Recenzenci

Dr hab. Filip Mazurkiewicz, prof. UŚ

Prof. dr hab. Krzysztof Rutkowski

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Bernadeta Lekacz

Korekta

Anna Witek

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright by Piotr Nowak

© Copyright for this edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2024

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet w Białymstoku.

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Książka dostępna także jako e-book

Wydanie pierwsze, Warszawa 2024

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

piw@piw.pl

ISBN: 978-83-8196-637-5

Fragment

Sens kultury narodowej

„Jeszcze Polska…”

Lekcja łaciny

Wybór języka

Głupi przepych wolności

Dymitriada

Syn wolności

Przekaz listopadowy

„Tak mnie maluj”

Cierpienie, geografia, proza

1863

Romantyzm w odpryskach

Ludzie, bestie, zwierzęta

Suicydologia romantyczna

Sceny nadgrobne

Czy Słowacki napisał Anhellego na grzybach?

Waga słów i milczenia. Z notatek o Fantazym Juliusza Słowackiego i Milczeniu Cypriana Norwida

Demony Krasińskiego

Krakowski Horacy

Ostatni poeta romantyczny

Naród jako tworzywo

Oni i my

Dante romantyków polskich

Z życia pomników

Tłumaczenie romantyzmu

Sodoma i Gömöri

„Plewat’ na etich polskich romantikow”. Radzieckie inspiracje

Maria Janion o zmierzchu

Między Ordonem a Olsenem

Dwa kontrakty

Konwicki i Altman w jednym kinie. Próbowanie aktora

Porachunki

Wielki smutek

Sto lat!

Żywi przeciw umarłym

Odzyskiwanie pamięci

Prowokator Nowosielski

Zbawienie przez kulturę

Ośmiu wspaniałych

Polityka bezkrwawego zaniechania

Powiesić, nie powiesić, na tego bęc

Nota bibliograficzna i podziękowania

Bibliografia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Pamięci Jarosława Marka Rymkiewicza

Sens kultury narodowej

Iść tyłem do czasów pogrążonych w głębokim upadku (…) i do zdemoralizowanej poza nielicznymi wyjątkami literatury narodowej, w której sztuka łączenia wzniosłych celów z niskimi pobudkami osiągnęła szczyt[1].

W kulturze narodowej uczestniczy każdy, czy mu się to podoba, czy nie. Nawet gdy ją odrzuca, równa w dół i stara się nie przyjąć jej do wiadomości, nawet wtedy kultura narodowa stanowi pozytywne tło dla jego barbarzyńskich gestów, pokrzykiwań, kulturowej apostazji. Troglodyta nie ma w sobie dość siły, aby kulturę zagłuszyć czy ją zadeptać. Odrzucając to, co wyższe, wystawia się na grę instynktów i ulega zwierzęciu, które mieści się w nim samym. Natychmiast też umyka mu sens tego, co robi. Przestaje siebie rozumieć, a na koniec odpowiada agresją.

Kultury narodowej doświadczamy również negatywnie, gdy towarzyszy nam – na przykład na wakacjach – natrętny szczebiot nieznajomego, obcego języka. W takich chwilach poruszamy się trochę jak we mgle, a sama rzeczywistość traci na wyrazie, staje się lekka i nieistotna. „Ta szumiąca masa nieznanego języka – pisał Roland Barthes w książce o pustych formach kultury Wschodu – tworzy rozkoszną osłonę, otacza obcokrajowca (o ile tylko kraj nie jest mu nieprzychylny) dźwiękową błonką, która nie dopuszcza do jego uszu wszystkich rodzajów alienacji, jakie niesie ze sobą język ojczysty: pochodzenia terytorialnego i społecznego osoby, która mówi tym językiem, stopnia jej kultury, inteligencji, gustu, obrazu, poprzez który kreuje się na osobę, za jaką chce być brana. Cóż za wytchnienie za granicą! Jestem tu wolny od głupoty, pospolitości, próżności, światowości, przynależności narodowej, normalności”[2]. Mówiąc jeszcze inaczej, na cudzym terenie obcy cham boli mniej niż cham własny, dyskomfort związany z codziennymi wyborami nie jest aż tak silny jak w domu, napięcie istnieniowe mniej daje się we znaki. Wszakże idylla trwa krótko, nie dłużej niż parę tygodni, po czym wracamy na stare śmieci i znów jesteśmy równie „ważni” i „mądrzy” jak dawniej, przed wyjazdem.

Lekcja z Dostojewskim

Współczesne dylematy polityczne, estetyczne czy moralne – jeśli ich rozwiązanie jest nie na moją głowę – rozstrzygają za mnie Wielcy Zmarli. To do nich zwracam się w bezpośrednim odruchu i w nagłej potrzebie o poradę. Fiodor Dostojewski był pierwszym, do którego zwróciłem się z pytaniami o kulturę narodową: jak on używa tego pojęcia i czy pomoże mi je lepiej zrozumieć, mając w pamięci – jak ja je mam – dwudziestowieczne nacjonalizmy, przeszło stuletnią niewolę Polski, niesuwerenny PRL, zwłaszcza zaś nadużywanie i wykorzystywanie kategorii narodu w doraźnej walce politycznej. Wreszcie: czym jest – pytałem dalej – kultura zagrożona wojną i nihilizmem? Gdzie mogłaby przechować swoje skarby? Rozmawialiśmy po polsku. Nie musiałem tłumaczyć wielkiemu pisarzowi, dlaczego[3].

W swojej publicystyce Dostojewski pisał po wielekroć o potrzebie włączania ludu we wspólne dzieło narodowe. Pilnował też, aby nie odbywało się to na prawach Wyspiańskiego, gdzie mamy do czynienia z protekcjonalnym „zniżaniem się” inteligencji do prostego człowieka – dotychczas odepchniętego, nieustannie odpychanego, a przede wszystkim dla osób uperfumowanych i oświeconych – odpychającego. Inteligencję oddziela od ludu właśnie proces oświecenia, modernizacji, który wytwarza podział na zwycięzców i zwyciężonych, na beneficjentów modernizacji i jej ofiary. Formy życia elit oświeconych są po prostu inne niż tradycyjne formy życia prostych ludzi, co przybiera niekiedy humorystyczne kształty. Podobno jedna z rosyjskich księżniczek była niepocieszona, gdy odkryła, że ma tyle palców, co jej pokojówka. I odwrotnie: zwolenników unowocześniania Rosji za czasów Piotra Wielkiego nazywano w niej „cudzoziemcami” albo „Niemcami”[4]. Podział na „my–oni”, „pany–chamy”, „elita–lud” okazuje się zatem w jakiejś mierze sztywny i ponadczasowy. Obie strony, co jest prawdziwym nieszczęściem, nie rozumieją się nawzajem, nie znają siebie ani siebie nie potrzebują. Jedni chcą być Europejczykami, inni tego nie chcą. A jednak „nie odrzucamy naszej przeszłości” – przekonuje Dostojewski. – „Jesteśmy świadomi jej rozumności. Uświadamiamy sobie, że reforma [Piotra Wielkiego – przyp. P.N.] poszerzyła nasz horyzont, że dzięki niej wniknęliśmy w sens naszej przyszłości, naszego znaczenia w wielkiej rodzinie wszystkich narodów”[5]. „Jesteśmy świadomi”, pisze Dostojewski, i nie bardzo wiadomo, kogo ma na myśli: samego siebie, Płatona Karatajewa[6] czy raczej siebie w związku z nim? W tym miejscu należy pobłogosławić polszczyznę. Po rosyjsku народ znaczy tyleż naród, co lud. To samo z niemieckim das Volk. Natomiast po polsku nie musimy zważać na kontekst wypowiedzi, gdyż mamy nie jedno, a dwa słowa, a nawet więcej słów odsyłających do dwóch różnych i osobnych stanów społecznego skupienia[7].

„Ciemny lud wszystko kupi”

Nie ma co wydziwiać na te słowa wypowiedziane przez polityka w chwili szczerości i, jak słyszałem, off the record. Nie trzeba udawać, że nas obrażają, ponieważ one nie mogą nikogo obrazić. Stwierdzają jedynie stan faktyczny, to więc, co o ludzie myśli – jeśli w ogóle o nim myśli – każdy rozumny człowiek.

Lud to hołota, powierzchnia, coś, co jest wspólne pewnej kategorii istnień ludzkich pod każdą szerokością geograficzną, bez względu na kolor skóry, wykształcenie, przyzwyczajenia. Lud przyjmuje za swoje zewnętrzne, narzucone mu formy istnienia. Mógłbym je nazwać amerykanizacją, sowietyzacją, „zmurzynieniem”[8], kulturą popularną czy diskopolem. Wszyscy, którzy lud tworzą, szczególnie podatni są na „paciorki” zupełnie niezwiązane przecież w sposób istotny z ich istnieniem. „Paciorki” te zawsze są przypadkowe – dziś jest to Greta Garbo czy IPhone 7, jutro Stanisław Mikulski i „Rudy 102”. Lud to coś zuniwersalizowanego, zorganizowanego na bardzo elementarnym, by nie rzec – trywialnym, zwierzęcym poziomie. Ciekawe, że ostatnimi czasy to lewica jest ludem coraz bardziej rozczarowana. Ma pretensje do niego o to, że jest głupi lub nie dość oświecony, by obrać ją za swego przewodnika. Z kolei Historii ma za złe, że lud przestał być ośrodkiem emancypacji społecznej. Dlatego siły lewicowe, o ile wykazują jeszcze jakąkolwiek żywotność, poszukują innych podmiotów emancypacji. Są nimi homo- i transseksualiści, niebinarne feministki, osoby o rozmaitym stopniu poczytalności (w tym punkcie mało chlubną kartę zapisał znakomity historyk i filozof Michel Foucault)[9]. Co więc tworzy podmiot zbiorowy dzisiejszej lewicy? Ogólnie biorąc, jednostki nieprzystosowane, freaki, osoby poszkodowane na ciele i umyśle. Emancypację nowego ludu, czy lepiej powiedzieć: jego nowej „awangardy”, ma wesprzeć „nowa moralność” określana mianem poprawności politycznej czy też – wedle powiedzenia Rogera Scrutona – „zorganizowanej bezczelności”. Ta nowa bezczelność nakazuje tolerancję dla największych dziwactw, byle tylko nie przypominały niczego z przeszłości, byle nie obarczał ich stygmat tradycji. Tolerancja bowiem jest czynnym postulatem wszędzie tam, gdzie oś sporu biegnie środkiem spraw bałamutnych, mało ważnych i w gruncie rzeczy każdemu jakoś tam obojętnych.

„Ciemnym ludem” można manipulować właściwie bezkarnie, można go rolować na wszystkie możliwe sposoby. Wolno kłamać mu w żywe oczy, wolno go też zastraszać. Elegijnie pisał o tym na łamach „The New York Review of Books” Charles Simic przestrzegający przed konsekwencjami wyboru Donalda Trumpa na prezydenta w 2017 roku. Od niedawna (2023) również Simic zalicza się do Wielkich Zmarłych, więc darzę go – aczkolwiek nie bezwarunkową – atencją i słucham, co ma do powiedzenia.

Rozmyślne wysiłki osób mających na uwadze jedynie swój własny interes zabrały im całe lata na stworzenie, jak to ktoś określił, „zadowolonego z własnej ignorancji populizmu”. Mowa o głupich ludziach, którzy nad urnami wyborczymi dają się wodzić za nos, którzy nie są w stanie odróżnić kłamstw od prawdy, osoby uczciwej od cwaniaka. Są oni łatwowierni i zawsze niezawodni, gdy idzie o działanie wbrew ich własnemu interesowi. Dorzuć do tego rasizm, mizoginię, nienawiść do imigrantów, gejów, do innych mniejszości, zaniż ich poziom umysłowy przez nieodpowiednie wychowanie, podejrzliwość wobec nauczania, odrzucenie nauki i tradycji, plus tuzin innych jeszcze rzeczy łącznie z pistoletami i przemocą – a otrzymasz specyficzny rodzaj środowiska, które wybrało swojego nowego prezydenta.

„Propaganda działa optymalnie, gdy poddani manipulacji są przekonani, że zachowują się tak, jak chcą” – mawiał Goebbels. Wszędzie, gdzie się obrócisz, słyszysz same kłamstwa powtarzane przez ludzi tak, jakby to były ich własne, dobrze przemyślane, osobiste poglądy. Rezultat mamy taki, że przez dekady w całym kraju tworzono dla milionów alternatywną rzeczywistość, w czym poczesną rolę odegrały media: telewizja, programy radiowe, sieć. Rzecz jasna, rozpowszechnianie kłamstw to zajęcie nader popłatne. Właściwie każda transakcja opiera się na kłamstwie, począwszy od sprzedawania niezdrowej żywności, aż po przekręty w rodzaju „jeśli popsuł ci się twój komputer, pomożemy ci go naprawić”. Podstawowy wymóg demokratycznej praworządności – że większość zgadza się w sprawie kryteriów pozwalających odróżnić prawdę od fałszu – został rozmyślnie zaciemniony. Brak jakiejkolwiek odpowiedzialności za powtarzające się przewały ze strony tych, którzy byli u władzy, bez znaczenia, czy wywodzili się oni z agend państwowych, czy prywatnego sektora, mnożenie fałszywych ruchów oddolnych, think-tanków czy firm lobbystycznych powoływanych przez kapitał do oszukiwania obywateli, do napuszczania jednych na drugich, stało się rozpoznawalną cechą naszego życia politycznego[10].

Podstawa

Czym w takim razie jest naród? Czy można pomówić go o jakiekolwiek koligacje z ludem? Naród stanowi amalgamat norm, języka, obyczajów, które tworzą określoną geograficznie wspólnotę polityczną zajmującą wydzielony kawałek ziemi. „Ogradzający krąg, ogrodzenie zbudowane z ludzi, krąg ludzi stanowi pierwotną formę kultowego, prawnego i politycznego współżycia. (…) prawo i pokój pierwotnie opierały się na ogrodzeniach w sensie przestrzennym”[11] – pisze Carl Schmitt. Z narodu bierze swój początek kultura, ale i odwrotnie: stanowi jego warunek konieczny – bez kultury może się obyć plemię czy lud, ale nie naród, który potrzebuje ciągłości tradycji, aby móc siebie powiązać w całość i uchwycić w zrozumiałych kategoriach. W tym sensie puste głowy wywodzące się z ludu można zapchać dowolną treścią. Raz są to treści paneuropejskie, innym razem – antyeuropejskie. Hołota równie dobrze może być oświecona i (nie wiadomo na co) „otwarta”, jak też prymitywna, otumaniona przez zabobon, „zamknięta”. Nie ma reguły. Natomiast w jednym i drugim wypadku obie strony odznaczają się zupełną niesamodzielnością myślową, rozmywają proste wartości „tak, tak, nie, nie” na czele z tą najważniejszą – prawdą. Naród wydaje się zatem polem sporu pomiędzy ideologami, co chcą go stale poprawiać, pouczać i unowocześniać, a warstwą „zachowawczą”, która odbiera takie zabiegi jako czystej wody oświeceniowy zelotyzm. „Model [kultury narodowej] jako jarmarku zdaje się – przynajmniej dla XIX wieku – wysoko realistyczny, a jest nadto bliski sercom tych wszystkich, którzy w kulturze cenią właśnie heterogeniczność, różnorodność idiomatyczną, wielość gwar, obyczajów i stylów, nie dających się posegregować według życzeń nacjonalistycznej antropologii. Model ten stwarza jednak historykowi istotną trudność metodologiczną: mianowicie nie zawiera on w sobie żadnej wyraźnej reguły wytyczenia granic tej całości, jaką ma odwzorować, ani nie wyjaśnia, co jest tej całości zwornikiem. Co, innymi słowy, było lub stać się miało kanonem wspólnym dla wszystkich regionów, klas i środowisk, które nazywamy polskimi?”[12]

W twórczości Dostojewskiego – obecnie mojego najważniejszego rozmówcy – takim zwornikiem jest trudne do przełożenia słowo почва oznaczające „glebę”, „grunt”, ale nie w sensie czarnoziemu czy piasków, lecz raczej podstawy, dzięki której mogę w ogóle stać o własnych siłach. Takiego „gruntu” nie można zniekształcić czy zniszczyć na przykład przez zepchnięcie go w ogień albo przez oblanie kwasem. Jego natura jest czymś stałym, jest – by użyć neologizmu Szczepana Twardocha – „przezwieczna”[13].

Nie wszystkie państwa to narody i to jest ważne zastrzeżenie. Zazwyczaj mamy do czynienia z rozmaitością zasad tworzących ten czy inny naród. Na przykład Belgia i Szwajcaria to twory sztuczne. Pierwszy kraj balansuje na krawędzi permanentnego rozpadu, drugi definiuje się za sprawą uniwersalnej solidności w obszarze bankowości i finansów („jak w szwajcarskim zegarku”). W tym ostatnim przypadku dodatkową funkcję konsolidacyjną spełniają referenda (Landsgemeinde) dotyczące na ogół rzeczy wspólnych, lecz błahych[14]. W Stanach Zjednoczonych za „poczwę” uznaje się flagę i konstytucję – to one trzymają w jedności ten młody, heterogeniczny naród. „Poczwa” – podstawa – ma zatem swoją genezę w narodzie, jednocześnie stanowi warunek jego możliwości, zasadę konstytutywną dla trwania narodu; powstaje z woli ludzi i przesądza o ich „razemności”.

W Rosji eidos narodowym, ową „poczwą”, jest wojna, choć sami Rosjanie twierdzą, że religia; w Polsce – kultura tworzona przez największych filozofów, muzyków, artystów malarzy, poetów, w pierwszym rzędzie zaś – przez Mickiewicza, który zaważył na niej, nadał polskiej kulturze ton.

Gwiazdka pomyślności

Adam Mickiewicz przyszedł na świat 24 grudnia, w wigilię świąt Bożego Narodzenia, a więc dostaliśmy go trochę jak prezent pod choinkę. Każde dziecko polskie wie – choć akurat dzieci wyposażonych w tę wiedzę z każdym rokiem dość szybko ubywa – że Mickiewicz był wielkim, być może największym poetą narodowym. Mnie zawsze zastanawiało, skąd bierze się ta wiedza, to przekonanie o genialności wieszcza. Czy dochodzi się do niej drogą lektury jego wierszy, które rzeczywiście przyswajane są na pamięć? Czy w istocie trafiają one – jak Homer w Grecji – pod strzechy, gdzie Polacy nasładzają się nimi w uniesieniu, do woli? A może bezwiednie mieli się to, czego życzy sobie nauczycielka w szkole średniej? Nieważne. Ostatecznie proces przyswajania poezji narodowej to jedno, a życie Mickiewicza i w nim – to drugie i trzecie. Może więc to ono – życie – ciągnie do niego rodaków? W końcu był duchem niespokojnym, do tego jeszcze żył w „ciekawych czasach”. Bywał mistykiem i lubił kobiety, cieszył się powagą i autorytetem, uchodząc jednocześnie za człowieka dowcipnego. W improwizacjach poetyckich, także tych, które odbywały się na salonach arystokratów rosyjskich, nie miał sobie równych, bił na głowę nawet Puszkina. Większość życia spędził na wygnaniu w tak zwanym wielkim świecie: w Moskwie, Paryżu, u Turka. W Stambule współtworzył Legion Polski, z którego pomocą chciał wyswobodzić ojczyznę. Nic z tego nie wyszło. Zmarł na cholerę – niektórzy twierdzą, że został otruty – przed sześćdziesiątką, czyli, jak to się dziś mówi, w sile wieku, choć żył przecież i tak „za trzech”. „Pamiętajmy: Adam Mickiewicz umarł jako prosty żołnierz. Jako kozak otomański”[15] – zanotował w swojej książce o „Adamie” Krzysztof Rutkowski. Może więc część swoich wpływów umacniał za pośrednictwem wykładów o literaturach słowiańskich, wygłaszanych w paryskiej Sorbonie? To najmniej prawdopodobne. Wykłady te prowadzone w osobliwym francuskim mogły zainteresować co najwyżej wybranych emigrantów i paru francuskich studentów slawistyki. Również aktywności politycznej Mickiewicza, gdyby przyłożyć do niej miarę skuteczności, nie można uznać za coś szczególnie udanego. O co więc chodzi z tym Mickiewiczem – o jego wiersze, życie, śmierć, o działalność naukową, o politykę? Dlaczego akurat on?

To nie poezja, lub słabiej: nie tylko poezja, przesądziła o nieśmiertelnej chwale Mickiewicza. Jeśli Mickiewicz jest dla Polski ważny – najważniejszy – to nie przez to, co pisał, jak żył, gdzie wykładał, tylko co z Polską zrobił i co Polska zrobiła z nim, jak go ukształtowała oraz ile sama od niego wzięła. Ktoś może powiedzieć, że dawniej – jeszcze przed Mickiewiczem – też mówiliśmy po polsku. Może formułowaliśmy zdania i myśli prościej, lecz sam świat był przecież prostszy, bardziej idylliczny. Jako Polacy mieliśmy historyczną świadomość miejsca, z którego mówimy, utrwaloną tożsamość zbiorową i indywidualną (Kochanowski, Janicjusz). W momencie dziejowego triumfu oświecenia ta świadomość się załamała. Nie pomogła nawet będąca w powszechnym użyciu łacina łącząca nas z zachodnią cywilizacją. Obywatele Rzeczpospolitej osunęli się we mgłę, z której miał ich wyprowadzić dopiero poeta romantyczny. To jemu zawdzięczali – zawdzięczamy – nowoczesne narzędzia samorozumienia. To Mickiewicz – inni też, ale on przede wszystkim – nauczył nas, co i jak mamy myśleć. Trafił się Polsce w samą porę, „na gwiazdkę”, stanowiąc źródło, z którego wolno brać w każdych warunkach, nie tylko w szkole i na klęczkach.

I jeszcze uwaga, która znajdzie swoje rozwinięcie w kolejnych rozdziałach tej książki. Chciałbym mianowicie wiedzieć, jak mistyk może rozmawiać z Bogiem i zarazem podawać się za człowieka nowoczesnego? Skoro Mickiewicz, Słowacki byli tacy nowocześni, dlaczego nienawidzili nowoczesnego Paryża? Przecież Paryż Mickiewicza i Słowackiego był również miastem Baudelaire’a. Czy z tym mistycyzowaniem nie mogło chodzić bardziej o kładkę, o pomost rzucony między dawne czasy a nowe, samej zaś nowoczesności Polacy zaczęli uczyć się dopiero później? W tej wersji polscy pisarze romantyczni – dzieci Asklepiosa – pomogli im – nam wszystkim – otrząsnąć się z szoku po katastrofie.

Narodowy patos wyższości

Wojna o Polskę miała miejsce w warunkach skrajnie opresywnych: Polacy nie mieli własnych szkół ani administracji państwowej, ani wolnych instytucji kultury. Dlatego kultura narodowa to taka, która się łatwo przyswaja i dodaje do tkanki narodowej zupełnie naturalnie. Na jej tle – przez kontrast – „kultura ludowa” to z jednej strony kultura popularna, z drugiej zaś – enigmatyczna, wysofistykowana, modernistyczna, niezrozumiała kultura „warstw wyższych” (whatever it means). Na przykład Łańcuchy Lutosławskiego stanowią przepiękne przedłużenie kultury narodowej, którą wcześniej utrwalał Szymanowski, a uwznioślał w swoich pismach i kompozycjach Zygmunt Mycielski. Albo weźmy skomplikowane kwartety smyczkowe Béli Bartóka. Stanowią one wyżyny narodowej kultury Węgier. Ale już kompozytor Rubik to zdecydowanie „kultura ludowa”, popularna. To samo Artur Żmijewski odnawiający pamięć historyczną przez odnowienie tatuażu na ręku byłego więźnia obozu Auschwitz. W jego przypadku mamy do czynienia nawet nie z prowokacją, lecz ze sztuką w najgorszym guście, wręcz z pornografią. Na teatrze współczesnym znam się mało. Jednak większość tak zwanych nowatorskich, elitarnych przedstawień zaliczyłbym do „kultury ludowej”. One nie składają się na narodową substancję, są wobec niej obce, importowane, obojętne, zewnętrzne. To dziwadła niemające zaczepienia w zbiorowej wrażliwości, w common sense. Nie wszyscy bowiem tworzą, jak Kristian Lupa czy Piotr Cieplak. Większości bliżej do Mieszkowskiego i jego kumpli. Inny przykład: przed paru laty wybrałem się do Muzeum Sztuki Współczesnej w Sztokholmie. Pech chciał, że poszedłem tam nie przed obiadem, a po nim. Podczas wędrówki przez kolejne sale i pomieszczenia nagle pękł pasek u moich spodni. Bez chwili zastanowienia umaiłem nim pierwszy z brzegu „eksponat”, by nieliczni zwiedzający, głównie cudzoziemcy, mogli napawać się nowoczesną sztuką szwedzką. Nikomu to nie przeszkadzało, pasek nie sprawiał wrażenia, że jest nie na swoim miejscu.

„Prawdziwym problemem literatury włoskiej – pisał przed laty Umberto Eco – jest to, że winna się stać wreszcie europejską, wszczepioną w potężny pień literatur zagranicznych i jednocześnie prawdziwie oryginalną, by miała do powiedzenia coś własnego, obserwowanego, ukochanego, przecierpianego w otaczającej nas rzeczywistości i by nie stała się prostym naśladownictwem banału czy, gorzej jeszcze, pseudonastrojowych opisów bajecznych podróży, niepotrzebnych powrotów, przejażdżek tramwajowych na przedmieście (ileż przejażdżek w tej literaturze!)”[16].

Fragment ten, ujęty przez Eco w cudzysłów, utrzymany jest, jak reszta eseju, w poetyce pastiszu. Dzięki takiemu zabiegowi jego autor próbuje skompromitować faszystowską recepcję dzieła Joyce’a, jaka miała miejsce w latach 20. we Włoszech. Wszakże stosowanie reguły reductio ad Hitlerum do niewątpliwie prawdziwych zdań, jak cytowane wyżej, sprawia, że w języku Eco nie sposób wypowiedzieć treści narodowych bez narażenia się na zarzut zaściankowości, głupoty, faszyzacji języka i tym podobnych. Zjawisko to występuje także w polskim dyskursie postępowym, którego awangardę tworzą dziś media głównego nurtu. Inaczej mówiąc, również światłe idee głoszone przez osoby dyplomowane i z tytułami mogą dostarczyć materiału dowodowego na ich własny obskurantyzm, bezmyślność, uprzedzenia.

Podsumujmy tę część wstępnych rozważań: Kultura narodowa stanowi obszar, na którym naród może lepiej zrozumieć samego siebie. Jest to najczęściej kultura elitarna, jak elitarny jest Mickiewicz czy Dostojewski. Dopiero dzięki uczestnictwu w kulturze narodowej otwiera się przed nami (ale i dla nas) świat wartości uniwersalnych. Na przykład u Niemców takim silnie elitarnym, a jednocześnie narodowym elementem (zwornikiem) spajającym nowoczesne samopojmowanie narodu był idealizm klasyczny, który potem, na bardzo różne sposoby, przyswajały sobie inne kultury narodowe, zwłaszcza francuska czy polska. U Augusta Cieszkowskiego – ograniczę się w tym miejscu do jednego tylko przykładu – nabrał on „osobowości”, odrębnego charakteru w Ojcze nasz[17]. W jego opowieści Hegel jest nam bliski, bo rdzennie polski, rodzimy, odróżniający się od innych „Heglów narodowych”. Kultura, która dodaje się z narodem, natychmiast łapie równowagę. Jeśli z punktu widzenia narodu jest nieistotna i trzyma się tylko na ślinę, odlatuje we wszystkich możliwych sensach tego słowa. Dostojewski:

Wszyscy ogłaszają, że są za postępem; bez tego ani rusz, to warunek sine qua non. Lecz cóż to za postęp, skoro de facto cały czas siedzimy na europejskich podręcznikach? Ruch naprzód jest zjawiskiem jak najbardziej normalnym, zgodnym z naturą rzeczy, i nie daj panie Boże, abyśmy mieli mu zaprzeczać! Jednak wyrzekłszy się tego wszystkiego, co w objawach naszego dawnego życia było jałowe i niszczące, ulecieliśmy w powietrze i bodaj czy nie wyrzekliśmy się samego gruntu. Tymczasem bez gruntu nic nie wyrośnie i nie będzie żadnych owoców. A każdy owoc potrzebuje swojego gruntu, swojego klimatu, swojego wychowania. Bez mocnego gruntu pod nogami także ruch naprzód nie jest możliwy[18].

Ale przecież dobrze wiecie, że jeśli nie ma gruntu i jeśli działanie nie jest możliwe, to dążący dokądś duch znajdzie dla siebie wyraz właśnie w zjawiskach nienormalnych i bezładnych, weźmie frazes za życie, rzuci się na gotową cudzą formułę, nawet się z niej ucieszy i zastąpi nią rzeczywistość![19]

Kultura stwarza mitologię, kreuje nowy kanon dostarczający wspólnocie nowych wstrząsów oraz zasad, do których może się potem odwołać, czy wartości, po które sięga, gdy chce. Unarodowienie bezładnej, ludowej wspólnoty odbywa się poprzez „uczestnictwo w narodowej liturgii”[20], a nie w klubie nocnym czy „na zabawie”; dzięki odbudowaniu poczucia dumy narodowej, tak źle ocenianej przez postępowców i rzeczników uniwersalnych wartości oświecenia. Takie dość bezkompromisowe stawianie sprawy z konieczności budzi sceptycyzm, wywołuje „duchy Gombrowicza” (notabene to pisarz do spodu narodowy nie przez to, co pisał, ale jak to robił). Co wtedy? Jak uporać się z destrukcyjną, podsycaną przez coraz liczniejsze rodziny Młodziaków siłą sceptycyzmu? Otóż agresywny sceptycyzm ma to do siebie, że sam na koniec słabnie i siebie obala. Posłuchajmy ponownie, co na ten temat ma nam do powiedzenia Dostojewski:

Sceptycyzm i sceptyczne spojrzenie zabijają wszystko, w końcu nawet i samo spojrzenie, i ocierają się o całkowitą apatię i śmiertelny sen. A przecież literatura jest obecnie jednym z głównych objawów rosyjskiego świadomego życia. Nieomal wszystko przejęliśmy z zewnątrz, wszystko otrzymaliśmy za darmo, zaczynając od nauki, a kończąc na najpospolitszych życiowych formach; tymczasem literatura jest naszym własnym dziełem, wykarmionym przez nasze własne życie. Dlatego właśnie tak ją cenimy i kochamy. Dlatego właśnie pokładamy w niej takie nadzieje[21].

Nie ma w tym nic dziwnego, że kultura narodowa z właściwą jej swoistością, niemodnymi partykularyzmami i przyrodzonym anachronizmem jest belką w oku liberalnych instytucji tworzących wolny rynek, instytucji, które najczęściej ani nie potrafią jej zasymilować, ani dać sobie z nią rady. Bywa też odwrotnie: gdy kultura narodowa ulega rynkowi, gdy zaczyna respektować jego prawa, szybko ubożeje, stając się kulturą „ludową”, skomercjalizowaną i odpowiednio dopasowaną do zachcianek niewykształconej, wielogłowej publiczności; nieistotną zabawą zoomorfemów gatunku homo sapiens. Na tle tak skonstruowanej „ludowości” eidos narodowy, chroniony i opieczętowany przez instytucje państwa narodowego, z konieczności przedstawia się jako wartość trwała i przezwieczna. Kochanowski, Mochnacki, Mickiewicz, Malczewski, Leśmian, Hemar, Szymanowski, Miłosz, Odojewski, Rymkiewicz – ich nazwiska tworzą łańcuch pokoleń, oni sami zaś stoją tuż obok, są na wyciągnięcie ręki. Ogrzewają nas samą swą obecnością, będąc ucieleśnieniem i emanacją narodu przezwiecznego. I kiedy stoję w pobliżu ich wielkich cieni, nie boję się nikogo i niczego. Niecna siła, której przyszłaby ochota zaanektować moje terytoria duchowe, w konfrontacji z kulturą polską okaże glinianość własnego budulca i własną nieistotność. Tym bardziej żaden rynek, na którym załatwia się naglące potrzeby, który zniewala „koralikami” osoby słabe na duchu i niekulturalne, nie może wydawać się ani straszny, ani niebezpieczny. Granica między tymi skrajnie odmiennymi stanami społecznego skupienia – ludu i narodu, rynku i kultury – jest ruchoma i świadczy o mocnej obecności obu zantagonizowanych sfer. Gdy więcej jest ludu i rynku, kultury narodowej jest jakby trochę mniej; gdy duszami Polaków władają wartości narodowe, ciała obce kurczą się aż do znikomości, czy będzie to wolny rynek, dwudziestowieczne totalitaryzmy, czy nowa wojna z Rosją. A zatem sapere aude!, „nie lękajcie się”.

Atak na państwo

Trudno jest zatem atakować kulturę narodową wprost. Tradycja, która za nią stoi, która przemawia w jej imieniu i na jej rzecz, tylko ją wzmacnia; wydaje się na tyle silna, że przetrzyma właściwie każdy atak wrogich wobec niej sił. Dlatego atakuje się instytucje państwa narodowego, które ją wspierają. To zadanie nieskończenie łatwiejsze. Przede wszystkim chodzi o paraliż organów centralnych, o osłabienie ich asertywności w obrębie kultury. Słychać coraz liczniejsze głosy opowiadające się za taką zmianą prawa, która wykluczy recydywę państwa narodowego, zawczasu podcinając mu skrzydła i powalając na kolana przed instytucjami federalnymi Unii Europejskiej. Można tego dokonać, „poprawiając” konstytucję, można też sięgnąć po mniej drastyczne środki, na przykład przez wprowadzenie zmian w ordynacji wyborczej lub przez udzielenie prawa zgłaszania kandydatów na sędziów Trybunału Konstytucyjnego uniwersyteckim radom wydziałów. I tak dalej. Są to „szczegóły organizacyjne”. Ale znam jeszcze jeden sposób na pomniejszenie znaczenia instytucji państwowych. Polega on na dowartościowaniu graczy rynkowych (korporacji, firm ubezpieczeniowych, otwartych funduszy emerytalnych i tym podobnych) oraz instytucji niezależnych od rządu, powołanych do życia w sposób niedemokratyczny i nieelekcyjny, których funkcjonowanie opłacane jest ze środków europejskich, a ich władze powoływane są na kadencję dłuższą od kadencji parlamentu. Podobne triki ogołacające państwo z kompetencji decyzyjnych określa się mianem władzy „rozproszonej” lub „poziomej”, w istocie zaś – arbitralnej i anonimowej władzy urzędników średniego szczebla. To zresztą naprawdę detale. Interesujący jest bowiem duch zmian oraz ich kierunek, te zaś wymierzone są przeciw instytucjom państwa narodowego, jak rząd, parlament, prezydent, których renoma wydaje się sukcesywnie osłabiana. Czy da się odwrócić tę zgubną tendencję?

Wprowadzenie to poprzedzają słowa przepisane z książki filozofa gdańskiego, Arthura Schopenhauera. Rozmaicie można je rozumieć. Powiedziałbym, że ich sens jest zbieżny z uwagami Waltera Benjamina na temat akwareli Paula Klee[22]: odwracam się plecami do podłych czasów współczesnych i wybieram wędrówkę, krocząc tyłem w przyszłość, ku śmierci. Spoglądam przy tym na dzieła piękne i niezwykłe, które, świecąc dawnym, powabnym blaskiem, nadają powagę i znaczenie mojemu – polskiemu – istnieniu i wędrowaniu. Jednocześnie widzę, jak one wszystkie z wolna rozpadają się i osuwają – tak we mnie, jak i poza mną – w nicość.

„Jeszcze Polska…”

Żadnej krainie Bóg nie błogosławił

Tak jako Polszcze; bo choć ją postawił

Wśród nieprzyjaciół krzyża zbawiennego,

W całości dotąd jest z obrony Jego.

Stąd ma i sławę, bo postronni wiedzą,

Że za jej strażą w bezpieczeństwie siedzą.

Do samsiadów też chleba nie biegamy

Prosić, i owszem, swego udzielamy.

Czegoż chce więcej ta kraina z nieba,

Mając dość sławy, obrony i chleba?...

Rządu potrzeba![1]

Lekcja łaciny

Te lata, które odeszły, już nie są twoje[1].

Polscy poeci romantyczni pisali piękne wiersze, być może piękniejszych nie napisano ani wcześniej, ani później. Wszakże oddając się poetyckiemu zajęciu, prawie zawsze tworzyli nie u siebie, lecz za granicą, gdzieś na emigracji, w warunkach utraconej wolności. Ich język był językiem skargi, cierpienia, a jeszcze częściej – nostalgii za tym, czego już nigdy nie było im dane odzyskać. Poezja polska przeżywała zatem rozkwit – pisał o tym przed laty Czesław Miłosz – kiedy kraj został całkiem wymazany z mapy Europy. Przypisać to należało „nie podnietom, jakich dostarczała romantyczna walka z opresją, ale nagromadzeniu sił żywotnych w wieku XVII i XVIII, kiedy opresji nie było”[2]. Wiersze polskich poetów renesansowych, a także ich barokowych kontynuatorów były słowem ludzi wolnych, zamieszkujących największe państwo w Europie, dwukrotnie większe od Francji. Poezja Janicjusza, Kochanowskiego, jak też mniej znanych twórców łączyła Polaków z tradycją republikańskiego Rzymu. W znacznym stopniu to dzięki ich poezji nie mamy dziś kłopotu z przyjęciem i zrozumieniem dzieł takich pisarzy, jak Calderón de la Barca, Jean-Baptiste Racine, Osip Mandelsztam czy T.S. Eliot. Polska wyłaniająca się z dawnych wierszy to Polska wolna, pańska, równa innym narodom europejskim.

Klasyczna dyscyplina

Mniej więcej do VII wieku naszej ery łacina pełniła funkcję języka wernakularnego. Ci, którzy jej używali, posługiwali się nią w każdej sprawie, nawet najprostszej: w gotowaniu, w miłości, w dyplomacji. Po łacinie pisano listy miłosne, przygotowywano w niej traktaty teologiczne, formuły prawne, kalendarze, odprawiano mszę, poskramiano demony. Z czasem użytek, jaki czyniono z niej w mowie codziennej, uzależniano od pisma, wiążąc i minimalizując życie w zamkniętych formułach gramatyki łacińskiej. Łacina nie tyle stopniowo zamierała, ile zmieniał się jej charakter. Z uwagi na uniwersalizującą siłę przeznaczono ją prawie wyłącznie do użytku religijnego i akademickiego. „Na Zachodzie w XVI wieku, a nawet później, nie można było na przykład uczyć się gramatyki, metafizyki, medycyny czy większości innych przedmiotów akademickich, jeśli nie znało się łaciny; nie istniał żaden skuteczny sposób przedstawiania tematów akademickich w językach potocznych, ponieważ nie miały one odpowiedniego słownictwa ani semiotyki (powiązania języka i procesów myślowych) dla takich technicznych zagadnień”[3]. Późniejsze odejście od łaciny w kierunku języków wernakularnych oznaczało dla wielu obszarów cywilizacji zachodniej katastrofę. Ten, kto nie znał języka łacińskiego, skazywał się na marginalne, śladowe istnienie, z dala od głównego nurtu życia umysłowego.

W szkołach łacina przypominała ryty przejścia, one same zaś – szkoły – stanowiły przestrzeń wzmagającego się napięcia agonistycznego pomiędzy uczniami (pojedynki oralne, recytacje). Niewystarczające opanowanie łaciny karano batem lub rózgą brzozową. Monotonna deklinacja, głośna lektura tekstów klasycznych miały wręcz – takie można było odnieść wrażenie – charakter parareligijny. Dopiero poprawne opanowanie języka łacińskiego czyniło „młode wilki” pełnymi ludźmi. O konsekwencjach przyjęcia dyscypliny w nauczaniu łaciny dowcipnie pisał cytowany już Walter J. Ong:

Połączenie fizycznego zagrożenia związanego z rózgą, agonistycznych metod nauczania i kontroli oraz wysoce marsowych treści [właściwych tekstom klasycznym – przyp. P.N.] mogło często skutkować akademickim otoczeniem przypominającym dzisiejszy „kurs przetrwania”, który romantyczna tradycja skłonna byłaby dziś widzieć jako odbywany raczej w lasach niż w klasie[4].

Tak długo, jak ze sobą rozmawiano i obowiązywała kultura oralna, agonizm protagonistów nie przeradzał się w niszczący antagonizm pomiędzy nimi. Pierwsze zadry zaczęły wychodzić na wierzch, gdy tradycję ukształtowaną, bądź co bądź, w przekazach ustnych przeniesiono do druku, to znaczy, gdy martwe pismo zdominowało żywe słowo[5]. Inaczej mówiąc, wrogość wzięła górę dopiero wówczas, kiedy rozmowę zastąpiono pismem, co stało się już w XVIII wieku normą, wymogiem biurokratycznych absolutyzmów naszych najbliższych sąsiadów. Tymczasem w Polsce sarmackiej tradycja rozmowy prowadzonej po łacinie utrzymywała się długo, bo aż do czasów rozbiorów. Swarliwa szlachta, jak o niej mówiono, posługiwała się najczystszą łaciną, podtrzymując obyczaj agonu i klasycznych zasad retoryki. W XVI i XVII wieku oddzielała Polaków od wschodniego (ruskiego) barbarzyństwa przede wszystkim mowa. Tamci mieli grażdankę, u nas przyswajano języki klasyczne. Wykształcone osoby rozmawiały z obcymi, ale też między sobą, prawie zawsze po łacinie. Przez słowa Polacy wiązali się z cywilizacją zachodnią. Nie znano wtedy mocniejszych więzów niż kultura – ba, nie wypracowano równie mocnych do tej pory. Wiedziano, że w ekonomii może nastąpić – zwykle też nieoczekiwanie następuje – krach, że polityka to przestrzeń waśni i przesuwanie granic. Jedynie kultura obiecywała związek z trwałymi wartościami i gwarantowała przynależność do obszaru, który one tworzyły.

Było ich dwóch, a nie jeden

Ściśle biorąc, było ich znacznie więcej, by wymienić Mikołaja Reja, Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Marcina Kromera (naśladowcy Długosza), Andrzeja Krzyckiego, Łukasza Górnickiego, Jana z Szamotuł, Jana Dantyszka (popularyzatora wergilianizmu w Rzeczpospolitej), Mikołaja Hussowskiego (który napisał na życzenie papieża wiersz o żubrze litewskim), Benedykta Herbsta, Szymona Szymonowica i wielu innych. Mnie jednak interesować będą jedynie ci dwaj – najwięksi poeci polscy renesansu. Mam na myśli, rzecz jasna, Jana Kochanowskiego i ciut starszego odeń Klemensa Janickiego, znanego też jako Janicjusz. Pierwszy z nich pisał głównie po polsku i dziś jest już prawie nieczytelny, drugi tworzył wiersze po łacinie niemal tak samo dobre, czytelne i nowoczesne, jak grecka poezja Konstandinosa Kawafisa. Bo też Janicjusz – mógłbym tak powiedzieć na próbę – to polski Kawafis, tyle że urodzony pięćset lat przed nim i piszący nie w grece, a po łacinie. Jego niesamowitej urody elegie w przekładzie Zygmunta Kubiaka (swoją drogą tłumacza Kawafisa) opiewają miłość, cierpienie oraz świadomość choroby i umierania w młodym wieku. Swoją czytelność zawdzięczają nie tylko kongenialnym tłumaczeniom, lecz nade wszystko temu, że pisane były w martwej, rygorystycznej, przez co niepodatnej na upływ czasu łacinie.

O jego życiu dowiadujemy się z przygotowanej przez Kubiaka apokryficznej autobiografii Janickiego. Urodził się w roku 1516, a więc starszy był od Kochanowskiego o czternaście lat, spotkać się zatem ani wiedzieć o sobie nawzajem nie mogli. Pochodził z chłopów. W szkole parafialnej aż tak bardzo wyróżniał się na tle innych uczniów, że niemal od razu zwrócił na siebie uwagę swoich przyszłych mecenasów, głównie Andrzeja Krzyckiego, polsko-łacińskiego poety, dyplomaty dworskiego, a od 1535 roku prymasa Polski. Sam Krzycki (Andreas Cricius) był ciekawą postacią, gdyż nawet jako hierarcha kościelny nie stronił od układania frywolnych wierszyków w duchu Horacego, Marcjalisa, Katullusa. Jak choćby ten:

Ugodziłaś mnie, dziewczę, śnieżną kulą białą,

A nie zimny śnieg, tyle w nim ognia zostało!

Ten ogień mnie rozpala, ogień dziwnie miły,

Bo śnieg w kulę rączyny twoje utoczyły.

Kędyż ja zdołam uciec od mojej miłości,

Gdy przez kulę śniegową ogień we mnie gości?

I usta twe mnie nęcą, twe usta czerwone…

Nie ucieknę a jeszcze goręcej rozpłonę![6]

– pisał biskup, a przyszły prymas, co w renesansie nie mogło dziwić, tym mniej gorszyć. Młody Janicki zawdzięczał mu wsparcie, które umożliwiło dalszy rozwój i zdobywanie wykształcenia. Krzycki protegował poetę aż do roku 1537, w którym zmarł po ciężkiej chorobie. W jednej ze swych elegii Janicjusz zaklinał boginię Demeter, prosząc ją jeśli nie o wyzdrowienie Krzyckiego, to chociaż o zmiłowanie (poeci renesansowi Boga chrześcijańskiego raczej o nic nie prosili lub prosili Go rzadko) czy nieco ściślej – o skrócenie męki i przywrócenie prymasowi apetytu i pogody ducha. Wprawdzie Krzycki przez cierpienie stracił upodobanie do życia, ale nie do wina.

To prawda, jeszcze pragnie ciebie, Bakchu:

Nawet mu bardziej smakujesz niż przedtem.

Ale nie może tyle pić, co dawniej:

Wielką gorączkę trzeba gasić wodą[7].

Poeta prosi Demeter, by zostawiła Krzyckiego w spokoju i zamiast niego jego wzięła na męki:

Czemu oszczędzasz mnie? Mękę Krzyckiego

Rzuć na mnie, niechże moja śmierć okupi

Zdrowie mojego pana! Gdy to mówię,

Czarna żółć tryska, pali pierś biskupa,

Czcigodne lica przetrawia cierpieniem[8].

Ostrożnie, chciałoby się rzec, z takim żądaniami wobec Demeter! Bogom lepiej nie proponować siebie na zamianę, język ofiarowania jest bowiem zbyt skomplikowany i dlatego otoczony kultem ofiarniczym. Bogowie mogą nie zrozumieć ludzkich zamiarów i wezmą sobie jedno i drugie. Tak też się stało w tym wypadku, bogini bowiem najpierw wciągnęła do grobu Krzyckiego, potem zaś zesłała chorobę na Janicjusza.

Były to czasy, w których możni tego świata zabiegali u poetów o elegijne wypisy ze swego życia. Toteż po śmierci prymasa Janicjusz znalazł innego opiekuna, Piotra Kmitę, który natychmiast rozpoznał skalę jego talentu poetyckiego i zatrudnił go u siebie jako sekretarza. Po krótkim pobycie na dworze magnata dwudziestoparoletni Janicjusz otrzymuje od niego stypendium na studia w Padwie. W roku 1540, zaledwie po dwóch latach studiowania, rektor tamtejszego uniwersytetu, Marcantonio Condarini, nadaje poecie tytuł doktora sztuk wyzwolonych i filozofii. W tym czasie powstają wiersze o potężnej sile. Janicjusz pisze w nich o tajemniczej chorobie, która za sprawą Demeter nagle spadła na poetę i przyczyniła się do jego zguby. On sam nazywał ją hydrops, „puchliną wodną”, co dziś nam wiele nie wyjaśnia i pozostawia nas z niejasną informacją o nadmiarze jakichś płynów w organizmie. Poeta obwiniał siebie, że pił w życiu zamiast wina dużo wody, z czego wzięły się te wszystkie „żaby w brzuchu” („Od pacholęcia aż do lat dwudziestu / Piłem jedynie wodę. Stąd, jak myślę, / Zaczęła chorzeć wątroba. Ta woda, / Niegdyś wypita, dławi moje życie”[9]).

Wracając z Padwy do Polski przez Alpy, potem przez Styrię, stworzył elegię, w której opisał paskudną naturę Styryjczyków jako ludzi niegościnnych, nieempatycznych, bandyckich wręcz. Tonem swym przypomina prozę Thomasa Bernharda, ujmuje bowiem „podludzi” ze Styrii w taki sam sposób, w jaki pisał o nich ich własny ziomek pięćset lat później w takich utworach, jak Mróz, Wycinka czy Wymazywanie[10]. Przytoczę fragment:

Najgorsze jednak było to, że droga

Wiodła przez miasta i osiedla Styrii (…)

Bo od tych plemion alpejskich dzikszymi

Są chyba tylko wilki. Pogardzają

Przybyszem, gościa traktują jak wroga,

Zwłaszcza gdy nosi płaszcz włoskiego kroju.

Możesz wystawić sobie, jak się czułem

W chłodzie i deszczu, wśród plemion nieludzkich.

Bez słów, gestami prosiłem o wszystko,

Czego w chorobie było mi potrzeba.

Zaiste szybko pojmowali znaki,

Ale usłużyć żaden się nie kwapił.

Motłoch pijany, gdy prosiłem, dziko

Rechotał, niby próśb nie rozumiejąc.

Nieraz musiałem strawę zabronioną,

Zabójczą dla mnie, pożywać zgłodniały[11].

O Styryjczykach, jak widać, nie miał do powiedzenia niczego dobrego. Wypowiadał się o nich en mass jako osobach nieznających łaciny, więc niekulturalnych, którym przyrodzony darwinizm nakazywał dobijanie słabszych. Wiedział bowiem – tak jak Styryjczycy nie mieli o tym najmniejszego pojęcia – że tylko kultura uwalnia ludzi z biologicznego łańcucha. Osoby kulturalne posługują się myśleniem rozszerzonym, widząc w innych cel, a nie tylko środek[12]. Styryjczycy dziwnym zrządzeniem przyrody zostali bez reszty pozbawieni narzędzi poznawczych oraz zasad moralnych. Wyglądali na ludzi, ale byli nimi tylko w kawałku, co gorsza, w tym mniej istotnym, popsutym, diabelskim.

Inne tematy

Z wierszy Janicjusza wynika – starał się on zawrzeć w nich całe swoje doświadczenie – że w swym krótkim życiu miał trzy kobiety: polską Helżunię i dwie, zdaje się, że Włoszki. Był ogólnie lubiany, lecz dla kobiet miał więcej przyjaźni niż miłosnego zainteresowania. Wierzył – jak później wierzył Nietzsche – że „dobre małżeństwo opiera się na talencie do przyjaźni”[13]. Zgoda, ale nie tylko! Udane pożycie to również seks i dzieci, ale takie „zakamarki” życia poeta odrzucał. Obawiał się, że w dzieciach odnowi tylko cierpienie, którego doświadczał ponad miarę; obawiał się wreszcie żony, która pewnego dnia stanie się matką. Stawiał na przyjaźń, sądząc – jak Nietzsche sądził – że „kobiety mogą bardzo dobrze zawiązać przyjaźń z mężczyzną; lecz żeby ją zachować – do tego snadź potrzebne współdziałanie nieznacznej antypatii fizycznej”[14]. On sam znajdował się w takim położeniu: schorowany, rachityczny, wylegiwał się całymi dniami w łóżku, bezsilny, z książką w ręku.

W ostatnich miesiącach życia zastanawiał się nad miejscem swojego pochodzenia: czy należało powiązać je z dworem, a jeśli tak, to z którym? Czy może pochodził stamtąd, gdzie zostały złożone kości jego najbliższych? Chciał się przekonać, czy bardziej kochał wieś, w której się urodził i z której wyszedł, czy miasto, ponieważ uczyniło go człowiekiem? Na pewno zasmakował w Krakowie, czemu dał wyraz pod koniec Księgi żalów w Elegii X do Rafała Wargawskiego. Opisał to miejsce w taki sposób, iż dziś jeszcze chciałoby się w nim zamieszkać nawet komuś tak sceptycznemu wobec Krakowa jak ja.

To miasto samym swym wyglądem

Może każdego i cieszyć, i krzepić.

Ludzie porządni, dostatek wszystkiego,

Targi, kościoły niezliczone Boga.

Nie braknie nowin ze wszystkich stron świata.

Wielu też tędy przechodzi wędrowców.

Wawelu wzgórza i wieże się wznoszą

Nad niespokojnym bliskiej Wisły nurtem[15].

Nade wszystko przywiązany był do ojczyzny, polis, do Rzeczpospolitej Obojga Narodów, co zaznaczył w wyjątkowo pięknych, przekonujących linijkach anonsowanych w Kubiakowym apokryfie:

Jestem synem Sarmacji. Pod całym

Nieprzemierzonym niebem nie ma takiej

Krainy, którą godzi się przekładać

Ponad ojczyznę. Podziwiam Italię,

Ojczyznę wielbię i czczę. Ta mój podziw,

Ta moją miłość ma. Jedna urokiem

Pieści, a druga wiąże wielkim prawem.

Jedna gościnę, druga mi dom daje[16].

W renesansie zawiązał się silny, prawdopodobnie najsilniejszy w dziejach kultury chrześcijańskiej związek ze Starożytnymi. Tradycja miała wymiar ahistoryczny. Starożytni byli traktowani jak przyjaciele, którzy – zdawało się – na chwilę gdzieś wyszli. Mniej liczył się czas i chronologia minionych zdarzeń, a bardziej ciągłość doświadczenia. „Takie pojmowanie tradycji, w którym wszystkie elementy przeszłości trwają zawsze razem (…) wynikło przede wszystkim z dziedziczonego po antycznej myśli oporu wobec akceptowania przemocy upływającego czasu; rozszerza ono niepomiernie obszar ludzkiego życia, pozwala wtajemniczonemu w tę tradycję człowiekowi żyć nie tylko w swojej epoce, lecz w wielu epokach naraz. Świat dokoła przemija nieustannie; sztuka – i to, co w niej znalazło swoje miejsce – trwa” – pisał Zygmunt Kubiak o stosunku Janicjusza do tradycji klasycznej[17]. Jego uwaga wydaje się rozwinięciem tezy ogólniejszej, charakterystycznej dla całej szkoły Leo Straussa, która głosi, że Starożytni pisali tak, by przyszłe epoki mogły czytać ich bez straty sensu, bez poczucia obcości, a jeszcze lepiej – bez pośrednictwa zawodowych historyków[18].

Dziewiętnastowieczny zmysł historyczny ustalił dystans między uczonym a przedmiotem badania, między historykiem a historią. Dawniejsi autorzy byli tak samo wystygli i odlegli jak gwiazdy. Zerwanie bezpośrednich związków ze starożytnością sprawiło, że nowożytność „odfrunęła” – we wszystkich sensach tego słowa. Wszakże Janicjusz to środek renesansu, jego szczęśliwe dziecię. On sam uwielbiał Owidiusza, którego znał na pamięć, powracał doń, medytował nad nim, naśladował. Jego elegie bogate są w antyczne skojarzenia, w figury przejęte ze starożytnej religii i mitologii. Parki i Ananke pojawiają się w nich częściej niż Pan Bóg obu Testamentów, częściej nawet niż Chrystus.

W Polsce ciężko chorym poetą zajął się Jan Antonin, lekarz Zygmunta Starego i Zygmunta Augusta, królów polskich, jednocześnie wielki przyjaciel Erazma z Rotterdamu, z którym wymieniał listy aż do śmierci autora Pochwały głupoty, którą w 1536 roku uczcił elegią. Były to bowiem czasy, kiedy nawet lekarze trudnili się poezją, podejrzewając, że ma ona jakiś wpływ na zdrowie lub przynajmniej na samopoczucie człowieka. Janicjusz umarł młodo, albo w grudniu 1542 roku, albo na samym początku stycznia roku następnego.

Choroba, która dawała mu w kość, całkiem wyraźnie przypominała o fizycznym rozpadzie i śmierci. Śmierć była wtedy zjawiskiem powszednim, powiedziałbym: oswojonym i trudno jej było – inaczej niż ma to miejsce dziś – kogoś zaskoczyć. Od najmłodszych lat odwiedzał poeta groby starszego rodzeństwa, które zabrały z tego świata fale kolejnych epidemii. Na dworach swoich mocodawców co rusz proszony był o nowe epitafia. W 1541 roku umarł ojciec Janicjusza, rok później młodszy brat. Na tym ogołoconym z życia świecie została mu tylko matka, która po przyjeździe do Krakowa w 1542 roku – oto kolejny triumf śmierci – nie zastaje uczonego i sławnego syna pomiędzy żywymi. „Nie Muza, ale Śmierć nade mną stała, / Czarną ściskając ręką moje pióro” – napisał Janicjusz krótko przed swą śmiercią[19].

Czy wszystko odbyło się tak, jak to opowiedziałem – nie wiem. Miejscami dokłamywałem Janickiemu życie na podstawie czynionych w jego wierszach aluzji, faktów, biografii znanych mu osób. Historia, jaką po sobie zostawiamy, przestaje być – kiedy się od nas oddziela – naszą historią. Jeżeli jest ciekawa, przechwycą ją inni i będą powtarzać, przepisywać; gdy nie ma o czym mówić, szybko przykryje ją mrok, najczęściej na zawsze, nieodwołalnie. Taki jest chyba sens epigramatu Palladasa o przemijaniu, który Janicjusz często przepowiadał sobie po cichu przed zaśnięciem i którym rozpoczynam ten rozdział.

Wybór języka

Pozwól, Czarnecki, nim twój popiół zginie,

niech go rozrzucę po tej czczej krainie!

Może bohatyr, z niego wstając jaki,

zgodzi z dawnymi dzisiejsze Polaki[1].

Bo dla mnie dobro ojczyzny ważniejsze[2].

Mówią, że to miłość kazała pisać Kochanowskiemu elegie po łacinie. „Tylko miłość” (solus Amor), jak sam przyznawał. Dlaczego akurat miłość miałaby wpływać na środki wyrazu? Ponieważ po polsku kochać trudno. W miłości język polski jakoś kołkiem staje, wychładza zalotność, nakazuje wstrzemięźliwość, poleca namysł i natychmiast przekierowuje na myślenie o rzeczach zasadniczych. Albo jest dosadny na granicy wulgarności. Słowem, polski to nie francuski ani nie łacina. O spotykanych w Padwie kurtyzanach poeta mógł pisać – w rzeczy samej pisał – w języku łacińskim. Wszakże trzeba oddać młodemu Kochanowskiemu sprawiedliwość i powiedzieć, że jednak próbował on opisywać porywy miłosne w języku rodzimym. Co z tego, skoro zniszczył te próby, piętnując je jako niegodne jego pióra zabawy.

Rymy głupie, rymy nieobaczne,

W których jako we źwierciedle znaczne

Me szaleństwo, idźcie w ogień wszytki,

A zatłumcie mój postępek brzydki,

Za który się długo wstydać muszę[3].

Ale również przejście artysty z łaciny na polski – taka jest teza Zygmunta Kubiaka – spowodowane było przełomem w jakimś sensie „emocjonalnym”. W Padwie kochał Lidię miłością włoską. Gdy wracał do Polski po jedenastu latach spędzonych (z przerwami) za granicą, zatrzymał się w Paryżu. Tam spotkał się z poezją Pierre’a Ronsarda, księcia, jak o nim wtedy mówiono, wszystkich poetów. To dzięki Ronsardowi Kochanowski zrozumiał, że powinnością poety nie jest opiewanie własnych uczuć, lecz służba obywatelska, wierność nie kobiecie, a Rzeczpospolitej. Nie liczy się bowiem szczęście osobiste, a już na pewno nie ono jest najważniejsze; najważniejsza i najpierwsza ma być służba ojczyźnie.

I szkoda zwać człowiekiem, kto bydlęce żyje,

Tkając, lejąc w się wszytko, póki zstawa szyje;

Nie chciał nas Bóg położyć równo z bestyjami:

Dał nam rozum, dał mowę, a nikomu z nami.

Przeto chciejmy wziąć przed się myśli godne siebie,

Myśli ważne na ziemi, myśli ważne w niebie;

Służmy poczciwej sławie, a jako kto może,

Niech ku pożytku dobra spólnego pomoże.

Komu dowcipu równo z wymową dostaje,

Niech szczepi między ludźmi dobre obyczaje;

Niechaj czyni porządek, rozterkom zabiega,

Praw ojczystych i pięknej swobody przestrzega[4].

W drodze do kraju poeta czarnoleski porzucił szczęście osobiste na rzecz służby obywatelskiej i „dobra spólnego”, co odnalazło swój wyraz – twierdzi Zygmunt Kubiak – w odejściu od łaciny w kierunku języka polskiego. Zanim to nastąpiło, stworzył Foricoenia (Dworzanki) będące łacińskim „pilotem” jego późniejszych, słynnych Fraszek. Tytuł utworu pochodzi od foris coenare, co znaczy „wieczerzać poza domem”. Pożywia się w nich oraz pije naprawdę sporo, dzięki czemu otrzymujemy „obraz dziania się życia”[5].

Dziś Kochanowski uważany jest – całkiem słusznie i zgodnie z jego wyborem – bardziej za poetę polskiego niż łacińskiego czy choćby polsko-łacińskiego. Jego wybór miał konsekwencje polityczne, nie tylko estetyczne. Wskazuje na to Odprawa posłów greckich.

Dykcja

W tragedii tej – tragedia bowiem była tym gatunkiem literackim, który szczególnie ceniono w renesansie – jesteśmy świadkami ubijania przede wszystkim prywatnych interesów, którym zostaje przeciwstawiona autentyczna troska o dobro wspólne. Wiarołomne pożądanie tego, co cudze, bierze tutaj górę nad przewidywaniem politycznych konsekwencji takiego działania. Spór zasad – partykularnej i patriotycznej – ma miejsce w Troi przed jej ostateczną zagładą.

Odprawa posłów greckich została wystawiona w styczniu 1578 roku w Jazdowie w obecności króla Stefana Batorego jako literacki ornament na ślubie Andrzeja Zamoyskiego z Krystyną Radziwiłłówną. Na końcu tragedii, którą poeta napisał wcześniej, lecz ją porzucił („tak ze mną zostać miała molom na pokarm albo na trąbki do apteki”[6]), dodał jeszcze „pobudkę” w postaci łacińskiego Orpheus Sarmaticus. Polski znał król słabo, ale łacinę – znakomicie, chodziło więc o to, aby coś z tego „teatrum” pojął i wyniósł dla siebie. W obu tych utworach Kochanowski doraźnie agitował wśród szlachty za dobrowolnym opodatkowaniem na rzecz prowadzonej wojny z Rosją o Inflanty, ogólnie zaś i ahistorycznie ujmując sens tych utworów, zastanawiał się w nich nad małością ludzką mającą bezpośredni wpływ na koleje historii.

Kochanowski chciał bawić (takie zresztą dostał zadanie od Zamoyskiego), zarazem chciał uczyć, przetwarzał więc to, co znali wtedy wszyscy, mianowicie poezje Horacego i temat z Homera. Był nim epizod o porwaniu Heleny zaczerpnięty z wojny trojańskiej. Jak zaznacza Wiktor Weintraub, współczesny Kochanowskiemu odbiorca miał otrzymać jasny, zrozumiały komunikat, podany „dykcją bliską językowi potocznemu, mówionemu”[7]. W warstwach wyższych społeczeństwa mówiono wtedy tak, jak zapisał to Kochanowski.

W Odprawie Troja została przedstawiona jako państwo, w którym panuje ustrój parlamentarny, gdzie król podejmuje decyzje po zasięgnięciu rady u wolnych obywateli, co było wyraźnym nawiązaniem do sejmu polskiego z czasów Zygmunta Augusta. Antenor – epizodyczny bohater części trzeciej Iliady, u Dantego zaś mieszkaniec dziewiątego kręgu piekła przeznaczonego dla zdrajców ojczyzny – u Kochanowskiego przedstawiony jest jako wzór patrioty. (Trzeba pamiętać, że po rozwałce Troi Grecy darowali mu życie „za zasługi”, dzięki czemu mógł wyjechać i założyć Padwę, gdzie do dziś znajduje się jego grobowiec). Wymiana zdań między nim a Parysem, a także pierwsza przemowa chóru dziewcząt trojańskich przypominają pod wieloma względami spór zantagonizowanych zasad, znany z Chmur Arystofanesa (proagon i agon), w których młodość, energia, zaczepność wchodzi w konflikt ze z lekka stetryczałą sprawiedliwością i trwałymi wartościami, brutalnie je podważając[8]. U Kochanowskiego jest tak samo: starość i stateczność broni racji stanu, młodość zaś wszystko, co robi starość, kwestionuje bez względu na zgliszcza, jakie po sobie pozostawia. „Królewicz Parys, przebywając w Grecji, / I to z wizytą u znacznego męża, / Gwiżdżąc na święte prawo gościnności, / Uwiódł mu żonę i ją uprowadził”[9] – przypomina Antenor. Dla niego to oczywiste, że należy zwrócić „niewierną żonę, / Trzeba to zrobić, aby do zniewagi / Nie dodać jeszcze niesprawiedliwości”[10]. Po czym dodaje:

Prywatne szczęście jednego człowieka

Nie może tyle kosztować nas wszystkich,

A nade wszystko nie może wystawiać

Naszego miasta na niebezpieczeństwo[11].

Antenora poparł Eneasz, Ukalegon, Pantus, Lampon, Tumites. Przeciwko niemu wystąpił Ikeaton, sofista, rzecznik interesów młodzieży, który zwrócił uwagę, że od tych, co się przestraszą i mają stale boja, zawsze chce się więcej, najlepiej wszystko, ponieważ zachłanność mocnych nie zna miary. Na pewno nie wolno ulegać takiemu szantażowi, jaki stosują posłowie greccy. Ci, którzy grożą wojną, wcześniej czy później ją wypowiedzą, są bowiem przygotowani do jej prowadzenia. Z tego powodu do przyszłego konfliktu należy zachować stosunek pański, arystokratyczny. Do arystokracji – twierdzi Ikeaton – należą nie tylko ci, co się z niej wywodzą przez krew; należy do niej każdy, kto chce wygrać i zwycięża, kto nie boi się zaryzykować w walce swoim życiem. Taki jest sens greckiego agonizmu i tego od Greków – to już Kochanowski – mają nauczyć się Polacy. Mało tego. Skoro oni – Grecy – zorganizowali jedność wokół idei wyprawy po kobietę, my, Trojanie – przekonuje Ikeaton – musimy przeciwstawić im taką samą jedność polityczną, broniąc jej: „Nie może być tak, / Że oni stają w obronie jednego / Jak jeden mąż, a nam brakuje więzi”[12]. A zresztą kobieta jest tu tylko pretekstem. Chodzi o osiągnięcie jednomyślności i zdolność mobilizacji, charakteryzujące ludzi mocnych, a nie rozgadanych mięczaków.

Wymowa

Można powiedzieć, że w Odprawie posłów greckich odnalazł swój wyraz odwieczny konflikt spolaryzowanych zasad, zobrazowany i u Arystofanesa w Chmurach (spór sprawiedliwego słowa z niesprawiedliwym), i u Sofoklesa w Antygonie (prawo boskie naprzeciw prawa stanowionego). Również w polskiej poezji współczesnej jest to konflikt żywy co najmniej za sprawą dwóch poetów, których drogi w latach 70. zeszłego wieku niejednokrotnie się przecinały. Mam tu na myśli Antoniego Słonimskiego i Jarosława Marka Rymkiewicza. Pierwszy z nich napisał wiersz o państwie dwóch nienawidzących się ojczyzn, które chcą nawzajem pozbyć się siebie, tylko nie wiedzą jak; mianowicie o słabej ojczyźnie, do której on sam należy, i ojczyźnie mocnych troglodytów z ONR-u, którym nie starcza sprytu, by wygnać go i jemu podobnych tam, gdzie pieprz rośnie[13]. Natomiast Rymkiewicz ogłasza, że od czasu Dwóch ojczyzn sporo się zmieniło. Mocni nauczyli się – twierdzi poeta – jakimi środkami mogą wyekspediować tę drugą ojczyznę, najlepiej tak, aby więcej nie powróciła. I wyekspediowali tak, że powrót był możliwy – owszem – lecz „na lawecie”.

I znowu są dwie Polski – są jej dwa oblicza

Jakub Jasiński wstaje z książki Mickiewicza

Polska go nie pytała czy ma chęć umierać

A on wiedział – że tego nie wolno wybierać

Dwie Polski – ta o której wiedzieli prorocy

I ta którą w objęcia bierze car północy

Dwie Polski – jedna chce się podobać na świecie

I ta druga – ta którą wiozą na lawecie

Ta w naszą krew jak w sztandar królewski ubrana

Naszych najświętszych przodków tajemnicza rana

Powiedzą że to patos – tu trzeba patosu

Ja tu mówię o sprawie odwiecznego losu

Co zrobicie? – pytają nas teraz przodkowie

I nikt na to pytanie za nas nie odpowie

To co nas podzieliło – to się już nie sklei[14]

Zagrożenie zewnętrzne jest nieusuwalne. Stanowi realną możliwość, na którą trzeba być przygotowanym, to abecadło renesansowego Księcia[15]. Wszakże problemem dużo poważniejszym wydaje się wojna domowa, wewnętrzna wrogość, z którą należy coś zrobić. Już wiemy, że obie połowy „się nie skleją”, że nienawiść wzajemna podchodzi od tyłu, „na gołębich łapkach” (Nietzsche), niesłyszalnie. A przecież spory wewnętrzne istniały zawsze – wczoraj były określone daną chwilą bieżącą, dziś to są już inne spory, a jutro będą jeszcze inne. Oczywiście zawsze chodzi o skalę ich natężenia – czy są to spory twórcze, czy obliczone na wyniszczenie. U Kochanowskiego Parys obdziela senatorów prezentami, przez co wprowadza do polityki element niestabilności, nieprzewidywalności. Korupcja bowiem sprawia, że swój może się nagle okazać wrogiem, kimś obcym, skoro można go było „kupić”, nabyć w celu załatwienia spraw, których sprzeniewierzenie oceniane jest jako zdrada z punktu widzenia racji stanu.

Ani u Kochanowskiego, ani u Homera bezpośrednim przedmiotem sporu nie było porwanie Heleny i narażenie Troi na nieuchronny odwet. Chodziło o sprzątnięcie sprzed nosa, we własnym domu, tego, co należało do gospodarza, mianowicie jego własności, wszystko jedno, czy była nią piękna Helena, cenna waza czy poczucie bezpieczeństwa wyrażającego się w określeniu tego, „co moje”.

Ojczyzny należy bronić nawet wtedy, kiedy dzielimy ją z osobami, z którymi się nie zgadzamy ani nie chcemy jej z nimi dzielić. Taka jest wymowa tego utworu. Dlatego Antenor na końcu tragedii przygotowuje się do walki, zachęcając do niej jeszcze innych. Przegrał głosowanie, to prawda, ale teraz sposobi się do obrony miasta. To obecnie najważniejsze zadanie, wszystkie inne, łącznie z osobistymi animozjami, muszą zostać odsunięte na bok. Z takim ujęciem tematu nie zgadza się Wiktor Weintraub. „Nowsi komentatorzy dramatu – pisze – każą nam wierzyć, iż Antenor, przemawiając tak bojowo, nie zrobił żadnej wolty, iż utrzymał się w swej roli mądrego, patriotycznego doradcy króla: był zwolennikiem rozwiązania pokojowego, póki istniała możliwość, a teraz, kiedy wojna jest już nieunikniona, uważa on zgodnie z wymaganiami doktryny wojennej, iż lepsza jest akcja zaczepna, przeniesienie działań wojennych na terytorium nieprzyjacielskie. Nie sposób się z nimi zgodzić”[16]. Ale właściwie dlaczego? Weintraub wyjaśnia – całkiem poważnie i realistycznie, trochę jak wojskowy – że Antenor nie miał dość czasu na zmianę taktyki z obronnej na zaczepną (sic!). A przecież nie może o to chodzić! Odprawa nie jest podręcznikiem taktyki wojennej. Kochanowski przekonuje odbiorców tragedii, że wobec wroga należy zachować jednomyślność nawet wtedy, gdy prywatnie nie zgadzamy się z głosem większości. Tego wymaga od nas patriotyzm, zrozumienie racji stanu i lojalność wobec Rzeczpospolitej. Antenor, ani żaden inny Polak, nie wetował decyzji zgromadzenia, ponieważ instytucja liberum veto była pomyślana tak, aby strzegła idealnego ustroju politycznego, w jakim żyli wtedy Polacy (Grecy). A już na pewno nie służyła jego obalaniu[17]. Do połowy XVI wieku nie użyto w Polsce tego instrumentu politycznego ani razu![18] Jednak wraz z upływem lat, jak wszystko, również liberum veto uległo popsuciu, służąc anarchizacji życia politycznego. Ale to już nie te czasy i inny temat.

Kochanowski był poetą i obywatelem. Czy był wszakże republikaninem? W Odzie VI wydawał się obojętny na to, kto sprawuje w Rzeczpospolitej władzę świecką.

Jam kapłan muzy, i nic mię nie troska,

Czy cesarz zajmie stolice książęce,

Czyli Opatrzność niezmrużona Boska

Da nasze berło w Batorowe ręce[19].

A przecież obok poety mieścił w sobie Kochanowski odpowiedzialnego męża stanu, posła ziemi sandomierskiej, potentata ziemskiego. Nie mogło go nie obchodzić, kto ma nim rządzić, czyich postanowień ma słuchać. W ważnych decyzjach elekcyjnych opowiadał się za powołaniem króla spoza granic Rzeczpospolitej, w czym znać, jak sadzę, lekturę Polityki Arystotelesa. Można w niej przeczytać, że Grecy najmowali za granicą architektów przestrzeni miejskiej, którzy, stawiając mury miasta, przygotowywali polityczne ramy polis. Inaczej mówiąc, osoby te stanowiły warunki możliwości debaty publicznej, lecz ani jej nie inicjowały, ani w niej nie uczestniczyły. Otrzymywały zapłatę i opuszczały miasto[20]. Coś z tego zostało w myśleniu o elekcji na tron polski obcokrajowca. Obierany w Polsce król miał umożliwić debatę wolnych Polaków, samemu pozostając poniekąd bezstronnym, nieuwikłanym arbitrem między stronami. Wybór „Piasta” mógłby zakłócić tę bezstronność, gdyż „każdy szlachcic polski będzie puszyć się nadzieją zostania królem”[21] – przytomnie zauważył kronikarz tamtych czasów Świętosław Orzelski.

Kochanowski był politykiem rojalistycznym, przeciwstawiającym się – pisze w interesującym studium Krzysztof Koehler – rozgadanej i „pospólnej” Rzeczpospolitej. Mniej obawiał się króla mogącego zawsze obrócić się przecież w tyrana niż tyrańskiej siły zbiorowych namiętności, nieprzemyślanych emocji, pustych, nic nieznaczących zawołań i deklaracji, z którymi wadził się na co dzień. Wraz z tym ustaleniem łatwiej nam zrozumieć, dlaczego Kochanowski jako poeta nie dbał o to, kto będzie królem. Miał na względzie instytucję tronu, władzy królewskiej, a nie jej, by tak powiedzieć, personalne „wypełnienie”. Z „dwóch ciał króla” zdecydowanie interesowało go tylko to jedno, instytucjonalne[22]. Wyobrażał sobie, że jedynie silny władca może wnieść porządek do tego ula, za jaki brał harmider polityczny Rzeczpospolitej, „podobny temu, który / Podnoszą pszczoły, gdy zbliża się lato, / A im wylęga się nowa królowa”[23].

Kobiety

Helena ma wrócić do męża w roli niewolnicy. Dla nas ten aspekt opowieści wydaje się dziś zgoła nieczytelny, nawet jeśli patrzymy na nią przez pryzmat patriarchatu zamieniającego kobiety w przedmioty wymiany ekonomicznej. Nie rozumiemy także Heleny, gdy ulega męskiej wizji rzeczywistości i opisuje swój los z pomocą słów i przesądzeń męskich. I nie trzeba do tego feministycznej jeremiady, by móc się o tym przekonać na własne oczy i uszy. Posłuchajmy jej skargi:

Jak spojrzę w oczy mężowi, bezwstydna,

I jak się ze wszystkiego wytłumaczę?

Czy zdolna będę popatrzyć mu w twarz?

O, żeby można było cofnąć czas

I obyś nigdy nie przybył, Parysie,

Na naszą Spartę! – Czy było mi źle?

Brakło mi czego? Byłam córką króla.

I wyszłam za mąż za innego króla.

Niebo mi dało urodę i dzieci;

A nade wszystko nieskalane imię!

I wszystko to przez niego utraciłam –

Przez tego złego, butnego człowieka.

Gdzie dom rodzinny i gdzie przyjaciele?

Gdzie moje dzieci? Czy w ogóle żyją?

I kim ja sama jestem? – Niewolnicą,

Której się przygaduje i dokucza[24].

Dlaczego – chciałoby się zapytać – ofiara gwałtu miałaby odpowiadać lub chociaż czuć się winna za niesprowokowane swoim zachowaniem porwanie? Dlaczego tłumaczy się – również przed sobą! – z tego, co zrobili z nią mężczyźni, czy ściślej: co zrobił z niej Parys? To po prostu krzywdzące i niedorzeczne. Oczywiście można też spojrzeć na to jak na spisek „bosko-ludzki”. Za porwaniem Heleny, jak pamiętamy, stała Afrodyta, która za wyróżnienie jej przez Parysa obiecała mu najpiękniejszą kobietę świata nie w drodze przemocy, lecz za zgodą wybranki, a nawet na jej życzenie. Inaczej mówiąc, Afrodyta – jak to już było choćby z Fedrą, tyloma zresztą innymi kobietami – rozpaliła w Helenie tak silną namiętność do Parysa, że ta nie potrafiła mu się po prostu oprzeć. Parys ją porwał – oto bosko-męski punkt widzenia – ponieważ sama tego chciała.

Poeta każe jej wypowiadać rzeczy bolesne, lecz mądre, jak choćby myśl o doczesnym triumfie zła na tym świecie. Zło ziszcza się zawsze w wielości – mówi Helena – jest wieloimienne i wielopostaciowe. Gdzie człowiek się nie obróci, tam zło prześwituje, wystaje, doskwiera, krzywdzi. Dobro – przeciwnie – wydaje się kruche i zawsze niewystarczające do pokonania zła; unikatowe i niepowtarzalne.

A jednak więcej na świecie złych rzeczy

Niż rzeczy dobrych. – Choćby się urodzić:

Można to zrobić tylko w jeden sposób;

A umrzeć, zginąć – w nieskończenie wiele

(…) gdy rzeczywiście [Fortuna]

Pragnie uczynić komu co dobrego,

To zwykle dzieje się to czyimś kosztem:

Zanim jednego obsypie łaskami,

Drugiemu wcześniej tyle samo ujmie[25].

Z tego powodu człowiek częściej spodziewa się nieszczęścia niż pomyślności, co znów nader przytomnie zauważa mądra piastunka Heleny. „Bo to, co bolesne – mówi – Głębiej dotyka serca i pamięci, / Niż to, co miłe i po naszej myśli”[26]. Dlatego należy pokładać ufność w bogach oraz w inercji życia, które wcześniej czy później potoczy się znów uspokajającym rytmem, niespiesznie. W rozmowie obu kobiet dochodzą do głosu po kolei: „quasi-manicheizm” Heleny, jak też swego rodzaju pogodny, wiejski stoicyzm prostej kobiety modlącej się do bogów i ufającej życiu, z którego wynika zgoda na świat, jaki się trafił. Ale jest jeszcze jedna kobieta, która dzięki swym profetycznym skłonnościom stara się wywrzeć wpływ na męskie decyzje. To słynna Kasandra, córka Priama, króla Troi. Lecz głupi mężczyźni nie słuchają kobiet, a jeśli słuchają, mało je rozumieją lub nie rozumieją ich wcale, puszczając ich słowa mimo uszu. Figura Kasandry posłużyła poecie jako środek pozwalający mu na zobrazowanie tej sytuacji.

KASANDRA

I czemuż mnie, Apollo, tak zadręczasz?

Dałeś mi zdolność widzenia przyszłości,

A poskąpiłeś daru jasnej mowy,

Że wszystkie moje wróżby są daremne;

Bo ludzie nie traktują ich poważnie,

Biorąc za chorobliwe majaczenia.

I co to komu da, że się tak męczę?[27]

Rzecz w tym, że to nie Kasandra mówi niejasno. Niejasno, a właściwie całkiem głupio myślą w tej tragedii mężczyźni. I to oni sprowadzają na miasto zagładę, to przez nich wieloimienne zło przedostaje się do świata.

Akuszerami „nowego człowieka” – ponieważ nowy człowiek narodził się w renesansie, czy może lepiej powiedzieć: narodził się tam na nowo – byli artyści. Jean Delumeau w swojej szeroko zakreślonej historii renesansu zauważa, że w Polsce takim akuszerem i wychowawcą „nowych ludzi” był właśnie Jan Kochanowski[28]. Wychowywał ich nie tylko w Odprawie. W trenach poświęconych zmarłej córeczce po raz pierwszy uczy Europejczyków nie tylko opłakiwania zmarłych dzieci, ale zauważania ich. Przez całe wieki bowiem albo dzieci nie zauważano wcale, albo traktowano je jak małych dorosłych. Czułość Kochanowskiego, która przywołuje z powrotem do świata żywych cień umarłego maleństwa, jest pod tym względem niebywała i nie ma, by tak powiedzieć, historycznego precedensu. Jako gatunek literacki, threnos, „lament”, służył od czasów starożytnych wyrażaniu smutku z powodu odejścia kogoś ważnego społecznie, utytułowanego. Dlatego, jak zauważa Miłosz, „niektórzy z jego współczesnych zgorszeni byli śmiałością poety, ponieważ Treny opiewają rozpacz ojca po stracie dziecka, osoby »nic nie znaczącej«”[29].

W innym miejscu swojej twórczości – pisze dalej Delumeau – Kochanowski wydobywa z nicości społecznej kobietę, Dorotę Podlodowską, swą żonę, osobę wrażliwą i świetnie wykształconą. Pisze też o ich trwałym związku w szczęściu i nieszczęściu rodzinnym spowodowanym utratą dziecka. Wreszcie poeta zwraca sprawiedliwość Helenie, sponiewieranej przez mężczyzn królowej. To piękne chwile w poezji polskiej.

Przekład

Przez pięćset lat od chwili ochrzczenia Polski w X wieku nowej ery wpływ Rzymu na kulturę polską był znikomy. Piastowi Słowianie coś tam sobie pod nosem mamrotali, co jednak – tego dokładnie nie wiadomo. Latynizacja słowiańszczyzny stanowiła proces długotrwały i odbywała się raczej stopniowo, głównie za sprawą oficjalnych formuł kościelnych, przyswajanych – jak by nie patrzeć – czysto zewnętrznie i powierzchownie. Chociaż Kościół katolicki nabierał powoli w oczach wiernych znamion osobowego autorytetu, nadal nie wpuszczano go do domów, zadowalając się jego istnieniem publicznym i moralnym. Jako wartości główne „dom” oraz „Kościół” żyły obok siebie, nie przenikając się nawzajem. Kościelny obrządek łaciński brano za emanację boskiego Absolutu i traktowano jako rzeczywistość transcendentną, nadrzędną. Również łacina pojmowana była przez tych, którzy się nią posługiwali, bardziej jako język Boga aniżeli rezultat wyrafinowanej kultury świeckiej świata zachodniego. To wszystko miało się w Rzeczpospolitej zmienić za sprawą poetów renesansowych, którzy tchnęli w martwy język formuł kościelnych nowe życie. Było to już XVI stulecie od narodzenia Chrystusa. „Jest godne uwagi, że wszystkie te sytuacje duchowe znajdowały natychmiastowe odbicie w języku” – pisał po włosku o historii literatury polskiej Witold Gombrowicz.

Polszczyzna ówczesna znakomicie harmonizuje z elementami łacińskimi; jeszcze niezbyt ukształtowana, świeża, wieśniacza i rycerska, ma już jedyny w swoim rodzaju wdzięk i czar, gdy tak tu i ówdzie sięga do mitologii rzymskiej bądź greckiej albo zdobi się jakimś słowem łacińskim. Mało jest w naszej literaturze utworów tak pięknych pod względem językowym jak Odprawa posłów greckich poety Jana Kochanowskiego czy też powstały kilka lat później przekład Jerozolimy wyzwolonej Torquata Tassa, pióra Piotra Kochanowskiego. Wyobrażam sobie też, że postacie polskich szlachciców wcale nieźle wyglądały we wnętrzach wspaniałych budowli, jakie mistrzowie włoscy wznosili w Krakowie i gdzie indziej; owszem, piękny to musiał być widok, gdy sarmacki szlachcic klękał przed łacińskim ołtarzem. Podkreślam słowo „klękał”, gdyż nieustannie cały naród był na klęczkach wobec tych dzieł architektury, malarstwa i poezji; nie rozumiejąc ich jeszcze zbyt dobrze, przyjmował je przecież jako coś boskiego. W istocie celebrowano wtedy w Polsce dwie msze – jedną kościelną, drugą zaś kulturalną, obie łacińskie i obie przeżywane przez naród z równą nabożnością[30].

Niektórzy poeci posługiwali się tylko łaciną, widząc w niej język dostojny, z tradycjami, nadający się do opisu rzeczy poważnych. Dzięki temu, że pisali po łacinie, współcześnie mogą być tłumaczeni, ilekroć zajdzie taka potrzeba, na język rodzimy. Żyją więc dzięki doskonałej, klarownej łacinie i kongenialnym tłumaczom. Dobrym na to przykładem są poezje Janicjusza w tłumaczeniu Zygmunta Kubiaka: olśniewają urodą zdania, są bliskie współczesnej wrażliwości, z łatwością wchodzą w rozmowę z dzisiejszym czytelnikiem. A Kochanowski? W Paryżu porzucił pisanie po łacinie na rzecz języka polskiego. W liście Kochanowskiego do Stanisława Fogelwedera, stanowiącym dowód polsko-łacińskiej miszkulancji, czytamy:

Co się tyczy reguły, którąś mi W.M. napisał, abych jej strzegł in vertendo, jest barzo dobra i pewna. Jeno ja miewam czasem, pisząc, wizyję: ukazują mi się dwie boginie: jedna jest necessitas clavos trabales et cuneos manu gestans ahena [konieczność niosąca w spiżowej dłoni haki i kliny – przyp. red.], a druga poetica nescio quid blandum spirans [poezja tchnąca trudnym do wysłowienia czarem – przyp. red.]. Te dwie, kiedy mnie obstąpią, nie wiem, co z nimi czynić. Formido quid aget, da Venus, consilium [co pocznie strach, radź, Wenus – przyp. red.][31].

W liście tym Kochanowski zdawał sprawę z trudności w pracy nad Psałterzem dawidowym, swoim najwybitniejszym dokonaniem translatorskim. Co jednak zrobić, skoro dziś już nieczytelnym jak niemal wszystko, co wyszło spod pióra poety czarnoleskiego? „Jak to co zrobić?” – pyta Antoni Libera. „Należy go wreszcie przetłumaczyć!”. „Inicjatywa tej akcji, o czym chyba już wspominałem – pisał w mailu do mnie – wyszła od owych gremiów właśnie na podstawie takich przesłanek, o których piszesz: że skoro Anglicy robią to od stu lat z Szekspirem, Włosi z Dantem, a Francuzi z Rolandem i Tristanem, to dlaczego my nie możemy z Kochanowskim? Twój przykład z Janicjuszem – trafny. On jest obecnie lepiej osadzony w polszczyźnie tylko dlatego… że pisał po łacinie, w związku z czym mógł zostać na nowo przyswojony (jak Horacy, Wergiliusz i in.)”.

Przekład Odprawy posłów greckich z dawnego polskiego na polski współczesny – bo to jest w końcu przekład, a nie uzdatnianie polszczyzny – to sprawa filozoficzna. Dzięki niemu można nareszcie zrozumieć, o co chodzi z Kochanowskim. A chodzi o to, że on cały, nie jedna Odprawa, ale calutki Kochanowski wymaga przekładu. Bo niby dlaczego nie mielibyśmy przekładać z „polskiego” na polski? Amerykanie już dawno na to wpadli, że należy wziąć się za tłumaczenie Shakespeare’a na angielski. Włosi mają swoje kłopoty z Dantem, my zaś, na szczęście, już nie (rewelacyjna Kuciak, świetny Mikołajewski[32]). Teraz przyszła kolej na Kochanowskiego. Vivat Libera!

Głupi przepych wolności

Większemu zawsze to, co mniejsze, wrogiem jest[1].

Doświadczenie podpowiada mi, że nikt na świecie nie myśli na co dzień o swojej narodowości; że z narodowością jest po części jak z życiem intymnym, które prowadzi się, nie mieszając w nie osób postronnych, nie wygadując o nim na lewo i prawo. O narodowości mówi się zatem trochę jak o seksie, a więc w chwilach, w których zaczyna nam dolegać, ciążyć, odkładać się złogami w egzystencji (Gombrowicz) lub gdy psuje się i „nadmiera”[2] (Rymkiewicz). Ale narodowość odczuwamy także wszędzie tam, gdziekolwiek ktoś obcy nam ją wytyka, gdy komuś obcemu podoba się ona lub nie podoba. Chcę się przyjrzeć tej ostatniej sytuacji przez pryzmat uprzedzeń, jakie wielcy filozofowie żywili do polskości. W swoich rozważaniach pominę myśl polityczną Jeana-Jacques’a Rousseau, który polską demokrację szlachecką i tradycję sarmacką pokochał i w Uwagach o rządzie polskim hołubił; przejdę natomiast do uwag królewieckiego filozofa, piszącego o Polsce już „nadmarłej”, o Polsce i polskości rozdygotanej i dogorywającej.

Polska – czytamy u Kanta – jest to szczególny kraj. Posiada on poniekąd tylko jeden rzeczywisty stan, a mianowicie szlachtę. Tylko oni tworzą państwo. (…) Polaków opisuje się jako lekkomyślnych, niestałych ludzi, niezdolnych do stanowczych rozstrzygnięć. Czynią długi, nie myśląc o zapłacie. Nie dzieje się to jednak z zasady, lecz dlatego, że są złymi gospodarzami. Dostrzega się u nich brak porządku, wielkie dobra, lecz wiele długów. Są bogaci, ale brakuje im bez mała wszystkiego, już to butów, już to szkieł itd. Podnoszą krzyk o wolność, ale chcą jej dla siebie, nie dla państwa. Ponieważ nie ma tam żadnego stanu średniego, to i niewiele mają kultury, zarówno w aspekcie sztuki, jak i nauk, albowiem zazwyczaj kultura wywodzi się ze stanu średniego. Nie jest łatwo znaleźć wśród Polaków kogoś, kto by się szczególnie zasłużył w jakiejś nauce. Wprawdzie zalicza się tu niektórych, ale niesłusznie. Brak im zupełnie serca do korzyści wspólnoty, jakie mają Anglicy (public spirit), bo każdy uważa się za jakiegoś suwerena. Z tego, co właśnie dokonuje się wśród Polaków, nie da się w sposób pewny nic wywnioskować na przyszłość[3].

Pominę resztę uwag Kanta o Polsce i Polakach (także o Polkach), ponieważ niewiele więcej da się wycisnąć z tego wysuszonego umysłu, i zatrzymam się przez chwilę przy innym Niemcu – nie przy Heinem, który podróżował po Polsce nieistniejącej i który taką właśnie nieistniejącą Polskę zobrazował; zatrzymam się przy Nietzschem, ważnym bohaterze Samuela Zborowskiego. Jego stosunek do kobiet był, jak wiadomo, skomplikowany, niemniej jako młody człowiek zalecał się do pewnej Polki. „Młodzież – pisał do matki i siostry we wrześniu 1864 roku – nosi się bardzo elegancko z płaszczykami z ostrą talią jak tamta Polka z Kösen”[4]. Poza tym Friedrich Nietzsche to przecież Frycek Nicki. „Moi przodkowie byli z polskiej szlachty (Nicki)” – czytamy w jego liście do Georga Brandesa z 10 kwietnia 1888 roku. „Wydaje się, że ten typ dobrze się zachował, mimo trzech niemieckich »matek«. Za granicą uchodzę zwykle za Polaka; jeszcze tej zimy lista gości w Nicei określała mnie jako comme Polonais. Mówią mi, że moja głowa pojawia się na obrazach Matejki (…). Od Wielkanocy 1869 do 1879 r. byłem w Bazylei; musiałem zrezygnować z obywatelstwa niemieckiego, bo jako oficer (artylerzysta konny) byłbym zbyt często powoływany, ze szkodą dla mych funkcji akademickich”[5]. Po polskich przodkach zostały mu, jak twierdził, „polskie instynkty, między nimi może i liberum veto”. Jarosław Marek Rymkiewicz utwierdza nas w przekonaniu, że Nietzsche był prawdopodobnie „wolnym rotmistrzem polskiej husarii”[6], i zastanawia się, co takiego dostrzegł on w Polsce i Polakach, że postanowił Polakiem zostać i niejako zrosnąć się z nim w jedno wspólne istnienie. Otóż zdaniem Rymkiewicza Nietzsche zobaczył w Polaku starożytnego Greka, osobowość wolną, nadmierną, inicjatywną, a w polskości – nadal czynne źródło cywilizacji europejskiej.

W kronice życia Samuela Zborowskiego Rymkiewicz po wielekroć powtarza, że życie nie zna porządku, że każdy porządek – specjalnie porządek chronologiczny – jest wymysłem człowieka. Zatem również jego księgę można – a nawet trzeba – czytać, zaczynając od dowolnego miejsca. Ja zaczynam od środka, od charakterystyki Zborowskiego, którą po raz pierwszy napisał (jak chce Nietzsche) Arystoteles, a którą Rymkiewicz powtórzył właściwie bez zmian, jedynie gdzieniegdzie dokonując koniecznych aktualizacji i poprawek.

Skoro rzeczy można używać dobrze lub źle, najlepiej używa ich człowiek obdarzony dzielnością. Zborowski był człowiekiem dzielnym, toteż rzeczy używał dzielnie. „Rzeczą”, której dzielnie używał, była wolność. Sama dzielność polega na dokonywaniu czynów moralnie pięknych. Czynem moralnie pięknym są zabiegi o wolność oraz pielęgnacja warunków, które wolności sprzyjają, gdyż żadna wolność nie jest dana raz na zawsze. Człowiek dzielny to człowiek wielkoduszny, o szerokim geście. Jeśli wydaje pieniądze, to pilnuje, by wydatek nie tylko był godzien przedmiotu, ale go nawet przewyższał. W tym sensie ubogi nie umie okazać wielkiego gestu. Samuel Zborowski nie był człowiekiem ubogim – wedle dzisiejszego rozumienia był wręcz potentatem. Bo „jeśli Samuel, sprowadzając konie z Naddnieprza lub z Krymu do Małopolski, obracał takimi mniej więcej pieniędzmi [chodzi o sumę dwóch tysięcy florenów – przyp. P.N.], to musiał to być handel na wielką skalę. Nie handel, raczej jakieś wielkie przedsięwzięcie importowo-eksportowe”[7]. Człowiek słusznie dumny – to już cytat z Arystotelesa – reprezentuje „pewną skrajność właśnie dlatego, że jest wielko-duszny”: lekceważy zaszczyty, które pochodzą od byle kogo; gdy gardzi innymi, czyni to słusznie. Nie naraża się chętnie na niebezpieczeństwa, natomiast stawia im czoło, gdy idzie o rzeczy ważne; „a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć”. Wreszcie – chętniej daje, niż bierze. Pamięta raczej, że wziął, a nie, że dawał. Prawie o nic nie prosi, krzywdy puszcza w niepamięć. Otwarcie nienawidzi i otwarcie kocha. Jest powściągliwy, ale nie tam, gdzie chodzi o najwyższą godność. Każda hierarchia budzi w nim „spontaniczną niechęć”[8]. Hierarchie, a więc coś zewnętrznego wobec życia i narzucanego mu, wydają się Zborowskiemu nie tylko wyjątkowo obrzydliwe, organicznie nie do zaakceptowania; one przedstawiają się jako swoiste wynaturzenie. Dlatego hierarchie należało budować każdego dnia od nowa, skąd brały się potem te wszystkie pojedynki i kruszenie kopii. Chcę opowiedzieć za Arystotelesem-Rymkiewiczem o jeszcze jednej cesze człowieka wielkodusznego, za jakiego biorę Zborowskiego. Oto gdy szedł na śmierć w dalii, zbliżając się do „fórtki ku Stradomiu”[9] – miejsca kaźni, w którym tracono zbirów i rzezimieszków, jego ruchy zdawały się „powolne, głos niski, jego głowa spokojna, bo kto dba o niewielkie tylko rzeczy, ten zwykł się nie spieszyć, a ktoś, dla kogo nic nie jest ważne, nie popada w rozdrażnienie”[10].

W swoim związku z wolnością Polak (Zborowski) jest – jak starożytny Grek – jej „powinny”, ma obowiązek robić z niej dobry użytek, ponieważ wolność to dar istnieniowy, przesądzający o całym życiu – jego jakości, trwaniu i istocie. Dawniejsi Polacy, o czym przekonuje Rymkiewicz, byli bardziej wolni i bardziej śmiali od nas – Polaków dzisiejszych, posthistorycznych. Ryzykowali nie tylko całym swoim majątkiem, jeśli trzeba było ryzykować; ryzykowali także życiem. Ryzykowała szlachta, a więc ludzie wolni – wolni (bo taki jest wymiar właściwego szlachectwa) od strachu przed śmiercią. Szlachectwo bowiem jest tyleż dziedziczeniem herbu i pieczęci, co męstwem istnienia, brakiem lęku przed nieuchronnością losu. To dezynwoltura, czy silniej: egzystencjalna anarchia wobec pisanych anonimową ręką wyroków przeznaczenia. W tym sensie dar wolności – „dar od archaicznego istnienia”[11] – biorą jedynie najlepsi. Noblesse oblige.

Dzisiejsi Polacy to cienie Polaków dawnych, ich widma – nie na odwrót[12]; to postludzie, nie-do-ludzie. Między nimi a ich protoplastami występuje jakaś zadziwiająca asymetria. „Jeszcze tylko jeden kawałek mózgu pozostawał do wycięcia – ten, gdzie umieszczone było to, co ustanawiało człowieczeństwo i zwierzęcość, a więc to, co ustanawiało realność istnienia – chcenie wolności, wola wolności, pożądanie wolności. Ale szczypce ewolucji, które dostały się w ręce pierwszych mutantów, musiały wyciąć także ten kawałek mózgu. Człowiek musiał zostać wykasowany. Musiał umrzeć i zostać zastąpiony przez ludzkiego mutanta. Człowieka-nie-człowieka. Człowieka-po-człowieku. Czy to znaczy, że na końcu będą wymyślone przez Nietzschego hodowle mutantów? Wyprorokowany w Woli mocy chów mutantów? Chów coraz doskonalszy, hodowle coraz wyżej wyspecjalizowane? Coraz więcej »silnych«, coraz mniej wolności?”.[13]

Podsumowanie: Każde życie – życie taty, życie kolegi, biografia postaci historycznej, ale także, jak sądzę, nasze własne życie – dane jest nam we fragmentach. Jego wyraźny kształt zaciemniają z jednej strony obiektywnie białe plamy, z drugiej – nasza własna niewiedza. Ten brak wiedzy na temat życia – życia cudzego i własnego – wypełniamy zmyśleniem, inwencją (łacińskie inventio oznacza przecież odkrycie, discovery, finding out, odkrywanie obszarów zatartych przez czas i niewiedzę). „Bo zawsze jest tak, że więcej znika niż zostaje”[14]. Czas rozpada się na kawałki w chwili, gdy odchodzi w przeszłość, gdy staje się czasem minionym. Zmyślenie (wola połączona z nieskrępowaną wyobraźnią) pomaga nam stworzyć iluzoryczną, mniej lub bardziej arbitralną całość. Klecona z odłamków całość jest iluzoryczna w tym sensie, że każde ich przemieszanie da w sumie nowy rezultat, utworzy nowy obraz życia, obraz i tym razem nieostateczny. Można powiedzieć, że fragmenty minionego życia są jak szczątki po katastrofie – wprawdzie coś z niego zostaje, ale całość ulega nieodwracalnej dezintegracji.

Samuel Zborowski Jarosława Marka Rymkiewicza to książka osnuta na przypuszczeniach i domysłach autora, osadzona na zmyśleniu i ryzyku, jakie zmyśleniu towarzyszy. (Zmyślając, nie zawsze trafiamy w sedno rzeczy; czasami, zwłaszcza gdy zmyślenie nie bierze się z myślenia, chybiamy celu i podrabiamy rzeczywistość). W swojej książce Rymkiewicz sięga do źródeł, także do klasyków filozofii, zwłaszcza tam, gdzie Polaka przebiera za Greka, a Niemca za Polaka. Ale jeszcze chętniej posługuje się przy rekonstrukcji faktów i klimatu epoki wyobraźnią historyczną. Opisywanie chaosu życia, wysiłek uchwycenia jego wspaniałości, jego nadmiaru i grozy, które tak bardzo absorbowały starożytnych Greków i dawnych Polaków, to chyba najważniejsze zadanie, jakie przed sobą stawia. Inne – to pokazać, „co jest w Polsce – do myślenia”.

Życie, które ujęło Rymkiewicza i zachwyciło swą żywotnością, było życiem Samuela Zborowskiego. Rymkiewicz nazywa go „głupim przepychem wolności” („przepych” to w języku staropolskim tyle, co „pyszałek”). Zborowski jest dlań uosobieniem ruchliwości istnienia, jego nieoznaczoności czy, mówiąc dobitniej, jest wyrazem obywatelskiego sprzeciwu. Bo i tym właśnie jest Rymkiewiczowska kronika: apologią anarchii, nieposłuszeństwa, wolności nielimitowanej. Można zżymać się i argumentować, że wolność musi mieć przecież konieczne ograniczenia, bo inaczej przestanie być wolnością; że anarchia nie jest wolnością, ponieważ anarchia to anarchia. Po co jednak samemu powtarzać te komunały, skoro przypominają nam o nich inni? Jaki ma sens narzucanie sobie przez nas samych szeregu ograniczeń, jeśli wolność i tak jest nam każdego dnia coraz zmyślniej wykradana; wolność, która nie jest żadną anarchią, tylko naszą własną, konieczną do życia, gwałtownie kurczącą się przestrzenią? Ale rozumiem „aptekarski” zamysł tych, którzy wymawiają Rymkiewiczowi maksymalizm i samobójcze tendencje tak pojmowanej swobody. To strwożone dusze, na które mocna obrona wolności sprowadza jeszcze większy lęk przed jej utratą. Język niepodległościowy i suwerenny odbierany jest przez nie jako anarchizacja spokojnego istnienia, które daje im szansę na wolność prawdziwą. Dlatego w dzisiejszych Polakach dostrzega Rymkiewicz przerobione na posthistoryczną modę mutanty i nie ma im nic do zaproponowania. Najwyżej co jakiś czas rozdrażni ich swoją publicystyką[15]. Niczego im też nie narzuca – usuwa się w cień, do Milanówka. I jeśli pisze tę swoją baśń-nie-baśń, to nie dla nich, bo dla mutantów będzie ona zgorszeniem, obłąkanym bajaniem starego poety. Pisze ją z myślą o zmarłych Polakach, czym włącza się w prowadzoną od stuleci walkę o Polskę i kształt polskości. Sądzę bowiem, że Rymkiewicz – w przeciwieństwie do większości współczesnych pisarzy polskich – wie, że przyszłość – Polski, świata, Europy – wygra ten, kto wygra toczącą się właśnie wojnę o przeszłość.

Dymitriada

Jeśli rzemieślnik ma naprawić zegar, może zatrzymać jego tryby, jednakże mechanizm państwa trzeba naprawiać, nie przerywając jego pracy, a toczące się jego koła wymienić w trakcie ich obrotów[1].

Friedricha Schillera, niemieckiego poetę romantycznego, autora Ody do radości, Zbójców i Don Carlosa, przyjaciela Goethego, nie trzeba w Polsce przedstawiać. Jest dobrze znany także jako filozof, autor Listów o estetycznym wychowaniu człowieka oraz słynnego eseju O poezji naiwnej i sentymentalnej, z którym, o ile pamiętam, zapoznałem się na zajęciach u profesora Siemka już na drugim roku filozofii. Inaczej przedstawia się sprawa z Dymitrem, jego ostatnim i niedokończonym dramatem, który do niedawna mało kto w Polsce znał. Wprawdzie ukazał się w tłumaczeniu polskim już dwa razy – w przekładzie Eligiusza Szrajbera (1906) i Włodzimierza Lewika (1955) – ale nigdy nie trafił na „swój czas”. Nowe życie tchnął weń dopiero Antoni Libera, tłumacząc Dymitra na zamówienie, by tak powiedzieć, najnowszej historii.

„Dojeżdżanie” Moskali

Jest to rzecz o aneksji Moskwy przez ambitnych Polaków z użyciem przebierańca, uzurpatora, tytułowego Dymitra Samozwańca, rzekomego syna Iwana Groźnego, ostatniego dziedzica tronu w linii Rurykowiczów. Choć przebieg zdarzeń historycznych jest na ogół dobrze znany i tylko trochę zniekształcony pod piórem poety, odświeżmy dla lepszego rozeznania szczegóły „dymitriady” (pod tym względem pomocne jest znakomite posłowie Andrzeja Nowaka).

Na przełomie XVI i XVII wieku Rzeczpospolita Obojga Narodów była czwartym – obok Altes Reich, Francji i Hiszpanii – mocarstwem katolickim. Na obszarach wschodnich konkurowała z agresywnie rozwijającą się – gównie przez podbój – Rosją. „To prowadziło do geopolitycznego konfliktu z państwem polsko-litewskim o tereny dzisiejszej Ukrainy i Białorusi, a zarazem do konfrontacji dwóch zasad, na których walczące państwa opierały swoją tożsamość polityczną: samodzierżawia w Moskwie oraz republikańskiej kultury obywatelskiej w Rzeczpospolitej”[2] – pisze Nowak. Również u Schillera osnowę dramatu stanowi konflikt pomiędzy wolnością a proskynezą, między instytucjami wolnego państwa (od obrad sejmu poeta zaczyna swój dramat) a wolą satrapy, wreszcie: między monarchią elekcyjną a absolutyzmem wspieranym terrorem „opryczników” (ruskiej policji politycznej). „Ogromna różnica między Polakami i Rosjanami jest do zobrazowania” – czytamy w konspekcie dramatu Schillera. „Jedni wolni, niezależni, drudzy służalczy, uniżeni”[3].

W tamtym czasie waga przechylała się na korzyść Polski wspierającej Dymitra Samozwańca w jego staraniach o tron w zamian za obietnicę zysków i spokoju na wschodnich rubieżach państwa polsko-litewskiego. Sam król, Zygmunt III Waza, choć żywił do afery stosunek pozytywnie neutralny, pisał zachęcająco w liście do polskich senatorów, że oto „okazyja podaje się do (…) pomnożenia tej rzeczpospolitej, bo kiedy by wsadzon był za pomocą naszą ten Dymitr, wiele by stąd pożytków uróść mogło, i Szwecja tym snadniej oswobodzona by mogła być, i Inflanty uspokojone, i potężności przeciw każdemu nieprzyjacielowi by przybyć mogło”[4]. Ostatecznie Polakom udaje się obalić rządy cara Borysa Godunowa i zainstalować Samozwańca na Kremlu. Rodzina wojewody sandomierskiego nadaje ton moskiewskiej polityce. Cała Rosja pogrąża się w chaosie (w „smucie”). Zwycięski Dymitr krok za krokiem wycofuje się z obietnic danych królowi polskiemu. W tym czasie odbywa się w Krakowie – per procura! – ślub Dymitra z Maryną Mniszchówną, córką Jerzego Mniszcha, wojewody sandomierskiego. Zasadnicza ceremonia ślubna ma miejsce pół roku później, 8 maja 1606 roku, na Kremlu. Tydzień później Dymitr zostaje zamordowany przez swoich, a wraz z nim pięciuset Polaków z liczącego dwa tysiące osób orszaku weselnego. Reszta, wśród nich ambitna Maryna, dostaje się w jasyr. U Ruskich trzeba uważać. W Rosji nic nie jest pewne, nic nie jest na zawsze – poza Syberią i obietnicą śmierci.

Wersja Schillera

A jak te wątki zostały przedstawione przez Schillera? Przede wszystkim w dramacie zabrakło zakończenia, ponieważ poetę wpędziła do grobu nieuleczalna w jego czasach gruźlica. W Dymitrze, poza tytułowym bohaterem, najważniejsze role zostały powierzone kobietom: Marynie, jego przyszłej żonie, oraz Marfie, matce Dymitra, najmłodszego syna Iwana Groźnego.

Na posłuchaniu sejmowym, od którego zaczyna się przedstawienie, Dymitr posługuje się przemyślanymi argumentami. Przede wszystkim kładzie nacisk na solidarność „międzymonarchiczną” nakazującą strzeżenie praw królów przed ich arbitralnym podważaniem. „Czyż nie jest rzeczą wielkich państw i tronów, / By strzegły prawa nie tylko u siebie, / Ale i wszędzie tam, gdzie jest łamane?” – pyta całkiem przytomnie. „Bo praworządność jest dobrem najwyższym; / Jak anioł stróż unosi się nad ziemią”[5]. Dąży też do zgody pomiędzy dwoma zantagonizowanymi organizmami politycznymi („mamy szansę: / Nasze narody możemy pojednać”[6]), ignorując ten oczywisty fakt, że najzręczniejszy nawet przebieraniec może doprowadzić co najwyżej do sztucznego pojednania, ponieważ sam akt uzurpacji unieważnia poniekąd jakiekolwiek porozumienia i układy. Wspieraniu Samozwańca sprzeciwia się Lew Sapieha (to pomyłka Schillera, chodzi o Jana Zamoyskiego). Przeciwstawia on swój odosobniony głos woli ogłupionej większości, która przez to, że właśnie jest większością, musi być głupia. „Głosy trzeba raczej ważyć, / Niż liczyć je” – zauważa nie bez racji[7].

„Otóż wedle Shakespeare’a Idealny Władca musi spełniać pięć warunków” – pisze w swoich Wykładach o Shakespearze W.H. Auden. „1) Musi wiedzieć, co jest sprawiedliwe, a co sprawiedliwe nie jest. 2) Sam musi być sprawiedliwy. 3) Musi być na tyle silny, by zmusić tych, którzy chcą być niesprawiedliwi, do tego, by zachowywali się sprawiedliwie. 4) Musi mieć naturalną lub nabytą zdolność skłaniania innych do lojalności. 5) Musi być władcą uprawomocnionym przez ten rodzaj legitymizacji, która pozostaje właściwa dla społeczności, do jakiej należy”[8]. To również mądrość „Sapiehy”-Zamoyskiego. Przy założeniu, że Dymitr spełnia pierwsze cztery warunki, nie jest on w stanie spełnić warunku piątego. Król polski o tym wie, dlatego go przestrzega: „Dzielny Dymitrze, drogę do ojczyzny / Torują ci żołnierze obcych sił. / To się nie będzie nikomu podobać (…) / jednocześnie pokazuj, jak umiesz, / Że jesteś nieodrodnym synem Moskwy; / Że czcisz tradycję i stare zwyczaje”[9].

Najwspanialsza rola w tej sztuce przypadła Marynie, która wszelkimi środkami dąży do zobaczenia Rosji na kolanach. „I jeśli się nam powiedzie, to wspaniale: / Podbita Moskwa to doniosła sprawa”[10] – powiada. Maryna to makiawelista. Zna naturę ludzką od podszewki, rozumie powody ludzkiego zachowania. To najwybitniejszy polityk w całym dramacie. W rozmowie ze swym doradcą poleca mu, aby miał oko na jej przyszłego męża.

MARYNA

I uczyń wszystko, by mu się powiodło,

Lecz by zarazem nie przywłaszczył sobie

Tego zwycięstwa, tylko miał świadomość,

Że je zawdzięcza nam – wyłącznie nam.

Rozumiesz mnie?

ODOWALSKI

Dokładnie. Ma być od nas

Uzależniony – być naszym dłużnikiem.

MARYNA

Wdzięczność to fikcja. Nie można w nią wierzyć.

Kiedy zostanie już carem, od razu

Zapomni o tym, ile nam zawdzięcza[11].

Wcale nie mniejszą przenikliwością i zdecydowaniem odznacza się podczas rozmowy z ojcem, który wyrzuca jej, iż nazbyt wysoko mierzy, że to wszystko może ją jeszcze drogo kosztować. Ją i jego. Nie pojmuje, dlaczego Maryna nie idzie w ślady swoich sióstr, które powychodziły dobrze za mąż.

Ładne mi szczęście opuścić dom ojca,

Pierwszego, jak powiadasz, wojewody,

Dla domu męża – również wojewody,

I to, rzecz jasna, już drugorzędnego!

Cóż to za awans! Cóż to za kariera!

Jakże się cieszyć kolejnymi dniami,

Skoro są takie same jak poprzednie?

Co to za nuda! Jaka monotonia!

O jałowizno utartego życia –

Tych wiecznych starań, zachodów i trosk!

Miłość lub wielkość – oto czego pragnie

Szlachetna dusza. Niczego innego!

Pochwałę nudy – zbiór esejów Josifa Brodskiego – otwiera zdanie, w którym poeta przekonuje swoich czytelników, że większość życia, jakie przyjdzie im jeszcze przeżyć, owładnie nuda. Co teraz? Co w takim razie zrobić – pyta – aby nudzie urwać łeb, uciec przed nią, wymknąć się jej? Może wystarczą do tego pieniądze? Przecież już Pascal upatrywał w rozrywce („pieniądzach”) sposób na egzorcyzmowanie nudy z życia. A jeśli nie pieniądze, to może pomysłowość i oryginalność ją rozproszą? Brodski twierdzi, że jedynym remedium na tę potworną jałowość ducha jest namiętność, namiętny spór, ryzyko, walka[12]. Takie jest też stanowisko Maryny. „Nie wiem, czy mam rację” – wyobrażamy sobie, że powtarzała w duchu wojewodzianka. „I nie dowiem się tego, dopóki nie wypróbuję życia, nie wejdę w jego zakamarki. Potrzebny mi do tego Dymitr”.

Wielką rolę ma w tej sztuce do odegrania również Marfa, matka Dymitra. O tym, że jej syn żyje – a właściwie, że zmartwychwstał – dowiaduje się po szesnastu latach spędzonych w monasterze na przeżywaniu żałoby po nim. W jej wypadku czas nie uleczył zadanych ran. Dlatego wieść o uratowanym w niejasnych okolicznościach synu i jego nieoczekiwanej „rezurekcji” napawa ją tyleż nadzieją, co obawami rozczarowania i zdwojonego bólu. Kto wie, kim jest ten, kto podaje się za jej syna? Rozbudzoną nadzieję stara się osłabić w niej nasłany przez cara archirej Hiob. „Nie wiesz, caryco, jak bardzo Polacy / Nie cierpią Rosji? Dla nich każdy pretekst, / Aby uderzyć na nasz kraj, jest dobry”[13] – przekonuje Marfę. Można powiedzieć, że na tym dramat się urywa. Dość przypadkowe miejsce, nic nadzwyczajnego. A jednak w Schillerowskim „Planie dalszego ciągu” znajduje się pierwszy rzut olśniewającej sceny. Mowa w niej o spotkaniu Dymitra z Marfą. Ta natychmiast spostrzega, że nie jest on jej synem, takie rzeczy wiedzą od razu tylko matki. I wtedy Dymitr prosi ją o przysposobienie, o adopcję. Jego słowa są przejmujące; to zarazem wyżyny makiawelizmu. Nie powstydziłby się ich nawet książę Gloucester, przyszły Ryszard III.

DYMITR

Pada przed Marfą na kolana.

Marfa nie może ukryć wzruszenia.

A więc decyduj, proszę. Niech wola zastąpi

To, czego nie jest w stanie zapewnić natura.

Nie żądam udawania, nie wymagam kłamstwa.

Żądam od ciebie prawdy, prawdy stanu rzeczy.

A zatem nie graj matki, ale bądź mi matką!

Wymaż z pamięci przeszłość, zapomnij, co było,

I odtąd całym sercem żyj teraźniejszością.

Jakie to ma znaczenie, kim jestem naprawdę –

Twoim synem, nie twoim – skoro jestem carem?

Moc i szczęście są ze mną. Ja mam klucz do życia.

Kto spoczywa w mogile, raczej nie ma serca,

Którym by cię miłował; i nie ma też oczu,

Które by spoglądały na ciebie z uśmiechem.

Zwróć się więc ku żywemu!

Marfa wybucha płaczem.

O tak, właśnie tak!

Pozwól tym złotym łzom jak najobficiej płynąć!

I pokaż się tak ludowi!

Na znak dany przez Dymitra ściany namiotu rozsuwają się tak, by zebrany przed nim tłum Rosjan mógł być świadkiem tej sceny[14].

Polacy na Kremlu

Od tego punktu historia robi się nawet ciekawsza od fikcji, zwłaszcza gdy przypomnimy sobie zwycięstwo Stanisława Żółkiewskiego pod Kłuszynem (1610). Ta zwycięska bitwa otwarła Polakom drogę na Kreml, który opuścili dopiero po dwóch latach panowania na nim, wyparci przez powstańców rosyjskich. Ale to osobna historia, o której Schiller prawdopodobnie nie zamierzał pisać. Przypomnijmy z niej tylko pikantny szczegół. Nie jeden, a dwóch Samozwańców pretendowało w tamtym czasie do tronu rosyjskiego. Wprawdzie w maju 1606 roku zamordowano pierwszego Samozwańca, ale już dwa miesiące później miał on cudem ocaleć i odrodzić się jako Samozwaniec numerycznie drugi. I tak jak poprzednio matka pierwszego Samozwańca uznała w nim syna, tak teraz jego polska żona rozpoznała w drugim swego dawniejszego męża. Wszakże nie od razu. Podobno zwłaszcza pod względem manier obaj panowie bardzo się różnili, jednak w następstwie negocjacji ewentualne różnice między nimi przestano wyolbrzymiać. „Są poszlaki, by sądzić – domniemywał swego czasu Janusz Ekes – iż w osadzeniu na tronie pierwszego Dymitra znaczny udział miał ród Romanowych – ten sam, który rządził Rosją aż po rok 1917”[15]. Czy rzeczywiście tak bardzo misternie przeprowadzony spisek, za sprawą którego Polacy zajęli Kreml, miałby zawiązać się po stronie rosyjskiej? Nie umiem w to uwierzyć. Ostatecznie qui pro quo zakończyło się 27 sierpnia 1610 roku w namiocie królewskim w Moskwie, w którym Rosjanie złożyli przysięgę wierności carowi Władysławowi Wazie, synowi Zygmunta III. Dymitra II, który zdążył umknąć wojskom polskim, zastrzelił w grudniu tego samego roku w okolicach Kaługi jego własny, „garbaty” żołnierz.

Przekład

Na koniec słówko o wydaniu Dymitra. Twarda oprawa, czytelny druk, miła dla oka czcionka, instruktywny przewodnik od tłumacza, doskonałe posłowie, przyjemny w dotyku papier. No i przekład! Wydaje się wypełnieniem „zadania”, jakie Walter Benjamin stawiał przed tłumaczami. „Prawdziwy przekład jest przejrzysty – pisał Benjamin – nie zakrywa oryginału, nie przesłania mu światła, lecz pozwala czystemu językowi – wzmocnionemu niejako przez medium przekładu – z jeszcze większą siłą padać na oryginał”[16]. Samo tłumaczenie wydaje się zatem utkane z przezroczystego tworzywa, tak że nawet przez chwilę czytelnik nie ma świadomości, że skomplikowane dzieje napięć polsko-rosyjskich opowiadane mu są po niemiecku, tak bardzo znajomy wydaje się ten przekaz. I tym razem to zasługa Antoniego Libery, który – wskazują na to jego nowe tłumaczenia Sofoklesa, Racine’a, Kochanowskiego, Shakespeare’a, Becketta – dopiero nabiera rozpędu. Poza tym w całym tekście znalazłem tylko jedną literówkę (s. 74). Książki to nie worek z kartoflami ani poligon dla niedouczonych redaktorów. To robota fachowców, miłośników słowa i pięknych artefaktów. Dowodzą tego kolejne edycje książkowe PIW-u.

[1] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1994, s. 17.

[2] R. Barthes, Imperium znaków, przeł. A. Dziadek, Warszawa 1999, s. 55.

[3] O konieczności odebrania barbarzyńcom rosyjskim ich własnej kultury, której nie potrafili sprostać ani jej ocalić, mówiłem i pisałem w wielu miejscach, między innymi w edytorialu w „Płatonowowskim” numerze „Kronosa” (1, 2022). Zob. też: P. Nowak, Szkicownik mizantropa, Warszawa 2023, s. 518–523.

[4] F.M. Dostojewski, Ogłoszenie o prenumeracie czasopisma „Wriemia” za rok 1861, przeł. J. Chmielewski, „Kronos. Metafizyka – Kultura – Religia” 2014, nr 1, s. 11.

[5] Tamże.

[6] Bezwiedny, „szumiący” wraz z drzewami bohater Wojny i pokoju Lwa Tołstoja.

[7] Na przykład takim nieostrym słowem spomiędzy ludu i narodu było w okolicach insurekcji kościuszkowskiej „pospólstwo”, które Antoni Trębicki, autor O rewolucji 1794 roku, podzielił na pospólstwo „wyższe” i „niższe”. Bez tych dookreśleń sam ten termin nacechowany był pejoratywnie. „Pospólstwo – pisał Trębicki – wszędy jest pospólstwem, to jest gminem bez charakteru, zuchwałym i morderczym w szczęściu, podłym i niewolniczym w przeciwności”. Historię i sposób używania tego słowa prześledził Jarosław Marek Rymkiewicz w Wieszaniu (Warszawa 2011, s. 201–217), stamtąd też pochodzi cytat z Trębickiego (s. 212). Sam Rymkiewicz staje po stronie ludu, „pospólstwa niższego”, tylko w jednej sytuacji: gdyż jest ono, jak wtedy, w 1794 roku, narzędziem sprawiedliwości dziejowej, gdy, mówiąc bez owijania w bawełnę, wiesza za zdradę stanu.

[8] © Radosław Sikorski.

[9] Szerzej o tym zjawisku pisałem w Lekcjach z wariatem („Plus Minus” 7–8.01.2017, sobotnio-niedzielny dodatek do „Rzeczpospolitej”) oraz w Wyjaśnieniach do „Lekcji z wariatem” („Plus Minus” 11–12.02.2017). Zob. także: P. Nowak, Szkicownik mizantropa, s. 113–117.

[10] Ch. Simic, Expendable America, „The New York Review of Books” 19.11.2016.

[11] C. Schmitt, Nomos ziemi w prawie międzynarodowym ius publicum Europaeum, przeł. K. Wudarska, wstęp i redakcja naukowa P. Nowak, Warszawa 2019, s. 42.

[12] J. Jedlicki, O narodowości kultury, „Res Publica” 1987, nr 2, s. 49.

[13] S. Twardoch, Wieczny Grunwald. Powieść zza końca czasów, Kraków 2013, s. 41 (passim).

[14] W którymś z kantonów przegłosowano, by część zwierząt żyła tylko w parach, ponieważ zwierzęta te, żyjąc same, wydawały się ich właścicielom smutne. Znajoma Szwajcarka twierdzi, że celem takich absurdalnych głosowań są donosy na tych sąsiadów, którzy nie stosują się do coraz to nowych absurdów forsowanych przez innych sąsiadów. Oto nowy sens szwajcarskiej kohabitacji.

[15] K. Rutkowski, Bóg Adama, Kraków 2021, s. 19.

[16] U. Eco, Tylko Ulissesa nam brakowało…, w: U. Eco, Wymyślanie wrogów, przeł. A. Gołębiowska, T. Kwiecień, Poznań 2011, s. 296.

[17] A. Cieszkowski, Ojcze nasz, oprac. S. Mazurek, Warszawa 2022.

[18] F.M. Dostojewski, Ogłoszenie o prenumeracie czasopisma „Wriemia” za rok 1862, s. 34.

[19] F.M. Dostojewski, Z powodu elegijnej notatki „Russkiego Wiestnika”, przeł. J. Chmielewski, „Kronos. Metafizyka – Kultura – Religia” 2014, nr 1, s. 42.

[20] J. Jedlicki, O narodowości kultury, s. 52.

[21] F.M. Dostojewski, Ogłoszenie o prenumeracie czasopisma „Wriemia” za rok 1862, s. 36.

[22] W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 316.

[1] J.A. Morsztyn, Non fecit taliter ulli nationi.

[1] Palladas, Przemijanie, przeł. Z. Kubiak, „Meander” 1982, t. 37, nr 7–8, s. 282.

[2] C. Miłosz, O polskiej poezji, „Kultura” 1964, nr 9, s. 31.

[3] W.J. Ong, Agonistyczne struktury w społeczności akademickiej. Przeszłość i teraźniejszość, przeł. J. Sawicki, „Kronos” 2021, nr 3, s. 216.

[4] Tamże, s. 217.

[5] Więcej pisałem o tym w posłowiu do: W.H. Auden (red.), Antologia grecka, Warszawa 2020, s. 894–900.

[6] Andrzej Krzycki. Podaję za: C. Miłosz, Historia literatury polskiej, przeł. M. Tarnowska, Kraków 1995, s. 64–65.

[7] Janicjusz, Księga elegii różnych. Elegia III, w: Z. Kubiak, Medytacje Janicjusza, Warszawa 1993, s. 79.

[8] Tamże, s. 81.

[9] Janicjusz, Księga żalów. Elegia VII. O sobie samym do potomności, w: Z. Kubiak, Medytacje Janicjusza, s. 53.

[10] T. Bernhard, Mróz, przeł. S. Błaut, wyd. 2, Warszawa 2020; tenże, Wycinka. Ekscytacja, przeł. M. Muskała, Warszawa 2011; tenże, Wymazywanie. Rozpad, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 2004. Zob. P. Nowak, Szkicownik mizantropa, Warszawa 2023.

[11] Janicjusz, Księga żalów. Elegia V, w: Z. Kubiak, Medytacje Janicjusza, s. 44–45.

[12] P. Nowak, Przemoc i słowa. W kręgu filozofii politycznej Hannah Arendt, Warszawa 2018, s. 198.

[13] F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Warszawa 1909–1910, s. 325 (par. 378).

[14] Tamże, s. 328 (par. 390).

[15] Janicjusz, Księga żalów. Elegia X, w: Z. Kubiak, Medytacje Janicjusza, s. 31.

[16] Medytacje Janicjusza, poety polsko-łacińskiego, w: Z. Kubiak, Medytacje Janicjusza, s. 18. Janicjusz, Księga elegii różnych. Elegia VII, s. 96. Czesław Miłosz nie mógł zrozumieć tego rodzaju patriotyzmu, sądząc, że za tego typu zdaniami kryły się obawy przed utratą lukratywnego stypendium w Padwie, jakie możni protektorzy Janicjusza mogli mu cofnąć z powodu niedostatecznej miłości do ojczyzny. Humorystyczne. C. Miłosz, Historia literatury polskiej, s. 67.

[17] O nich dwóch – Kochanowskim i Janicjuszu – jako poetach łacińskich Zygmunt Kubiak napisał w późnym wieku doktorat. Z. Kubiak, Przybliżenia. Studia nad twórczością Klemensa Janickiego i Jana Kochanowskiego, Warszawa 2015, s. 27.

[18] Więcej pisałem na ten temat w Galilee, vicisti!, „Kronos” 2009, nr 3, s. 167–168.

[19] Janicjusz, Księga żalów. Elegia I, w: Z. Kubiak, Medytacje Janicjusza, s. 31.

[1] F. Karpiński, Z okoliczności czasów Czarneckiego, w: tegoż, Wiersze zebrane. Zabawki wierszem i prozą, t. II, oprac. T. Chachulski, Warszawa 2005, s. 111.

[2] To znaczy ważniejsze od dobra syna. Są to słowa Priama wypowiedziane przez niego na agorze. J. Kochanowski, Odprawa posłów greckich, transkrypcja na współczesną polszczyznę: A. Libera, Warszawa 2023, s. 59.

[3] J. Kochanowski, Do swych rymów, w: tegoż, Fraszki pierwsze (dostępne w sieci).

[4] J. Kochanowski, Pieśń XIX, w: tegoż, Pieśni, Księgi wtóre (dostępne w sieci).

[5] Z. Kubiak, Przybliżenia. Studia nad twórczością Klemensa Janickiego i Jana Kochanowskiego, Warszawa 2015, s. 67.

[6] J. Kochanowski, Dedykacja, w: tegoż, Odprawa posłów greckich podana na teatrum przed królem jego mścią i królową jej mścią w Jazdowie pod Warszawą dnia 12 stycznia roku pańskiego 1578, na feście u jego mści pana podkanclerzego koronnego. W najnowszym wydaniu Odprawy oryginalna wersja tekstu została podana na stronach parzystych, równolegle do transkrypcji (s. 30).

[7] W. Weintraub, Odprawa posłów greckich: forma dramatyczna a dykcja poetycka, w: tegoż, Nowe studia o Janie Kochanowskim, Kraków 1991, s. 62–63.

[8] Pisałem o tym w Ostatnim kroku w Chmurach. P. Nowak, Umieram, więc jestem, Warszawa 2016, s. 185–188.

[9] J. Kochanowski, Odprawa posłów greckich, s. 65.

[10] Tamże.

[11] Tamże.

[12] Tamże, s. 73.

[13] A. Słonimski, Dwie ojczyzny, w: tegoż, Poezje zebrane, Warszawa 1964, s. 381.

[14] J.M. Rymkiewicz, Do Jarosława Kaczyńskiego, w: tegoż, Pastuszek Chełmońskiego, Warszawa 2014, s. 16–17.

[15] O znacznych różnicach w prowadzeniu polityki pomiędzy zachodnim renesansem, w którym oparta ona była na „mieście i dworze”, a renesansem polskim – epoce zdominowanej przez agonistyczne sejmiki i nadgościnny dworek szlachecki, ciekawie pisał Claude Backvis w Szkicach o kulturze staropolskiej (oprac. A. Biernacki, przeł. M. Daszkiewicz, Warszawa 1975). W naiwnej, szczerej, agonistycznej Rzeczpospolitej makiawelizm po prostu nigdy nie mógł się przyjąć. Wystarczający dowód: Bona Sforza, która dopiero musiała wyjechać z Polski, aby ją otruto. „Polaków natomiast oburzały i gorszyły ciągłe intrygi tej kobiety – pisał nie bez szczypty powagi Witold Gombrowicz – a także dający się zauważać w całym jej zachowaniu brak szlachetności”. W. Gombrowicz, Polska a świat łaciński, przeł. I. Kania, w: tegoż, Publicystyka, wywiady, teksty różne 1939–1963. Dzieła. Tom XIII, Kraków 1996, s. 156. Machiavelli nie był tłumaczony na polski aż do czasów Lucjana Siemieńskiego (Lipsk 1851).

[16] W. Weintraub, Polityka w poezji Kochanowskiego, w: tegoż, Nowe studia o Janie Kochanowskim, s. 182–183.

[17] Pisał o tym ciekawie Janusz Ekes w Złotej demokracji (Warszawa 1987) i Andrzej Walicki w Tradycjach polskiego patriotyzmu (Wrocław 1987). P. Nowak, Filozofowie (w trzech słowach), Warszawa 2022, s. 65–66. Co do argumentacji wysuwanej przez obie strony sporu na naradzie, jest rzeczą arcyciekawą zestawienie monologu Posła z drugą sceną aktu drugiego Troilusa i Kresydy Williama Shakespeare’a, gdzie ma miejsce taka sama sytuacja. Oprócz uderzających podobieństw treściowych interesująca jest tutaj chronologia. Gdy Kochanowski pisał Odprawę, Shakespeare miał trzynaście lat. Troilusa napisał w roku 1602, więc dwadzieścia pięć lat później. Homerem, jak widać, mówiła wtedy cała Europa. Dzięki jednorodności języka pochodzącego od Antoniego Libery można zestawić ze sobą obie te sztuki traktujące o bardzo podobnych sprawach. W. Shakespeare, Dramaty greckie, przeł. i oprac. A. Libera, Warszawa 2023, s. 81–91.

[18] G. Parker, Globalny kryzys. Wojna, zmiany klimatyczne i katastrofa w XVII wieku, przeł. P. Szadkowski, Oświęcim 2019, s. 173.

[19] J. Kochanowski, Oda VI. Na zjazd warszawski, przeł. L. Kondratowicz (tekst dostępny w sieci).

[20] P. Nowak, Dlaczego Arystoteles wyrzucił filozofów z miasta? Wokół Polityki Arystotelesa, w: tegoż, Umieram, więc jestem, s. 310–311.

[21] Bezkrólewia ksiąg ośmioro, czyli Dzieje Polski od zgonu Zygmunta Augusta roku 1572 aż do roku 1576, skreślone przez Świętosława z Borzejowic Orzelskiego, starostę radziejowskiego. Podaję za: K. Koehler, Kochanowski i polityka, w: Wiązanie sobótkowe. Studia o Janie Kochanowskim, red. E. Lasocińska, W. Pawlak, Warszawa 2015, s. 223.

[22] P. Nowak, Mit średniowiecza. Wokół powojennych prac Ernsta Kantorowicza, w: Idea i światopogląd. Z badań nad historią filozofii polskiej i jej okolicami. Tom dedykowany profesorowi Stanisławowi Pierogowi, red. T. Herbich, W. Rymkiewicz, A. Wawrzynowicz, Warszawa 2018.

[23] J. Kochanowski, Odprawa posłów greckich, s. 63.

[24] Tamże, s. 47–49.

[25] Tamże, s. 51.

[26] Tamże.

[27] Tamże, s. 91.

[28] J. Delumeau, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1987, s. 315, 346.

[29] C. Miłosz, Historia literatury polskiej, przeł. M. Tarnowska, Kraków 1995, s. 97.

[30] W. Gombrowicz, Polska a świat łaciński, s. 156–157.

[31] J. Kochanowski, List do Stanisława Fogelwedera. Podaję za: Z. Kubiak, Przybliżenia. Studia nad twórczością Klemensa Janickiego i Jana Kochanowskiego, s. 50. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973.

[32] D. Alighieri, Piekło. Boskiej komedii część pierwsza; Czyściec. Boskiej komedii część druga; Raj. Boskiej komedii część trzecia, przeł. A. Kuciak, Poznań 2002–2004; tenże, Boska komedia, przeł. J. Mikołajewski, Kraków 2021.

[1] Eurypides, Fenicjanki. Podaję za: Arystoteles, Etyka eudemejska (1235a), przeł. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, s. 456.

[2] J.M. Rymkiewicz, Samuel Zborowski, Warszawa 2010, s. 307.

[3] I. Kant, Anthropologie-Kolleg (Wintersemester 1791/92). Sabina Laetitia Kowalewski, Werner Stark (Hg.): Königsberger Kantiana. I. Kant, Werke, Volksausgabe Bd. 1, hrsg. von Arnold Kowalewski, Hamburg 2000, s. 443.

[4] Friedrich Nietzsche. Podaję za: M. Sosnowski, Badania nad rodowodem i tożsamością narodową Fryderyka Nietzschego w świetle źródeł literackich, biograficznych i genealogicznych, Warszawa 2018, s. 184.

[5] Tamże, s. 87.

[6] J.M. Rymkiewicz, Samuel Zborowski, s. 157.

[7] Tamże, s. 56.

[8] Tamże, s. 94

[9] Tamże, s. 307.

[10] Cytaty w tekście bez odnośników pochodzą z Etyki nikomachejskiej Arystotelesa w przekładzie Danieli Gromskiej. Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996.

[11] J.M. Rymkiewicz, Samuel Zborowski, s. 157.

[12] Tamże, s. 183.

[13] Tamże, s. 326–327.

[14] Tamże, s. 54.

[15] W tym miejscu daje o sobie znać napięcie pomiędzy książkami Rymkiewicza a jego wywiadami czy tekstami publicystycznymi, w których pieszczotliwie czochra „mohery” i gładzi ogolone łby ludu polskiego. Temat ten podchwycił Szczepan Twardoch, pisząc, że „w publicystyce i wywiadach mówi Rymkiewicz o tym, co wie, w Wieszaniu i Samuelu Zborowskim napisał zaś to, czego nie wie. I to, czego nie wie, jest od tego, co wie, o wiele ciekawsze. Zwykle tak bywa z poetami”. S. Twardoch, To, czego nie wie Jarosław Marek Rymkiewicz, w: Spór o Rymkiewicza, red. T. Rowiński, Warszawa 2012, s. 333.

[1] F. Schiller, List trzeci, przeł. J. Prokopiuk, w: tegoż, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, Warszawa 1972, s. 48.

[2] A. Nowak, Posłowie, w: F. Schiller, Dymitr, przeł. A. Libera, Warszawa 2022, s. 111.

[3] Tamże, s. 110.

[4] Podaję za: tamże, s. 116.

[5] F. Schiller, Dymitr, s. 21–22.

[6] Tamże, s. 22.

[7] Tamże, s. 29.

[8] W.H. Auden, Wykłady o Shakespearze, przeł. P. Nowak, Warszawa 2016, s. 431–32.

[9] F. Schiller, Dymitr, s. 36.

[10] Tamże, s. 40. Autorem powieści o Marynie Mniszchównie, żonie Dymitra Samozwańca, jest Zygmunt Krasiński. Za temat posłużył mu przewidywany rozpad Rosji, do którego mieli doprowadzić Polacy. Superpomysł. Z początku tytuł powieści miał brzmieć Maryna królowa, lecz pod wpływem obrazów i nastrojów orientalnych Krasiński zmienił na Agaj-Han. Powieść historyczna. Z. Krasiński, Dzieła literackie, t. 2, Warszawa 1973, s. 489–619.

[11] F. Schiller, Dymitr, s. 41.

[12] J. Brodski, Pochwała nudy, przeł. A. Kołyszko, M. Kłobukowski, Kraków 1996, s. 93.

[13] F. Schiller, Dymitr, s. 64.

[14] Tamże, s. 87–88. Fragment, który w oryginale jest tylko szkicem prozą, tłumacz oddał trzynastozgłoskowcem, tak jak resztę utworu.

[15] J. Ekes, Złota demokracja, Warszawa 1987, s. 193.

[16] W. Benjamin, Zadanie tłumacza, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, Kraków 2012, s. 33.