego, a pod koniec życia wrócił do Australii. W Wielkiej Brytanii Childe zdobył sławę zarówno jako archeolog praktyk, jak i teoretyk. Jego koncepcje zyskały ogólną aprobatę w archeologii, dla której ewolucjonizm uniwersalny jest prawdopodobnie bardziej naturalną teorią niż dla antropologii kulturowej. W źródłach archeologicznych łatwo zauważyć epoki rozwoju ludzkości, które wyznacza rozwój techniki, a dla archeologów z czasów Childe’a atrakcyjne było żywione przez niego przekonanie, że prehistoria i historia są jednym przedmiotem badań, choć wymagają odmiennych metodologii.

Childe napisał wiele książek, spośród których wyróżniły się swoim wpływem dwie krótkie, popularyzatorskie prace. Pierwsza z nich, Man Makes Himself^26, w przeciwieństwie do wcześniejszych, ograniczających się do Europy, dotyczy historii ludzkiej jako całości, której rozgałęzienia obejmują różne kontynenty. Childe kreśli w niej obraz ewolucji od łowiectwa i zbieractwa do początków rolnictwa i ukształtowania się państw, rewolucji miejskiej i „rewolucji w wiedzy ludzkiej”. Druga, O rozwoju w historii^27, zamierzona jako ciąg dalszy poprzedniej, okazała się o wiele bardziej pesymistyczna. Pisana w pierwszych latach II wojny światowej, sugerowała, że Europa obrała kurs na nowy „wiek ciemny” (aczkolwiek kurs tylko czasowy). Childe zmarł w 1957 roku. Jego pragnienie, by archeologia i historia powszechna zyskały ugruntowaną pozycję jako nauki społeczne, było w tym czasie jeszcze dalekie od spełnienia.

WHITE

Pozycja White’a – wysepki ewolucjonizmu w morzu relatywizmu, którym była wówczas antropologia amerykańska – musiała być i jest nadal o wiele bardziej problematyczna niż pozycja Childe’a. Przez czterdzieści lat (od 1930 do 1970 roku) wykładał na Uniwersytecie Stanu Michigan, gdzie z upływem czasu zgromadziła się wokół niego grupa „neoewolucjonistycznych” uczniów i współpracowników. Chociaż opublikował pięć studiów etnograficznych poświęconych Indianom Pueblo, jest o wiele bardziej znany z prac teoretycznych. W zbiorze artykułów zatytułowanym The Science of Culture^28 zaprezentował koncepcję kultury jako zintegrowanego, dynamicznego i symbolicznego systemu, którego najważniejszym składnikiem jest technika. Nauką zajmującą się badaniem tego właśnie zjawiska miała być „kulturologia”. Przywłaszczałaby ona sobie przedmiot badań psychologii, a zarazem przeciwstawiałaby się konwencjonalnej teorii psychologicznej, ujmując historię jako połączenie sił kulturowych, których siłą napędową jest technika. Kulturologia miałaby też wyjaśniać to, czego nie mogła wytłumaczyć skupiona na społecznych interakcjach socjologia.

W The Evolution of Culture^29 White zwrócił się ku ewolucji przebiegającej od „rewolucji naczelnych” do upadku Rzymu. Dowodził, że „energia” jest kluczową siłą ewolucji kulturowej. W najwcześniejszej fazie energia istnieje tylko w postaci ciała ludzkiego. Później ludzie zużytkowują inne jej źródła: ogień, wodę, wiatr itd. Postępy w produkcji narzędzi, w oswajaniu zwierząt i roślin oraz w intensyfikacji uprawy ziemi podnoszą wydajność i przyśpieszają ewolucję kulturową.

Po śmierci White’a styl ewolucjonizmu, jaki uprawiał, nie zanikł dzięki jego uczniom. Między innymi Marshall D. Sahlins (w szczególności we wczesnych pracach), Elman R. Service i Marvin Harris mieli intelektualny dług wobec swojego nauczyciela. Jednak od momentu powstania ekologii kulturowej ich wizje kultury stały się bardziej szczegółowe niż wizja White’a, a prezentowane przez nich podejścia zdecydowanie bardziej multilinearne. Zaskakujące jest także to, że wszyscy przyznawali się również do długu wobec Marksa i Engelsa, chociaż White w swoich głównych tekstach pomijał ich przeważnie milczeniem.

EWOLUCJONIZM MULTILINEARNY I EKOLOGIA KULTUROWA

Problematyczność tez ewolucjonizmu unilinearnego polegała na tym, że były albo niesprawdzalne, albo (sfalsyfikowane przez przykłady etnograficzne) w sposób oczywisty nieuniwersalne. Ewolucjonizm unilinearny opierał się na założeniu, że na całym świecie sprawy mają się tak samo, a zmiany, nawet niejednoczesne, zachodzą w ten sam sposób. W ujęciu ściśle unilinearnym konkretne zmiany kulturowe mają tylko jedno wyjaśnienie, chociaż badacze mogą się nie zgadzać co do jego istoty.

Ewolucjonizm uniwersalny był o wiele słabiej oddziałującą teorią właśnie dlatego, że w jego obrębie nie było się o co spierać. Trudno nie zgodzić się z tezą, że technika osiągnęła wielkie postępy, a społeczeństwa stają się coraz bardziej złożone. Co jednak z tego wynika? Potrzebne było bardziej wyrafinowane i polemiczne podejście do tych zagadnień.

STEWARD

Stworzony przez Juliana Haynesa Stewarda z Uniwersytetu Stanu Illinois ewolucjonizm multilinearny był wyraźną próbą odejścia zarówno od niesprecyzowanych ogólników ewolucjonizmu uniwersalnego, jak i problematycznych twierdzeń ewolucjonizmu unilinearnego. Steward omijał tego rodzaju trudności, zakładając odmienne trajektorie rozwoju technicznego i społecznego w różnych regionach świata. Trajektorie te były zasadniczo ograniczone przez warunki ekologiczne, czyli historyczne determinacje techniki, oraz bardzo ważny, dodatkowo ograniczający czynnik środowiska naturalnego. Ewolucjonizm multilinearny jest więc ściśle związany z koncepcją ekologii kulturowej. Wykazuje również wiele podobieństw do myśli Darwinowskiej w biologii z powodu analogii łączących go z biologiczną teorią powstawania gatunków.

Zasadniczy przełom nastąpił w 1955 roku, kiedy najważniejsze artykuły Stewarda ukazały się w formie książki^30. Chociaż Steward prowadził potem badania nad technicznie zaawansowanymi społeczeństwami, podstawowe znaczenie miały jego etnograficzna praca poświęcona Szoszonom z Kalifornii oraz porównawcze artykuły o społeczeństwach zbieracko-łowieckich (które stanowiły istotną część Theory of Culture Change). Steward, a później Service^31, przedstawił koncepcję, w myśl której społeczeństwa zbieracko-łowieckie rozwijają najkorzystniejsze dla siebie, charakterystyczne sposoby eksploatacji zasobów naturalnych nie tylko dzięki technice, ale także dzięki odpowiadającym temu celowi migracjom sezonowym, rozmieszczeniu terytorialnemu i strukturze grup.

MURDOCK

Tymczasem najpierw w Yale, a później w Pittsburghu George Peter Murdock rozwijał zupełnie odmienne, choć równie multilinearne i ekologiczne ujęcie. Murdock stworzył Cross-Cultural Survey, a następnie Human Relations Area Files[8], gromadzące fakty ze wszystkich kultur świata. Pragnął umożliwić uczonym porównanie rozkładu cech kulturowych i opracowanie jego ogólnej trajektorii, a także poszczególnych areałów kulturowych lub podobnych typów kulturowych. Najbardziej znaną pracą Murdocka jest nosząca nieco mylący tytuł Social Structure^32, w której w celach porównawczych posłużył się próbą dwustu pięćdziesięciu reprezentatywnych społeczności. Kilku naukowców poszło jego śladem, przede wszystkim Melvin Ember i Carol Ember związani z Human Relations Area Files w New Haven w stanie Connecticut oraz do pewnego stopnia Jack Goody z Uniwersytetu w Cambridge.

Na poniższym przykładzie omówię teorię i metodę, których zwolennikiem był Murdock. Już przed ukazaniem się jego prac wiedziano, że niektóre zasady wyznaczania pochodzenia są związane z określonymi wzorami rezydencji małżeńskiej, na przykład pochodzenie patrylinearne z rezydencją virilokalną[9] (przy mężu), a pochodzenie matrylinearne albo z rezydencją uxorilokalną (przy żonie), albo z awunkulokalną (przy bracie matki męża). Murdock precyzyjniej ustalił statystyczną korelację tych wzorów, a następnie próbował wyjaśnić, skąd się biorą, oraz wskazać statystyczne powiązania z innymi wzorami odnoszącymi się do środków utrzymania i terminologii pokrewieństwa.

Załóżmy, że kopieniacza uprawa ziemi jest charakterystyczna dla kobiet. W tego rodzaju społeczeństwach przekazują pola i umiejętności córkom, które po zawarciu małżeństwa wprowadzają swoich mężów do rodziny. De facto grupy matrylinearne powinny być ustabilizowane i można się spodziewać, że dojdzie do wytworzenia ideologii pochodzenia matrylinearnego. Pochodzenie matrylinearne jest dodatkowo powiązane albo z terminologią określaną przez Murdocka jako „terminologia irokeska”, w której rozróżnia się kuzynów przeciwległych i kuzynów równoległych, albo z „terminologią Crow”, zgodnie z którą siostra ojca i córka siostry ojca są nazywane za pomocą tego samego terminu. Pozorną przyczyną tej cechy charakterystycznej jest to, że siostra ojca i córka siostry ojca powinny mieszkać w tym samym miejscu. W myśl zasad pochodzenia matrylinearnego powinny one także należeć do tej samej matrylinearnej grupy krewniaczej. Faktycznie, „terminologia Crow” ma sens w społeczeństwie silnie matrylinearnym, a powinna mieć niewielki sens w większości innych rodzajów społeczeństw. Murdock wyciągnął z tego wniosek, że gdy zmienia się sposób ustalania pochodzenia, musi zmienić się także terminologia pokrewieństwa. Zatem możemy przyjąć, że istnieje przyczynowy i ewolucyjny związek między tymi elementami kultury.

NEODARWINIZM

Neodarwinizm jest zbiorem wielu perspektyw obejmującym dwie główne, choć bardzo odmienne szkoły myślowe: socjobiologię oraz nurt, który można określić jako myślenie „rewolucyjne” (będące przeciwieństwem myślenia ściśle ewolucyjnego). Pierwsza tradycja zachowuje związki z biologią. Druga podejmuje prowadzone w XIX wieku poszukiwania początków kultury, a nawet powraca do ówczesnych zainteresowań totemizmem i pierwotnym promiskuityzmem.

SOCJOBIOLOGIA

Pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, do nauk społecznych zaczęła wdzierać się nowa, wielka tradycja ewolucjonistyczna. Była to „socjobiologia”, której początek dała książka Edwarda O. Wilsona^33 pod takim właśnie tytułem, traktująca ludzką kulturę i społeczeństwo jako proste dopełnienie zwierzęcej natury rodzaju ludzkiego. Wilson powiązał ze sobą różnorodne wątki myśli biologicznej i podobnie jak Darwin rozważał płynące z nich następstwa dla rozumienia natury ludzkiej. Jednak w przeciwieństwie do Darwina podjął się wyjaśnienia całości ludzkiej kultury. Wilson utrzymywał, że zastosowanie Darwinowskich zasad umożliwia wyjaśnienie kultury w taki sposób, w jaki wyjaśnia się życie termitów, żab czy wilków. Analizując dane antropologiczne, badał konsekwencje doboru grupowego dla sposobu prowadzenia wojen, skutki doboru naturalnego dla rozwoju organizacji politycznej, sztukę jako szczególny przejaw posługiwania się narzędziami, muzykę towarzyszącą obrzędom jako pochodną komunikacji, a nawet etykę jako następstwo dążenia do przekazania swoich genów. Sugerował, że altruizm w obrębie rodziny lub społeczności sprawia, że tym, którzy mają określone geny, dzieje się lepiej niż tym, którzy ich nie mają.

Jednym z antropologów pozostających pod wpływem socjobiologii był Robin Fox^34. Twierdził on, że społeczeństwo ludzkie ma swoje korzenie w instynkcie społecznym zwierząt, i dowodził, że elementy ludzkich systemów pokrewieństwa można odnaleźć również u innych naczelnych. Niektóre gatunki naczelnych mają zadatki „pochodzenia” (związki obejmujące wszystkie pokolenia w obrębie grupy), a inne tylko „alianse” (relacje małżeńskie między dwiema grupami). Teza ta pozostaje w sprzeczności z głównym nurtem teoretycznym w antropologii strukturalnej, zgodnie z którym tabu kazirodztwa wyznacza granicę między zwierzętami a ludźmi. Tylko ludzie są zdolni ustanowić tabu. Według Lévi-Straussa^35 tabu kazirodztwa stanowi część natury (ludzkiej), ponieważ jest obecne we wszystkich społeczeństwach, ale także istotę kultury, ponieważ w zależności od kultury odmiennie się je definiuje. Niektóre kultury, zwracał uwagę Lévi-Strauss, zakazują stosunków seksualnych pomiędzy kuzynami przeciwległymi, inne zaś uznają kategorię kuzynów przeciwległych za jedyną, w której obrębie są one dozwolone.

Choć poza Foxem wielu antropologów połknęło haczyk socjobiologii, jednak kilku, dostrzegając, czym to grozi, otwarcie wystąpiło przeciw niej. Wśród nich było dwóch wpływowych amerykańskich uczonych o ogólnie ewolucjonistycznych zapatrywaniach: Marvin Harris i Marshall D. Sahlins. Harris^36 zaatakował socjobiologię za redukcjonizm biologiczny. Zwrócił uwagę na to, że „genotypy nigdy nie są wytłumaczeniem wszystkich wariacji w fenotypie behawioralnym”37: nawet u prostych organizmów wyuczone zachowanie jest czynnikiem wywierającym wpływ. Kultura, jak stwierdza, jest „wolna od genów”. W niewielkiej, ale miażdżącej książce The Use and Abuse of Biology Sahlins pokazał, że istnieje głęboka przepaść między agresją a wojną, między seksualnością a małżeństwem kuzynów przeciwległych oraz między społecznym funkcjonowaniem „altruizmu odwzajemnionego” a sformalizowaną wymianą darów. Jak stwierdził: „W próżni pozostawionej przez biologię jest miejsce dla całej antropologii”38.

Okazało się więc, że socjobiologia, wbrew temu, co sądzili jej zwolennicy, nie jest „nową syntezą”. W sposób istotny oddziałała na biologię, ale w starciu z antropologią nie mogła odnieść sukcesu. Pozostawiała po prostu nazbyt wiele niewyjaśnionych kwestii.

REWOLUCJA SYMBOLICZNA?

Ujmując rzecz retrospektywnie, podejście rewolucyjne cechowało wielu osiemnastowiecznych myślicieli. Jest widoczne także w dziełach Morgana, Marksa i Engelsa, a jeszcze wyraźniej – w teorii początków totemizmu Freuda oraz w teorii tabu kazirodztwa jako początku kultury Lévi-Straussa. Pojęcie White’a „rewolucja naczelnych” jest również tego wyraźnym przykładem. Dopiero w latach osiemdziesiątych XX wieku^39 pojawia się ono jako paradygmat rządzący się własnymi prawami – zarazem ewolucjonistyczny i antyewolucjonistyczny (w tym sensie, że przyjmował momentalne zmiany zamiast powolnej ewolucji). Dziś jego główną cechą jest poszukiwanie początku kultury symbolicznej albo kulturogenezy. Paradygmat ten wywraca do góry nogami androcentryczne podejście Freuda, że siłą sprawczą tej pierwszej rewolucji w dziejach ludzkości była żeńska część naszego gatunku.

Ekscentryczną wersją tego podejścia jest koncepcja Chrisa Knighta, antropologa brytyjskiego, który twierdzi, że początkiem kultury symbolicznej był seksualny strajk części osobników, których anatomia przypominała anatomię dzisiejszych kobiet. Żądały one jedzenia w zamian za seks^40. W „pierwotnej hordzie” (żeby użyć określenia Freuda) zapładnianie samic przez samce dokonywało się bez żadnych ograniczeń. Samice były porzucane i same musiały dbać o młode. Mniej więcej siedemdziesiąt tysięcy lat temu samice – czy raczej kobiety z pewnych hord lub grup – przejęły kontrolę nad sytuacją i kolektywnie zażądały, aby mężczyźni polowali dla nich, zanim one pozwolą im na seks. Symbolicznym wyrazem odmowy stosunków seksualnych była równoczesna menstruacja lub jej pozorowanie. Okres polowania i tabu seksualnego obejmował czas od nowiu do pełni, a okres biesiadowania i seksu – od pełni do nowiu.

Tabela 3. Ewolucja (Maine, Morgan oraz inni) kontra rewolucja (Rousseau, Freud, Knight oraz inni)

„pokrewieństwo”

ludzkie

lub zwierzęce

podstawa

społeczeństwa

rozwój

obrzędów

ewolucja

ciągłość

rodzina

stopniowy, wzrastająca złożoność

rewolucja

brak ciągłości

umowa

społeczna

katastrofalne wydarzenie prowadzące do tworzenia obrzędów, tabu, totemizmu itd.

Teoria Knighta jest ewolucjonistyczna pod tym względem, że kładzie nacisk na linię łączącą kulturę przedsymboliczną z symboliczną kulturą rodzaju ludzkiego, ale punktem, na którym się skupia, jest moment rewolucji. Ujęcie aktywności rytualnej i symbolicznej zaproponowane przez Knighta powstaje w ogólnych zarysach zgodne z poglądami Lévi-Straussa na pokrewieństwo i przedstawioną przez Rousseau wizją umowy społecznej jako podstawy społeczeństwa. Otwarcie przeciwstawia się ono większości teorii ewolucji w kwestii obrzędów, a nie wprost sprzeciwia się podejściu Foxa stopniującemu związki „pokrewieństwa” zwierzęcego i ludzkiego, podobnie jak głoszonej przez Maine’a i Morgana idei rodziny jako podstawy społeczeństwa. Problem tkwi w tym, że choć jest ono pomysłowe, nie można go sprawdzić.

Związki między najważniejszymi spośród tych koncepcji zostały przedstawione w tabeli 3.

AKTUALNE NURTY EWOLUCJONISTYCZNE

Kierunek, w jakim podąża szeroko rozumiany ewolucjonizm antropologiczny, wyznacza zasadniczo spór między zwolennikami stopniowego powstania kultury a tymi, którzy jej początek postrzegają jako rewolucyjny. W Wielkiej Brytanii sukcesywnie powstają nowe związki między antropologią społeczną a językoznawstwem, archeologią i biologią człowieka, ponieważ wszystkie te dyscypliny odnoszą się do problemu, którego dotyczy spór. Może to wydać się dziwne z perspektywy Ameryki Północnej, gdzie te dziedziny nauki od dawna są postrzegane jako oddalające się od siebie szczegółowe dyscypliny antropologiczne.

O ile dziś niektórzy ewolucjoniści, na przykład Tim Ingold^41 z Wielkiej Brytanii czy zwolennicy ekologii kulturowej z Japonii i Stanów Zjednoczonych, poszukują granicy oddzielającej ludzi od zwierząt, o tyle Knighta interesuje granica dzieląca ludzkość nieznającą symboliki od takiej, jaką znamy. Tę pierwszą wyznaczają takie czynniki, jak społeczne konsekwencje stosowania techniki, natomiast tę drugą – emocjonalne aspekty kultury i społeczeństwa. Nie ulega wątpliwości, że ta pierwsza jest łatwiejsza do przeprowadzenia. Wprawdzie ta druga jest sama w sobie fascynująca, odnoszące się do niej specyficzne teorie są zasadniczo niesprawdzalne i jest mało prawdopodobne, że się utrzymają, jeśli zostaną przedstawione (jak to się zazwyczaj czyni) jako część tego, co Leslie A. White lubił nazywać „naukową teorią kultury”.

PODSUMOWANIE

Ewolucjonizm w antropologii ma analogie w ewolucjonistycznych nurtach innych dziedzin nauki, włączając w to archeologię i biologię. Jest jednak pod tym względem wyjątkowy, że dzieli się na trzy klasyczne i łatwe do zdefiniowania odmiany: unilinearną, uniwersalną i multilinearną (chociaż przypisanie wyróżnionych przez Stewarda typów idealnych poszczególnym teoretykom nie zawsze jest tak łatwe, jak twierdził). Ewolucjonizm unilinearny zakłada monogenezę i uznaje, że wszystkie kultury są tak do siebie podobne, iż wynalazki mogły się w nich pojawiać w tej samej kolejności, a one same przechodzić przez identyczne stadia rozwoju. Ewolucjonizm uniwersalny, nadal charakterystyczny dla dużej części myśli archeologicznej, uznaje większą złożoność tego procesu, prowadzi jednak do uproszczeń i skupia się na ogólnych stadiach rozwoju, a nie na kwestiach szczegółowych. Ewolucjonizm multilinearny koncentrował się na szczegółach rozwoju historycznego, zwłaszcza tych, które były związane z czynnikami ekologicznymi, i tylko on zachował najbliższe związki z Darwinowską koncepcją ewolucji.

Bachofen stwierdził kiedyś: „Rozwój rodzaju ludzkiego tak w ogóle nie zna ewolucji przebiegającej wielkimi skokami, nigdzie nie pojawiają się tu nagłe postępy – wszędzie mamy do czynienia z powolnymi procesami przejścia, wszędzie pojawia się wiele etapów, a każdy z nich w jakiejś mierze jest pamiątką wcześniejszego i zapowiedzią przyszłego”42. Ta gradualistyczna teza stanowi cechę charakterystyczną większości podejść antropologii ewolucjonistycznej, od unilinearnych do uniwersalnych i multilinearnych. Jednak pozostaje w sprzeczności zarówno z ideami Darwina, jak i Marksa (zob. rozdział 6). Spór zwolenników ujęć gradualistycznych i rewolucyjnych wydaje się nadal trwać, niezależnie od tego, czy dzisiejsze teorie kulturogenezy przetrwają.

SUGEROWANE LEKTURY

Victorian Anthropology (New York 1987, The Free Press) i After Tylor. British Social Anthropology, 1888–1951 (London 1996, The Athlone Press) George’a W. Stockinga, Jr. są doskonałym przeglądem najważniejszych okresów historii antropologii w Wielkiej Brytanii. Więcej na temat historii społecznej można znaleźć w Invention of Progress. The Victorians and the Past (Oxford 1989, Blackwell) Petera J. Bowlera. Interesująca jest także jego książka o Darwinie (Charles Darwin. The Man and His Influence, Oxford 1990, Blackwell), natomiast The Chosen Primate. Human Nature and Cultural Diversity (Cambridge, MA 1994, Harvard University Press) Adama Kupera jest łatwiejsza w odbiorze i oferuje szersze ujęcie.

Klasyczną prezentację trzech podejść ewolucjonistycznych w antropologii społecznej stanowi Theory of Culture Change. The Methodology of Multilinear Evolution (Urbana 1955, University of Illinois Press, s. 11–29) Juliana H. Stewarda. Krytyczny przegląd, którego w The Rise of Anthropological Theory (New York 1968, Crowell) dokonał Marvin Harris, zawiera wiele istotnych uwag, chociaż negatywna postawa autora wobec omawianych postaci nie wszystkim musi się podobać.

Przywoływane w tym rozdziale źródła są napisane przystępnie, szczególnie Edwarda B. Tylora (Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów [wyd. oryg. 1871], tłum. Zofia A. Kowerska, Warszawa 1896–1898, „Głos”, 2 t.), Vere’a Gordona Childe’a (Man Makes Himself, London 1936, Watts oraz O rozwoju w historii [wyd. oryg. 1942], tłum. Halina Krahelska, Warszawa 1963, PWN), Leslie A. White’a (The Science of Culture. A Study of Man and Civilization, New York 1949, Grove Press oraz The Evolution of Culture. The Development of Civilization to the Fall of Rome, New York 1959, McGraw-Hill), Juliana H. Stewarda (Theory of Culture Change) i Edwarda O. Wilsona (Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge, MA 1975, Harvard University Press [fragmenty tej pracy, pt. Od socjobiologii do socjologii, w tłum. Jakuba Szackiego zostały opublikowane w: Człowiek zwierzę społeczne, Barbara Szacka, Jakub Szacki (wyb.), Warszawa 1991, Czytelnik, s. 282–294; zobacz także wydanie skrócone: Socjobiologia [wyd. oryg. 1980], tłum. Mariusz Siemiński, Poznań 2000, Zysk).

Rozdział 4

DYFUZJONIZM I TEORIE AREAŁU KULTUROWEGO

W dyfuzjonizmie kładzie się nacisk na przenoszenie rzeczy (materialnych lub innego rodzaju) z jednej kultury do drugiej, od jednego ludu do drugiego lub z jednego miejsca w drugie. Założenie przyjmowane implicite przez skrajny dyfuzjonizm głosi, że rodzaj ludzki jest pozbawiony wynalazczości: pewne rzeczy wynajduje się tylko raz, a następnie przekazuje między ludźmi, niekiedy na obszarze całego globu. Może tak się dziać albo dzięki bezpośredniej transmisji między osiadłymi populacjami, albo za sprawą migracji ludów o bogatszej kulturze. W klasycznym ewolucjonizmie zakłada się coś wręcz przeciwnego: rodzaj ludzki jest twórczy, każda populacja wykazuje skłonność do wynajdywania tych samych rzeczy po raz kolejny, choć w innym tempie.

Dyfuzjonizm, zanim jego znaczenie zmalało w latach trzydziestych XX wieku, pozostawił po sobie pomysły, które zostały wchłonięte przez inne tradycje – koncepcja „areałów[10] kulturowych” jest tego najbardziej znaczącym przykładem. Już wcześniej stała się ważnym składnikiem tradycji etnograficznej wywodzącej się od Franza Boasa i jego kontynuatorów (zob. rozdział 7). Pojawiła się również w ewolucjonizmie Juliana H. Stewarda (zob. rozdział 3) oraz w obrębie powstałych w pierwszej połowie ubiegłego wieku tradycji funkcjonalistycznych i strukturalistycznych (zob. rozdziały 5 i 8). Koncepcje regionalne i koncepcje areału kulturowego są logicznym rezultatem nacisku kładzionego na dyfuzję. To spostrzeżenie będzie punktem wyjścia podejść omawianych w niniejszym rozdziale.

FILOLOGIA, MÜLLER I BASTIAN

Początki dyfuzjonizmu wywodzą się z dziewiętnastowiecznej tradycji filologicznej, która zakładała istnienie historycznego pokrewieństwa między wszystkimi językami wywodzącymi się z indoeuropejskiej rodziny językowej.

TRADYCJA FILOLOGICZNA. DYFUZJONIZM PRZED DYFUZJONISTAMI?

Przełom nastąpił w 1787 roku, kiedy sir William Jones, brytyjski orientalista i adwokat pracujący w Indiach jako sędzia, odkrył podobieństwa między sanskrytem, greką i łaciną. Na początku XIX wieku Wilhelm von Humboldt, pruski dyplomata i brat podróżnika Alexandra barona von Humboldta, zainteresował się baskijskim – językiem europejskim, ale nie indoeuropejskim. Humboldt, przywołując wcześniejsze pomysły Johanna Gottfrieda von Herdera, przedstawił argumenty przemawiające za istnieniem ścisłych wzajemnych związków między językiem a kulturą. Mniej więcej w tym samym czasie Jacob Grimm, który razem z bratem Wilhelmem wsławił się jako zbieracz europejskich bajek („bracia Grimm”), ustalił zachodzenie przesuwki spółgłoskowej odróżniającej języki germańskie od innych języków indoeuropejskich, a Franz Bopp podjął badania porównawcze nad gramatyką indoeuropejską. Wszyscy ci uczeni poruszali kwestie, które później weszły do antropologii pod nazwą „dyfuzjonizm”.

Przez całą historię językoznawstwa rozwój teoretycznych koncepcji w tej dziedzinie nauki zapowiadał rozwój odpowiadających im idei w antropologii społecznej i kulturowej, choć tu przyjmowały się one bardzo wolno. Linia rozwojowa łącząca wczesne teorie filologiczne czy historyczno-językoznawcze z antropologią wywarła znacznie większy wpływ w ewolucjonistycznie nastawionej Wielkiej Brytanii niż w Niemczech, gdzie dyfuzjonizm miał się przyjąć w końcu XIX wieku.

Łączność z brytyjskim ewolucjonizmem zachodzi za pośrednictwem dzieł wielu uczonych, ale w przypadku żadnego z nich nie jest ona tak wyraźna jak w przypadku prac niemiecko-brytyjskiego orientalisty Friedricha Maxa Müllera. Młody Müller, którego od zamiaru studiowania muzyki odwiódł Felix Mendelssohn, zajął się studiami nad sanskrytem wpierw w Lipsku, a później u Boppa w Berlinie. W 1846 roku dalsze studia zawiodły go do Oksfordu, gdzie osiadł. Na Uniwersytecie Oksfordzkim objął najpierw Katedrę Nowożytnych Języków Europejskich, a potem Katedrę Językoznawstwa Porównawczego. Podobnie jak Lubbock Müller był aktywnym członkiem Partii Liberalnej i znał wielu wpływowych ludzi. Wydaje się, że dzięki przyjaźni z rodziną królewską zaszczycono go bardzo rzadko przyznawanym tytułem tajnego radcy.

Większość życia Müller poświęcił wydawaniu liczącej pięćdziesiąt jeden tomów serii świętych tekstów Wschodu. Przyczynił się także do rozpowszechnienia zasadniczo ewolucjonistycznej idei jedności psychiki ludzkiej czy też jedności umysłu ludzkiego (cały rodzaj ludzki ma taką samą umysłowość) oraz dyfuzjonistycznej koncepcji, że religie i języki starożytnej Grecji i Rzymu były powiązane z religiami i językami Indii. Badania tych ostatnich prowadził, zarówno stosując antropologiczne porównania zwyczajów pogrzebowych, jak i filologiczne porównania nazw bóstw greckich i hinduskich^1. Warto odnotować, że Müller^2 podawał argumenty przeciwko poglądowi głoszącemu, że istnieje jeden rodzaj „totemizmu”, i ostro krytykował tych, którzy żywili przekonanie, że we wszystkich społeczeństwach wierzenia religijne przechodzą te same stadia rozwoju. Müller przyczynił się do stonowania zapędów współczesnych mu brytyjskich ewolucjonistów. Wniósł też pozytywny wkład w myślenie dyfuzjonistyczne i wypowiadał się przeciwko skrajnościom ewolucjonizmu unilinearnego.

Adolf Bastian, tak jak Müller, był postacią niejednoznaczną. Był raczej ewolucjonistą niż dyfuzjonistą i zagorzałym przeciwnikiem darwinizmu. W końcu lat sześćdziesiątych XIX wieku przyczynił się do zorganizowania w Niemczech muzealnej etnografii i do stworzenia teoretycznej etnologii. Miał więc wpływ na rodzący się ewolucjonizm, zapewniając mu instytucjonalne podstawy rozwoju, mimo że jego bezpośredni następcy okazali się krytyczni w stosunku do jego wkładu teoretycznego.

Bastian przez większą część życia pracował jako lekarz okrętowy, podróżował po całym świecie i pisał o napotkanych egzotycznych kulturach. Niestety, jego pisma były nadmiernie metaforyczne i de facto nieprzekładalne. Aby oddać styl pisarstwa Bastiana, pozwolę sobie zacytować jedno zdanie w przekładzie Roberta H. Lowiego. Rozważaną kwestią jest unikanie przedwczesnych uogólnień:

Skutkiem tego uszylibyśmy sobie żebraczy płaszcz ze strzępów i łat upstrzonych plamami, natomiast cierpliwie czekając na fakty będące pokłosiem precyzyjnego badania, tkamy dla siebie peplos wspaniały jak ten, który Zeus rozpostarł nad świętym dębem, jako jaśniejący obraz odzwierciedlający rzeczywistość^3.

Mimo to Bastian zaoferował światu teoretyczną opozycję zdecydowanie wyprzedzającą swoje czasy: rozróżnienie Elementargedanken („idei elementarnych”) i Völkergedanken („idei etnicznych” albo dosłowniej „idei ludów”). Te pierwsze obejmowały to, co później zostało nazwane „uniwersaliami kulturowymi”, które potraktowane łącznie, tworzą jedność psychiki ludzkiej. Bastian zauważył wiele podobieństw zachodzących między kulturami z różnych części świata, a ich występowanie przypisał ewolucyjnej konwergencji, której przebieg wyznaczają z góry owe „idee elementarne”. W przeciwieństwie do nich „idee etniczne” odnosiły się do aspektów kultury różniących się w zależności od miejsca. Zróżnicowanie tych ostatnich przypisywał wpływom środowiska naturalnego i przypadkowym wydarzeniom historycznym. Drogę dyfuzjonizmowi utorowała antropologia niemiecko-austriacka, która ostatecznie skupiła się na „ideach etnicznych”.

Tytuł oryginału

HISTORY AND THEORY IN ANTHROPOLOGY

Okładkę i strony tytułowe projektowała

KAROLINA TOLKA

Redakcja i opracowanie indeksu

ELŻBIETA STAŚKIEWICZ

Korekta

MAGDALENA PLUTA

© Alan Barnard 2000

Published by the Press Syndicate of the University of Cambridge

First published 2000

Fifth printing 2004

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2006, 2016

© Copyright for the Polish translation by Sebastian Szymański,

Warszawa 2006

Księgarnia internetowa

www.piw.pl

Polub PIW na Facebooku!

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Dystrybucja:

Dictum sp. z o.o.

ul. Kabaretowa 21, 01-942 Warszawa

tel. 22 663 98 13

e-mail: biuro@dictum.pl

Państwowy Instytut Wydawniczy Sp. z o.o., Warszawa 2016

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

e-mail: piw@piw.pl www.piw.pl

Wydanie pierwsze w tej edycji

Skład i łamanie: Anter-Poligrafia

ISBN 978-83-64822-70-4

Skład wersji elektronicznej
MARCIN KAPUSTA

konwersja.virtualo.pl