Marzena Karwowska

Antropologia wyobraźni twórczej w badaniach literackich

Świat wyobrażony Brunona Schulza

Marzena Karwowska – Uniwersytet Łódzki, Wydział Filologiczny

Katedra Oświecenia i Literatury Stosowanej

90-236 Łódź, ul. Pomorska 171/173

e-mail: marzenakarwowska@poczta.onet.pl

Recenzent

Wojciech Gutowski

Redaktor Wydawnictwa UŁ

Dorota Stępień

Skład i łamanie

Oficyna Wydawnicza Edytor.org

Lidia Ciecierska

Projekt okładki

czartart.com: Magdalena Muszyńska, Izabela Surdykowska-Jurek

Zdjęcie wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/AnnMei

© Copyright by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2015

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.06753.14.0.M

ISBN 978-83-7969-546-1 (wersja papierowa)

ISBN 978-83-7969-547-8 (wersja elektroniczna)

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63, faks (42) 665 58 62

Druk i oprawa: Quick Druk

Wprowadzenie

Książka pt. Antropologia wyobraźni twórczej w badaniach literackich. Świat wyobrażony Brunona Schulza składa się z dwóch wzajemnie dopełniających się płaszczyzn. Pierwsza z nich, teoretyczno-metodologiczna, uwzględniająca aktualny stan badań nad antropologią wyobraźni twórczej i mitokrytyką, ma przybliżyć polskiemu Czytelnikowi Durandowski nurt badań literackich, silnie obecny we współczesnym dyskursie humanistycznym. Zaprezentowane zostały: koncepcje antropologiczne prekursora badań nad wyobraźnią twórczą w XX w., Gastona Bachelarda (świadomość rodząca obrazy, fenomenologia obrazu poetyckiego), Nowa Antropologia Gilberta Duranda (teoria antropologicznych struktur wyobraźni, pojęcie chreodu) oraz postdurandowskie współczesne kierunki w badaniach literackich. Część druga książki ma charakter analityczno-interpretacyjny – opisany w niej świat wyobrażeń Brunona Schulza stanowi przykład literaturoznawczej aplikacji badań nad antropologią wyobraźni twórczej. Zgodnie z przyjętą perspektywą badawczą, rozwijającą Durandowską koncepcję ponadkulturowej jedności wyobraźni, podjęta została w niej próba analizy prozy Schulza, zmierzająca do opisu podstawowych chreodów wyobrażeniowych obecnych w twórczości artysty. Drugim ważnym elementem hermeneutyki tekstu jest obserwacja, w jaki sposób wyodrębnione mitemy i figury wyobrażeniowe funkcjonują w dziele literackim i jakiemu przetworzeniu podlegają w wyobraźni autora Sklepów cynamonowych oraz Sanatorium pod klepsydrą.

Dająca się zaobserwować frankocentryczna orientacja oddanej do rąk Czytelnika książki jest zabiegiem celowym, prezentowana metodologia wywodzi się bowiem z francuskiego kręgu kulturowego, nadając ton światowym badaniom nad wyobrażeniem. Intencją autorki jest wypełnienie istotnej luki badawczej w zakresie antropologii literatury, dającej się zaobserwować w polskim literaturoznawstwie, przedstawienie jak najpełniejszego obrazu Durandowskiego i postdurandowskiego nurtu badań literackich.

Gilbert Durand, najwybitniejszy uczeń Gastona Bachelarda, zakładając w roku 1966 w Grenoble Ośrodek Badań nad Wyobrażeniem (Centre de Recherche sur l’Imaginaire1 – CRI)2, stworzył dynamicznie rozwijającą się szkołę antropologicznej hermeneutyki tekstów kultury (zwaną „Szkołą z Grenoble”), koordynującą i inspirującą prace naukowców skupionych aktualnie w kilkudziesięciu ośrodkach badawczych na czterech kontynentach3. Durandowski Ośrodek Badań nad Wyobrażeniem od ponad czterdziestu lat realizuje interdyscyplinarne projekty badawcze, jednoczące środowiska literaturoznawców, antropologów, filozofów. Przedmiot zainteresowania naukowców stanowi wyobraźnia symboliczna, a teoretyczne podstawy omawianej postawy badawczej stworzyły prace fenomenologiczne Gastona Bachelarda, filozoficzne Ernsta Cassirera, religioznawcze i kulturoznawcze Mircea Eliadego, antropologiczne Claude’a Levi-Straussa, heremeneutyczne Paula Ricoeura. Zwolennicy „Szkoły z Grenoble” prowadzą badania nad aspektami, ewolucją i hermeneutyką obrazów symbolicznych i figur mitycznych o charakterze archetypowym, determinujących kreacje artystyczne danej epoki lub określonego twórcy.

W książce przyjęta została Durandowskia koncepcja symbolu jako figury mitycznej (figure mythique), nierozerwalnie związanej z mitem i rytuałem, dającego się wyrazić na poziomie langage obrazu archetypowego (image archétype)4. Wyobraźnia (mundus imaginalis) będzie dalej rozumiana jako Świadomość Rodząca Obrazy, struktura dynamiczna, zdolna do przekształceń, umożliwiająca dekompozycję i transformacje obrazów5 w tekstach kultury oraz ich literacką palingenezę.

przypisy

1 Francuskie słowo imaginaire w piśmiennictwie polskojęzycznym bywa tłumaczone jako: ‘wyobrażenie’ lub ‘wyobraźnia’ toteż w książce terminy te będą używane wymiennie.

2 Współzałożycielami Centre de Recherche sur l’Imaginaire w Grenoble byli P. Deschamps i L. Cellier.

3 Szerzej na ten temat: Aneks. Ośrodki badań nad wyobrażeniem (wyobraźnią twórczą).

4 Por. G. Durand, Figures mythiques et visages de l’oeuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Berg International, Paris 1979, s. 17–36. Ujęcie diachroniczne i synchroniczne zagadnienia symbolu, por. G. Durand, L’imagination symbolique, PUF, Paris 1964. Zbliżone do Durandowskiego rozumienie symbolu prezentują Paul Ricoeur, Mircea Eliade, Rudolf Otto, Fréderic Monneyron, Jean-Jacques Wunenburger i Laurent Mattiussi, por. P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, przeł. K. Rosner, Warszawa 1989, s. 123–155; M. Eliade, Images et symboles, Gallimard, Paris 1952; idem, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993; R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1978; F. Monneyron, Le Mythe et le mythique: bilan et perspective d’une hérmeneutique, „Cahiers de l’Imaginaire” 1992, s. 123–138; L. Mattiussi, Schème, type, archétype, [w:] Questions de mythocritique. Dictionnaire, dir. D. Chauvin, A. Siganos, Ph. Walter, Imago, Paris 2005, s. 307–317.

5 Por. G. Bachelard, La poétique de l’espace, PUF, Paris 1957; idem, La Poétique de la rêverie, PUF, Paris 1960. Na temat Bachelardowskiej teorii symbolu, por. G. Durand, Science objective et conscience symbolique dans l’oeuvre de Gaston Bachelard, „Cahiers Internationaux de symbolisme”, 4/1963, s. 47; J. Libis, Bachelard et la mélancolie: l’ombre de Schopenhauer dans la philosophie de Gaston Bachelard, Presses Universitaires du Septentrion, Paris 2001.

Część I
Antropologia wyobraźni twórczej
Z zagadnień metodologii

Rozdział I
Świadomość Rodząca Obrazy. Pisma antropologiczne Gastona Bachelarda

Doświadczenie infantylne

Urodziłem się w kraju strumieni i rzek1 […].
Najbardziej lubiłem posiedzieć w cieniu wierzby
i wikliny w zagłębieniu doliny, nad brzegiem rwącej wody. […]
Snując marzenia nad brzegiem rzeki, zanurzałem całą moją wyobraźnię w wodzie,
wodzie zielonej i przejrzystej, w wodzie zabarwiającej na zielono łąki.
Nie zdarzyło mi się nigdy usiąść koło strumienia,
aby zaraz nie popaść w głębokie marzenia, marzenia o szczęściu2.

Gaston Bachelard, inicjator badań nad wyobraźnią twórczą w dwudziestowiecznej humanistyce europejskiej, w swoich pismach antropologicznych dokonuje palingenezy mitologemu dzieciństwa3. Dom wyobrażony, dom powracający w marzeniach pamięci4, stanie się synonimem przestrzeni magicznej i powróci w późniejszych koncepcjach antropologicznych filozofa jako „dom oniryczny” – symbol praschronienia5, „streszczający tajemnicę szczęścia”, „siedziba, do której tęsknią nasze marzenia”6:

Świat rzeczywisty zaciera się przed nami, gdy tylko przenosimy się myślą do domu naszych wspomnień. Cóż znaczą domy, które mijamy idąc ulicą, gdy w pamięci przywołujemy dom rodzinny, dom absolutnej intymności. […] Sny moje nie dzieją się w mieszkaniu paryskim7, w tej geometrycznej bryle, komórce z cementu, pokoju o żelaznych żaluzjach, tak wrogich światu nocy. Jeśli sny są mi życzliwe, odchodzą hen daleko, do domu w Szampanii. […] Zagłębiając się w oniryczne dale odnajdujemy w nich wrażenia kosmiczne. Dom to schronienie, azyl, ośrodek. Dochodzi tu do skojarzenia różnych symboli. Z tej perspektywy można zrozumieć, dlaczego dom wielkomiejski zawiera jedynie symbole społeczne. Inne swe role odgrywać może jedynie dzięki temu, iż składa się z wielu pomieszczeń, wskutek czego mylą nam się drzwi […] gotowe na przyjęcie byle kogo, kto by szedł korytarzem. Wszystko to przynależy do dziedziny „małych marzeń” i nie ma nic wspólnego z głębokim oniryzmem domu w całej jego pełni, domu dysponującego mocami kosmicznymi. […] Dom oniryczny to obraz, który w marzeniach staje się siłą opiekuńczą8.

Archetypowe, waloryzowane pozytywnie, izotopiczne obrazy domu i dzieciństwa powracać będą w większości prac Gastona Bachelarda, a „doświadczenie infantylne”9 stanie się fundamentem jego teorii antropologicznych – celem badacza wyobraźni ma być ustanowienie metafizyki wyobraźni10 poprzez tropienie śladów doświadczenia infantylnego w doświadczeniu naukowym:

Obraz w swej prostocie nie wymaga wiedzy. Przynależy on do świadomości naiwnej. Poeta nowością swoich obrazów ustanawia zawsze początek mowy11. […] Trzeba koniecznie znaleźć sposób na dotarcie do punktu, w którym pierwotny impuls dzieli się, podniecany bez wątpienia własną anarchią, a jednocześnie nieustannie zmuszany do przywoływania innych obrazów12.

Dzięki „marzeniu ku dzieciństwu”13, Cogito Marzyciela – Świadomość Rodząca Obrazy, „zaznaje szczęścia”, odkrywając w sobie archetyp dzieciństwa – „studnię bytu” – Marzyciel (podstawowa kategoria antropologii bachelardowskiej) przezwycięża smutek przemijania, jaki wywołują linearność czasu i terror historii:

Pamięć jest polem psychologicznych ruin, rupieciarnią wspomnień. Trzeba na nowo rozbudzić w wyobraźni całe nasze dzieciństwo. Rozbudzając je, mamy szansę odnaleźć je w samym życiu naszych marzeń. […] Dlatego tezy, których chcę bronić […] sprowadzają się do uznania w duszy ludzkiej trwałego ośrodka dzieciństwa, dzieciństwa poza historią, ukrytego przed innymi, […] którego realny byt ogranicza się do momentów iluminacji – to znaczy do momentów istnienia poetyckiego. […] Dziecko jest bytem zadziwiającym, który realizuje zdziwienie bytem. I tak właśnie odkrywamy w sobie pewne znieruchomiałe dzieciństwo, dzieciństwo poza stawaniem się, uwolnione z trybów kalendarza. […] Ujęte w perspektywie archetypowych wartości, przemieszczone w kosmos wielkich, znajdujących się u podstaw ludzkiej duszy archetypów, dzieciństwo jest czymś więcej niż tylko sumą naszych wspomnień. Aby zrozumieć nasze przywiązanie do świata, trzeba do każdego archetypu dorzucić dzieciństwo – nasze dzieciństwo. Nie moglibyśmy kochać wody ani ognia, ani drzewa, nie nasycając ich miłością i przyjaźnią, które zaczynają się w naszym dzieciństwie. […] Bez dzieciństwa nie ma prawdziwej kosmiczności. […] Dzieciństwo ma własne znaczenie fenomenologiczne, znaczenie fenomenologicznie czyste, ponieważ wywodzi się spod znaku zachwycenia14.

Mitologem dzieciństwa, stanowiący zdaniem Bachelarda jeden z fundamentów europejskiej kultury, jako symbol „pierworodnego kosmosu” otwiera perspektywę ontologiczną. Jest „archetypem zamieszkującym głębie ludzkiej duszy”, zaproszeniem do najpotężniejszych marzeń:

W każdym marzycielu żyje dziecko; marzenie sławi je i utrwala. Wyrywa je historii, umieszcza poza czasem, jako obce czasowi. […] Kierkegaard zrozumiał, jak metafizycznie wspaniały byłby człowiek, gdyby jego mistrzem było dziecko. W medytacji zatytułowanej Lilie pól i ptaki nieba pisze: „Kiedy zmyślona lub realna potrzeba pogrąża nas w trosce lub zniechęceniu, czyni posępnym i przybitym, przyjemnie jest nam odczuć dobroczynny wpływ dziecka, poddać się jego duchowi i gdy ukoi duszę, nazwać go z uznaniem naszym mistrzem”15.

Badacz pisma antropologicznych Gastona Bachelarda, Georges Jean, zwraca uwagę na wprowadzony przez Bachelarda do badań nad wyobraźnią poetycką termin „naddzieciństwo” rozumiany jako stan, w którym Marzyciel, przywołując i reinterpretując mitologem dzieciństwa, posiada już jako człowiek dojrzały samoświadomość. Dzieciństwo funkcjonuje wówczas na dwóch planach: realnym, zanurzonym w czasie linearnym oraz wyobrażeniowym, w którym dzieciństwo przeżyte powraca, aby odrodzić się na poziomie Świadomości Rodzącej Obrazy16.

Epistemologia szczęśliwa17

Bachelard „skupiony na szczęśliwych marzeniach”18, poddając analizie Cogito Marzyciela, przedmiotem zainteresowania czyni przede wszystkim obrazy waloryzowane pozytywnie. Deklarując wyraźny dystans wobec filozofii „spojrzenia złym okiem”19, wpisuje się w nurt europejskiej tradycji felicytologicznej20.

W filozofii antycznej pojęcie szczęścia, często w zestawieniu z kategorią przyjemności, pojawia się jako: eudajmonia („pomyślny los”), chara (stan przyjemności nacechowany trwałością), eufrosyne (pogodne usposobienie)21, olbos (poczucie pełni i radości życia)22. Aretologia Demokryta zbudowana została na twierdzeniu, iż najwyższym dobrem człowieka jest zadowolenie (euthymia, stan harmonii i spokoju, przedstawiany za pomocą metafory ciszy morskiej)23, które osiąga się poprzez praktykowanie cnót: wielkoduszności, mądrości, powściągliwości, odwagi, prawości. Źródło nieszczęścia człowieka widzi Demokryt w zazdrości, nienawiści, samozakłamaniu, próżności i chciwości. Szczęście jest powinnością człowieka, a środkiem do jego osiągnięcia pozostaje rozum (w traktatach O pogodzie ducha i O dobrym samopoczuciu dowodzi, że umysł rozumny sam z siebie czerpie radosne przeżycia). Z zachowanych przekazów wynika, że Demokryt miał modlić się o to, aby trafiały do niego obrazy szczęśliwe, a smutek duszy przepędzał rozumowaniem24. Hedonistyczne koncepcje felicytologiczne Arystypa z Cyreny (traktat O szczęściu) opierają się na pojęciu przyjemności, do której dążą zdaniem cyrenaików wszystkie istoty – zarówno rozumne, jak i nierozumne:

Nie jest prawdą, jakoby każdy mędrzec miał życie szczęśliwe, a każdy głupiec nieszczęśliwe. […] Wystarczy umieć zadowalać się przyjemnością, która się właśnie nadarza. […] Przyjemności cielesne są o wiele cenniejsze od duchowych. Cierpienie jest raczej trudne do zniesienia, doznawanie przyjemności natomiast jest czymś bardziej dla nas naturalnym25.

Platon, w przeciwieństwie do subiektywnej koncepcji szczęścia Demokryta, wprowadza pojęcie szczęścia najwyższego jako kategorii obiektywnej26, w Fajdrosie za naturalną uznaje skłonność człowieka do radowania się pięknem przyrody. W eudajmonistycznych koncepcjach Arystotelesa szczęście jest wynikiem własnej aktywności podmiotu – od samego człowieka zależy, czy będzie wiódł żywot szczęśliwy czy mu przeciwny, stan błogości osiąga się przez działanie (praxis)27. Stoicy istotę swojej felicytologii zawarli w pytaniu: „Czemu poza sobą szukacie szczęścia, które jest w was?”28. Epikur, wprowadzając pojęcia: chara (stan przyjemności nacechowany trwałością) oraz ataraksja (niezmącony radosny spokój), twierdzi, iż panując nad zmysłami i wyobrażeniami, możemy usuwać te, które są bolesne, zatrzymując tylko przyjemne. Mędrzec to ten, kto posiada wolę życia rozumnie szczęśliwego29. W europejskiej filozofii nowożytnej na szczególną uwagę zasługuje, ze względu na jej kompleksowość, teoria felicytologiczna Jeremiasza Benthama. Wychodząc od pojęcia użyteczności, rozumianej jako wytwarzanie korzyści i zapobieganie niepowodzeniu, angielski utylitarysta formułuje zasadę najwyższej szczęśliwości, tj. maksymalizacji szczęścia i minimalizacji cierpień ludzkich. Wbrew tendencjom przyporządkowującym cierpieniu walory perfekcjonistyczne tworzy teorię panhedonistyczną, w której zadaniem człowieka – homo patiens30 – jest multiplikacja szczęścia – „każdy człowiek wie czym jest szczęście, bo każdy wie czym jest przyjemność i cierpienie”31. Bentham wylicza czternaście podstawowych rodzajów przyjemności (od przyjemności zmysłowych po altruizm) i dwanaście przykrości. Celem prawodawców i deontologów powinny być działania eudajmonistyczne zmierzające do realizacji celu, jakim jest zadowolenie powszechne – „najlepszym środkiem do zabezpieczenia naszego szczęścia jest szczęście innych”32. Wychodząc od hedonizmu egoistycznego, Bentham nigdy nie postulował konieczności poświęcenia własnego szczęścia dla dobra ogółu (hedonizm nieegoistyczny), przekonany, iż zachodzi między nimi koincydencja. Działania w kierunku pomnażania szczęścia, zarówno własnego, jak i cudzego, utożsamia z cnotą, szczególne walory eudajmonistyczne przypisując roztropności (zdolności pomnażania przyjemności i minimalizacji cierpienia) oraz życzliwości (pozytywnej – sprawianie przyjemności innym; negatywnej – powstrzymanie się od sprawiania im przykrości). Fryderyk Nietzsche ideał człowieka odnajduje w osobowości zdolnej radośnie afirmować siebie samą – radość sprzymierzona z mądrością posiada moc rozświetlania nowych gwiezdnych światów (radosny wysiłek woli i wyobraźni
potrafi z najgłębszej rozpaczy uczynić niezwyciężoną nadzieję), a zwolennikom filozofii ponurej zarzuca brak autentyczności33. Max Scheler odpowiedzialnością za uśmiercenie radości w filozofii i kulturze europejskiej, najpełniej uzewnętrznioną w pesymizmie Schopenhauera, obarcza Kanta, który eudajmonizmowi epoki oświecenia przeciwstawił cierpki ideał obowiązku i heroizmu34.

Demokrytejska euthymia, arystotelesowska eudajmonia, epikurejska ataraksja, panhedonizm Benthama i filozofia radosna Nietzschego utorowały drogę Bachelardowskiej „antropologii szczęśliwej”, opartej na tezie: „w szczęśliwej ludzkiej piersi oddycha sobie świat, oddycha sobie czas”35. Cogito Marzyciela – Świadomość Rodząca Obrazy, pozbawione „splendoru apokaliptycznych światów”36, „odnajduje łagodność”37, marzenie poetyckie jest „triumfem spokoju, szczytem zaufania do świata”38. Bachelard, poszukując „ontologicznej wartości wszystkich wyobrażonych ja”, „ja panującego nad całością naszego bytu, ja transcendentalnego”39, dochodzi do kategorii „ja marzenia” („życiem kierują marzenia”40), które utrzymywane w stanie permanentnej „czujności wyobrażeniowej” („kosmos jest Argusem, sumą piękna, sumą zawsze otwartych oczu”41), „samo sobie potrafi zapewnić szczęście”42.

Zdaniem André Parinaud, autora rozległej monografii poświęconej Bachelardowi, to właśnie „nowej filozofii” Bachelarda kultura zachodnioeuropejska zawdzięcza swoje przebudzenie („nie umiejąc już marzyć, człowiek myślał”43). Wychodząc od „kategorii rozumu”, francuski antropolog wyobraźni „podarował nauce filozofię, na jaką zasługuje”44, zmierzając do ukazania „sekretnych mechanizmów, poprzez które obrazy przekształcają się w idole, a później w idee, […] a nauka staje się magią”45:

Bachelard pokazuje, że korzeniami wszelkich sił pobudzających są wyobraźnia, wyobrażenia i marzenia i że irracjonalność jest fundamentem racjonalności. Zaprasza nas do współuczestnictwa w poruszeniach „ekspansywnego ducha poetyckiego”, przypatrując się na nowo elementom realności, ziemi, powietrzu, wodzie i ogniowi. […] Są to metody i obrazy, prezentujące system Realności kompleksowej, która jest nową formułą dla naszego uniwersum. [Bachelard] zaprasza nas do reorganizacji naszej dotychczasowej wiedzy i czyni możliwym dialektykę „ciągłego przekraczania rozumu przez niego samego” w celu zbliżenia się do nowej nauki46.

Filozofia obrazu

Szukając fundamentalnych determinantów obrazów poetyckich, Gaston Bachelard wprowadza pojęcie dubletu fenomenologicznego rezonansu i oddźwięku, mającego stanowić pomost pomiędzy wyobraźnią rodzącą obrazy (Marzyciel-poeta) a wyobraźnią obrazy percypującą (Marzyciel-czytelnik). Podejmuje w ten sposób próby przezwyciężenia rozczłonkowania ludzkiego istnienia na podmiot i przedmiot poznania:

Rezonanse rozpraszają się na różnych płaszczyznach naszego życia w świecie, oddźwięk natomiast wzywa nas do pogłębienia naszej własnej egzystencji. […] Oddźwięk na przekór swej złożonej formie językowej w dziedzinie wyobraźni poetyckiej, w której chcemy go badać, ma charakter fenomenologicznie prosty. W rzeczy samej idzie o to, aby dzięki oddźwiękowi, wywołanemu przez pojedynczy obraz poetycki, określić prawdziwe przebudzenie twórczości poetyckiej w duszy czytelnika. Dzięki swej nowości obraz poetycki porusza całą aktywność lingwistyczną. Obraz poetycki wiedzie nas do źródeł jaźni mówiącej. […] Dopiero w następstwie oddźwięku jesteśmy w stanie doznawać rezonansów, ech przeszłości. Obraz najpierw dociera do głębi, by dopiero potem poruszyć powierzchnię […], staje się naszą własnością, zapuszcza w nas korzenie, budzi w nas jednak uczucie, że mogliśmy go sami stworzyć, że powinniśmy byli go stworzyć. Dzięki niemu stajemy się tym, co obraz wyraża. […] W tym wypadku obraz stwarza nasze jestestwo. […] Tak tedy obraz poetycki, wydarzenie z zakresu logosu, działa na nas osobiście w sposób odnowicielski. […] Wciąż zatem dochodzimy do tego samego wniosku: zasadnicza nowość obrazu poetyckiego stawia problem mocy twórczej bytu mówiącego. Dzięki tej mocy twórczej świadomość rodząca obrazy okazuje się – w sposób bardzo prosty, a zarazem bardzo czysty – prapoczątkiem47.

Metoda fenomenologiczna pozwala najpełniej, zdaniem Bachelarda, przeżyć podmiotowi zachwyt obrazem poetyckim, umożliwia wejście w kontakt z tworzącą świadomością poety. Wymaganie fenomenologiczne w stosunku do obrazów, jak pisze, nawiązując do „prezentacji źródłowej” i idei „oczyszczania świadomości” Husserla, polega na położeniu akcentu na przymiotach źródłowych, uchwyceniu obrazu w jego właściwym bycie, w akcie czystego radosnego zachwytu, w oderwaniu od bytu, który go poprzedzał48. W swojej teorii wyobraźni francuski antropolog proponuje wprowadzenie wyraźnej dystynkcji pomiędzy „świadomością racjonalną” i „świadomością wyobrażającą”:

Nowy obraz poetycki – zwykły obraz! – staje się, całkiem po prostu, absolutnym źródłem, źródłem świadomości. Świadomość zachwytu tym stworzonym przez poetę światem otwiera się w całej naiwności. […] „Świadomość racjonalna” ma zaletę stałości, stawiającą przed fenomenologiem trudne zadanie, chodzi o to, aby odpowiedział on, w jaki sposób świadomość wiąże łańcuch powiązanych prawd. Świadomość wyobrażająca natomiast, otwierająca się na pojedynczy obraz, obciążona jest mniejszą odpowiedzialnością. […] Wydaje się, że wszystko byłoby prostsze, gdybyśmy stosowali sprawdzone metody psychologa, który opisuje swoje obserwacje, klasyfikuje typy – który widzi jak wyobraźnia rodzi się u dziecka, lecz, prawdę powiedziawszy, nigdy nie bada, jak umiera ona u zwykłego człowieka. […] W swoich studiach czynnej wyobraźni pójdę więc tropem fenomenologii jako szkoły naiwności. To właśnie ta naiwność, systematycznie rozbudzana powinna pozwolić nam na czyste przyjęcie poezji. […] Wybrałem fenomenologię, mając nadzieję, że z perspektywy nowego spojrzenia zdołam powtórnie przestudiować obrazy, które wiernie ukochałem, tak silnie osadzone w mojej pamięci, iż nie wiem już nawet, czy je sobie przypominam, czy wyobrażam, gdy odnajduję je w mych marzeniach49.

Podstawą metody Bachelardowskiej jest przekonanie o istnieniu „jedności wyobraźni” (l’unité d’imagination), co pozwala traktować wyobraźnię jak strukturę, jednak strukturę nie statyczną, lecz dynamiczną, tj. zdolną do przekształceń50. Zajmując się filozofią obrazu, Bachelard szuka, przy całej różnorodności i zmienności form (obraz podlega w wyobraźni poetyckiej dekompozycji i transformacji), jego istoty51.

Zbyt często uważa się, iż działanie wyobraźni pozbawione jest głębszego sensu i wyczerpuje się doraźnie w obrazach. […] Istota, przeżywająca swe obrazy w ich pierwotnej sile, czuje, że żaden obraz nie jest przypadkowy, że każdy obraz przywrócony swej realności psychicznej ma głębokie korzenie (to percepcja ma charakter przypadkowy). Pod wpływem percepcji wyobraźnia powraca do swych podstawowych obrazów wyposażonych we własną dynamikę52.

Metoda badawcza Bachelarda jest procesem dwufazowym: etap pierwszy polega na wyselekcjonowaniu w twórczości danego artysty imago princeps, etap drugi to próba dotarcia do pierwotnych fenomenów, głębinowego, kosmicznego życia omawianych obrazów. Należy wyjątkowo mocno podkreślić, że filozof nie zajmuje się psychologią wyobraźni literackiej. Interesują go moce marzycielskie wyobrażającego podmiotu, przy czym hipoteza interpretacyjna dotyczy czystych obrazów literackich, a więc takich, które swoje życie zawdzięczają tekstom kultury. Metoda analizy tekstu, zwana „efektem Bachelarda”, traktuje dzieło literackie jako tekst do ponownego odczytania53.

przypisy

1 Gaston Louis Pierre Bachelard urodził się 27 czerwca 1884 r. w Bar-sur-Aube, miasteczku w Szampanii, w którym jego rodzice prowadzili sklepik z gazetami przy rue Nationale.

2 A. Parinaud, Gaston Bachelard, Flammarion, Paris 1996, s. 14 [przeł. M.K.].

3 Spośród badaczy pism Gastona Bachelarda zagadnienie to szczegółowo podejmuje Georges Jean w książce pt. Bachelard. L’enfance et pédagogie, Éditions du Scarabée, Paris 1983. Wśród omawianych tematów Georges Jean umieszcza analizę Bachelardowskiego kompleksu Jonasza, który odczytuje na poziomie antropologicznym jako symboliczne wejście w życie; mitologem dzieciństwa poddaje analizom w odniesieniu do obrazów strychu i piwnicy, które wpisuje w wertykalny schemat ludzkiej wyobraźni.

4 W antropologii Bachelarda z archetypowym obrazem domu związana jest postać ojca. Ojciec filozofa kultywował codziennie tradycję osobistego rozpalania ognia w całym domu, toteż dla syna pozostanie na zawsze Prometeuszem, magiem płomieni, por. A. Parinaud, Gaston Bachelard, s. 15.

5 G. Bachelard, La Maison natale et la maison onirique, [in:] idem, La Terre et les rêveries du repos. Essai sur les images de l’intimité, Corti, Paris 1997 (wyd. 1, 1948), s. 95–129.

6 G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, przeł. H. Chudak, A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 301, 330.

7 Przyjaciel Bachelarda, poeta Jean Lescure, wspomina rozmowę, w której Bachelard zapytany o to, czego nauczył się, żyjąc w Paryżu, do którego przeprowadził się z Szampanii, odpowiedział ironicznie – „tylko nazw ulic”, por. J. Lescure, Un été avec Bachelard, Luneau-Ascot, Paris 1983.

8 G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, s. 301, 308, 322.

9 G. Bachelard, La Psychanalyse du feu, Gallimard, Paris 1976 (wyd. 1, 1938), s. 23.

10 Szerzej na temat Bachelardowskiej metafizyki wyobraźni, por. C.J.S. Picart, Metaphysics in Gaston Bachelard’s „Reverie”, „Human Studies”, 20/1997, s. 59–73.

11 G. Bachelard, La Poétique de l’espace, Quadrige/PUF, Paris 2004 (wyd. 1, 1957), cyt. za: G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, s. 363.

12 G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, s. 59.

13 Por. G. Bachelard, Marzenie ku dzieciństwu, [w:] idem, Poetyka marzenia, przeł. L. Brogowski, Gdańsk 1998, s. 113–163.

14 Ibidem, s. 115, 134, 146–147.

15 Ibidem, s. 155, 152–153.

16 G. Jean, Bachelard. L’Enfance et pédagogie, s. 100.

17 Roger Martin, na podstawie analizy książki Bachelarda pt. La Poétique de la rêverie, gdzie słowo „dobrze” pojawia się 219 razy, „szczęście” – 31 razy, zaś „niepokój” tylko 10 razy, stawia tezę, iż metodologia Bachelarda to „epistemologia szczęśliwa” (épistémologie heureuse), por. R. Martin, Dialectique et esprit scientifique chez Gaston Bachelard, „Etudes Philosophiques”, X–XII/1963.

18 G. Bachelard, Marzenie i kosmos, [w:] idem, Poetyka marzenia, s. 211.

19 Ibidem.

20 Por. A. Żywczok, Filozoficzne korzenie pedagogiki radości, Kraków 2000.

21 Biografowie Bachelarda mocno akcentują tę właściwość osobowości filozofa, którą zachował do końca mimo traumatycznych doświadczeń w życiu osobistym. Żona Bachelarda, Jeanne Rossi, w dwa lata po ślubie zaczyna ciężko chorować, umiera w kilka miesięcy po urodzeniu córki Zuzanny. Bachelard ma wtedy trzydzieści sześć lat, por. A. Parinaud, Gaston Bachelard.

22 Por. W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 1990.

23 Ibidem, s. 60–61; A. Krokiewicz, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Warszawa 1960.

24 J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 107.

25 D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, oprac. I. Krońska, Warszawa 1984, s. 127. Filozofowie ze szkoły Hegezjusza, wychodząc od pojęcia przyjemności, dochodzą do stwierdzenia, iż szczęście jest całkowicie niemożliwe do osiągnięcia – „albowiem ciało nasze jest trapione rozlicznymi cierpieniami, dusza cierpi wraz z ciałem i sama jest też narażona na rozterki i niepokoje”, ibidem, s. 128–129.

26 W. Tatarkiewicz, O szczęściu, s. 62.

27 Ibidem, s. 64–65.

28 Ibidem, s. 64.

29 Por. J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, s. 320–325.

30 Patientia (łac.) – wytrwałość w znoszeniu cierpienia, ale również oddawanie się rozkoszy.

31 H. Maślińska, Bentham i jego system etyczny, Warszawa 1964, s. 33.

32 Ibidem, s. 80.

33 Por. F. Nietzsche, Wiedza radosna, Warszawa 1990.

34 Por. M. Scheler, Cierpienie, śmierć, dalsze życie, przeł. A. Węgrzecki, Warszawa 1994.

35 G. Bachelard, Marzenie i kosmos, s. 206.

36 G. Bachelard, Cogito Marzyciela, [w:] idem, Poetyka marzenia, s. 193.

37 Ibidem.

38 G. Bachelard, Marzenie i kosmos, s. 208.

39 G. Bachelard, Cogito marzyciela, s. 194.

40 Ibidem, s. 195.

41 G. Bachelard, Marzenie i kosmos, s. 213.

42 G. Bachelard, Cogito marzyciela, s. 193.

43 G. Bachelard, Marzenie i kosmos, s. 202.

44 A. Parinaud, Gaston Bachelard, s. 20 [przeł. M.K.].

45 Ibidem, s. 21 [przeł. M.K.].

46 Ibidem. M. Dufrenne stawia tezę, iż Bachelard we wszystkich swoich pracach poświęconych wyobraźni bardzo mocno akcentuje nieintelligibilny, absurdalny i wręcz przeciwny człowiekowi charakter realności, por. M. Dufrenne, Gaston Bachelard et la poésie de l’imagination, „Etude Philosophiques” 1963, s. 403.

47 G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, s. 364–366.

48 G. Bachelard, Poetyka marzenia, s. 10–11.

49 Ibidem, s. 8–11.

50 Por. J. Libis, Bachelard et la mélancolie: l’ombre de Schopenhauer dans la philosophie de Gaston Bachelard, Presses Universitaires du Septentrion, Paris 2001.

51 Por. G. Bachelard, La Poétique de l’espace; idem, La Poétique de la rêverie, Quadrige/PUF, Paris 2005 (wyd. 1, 1960). Na ejdetyczne ujęcie teorii symbolu w poetyce Bachelarda zwraca uwagę Gilbert Durand w artykule Scence objective et conscience symbolique dans l’oeuvre de Gaston Bachelard, „Cahiers Internationaux de symbolisme”, 4/1963, s. 47.

52 G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, s. 230–231.

53 J. Libis, Bachelard et la mélancolie…, s. 6.

Spis treści

Wprowadzenie

Część I Antropologia wyobraźni twórczej Z zagadnień metodologii

Rozdział I Świadomość Rodząca Obrazy. Pisma antropologiczne Gastona Bachelarda

Rozdział II Postbachelardyzm – antropologia wyobraźni twórczej Gilberta Duranda

Rozdział III Współczesne tendencje w postdurandowskim nurcie badań literackich

Rozdział IV Mit w postdurandowskim nurcie badań literackich

Część II Świat wyobrażony Brunona Schulza. Studia z antropologii literatury

Rozdział V Mitologia nieba

Rozdział VI Deformacja wyobrażeniowa

Rozdział VII „Przesmyki sprzeczności” „Uszczęśliwiające antynomie”

Rozdział VIII Pomiędzy „orgią światła” i „gilotyną nocy”

Rozdział IX Wyobrażeniowe oblicza czasu

Rozdział X Homo patiens

Rozdział XI Transpozycja mityczna

Rozdział XII „Spacery sceptyka przez rumowiska kultury” O przechodzeniu do potomności – niepatetycznie

Rozdział XIII Wyobraźnia uskrzydlona. W kręgu estetyki żywiołów

Rozdział XIV Ens amans Brunona Schulza filozofia Drugiego

Zakończenie

Pomiędzy schizomorfią wyobraźni a „światem zamkniętym na klucz”

Bibliografia

Aneks

Ośrodki badań nad wyobrażeniem (wyobraźnią twórczą)

Od Redakcji