w serii dotychczas ukazały się między innymi:

Andrzej Friszke * Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty * Państwo czy rewolucja. Polscy komuniści a odbudowanie państwa polskiego 1892–1920 * Czekanie na rewolucję. Komuniści w II RP 1921—1926

Borys Kagarlicki * Imperium na peryferiach. Rosja i system światowy

Marci Shore * Nowoczesność jako źródło cierpień

Tony Judt * Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–1956 * Brzemię odpowiedzialności: Blum, Camus, Aron, i francuski wiek dwudziesty

Adam Leszczyński * Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980 * Obrońcy pańszczyzny

Eric Hobsbawm * Jak zmienić świat. Marks i marksizm 1840–2011 * Wiek rewolucji. 1789–1848 * Wiek kapitału. 1848–1875 * Wiek imperium. 1875–1914 * Wiek skrajności * O nacjonalizmie

Andrzej Leder * Prześniona rewolucja

Andrzej Mencwel * Stanisław Brzozowski. Postawa krytyczna. Wiek XX * Przedwiośnie czy potop 2. Nowe krytyki postaw polskich

Sönke Neitzel, Harald Welzer * Żołnierze. Protokoły walk, zabijania i umierania

Jan Józef Lipski * Idea Katolickiego Państwa Narodu Polskiego. Zarys ideologii ONR „Falanga”

Howard Zinn * Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od roku 1492 do dziś Marcin Napiórkowski * Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944–2014 Jan W. Muller * Przeciw demokracji. Idee polityczne XX wieku w Europie

Elizabeth Dunn * Prywatyzując Polskę. O bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji pracy

Sheila Fitzpatrick * Rewolucja rosyjska

Paweł Brykczynski * Gotowi na przemoc. Mord, antysemityzm i demokracja w międzywojennej Polsce

Sarah Bakewell * Kawiarnia egzystencjalistów. Wolność, Bycie i koktajle morelowe

Alicja Urbanik-Kopeć * Anioł w domu, mrówka w fabryce * Chodzić i uśmiechać się wolno każdemu. Praca seksualna w XIX wieku na ziemiach polskich

Marcin Król * Krótka historia myśli politycznej

Piotr M. Majewski * Kiedy wybuchnie wojna? 1938. Studium kryzysu * Niech sobie nie myślą, że jesteśmy kolaborantami. Protektorat Czech i Moraw, 1939—1945 * Brzydkie słowo na „k”. Rzecz o kolaboracji

Aleksandra Leyk, Joanna Wawrzyniak * Cięcia. Mówiona historia transformacji

Joanna Ostrowska * Oni. Homoseksualiści w czasie II wojny światowej

Jakub Gałęziowski * Niedopowiedziane biografie. Polskie dzieci urodzone z powodu wojny Natalia Judzińska * Po lewej stronie sali. Getto ławkowe w międzywojennym Wilnie Magda Szcześniak * Poruszeni. Awans i emocje w socjalistycznej Polsce

Dariusz Zalega * Chachary. Ludowa historia Górnego Śląska

Anna Dobrowolska * Zawodowe dziewczyny. Prostytucja i praca seksualna w PRL * Nie tylko Chałupy. Naturyzm w PRL

Marcin Kościelniak
Aborcja i demokracja. Przeciw-historia Polski 1956–1993
Warszawa 2024

Copyright © by Marcin Kościelniak, 2024
Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2024

Redakcja: Anna Wojczyńska
Korekta: Jolanta Gomółka, Anna Wojczyńska
Opieka redakcyjna: Jaś Kapela
Projekt okładki (wg koncepcji autora): Marcin Hernas | tessera.org.pl
Wybór ilustracji, kolaże: Marcin Kościelniak
Autor indeksu: Rafał Dajbor

Recenzje naukowe: Małgorzata Fidelis, PhD., Professor, University of Illinois-Chicago; dr hab. Agnieszka Graff, prof. Uniwersytetu Warszawskiego

Zdjęcie na okładce: II pielgrzymka papieża Jana Pawła II do Polski – wizyta w Warszawie – wjazd papieża na Stadion X-lecia, 17 VI 1983; fot. Ireneusz Radkiewicz

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-68267-07-5

Książka powstała w wyniku realizacji projektu badawczego „Kulturowa i polityczna historia aborcji w Polsce 1956–1993” (2023/49/B/HS2/00147) finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej
ul. Jasna 10 lok. 3
00-013 Warszawa
redakcja@krytykapolityczna.pl
wydawnictwo.krytykapolityczna.pl
Seria Historyczna [51]
Warszawa 2024

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, Warszawa), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) i księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) oraz w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Plik przygotował Woblink

woblink.com

Dla mojej córki Toli

Agnieszka Graff
Pora przestać się dziwić

„Nie mogłam uwierzyć, że to się dzieje naprawdę”; „Przecierałam oczy ze zdumienia: czy oni tak serio?” – te i podobne zdania słyszałam niezliczoną ilość razy, gdy w połowie lat 90. próbowałam zrozumieć, skąd wziął się w Polsce niemal całkowity zakaz aborcji. W kluczowym dla tej sprawy okresie (w latach 1990–1993) nie było mnie w kraju. Wróciłam w 1995 roku, gdy było już, jak to mówią, „po ptokach”, i byłam szczerze zdziwiona skalą konserwatyzmu w polskiej polityce, zwłaszcza, ale nie tylko, w kwestii praw kobiet. Obowiązywała ustawa o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży uchwalona w 1993 roku, nazywana powszechnie „kompromisem”[1], a moje rozmówczynie nie miały wątpliwości, że był to kompromis pozorny. Zawarły go dwie grupy mężczyzn – politycy i biskupi – ponad głowami kobiet. Jak pisze w tej książce Marcin Kościelniak, „słowo «kompromis» jest zdradliwe i nieadekwatne. Z punktu widzenia Kościoła i jego stronników «kompromis» antyaborcyjny był (niemal zupełnym) zwycięstwem. Z punktu widzenia praw kobiet – całkowitą klęską”. Emocje towarzyszące tej klęsce były jeszcze świeże, a ja bardzo chciałam zrozumieć, co tu się wydarzyło.

Podobna dezorientacja i niedowierzanie towarzyszyły mi w lipcu 2024 roku, gdy przez polski Sejm nie przeszła ustawa o dekryminalizacji pomocnictwa w aborcji. Przecierałam oczy ze zdumienia, mrucząc: czy oni tak serio? Najdziwniejsze i zarazem najciekawsze wydały mi się dwa fakty. Pierwszy to kompletny brak politycznej determinacji w tej kwestii po stronie Koalicji Obywatelskiej, nieważność tej sprawy w oczach polityków, którzy niedawno odsunęli od władzy PiS. Zabrakło zaledwie trzech głosów, wynik głosowania był w gruncie rzeczy efektem niedopilnowania koalicjantów przez Donalda Tuska. Zabrakło mu refleksu? Raczej motywacji. Ta sprawa po prostu nie uchodzi w polskiej polityce za wartą zabiegów. Nie zmieniły tego masowe protesty z lat 2016–2023 ani znaczenie tej kwestii (i głosów młodych kobiet) w zwycięstwie Koalicji 15 października i odsunięciu od władzy PiS. Drugi zastanawiający fakt to gigantyczny rozdźwięk między wynikiem sejmowego głosowania a poglądami obywateli i obywatelek. Przeprowadzony w marcu sondaż Ipsos dla OKO.press i TOK FM pokazał, że 62% ankietowanych chce, by Sejm przyjął ustawę legalizującą aborcję do 12. tygodnia ciąży. Później to poparcie nieco spadło, ale i tak znakomita większość elektoratu tak zwanych sił prodemokratycznych, także Trzeciej Drogi, popiera liberalizację ustawy – dużo bardziej radykalną niż tylko dekryminalizacja pomocy. Pod koniec lipca podczas protestów pod Sejmem krzyczano „zdrada” i „hańba”, a liderka Ogólnopolskiego Strajku Kobiet, Marta Lempart, grzmiała: „Dostaliście te stołki dzięki nam. Więc teraz je oddajcie, jak się wam elektorat nie podoba, jak się wam poglądy elektoratu nie podobają”. Oczywiście nic takiego się w Polsce nie wydarzy. Zdrada kobiet przez polityków jest u nas normą, stałym elementem rodzimej kultury politycznej. Poglądy elektoratu nie mają tu nic do rzeczy. Protesty zdarzają się rzadko, a gdy do nich dochodzi, na nikim nie robią wrażenia. Marcin Kościelniak wyjaśnia w tej książce, dlaczego i od jak dawna tak jest. Warto ją przeczytać, by wreszcie przestać się dziwić.

Wróćmy do lat 90. Dlaczego nie doszło do referendum, chociaż tzw. komitety Bujaka zebrały pod wnioskiem około 1,5 miliona podpisów? Co na to lewe skrzydło dawnej opozycji? Co z lekarzami? I skąd pomysł, by podpisać z Kościołem katolickim dokument zobowiązujący państwo do wspierania tej instytucji w realizacji jej misji, a jednocześnie dający Kościołowi pełną autonomię? Nadano księżom status urzędników stanu cywilnego, obiecano Kościołowi gigantyczne pieniądze z państwowej kasy oraz takie kurioza jak gwarancja nauczania religii w publicznych przedszkolach. Zakaz aborcji i konkordat (uchwalone niemal jednocześnie) stanowiły całkowitą abdykację państwa w sferze wolności religijnej i wolności sumienia. Wyglądało jednak na to, że nikt nie wiedział, jak do tego doszło. Gdy pytałam, wciąż na nowo słuchałam opowieści o szoku, zdziwieniu i zaskoczeniu. Opowiadano też o dziwacznym języku, który zagościł wówczas w debacie publicznej: „dziecko poczęte” wyparło „płód”, „życie” stało się synonimem zakazu aborcji, „prawo naturalne” odmieniano przez wszystkie przypadki, często myląc z „prawem natury” i nigdy nie wspominając, że jest to pojęcie teologiczne. Najdziwniejsze było „dziecko nienarodzone”. Na początku myślałam, że się przesłyszałam, zwierzyła mi się pewna profesorka, przecież to oksymoron. Bardzo szybko kościelna nowomowa stała się neutralna, ale moje rozmówczynie wciąż wspominały swoje ówczesne zdziwienie, wręcz oszołomienie skalą tej medialnej kampanii, jej polityczną skutecznością. To działo się tak szybko, mówiły. Nikt nie traktował tego serio, a za chwilę wszystko było przyklepane. Wiele z tych rozmów toczyło się w siedzibach organizacji kobiecych, podczas feministycznych spotkań czy seminariów. W Polsce tworzył się ruch feministyczny, któremu, jak rozumiem, Marcin Kościelniak zamierza poświęcić swoją kolejną książkę.

Jeśli chcemy rozumieć takie zjawiska, jak wiszące w przestrzeni publicznej bilbordy, na których gigantyczne płody informują nas, ile mają tygodni[2], jeśli chcemy być w stanie przewidzieć wyniki kolejnych głosowań sejmowych w kwestii aborcji, to warto poznać opowiedzianą w tej książce historię. W okresie przemian ustrojowych, nazywanych zwykle „demokratyzacją”, Polska zamieniła się de facto w państwo wyznaniowe. Zakaz aborcji był tego stanu rzeczy nie tylko koronnym dowodem, symbolicznym przypieczętowaniem, ale też – i o tym jest ta książka – kluczowym mechanizmem sprawowania władzy. Prawo do przerywania ciąży jest kluczowe dla samostanowienia kobiet, bez niego nie można mówić o równości, to jasne. A jednak warto pamiętać, że w zakazie aborcji nie chodzi o aborcję, bo ta i tak się odbywa, tyle że w podziemiu. Chodzi o władzę. Głównie, ale nie tylko nad kobietami. Chodzi o monopol w sferze wartości, o wyjęcie tej kluczowej dla państwa sfery poza obręb demokratycznych decyzji.

Lektura tej książki jest fascynująca nie tylko dlatego, że pokazuje, jak krok po kroku oddawano w Polsce władzę Kościołowi. Równie ciekawe jest, co przy tej okazji mówiono. Ta praca to kopalnia cytatów – z polityków, działaczy opozycji, hierarchów, publicystów. Większość z tych wypowiedzi ujawnia ich bezbrzeżne samozadowolenie i niebywałą pogardę dla kobiet. Dealowano o nas bez nas, tak jakbyśmy w ogóle nie istniały. A im bardziej nie istniałyśmy, tym większe samozadowolenie dealujących. Nie istnieją nienarodzone dzieci. To oksymoron. Za to figura dziecka nienarodzonego jest niesłychanie przydatna jako narzędzie do unieważnienia kobiet.

Zakaz aborcji spełnia jeszcze jedną funkcję, bardziej przyziemną i codzienną: umożliwia Kościołowi zarządzanie powszechnym poczuciem winy. Życie „nienarodzonych” jest tu tylko zasłoną dymną – chodzi o życie seksualne wiernych i związany z nim wstyd, który z punktu widzenia Kościoła jest kluczowym zasobem. Do podobnych wniosków doszła w 1992 roku Barbara Stanosz, filozofka, współzałożycielka pisma „Bez Dogmatu”, niestrudzona komentatorka procesu klerykalizacji Polski:

jest oczywiste, że pragnąc zapobiegać aborcjom, powinno się krzewić oświatę seksualną i udostępniać środki antykoncepcyjne. […] Zamierzonym skutkiem stanowiska, jakie zajmuje Kościół katolicki w sprawach seksu, rozrodczości i rodziny, nie jest wcale faktyczna zmiana zachowań ludzkich, lecz uzyskanie pewnego efektu psychologicznego: psychozy wszechobecnego grzechu […]. Kościół niejako żyje z grzechu, bezustannie zajęty zmywaniem go, przestrzeganiem przed nim, gromieniem zań, przyjmowaniem wyrazów skruchy, wyznaczaniem pokuty i udzielaniem rozgrzeszenia[3].

Siła tej książki polega na konsekwentnym (powiedziałabym wręcz, że nieubłaganym) opowiedzeniu kontrhistorii Polski lat 1956–1993. To opowieść napisana z perspektywy praw kobiet, ale nie jest to historia kobiet. To raczej inna historia Polski, taka, która traktuje kobiety jako pewien zbiorowy podmiot praw i roszczeń – i wyjaśnia, jak to się stało, że ten podmiot i te prawa zostały z naszej kultury politycznej wymazane. Jest to historia niesłychanie skrupulatnie zbadana od strony faktograficznej i barwnie opowiedziana. Można ją czytać jako rozpisany na etapy opis pewnej gry. Z jednej strony stołu siedzi Kościół, wytrawny strateg, przez dziesięciolecia cierpliwie zmierzający do wprowadzenia w Polsce zakazu aborcji, z drugiej gracze zmieniają się co pewien czas, ale każdy z nich sądzi, że potrafi coś z Kościołem ugrać: wpływ, poparcie społeczne, autorytet moralny. Na różnych etapach różni gracze mogli się strategii Kościoła przeciwstawić, ale robiono to rzadko, nieporadnie. Dominują w tej opowieści ustępstwa i zaniechania – od władz PRL przez opozycję demokratyczną lat 70., przywódców i zwykłych działaczy Solidarności, aż po ojców założycieli III RP. Prawie zawsze po obu stronach stolika, przy którym toczyła się gra, zasiadali mężczyźni.

Kościelniak opisuje niezliczone przeoczenia i pominięcia kolejnych pokoleń aktorów rządowych i opozycyjnych. Opisuje czołobitność i lizusostwo, bezradność i kapitulację. Najczęściej jednak jest to strategiczna rezygnacja z jakiejkolwiek sprawczości w kwestii kobiecej, po to, by zdobyć wpływ na bieg Prawdziwej Historii – tej, w której kobiety nie mają żadnego znaczenia. Towarzyszą temu kłamstwa, manipulacje i samookłamywanie się. Gdzieś po drodze zbudowano tę zdumiewającą konstrukcję myślową, zgodnie z którą sojusz lewicy laickiej i Kościoła miał prowadzić Polskę ku wolności i demokracji. Mowa tu rzecz jasna o Adamie Michniku. Jego nazwisko pojawia się w książce 118 razy, a jego „ukąszenie katolickie” podlega drobiazgowej analizie. Nie mogę się doczekać polemiki.

Opowieść Kościelniaka jest obrazoburcza i dlatego tak wciągająca. Autor konsekwentnie przesuwa akcenty, na nowo ocenia wagę spraw i zdarzeń, rozbrajając historię kanoniczną, którą znamy na pamięć. Nie uzupełnia jej, nie pisze historii aborcji na marginesie opowieści o Polsce. Pisze opowieść o Polsce tak, jakby kobiety naprawdę były ludźmi, jakby ich interesy i poczynania naprawdę miały znaczenie. W kanonicznej opowieści, tej, którą znamy od dziecka, kobiety ludźmi nie są, bo w ogóle nas tam nie ma. Pokazać, że czegoś nie ma, to szczególne wyzwanie, ale Kościelniak robi to wyśmienicie: uświadamia nam, że dominująca wizja historii oparta jest na gigantycznym przeoczeniu, na systematycznym unieważnianiu i wymazywaniu połowy społeczeństwa. Dzięki temu wyparciu możliwe stało się ustanowienie uniwersum symbolicznego, które autor elegancko nazywa „paradygmatem katolickim”. Czy nadal w nim żyjemy? Po protestach z jesieni 2020 roku sądziłam, że coś pękło, coś się nieodwracalnie zmieniło, władza i autorytet Kościoła uległy erozji. Głosowanie z lipca 2024 roku przekonało mnie, że niekoniecznie.

Teza książki, nieco upraszczając, jest następująca: w ciągu kilkudziesięciu lat wykonano w Polsce gigantyczną pracę, żeby oddać władzę – polityczną, ale też kulturową – Kościołowi. Działo się to kosztem kobiet. Tak wykluł się konsensus kulturowy, symboliczne uniwersum, w którym nadal tkwimy. Ukrytą zasadą polskiej historii od odwilży aż do transformacji było wykluczenie praw kobiet z pola zmagań politycznych, zgoda na władzę Kościoła w sferze wartości, co przekładało się na stopniowe pozbawianie nas praw reprodukcyjnych. Paradygmat katolicki polega na tym, że władza Kościoła pozostaje niewidzialna i oczywista, że jawi się jako neutralna i nieuchronna. Mechanizm, który do tego prowadzi, polega na sklejeniu polskiej tożsamości narodowej z imaginarium katolickim. Aby dowiedzieć się, jak to sklejenie wygląda, wystarczy posłuchać dowolnej debaty sejmowej na temat aborcji. Paradygmat katolicki nie jest jedną ze stron sporu – dotyczy wszystkich stron (może z wyjątkiem części lewicy), jest jak powietrze. To, co przed wojną było tylko jedną z opcji światopoglądowych, endecką, po wojnie stało się wzorcem hegemonicznym i do dziś nim pozostaje. Stało się tak nie wbrew komunistom, tylko właśnie dzięki temu, że oni w Polsce rządzili, a Kościół skutecznie ustawił się w roli ostoi polskości. Na tym polegał geniusz kardynała Wyszyńskiego, że potrafił do owego sklejenia doprowadzić, tak zręcznie sterując sytuacją, że komunistyczne władze właściwie nie stawiały mu oporu.

Opisując ten mechanizm, Kościelniak znacząco przesuwa nam chronologię – pokazuje, że nie było zwrotu konserwatywnego po 1989 roku. Ów zwrot, przygotowywany przez dziesięciolecia, dokonał się dużo wcześniej i nazywał się Solidarność, a czas transformacji jedynie przypieczętował narodowo-katolicki wymiar tego ruchu. Po drodze autor skutecznie obala cały szereg mitów. Przede wszystkim mit Kościoła otwartego. Otóż nic takiego nie istniało, w każdym razie nie jeśli chodzi o kwestię praw kobiet, natomiast złudzenie, że część Kościoła jest prawdziwym sojusznikiem demokracji, miało i ma znaczące konsekwencje. Dalej: mit opozycyjnej lewicy laickiej. Otóż zarówno lewicowość, jak i laickość tego środowiska były naskórkowe. W osłupieniu czytałam cytaty z wypowiedzi Jacka Kuronia i Adama Michnika, a także, niestety, Jana Józefa Lipskiego, którzy zaklinali się, że aborcja jest oczywistym złem, z którym zamierzają walczyć, a Kościół wielkim i oczywistym sojusznikiem lewicy.

I jeszcze jeden mit – mit Solidarności jako ruchu wewnętrznie zróżnicowanego, opartego na pluralizmie i umiłowaniu demokracji. Krzyże z kwiatów należy zatem rozumieć metaforycznie, jako symbole oporu. Wypada uznać, że w pieśniach religijnych i mszach za ojczyznę nie chodziło o religię, lecz o Polskę. Kanoniczna historia, z którą autor polemizuje, tego właśnie od nas wymaga. Zakłada bowiem, że katolicyzm był tylko kostiumem, a chodziło o wolną Polskę i przyszłą demokrację. Cóż, krzyż pozostaje krzyżem, niezależnie od tego, w jakiej sprawie zostaje wykorzystany jako symbol. Historia upolitycznienia krzyża w polskiej kulturze jest arcyciekawa[4], ale sednem sprawy jest właśnie sklejenie religijności – i to szczególnej, maryjnej, często wprost antyaborcyjnej – z patriotycznym uniesieniem. W rozdziale o Solidarności Kościelniak przytacza imponujący materiał dowodowy – o centralnym znaczeniu katolicyzmu w imaginarium pierwszej Solidarności świadczą m.in. napisy na sztandarach ruchu i cytaty z licznych przemówień, odezw i dokumentów. Jestem bardzo ciekawa reakcji Jana Kubika, autora klasycznego studium Siła symboli przeciw symbolom siły, który interpretuje solidarnościowy katolicyzm jako źródło pluralizmu tego ruchu. Obawiam się, że nie da się tej tezy obronić. Inny arcyciekawy fragment pracy Kościelniaka to polemika z tezami badaczki feministycznej Ewy Majewskiej, która w ważnej książce pt. Kontrpubliczności ludowe i feministyczne. Wczesna „Solidarność” i Czarne Protesty tropi ciągłość między pierwszą Solidarnością a Strajkami Kobiet, kładąc nacisk po pierwsze na samo pojęcie strajku, które ruch kobiecy przejął od Solidarności, po drugie zaś na strategię „słabego oporu”, którą uważa za fundamentalną dla obu ruchów społecznych. Jednak w tym celu, jak twierdzi autor, konsekwentnie ignoruje katolicko-narodowy i głęboko patriarchalny charakter Solidarności. I tu, jak w przypadku Michnika i Kubika, chętnie przeczytam polemikę.

W opowieści Kościelniaka nie ma martyrologii. Na dalszy plan schodzi opresyjność PRL, represje, lęk, smutek i bierność większości oraz odwaga, jakiej wymagał opór przeciw władzy. Narzeka na to pominięcie Joanna Krakowska w eseju poświęconym wcześniejszym pracom autora (głównie książce Egoiści. Trzecia droga w kulturze polskiej lat 80., traktującej o tzw. kulturze zrzuty):

wątpliwość budzi całkowita nieobecność w książce nie tylko oficjalnego obiegu kultury, ale wręcz aparatu państwa i skutków oddziaływania jego agend na kondycję psychiczną społeczeństwa. […] Lekkomyślne wydaje mi się całkowite pominięcie traumatycznego poczucia beznadziejności determinującego wówczas psychoafektywny stan znacznej części społeczeństwa. Podobnie zresztą jak wyłączenie z wywodu całego kontekstu autorytarnego/totalitarnego państwa, w którym podziały i wybory są z definicji monochromatyczne, a już zwłaszcza w stanie wojennym, kiedy podział na „my i oni” stał się bezwzględny i miał wymiar histeryczny[5].

Podzielam diagnozę Krakowskiej na temat twórczości Kościelniaka – pasuje także do obecnej książki – ale nie podzielam jej krytycznego osądu. Opowieść o mroku czasów komuny znamy doskonale, może aż za dobrze. Pora zmierzyć się z tym, co w zbiorowej pamięci się zatarło, bo zostało zasłonięte opowieścią o sojuszu Kościoła z opozycją – z faktem, że w owych mrocznych czasach nawet kontrkultura i opozycja były po katolicku konserwatywne, a Kościół katolicki pozostawał potężną siłą polityczną, która miała własne interesy i cele.

Powiem rzecz oczywistą, która w Polsce zbyt rzadko bywa mówiona. Kościół nie jest naturalnym sojusznikiem demokracji, choć zdarza mu się do demokracji miękko dostosowywać. Niezależnie od systemu, w którym przyszło tej instytucji funkcjonować, pozostaje ona ściśle hierarchiczna, nie dopuszcza kobiet do władzy, a jeśli jej na to pozwolić, konsekwentnie zmierza do narzucenia społeczeństwu (nie tylko wiernym) swoich wyobrażeń o granicach ludzkiej wolności, płci, seksie i rozrodczości. Kościół ma swoje poglądy i swoje cele. Dlatego w dekadach powojennych wchodził w precyzyjnie zaplanowane układy z komunistyczną władzą. Dlatego począwszy od lat 70. – ostrożnie, nie przestając układać się z partią – sprzymierzył się z opozycją. Dlatego – niesłychanie skutecznie – podporządkował sobie Solidarność i wreszcie, po przełomie, skutecznie spacyfikował wszelki opór i rozgrywał nową władzę dokładnie tak, jak chciał, czyniąc swoje normy normami młodej polskiej demokracji. Tylko czy aby na pewno demokracji?

Opowieści o tym, co się zdarzyło, towarzyszy w tej książce arcyciekawa refleksja nad tym, jak tworzy się zbiorowa pamięć. To, co nazywamy „historią”, zawsze podporządkowane jest jakiejś logice, hierarchii wartości i ważności. To ona sprawia, że jedne sprawy się uwypukla, inne lekceważy, jeszcze inne prześlepia. Kościelniak przygląda się historii kanonicznej – w swojej opowieści przyjmuje uznane w niej punkty zwrotne – jednak opiera się logice rządzącej tą opowieścią, bo odrzuca jej centralne założenie, obecne w różnych wersjach, skądinąd pozostających ze sobą w napięciu. Tym założeniem jest nieważność kobiet. Aby to zobaczyć – zobaczyć brak, nieobecność, podszewkę historii – trzeba na nowo przekopać się przez archiwum, zadając dokumentom inne pytania. Kościelniak to właśnie dla nas zrobił, a my po lekturze tej książki będziemy trochę gdzie indziej niż dotychczas. Czy w lepszym miejscu? Nie jestem tego pewna. Na pewno w takim, w którym pewne wydarzenia nie będą nas już dziwić.

1 Przypomnijmy: aborcja stała się nielegalna poza trzema wyjątkami: 1) w przypadku zagrożenia dla życia lub zdrowia kobiety; 2) jeśli istniało duże prawdopodobieństwo ciężkiego i nieodwracalnego upośledzenia płodu lub nieuleczalnej choroby zagrażającej jego życiu i 3) gdy ciąża powstała w wyniku gwałtu lub kazirodztwa. Brak przesłanki o trudnych warunkach życiowych oznaczał, że de facto pozbawiono kobiety dostępu do aborcji. Ustawa została zaostrzona w 2020 roku wyrokiem Trybunału Konstytucyjnego Julii Przyłębskiej: zlikwidowano wtedy drugą przesłankę, co przyczyniło się do śmierci co najmniej kilkunastu kobiet. W protestach po wyroku TK wzięły udział setki tysięcy osób.

2 To był rok 2021, jedna z kilku kampanii fundacji Kornice. Płody wisiały miesiącami i doczekały się zabawnych parodii i uzupełnień, jak np. napis: „Już mam dość Polski, a mam dopiero mam 11 tygodni”, dodany przez kogoś w Poznaniu.

3 Barbara Stanosz, Grzeszna inność (1992), [w:] tejże, W cieniu Kościoła, czyli demokracja po polsku, Warszawa 2004, s. 26.

4 Wspaniałym studium tego zagadnienia jest książka Magdaleny Waligórskiej Cross Purposes. Catholicism and the Political Imagination in Poland, Cambridge 2022.

5 Joanna Krakowska, Rozszczelnianie, „Dialog” 2019, nr 10, https://www.dialog-pismo.pl/w-numerach/rozszczelnianie [dostęp: 1 IX 2024].

Skuteczność władzy jest proporcjonalna
do ilości mechanizmów, które zdoła ukryć

MICHEL FOUCAULT

Gender to podstawowe pole,
w którym manifestuje się władza

JOAN WALLACH SCOTT

Wprowadzenie.
Przeciw-historia

1

7 stycznia 1993 roku polski Sejm przyjął Ustawę o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży[1]. Znosiła ona przyjętą 27 kwietnia 1956 roku Ustawę o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży[2], która (wraz z uzupełniającym ją ministerialnym rozporządzeniem z grudnia 1959 roku[3]) wprowadzała praktykę aborcji na żądanie. Na mocy prawa z 1993 roku możliwość przerywania ciąży ograniczono do trzech wyjątków: jeśli ciąża stanowi zagrożenie dla zdrowia i życia kobiety, jeśli jest wynikiem czynu zabronionego (np. gwałtu, kazirodztwa), jeśli istnieje duże prawdopodobieństwo ciężkiego i nieodwracalnego uszkodzenia płodu.

Ustawa z 1993 roku przeszła do historii jako tzw. kompromis aborcyjny. Jest to określenie z kilku powodów mylące. Po pierwsze, „kompromis” ów nie obejmował opcji aborcji na żądanie, a jedynie różne formy zakazu: od bezwzględnego do obwarowanego wyjątkami. Fundamentem tzw. kompromisu był zatem poprzedzający go konsensus, który znalazł odzwierciedlenie w ustawie mówiącej o zakazie aborcji i występujących od niego odstępstwach. Po drugie, jak pokazują raporty Federacji na Rzecz Kobiet i Planowania Rodziny[4], kryminalizacja aborcji z tzw. względów społecznych równa się w praktyce niemal zupełnemu zakazowi przerywania ciąży. W tej książce ustawę z 7 stycznia 1993 roku będę zatem określał jako zakaz aborcji lub – oparty na wykluczeniu – konsensus antyaborcyjny.

Ustawowy zakaz aborcji opisuje się często jako efekt procesu, który zapoczątkowany został przełomem politycznym 1989 roku, a nieliczne opracowania, które zrywają z tą zasadą[5], zwykle koncentrują się na wydarzeniach transformacji. Wiąże się to z szerszą tendencją postrzegania roku 1989 jako cezury w dziejach krajów Europy Środowo-Wschodniej. Punktem wyjścia mojego projektu jest przekonanie, że takie ujęcie problemu nie pozwala w sposób pełny uchwycić nie tylko zasady prawnej regulacji aborcji, ale szerzej: logiki polskiej kultury oraz reguł życia społecznego i politycznego.

Centralną tezą tej książki jest twierdzenie, że ustawowy zakaz aborcji został wprowadzony w 1993 roku jako element transformacji rozumianej przede wszystkim jako zjawisko o charakterze politycznym i kulturowym. Wiążę go z pozycją, jaką przed 1989 rokiem zajął w polskim uniwersum symbolicznym Kościół katolicki, a wraz z nim wzorzec tożsamości zbiorowej zdefiniowanej w zespole tzw. wartości chrześcijańskich, rozumianych jako wartości narodowe względnie uniwersalne. Restytucja tego wzorca tożsamościowego po 1989 roku była zobowiązaniem wszystkich opozycyjnych sił politycznych, także tzw. lewicy demokratycznej. Była zarazem zobowiązaniem, które w wymiarze performatywnym – poprzez masowe uczestnictwo w katolicko-patriotycznych rytuałach – wzięło na siebie polskie społeczeństwo.

Konsensus antyaborcyjny ma zatem podwójny sens: jawny i ukryty. Ten pierwszy odsyła do porządku rozgrywki politycznej i jej rezultatów prawnych. Drugi – do tego, co legło u jej podstaw i co ją warunkowało, słowem: do porządku symbolicznego polskiej kultury i polskiej demokracji, którego fundamentalną zasadą jest wykluczenie praw kobiet. Celem książki jest wskazanie wydarzeń politycznych, w których ta podskórna zasada znajdowała artykulację: wydarzeń-symptomów, które odsyłają do symbolicznego podglebia polskiej rzeczywistości społeczno-politycznej i pozwalają je opisać.

Przykładem takich wydarzeń są dwie uroczystości na Jasnej Górze.

26 sierpnia 1956 roku dokonano tu aktu zawarcia Jasnogórskich Ślubów Narodu Polskiego (nawiązujących do złożonych trzysta lat wcześniej ślubów Jana Kazimierza). Wydarzenie zapowiadało trwające dekadę uroczystości przygotowujące do obchodów tysiąclecia chrztu Polski, zwieńczone Aktem oddania Polski w macierzystą niewolę Maryi Matki Kościoła za wolność Kościoła Chrystusowego. Prymas Stefan Wyszyński pisał tekst Ślubów niedługo po debacie parlamentarnej legalizującej aborcję i w odpowiedzi zawarł w nich deklarację: „Przyrzekamy Ci, z oczyma utkwionymi w żłobek betlejemski, że odtąd wszyscy staniemy na straży budzącego się życia”[6]. Przyrzeczenie to 26 sierpnia 1956 roku złożyło na Jasnej Górze około miliona Polaków i Polek.

W tym samym miejscu 26 sierpnia 1993 roku odbyły się uroczystości związane z przygotowaniem Polski do obchodów dwutysiąclecia chrześcijaństwa. Odnawiane dotąd corocznie Jasnogórskie Śluby zastąpiło uaktualnione z inicjatywy prymasa Józefa Glempa przyrzeczenie: Nowy akt zawierzenia Maryi Rzeczpospolitej Polskiej[7]. Dokument opracowany został niedługo po debacie parlamentarnej delegalizującej aborcję i zawierał nawiązującą do niej dedykację: „Matko rodząca w Betlejem / Każde poczęte życie ludzkie / Maryjo, Tobie zawierzamy!”[8]. Akt podpisali – na ołtarzu – prezydent Lech Wałęsa, premierka Hanna Suchocka, marszałek Sejmu Wiesław Chrzanowski oraz marszałek Senatu August Chełkowski.

Te dwa wydarzenia wyznaczają bieguny przedstawionej w niniejszej książce przeciw-historii.

2

Zagadnienie aborcji ujmuję w dwóch przenikających się porządkach.

Na podstawowym poziomie analizuję je jako element polskiej historii społecznej i kulturowej. Uwzględniam historię liberalizacji aborcji w Polsce i w krajach bloku komunistycznego, historię zmian w prawie do aborcji w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, a także kontekst Europy Zachodniej. Dużą wagę przywiązuję do badań dotyczących dynamiki wiedzy medycznej związanej z aborcją oraz – szerzej – do procesu kształtowania społecznych habitusów dotyczących wychowania i życia seksualnego pod wpływem ideologii Partii i Kościoła. Uwzględniam bogatą literaturę feministyczną dotyczącą historii aborcji w Polsce, problematyki praw kobiet w PRL i w początkach III RP. W ten sposób buduję wielowątkową syntezę ukazującą przemiany dyskursu aborcyjnego w latach 1956–1993.

„Dyskurs” rozumiem jako „ogół praktyk komunikacyjnych, które porządkują i kreują rzeczywistość”, a zarazem jako system „struktur i wzorów”, które ujawniają się „w konkretnych aktach komunikacyjnych”[9]. Dyskurs jest w tym ujęciu kategorią epistemologiczną[10]: jest nazwą praktyk, które w sposób performatywny ustanawiają rzeczywistość, a zarazem same są wytworem oraz świadectwem obowiązujących w danym polu kulturowym norm (w tym kontekście „ideologię” rozumiem nie w duchu Marksa, jako fałszywą świadomość, ale jako świadomą polityczną artykulację fragmentów dyskursu). Zgodnie z tym podejściem analiza dyskursów dotyczących aborcji jest analizą tekstów i wypowiedzi będących świadectwem historycznie zlokalizowanej wiedzy o aborcji, a lektura archiwów podporządkowana jest pytaniu o to, jak w danym momencie historycznym w Polsce wiedza o aborcji była konstruowana. Ta konstrukcja jest wielopoziomowa: ma wymiar nie tylko symboliczny (np. ideologia człowieczeństwa płodu, definiowanie kobiety przez pryzmat funkcji macierzyńskich), ale i materialny (np. dostępność i jakość antykoncepcji, obowiązujące w danym czasie techniki wykonywania zabiegów aborcji). „Dyskurs” w moim ujęciu odsyła zatem nie tylko do języka, ale i do ciała.

Tę warstwę projektu, którą można nazwać kulturową historią aborcji w Polsce, umieszczam w porządku historii politycznej. Zagadnienie przerywania ciąży analizowane jest tutaj w oparciu o szereg pytań badawczych dotyczących rozumienia, wartościowania i dyskursywizowania aborcji przez przedstawicieli poszczególnych formacji politycznych i środowisk społecznych biorących udział w procesie historycznym.

Interesuje mnie w pierwszym rzędzie wskazanie splotów dyskursu religijnego z dyskursem politycznym opozycji, która po roku 1989 wzięła odpowiedzialność za kształtowanie ładu demokratycznego. Chodzi o uchwycenie miejsc i sposobów, w jakie stosunek do aborcji ujawniał się w ideologiach różnych środowisk dysydenckich przed 1989 rokiem jako konsekwencja budowania ich tożsamości w oparciu o instytucjonalne i aksjologiczne związki z Kościołem. W wąskim sensie chodzi o przenikanie katolickiego dyskursu antyaborcyjnego do dyskursu opozycji, w szerszym – o cały kompleks zasad dotyczących kluczowego dla państwa świeckiego rozdziału państwa i Kościoła. Dowodzę, że fundamenty pod historyczny zakaz aborcji położone zostały na długo przed 1989 rokiem w ramach sięgającego początku lat 70. zbliżenia środowisk opozycji z Kościołem katolickim. Wyrazem tego zbliżenia były konkretne antyaborcyjne inicjatywy programowe, społeczne i prawne – dziś w większości nieznane lub zepchnięte na margines historiografii. Inicjatywy te były częścią szerszego frontu ideologicznego, którego przejawem była bezwzględna akceptacja przez wszystkie środowiska opozycyjne roli instytucji Kościoła jako wyraziciela i strażnika porządku moralnego i symbolicznego, w rezultacie czego Kościół został obsadzony w roli nad-ja polskiego społeczeństwa. Widziany z tej perspektywy ustawowy zakaz aborcji jest częścią obejmującego kilka dekad procesu, który doprowadził do utrwalenia w Polsce po 1989 roku ładu politycznego, prawnego i symbolicznego, określanego przeze mnie w sposób antonimiczny jako demokracja nieświecka.

W sposób szczególny interesuje mnie pierwsza Solidarność (1980–1981). Wbrew badaczom lewicowym stawiam tezę, że na poziomie symboli, performansów i programów Solidarność określała siebie jako ruch osadzony na fundamencie norm chrześcijańskich. Zróżnicowanie środowisk tworzących Solidarność dotyczyło decyzji, czy chrześcijaństwo rozumieć jako wartość narodową, czy uniwersalną – natomiast odwołanie do społecznej nauki Kościoła jako fundamentu pożądanego ładu społecznego było bezwarunkowe i transklasowe. Przedmiotem mojego zainteresowania są w mniejszym stopniu środowiska prawicowe i konserwatywne, w większym – uchodzące za liberalne i lewicowe: to właśnie brak ich bezkompromisowości w stosunku do własnej bazy ideologicznej oceniam jako zasadnicze źródło konsensusu antyaborcyjnego. Pytanie o Solidarność ma szczególny ciężar z uwagi na jej znaczenie jako wydarzenia fundacyjnego dla procedur politycznych, które stanowiły zaplecze polityczne i aksjologiczne III RP – i pozycję, jaką zajmuje w wyobraźni politycznej Polek i Polaków jako mit założycielski polskiej „wspólnoty”.

Równolegle badam miejsce, jakie zagadnienie aborcji zajmowało w dyskursie władz Polski Ludowej. Chodzi o wiedzę kształtowaną nie tylko na poziomie ustawodawstwa i wypowiedzi rządzących, ale także programów szkolnych czy instytucji delegowanych bezpośrednio do tematu regulacji urodzeń. W grę wchodzi także obieg medialny: ponieważ podlegał kontroli cenzury prewencyjnej, do pewnego stopnia odzwierciedla kształt pożądanego w danym momencie historycznym dyskursu aborcyjnego. Stosunek komunistycznego państwa do aborcji nigdy nie był afirmatywny i w wątły sposób wiązał się z dyskursem praw kobiet. Ostatnie dwie dekady PRL to okres szybkiego przechodzenia Partii na pozycje defensywne względem Kościoła, czego wyrazem była stopniowa korozja zasady świeckości państwa. Widać to najmocniej na poziomie dyskursu medycznego: choć dotyczył sfer, które podlegały kontroli państwa, ulegał nieustannym deformacjom pod wpływem katolickich norm etycznych, czego namacalnym przykładem jest promocja w państwowych publikacjach naukowych tzw. naturalnych metod regulacji urodzeń jako skutecznych metod antykoncepcyjnych.

Wreszcie, bardzo dużo miejsca poświęcam analizie dyskursu polskiego Kościoła katolickiego. Nie ulega wątpliwości, że wprowadzenie zakazu aborcji w Polsce nastąpiło pod bezpośrednim wpływem złożonej i intensywnej aktywności Kościoła i związanych z nim środowisk katolików świeckich. Za tym pilniejsze zadanie uznałem – pomijaną w polu historii politycznej, a w badaniach kulturowych podejmowaną wyrywkowo i sporadycznie[11] – lekturę pism polskiego Kościoła i jego przedstawicieli (szczególnie Stefana Wyszyńskiego, Józefa Glempa i Karola Wojtyły). Dużą uwagę poświęcam środowiskom katolików świeckich, skupionych wokół „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej – z racji ich znaczącego udziału w kołach decyzyjnych polskiej opozycji, a po 1989 roku w polskich władzach, oraz na pielęgnowaną do dziś (również w publikacjach krytycznych wobec polskiego Kościoła[12]) reputację środowiska tzw. Kościoła otwartego jako liberalnego i postępowego.

Na poziomie fundamentalnym stanowisko polskiego Kościoła – czyli bezwzględny zakaz aborcji i antykoncepcji – było niezmienne. W zależności od kontekstu historycznego stanowisko to wspierane było z różną intensywnością argumentami naukowymi i quasi-naukowymi, filozoficznymi oraz – przede wszystkim – narodowymi. W książce pokazuję, jak dyskurs antyaborcyjny polskiego Kościoła umocowany został w porządku symbolicznym, odwołującym się do ideologii nierozerwalnego związku polskości z katolicyzmem, przedstawianego jako gwarant zachowania tożsamości i „biologicznej substancji narodu”. Zadaję także pytanie o antysemityzm powojennego Kościoła polskiego, jego udział w konstrukcji zbiorowej tożsamości i zawiły związek z dyskursem antyaborcyjnym. Tą drogą analiza dyskursu antyaborcyjnego Kościoła uwikłana jest w analizę kształtowania się, a potem realizowania centralnego dla polityki polskiego Kościoła postulatu braku rozdziału państwa i Kościoła, pojmowanego jako fundament narodowej suwerenności.

W książce uwzględniam wymiar międzynarodowy zagadnienia aborcji, ze szczególnym naciskiem na kraje bloku komunistycznego. Ustawodawstwo liberalizujące przerywanie ciąży w większości przypadków przyjęto tam w drugiej połowie lat 50. w ślad za Związkiem Radzieckim. Zarazem dalsze – skrajnie różnorodne – losy prawa dotyczącego przerywania ciąży pozwalają pokazać odmienność polityk i kultur krajów bloku wschodniego i ugruntować tezę, że losy ustawodawstwa aborcyjnego po 1989 roku były ściśle powiązane ze zbudowaną w czasach komunizmu pozycją i reputacją instytucji religijnych i z dowartościowaniem „korzeni” religijnych w narodowych projektach tożsamościowych.

Skonstruowana w powyższy sposób przeciw-historia nie jest wyłącznie analizą faktów, decyzji politycznych, aktów prawnych, ale także stojącej u ich podstaw wiedzy (oraz źródeł tej wiedzy) dotyczącej tego, czym jest „polska tożsamość” i jakie powinny być jej aksjologiczne podstawy. Postrzegając dyskurs jako narzędzie władzy, poruszam się w szerokim polu metodologicznym ufundowanym przez Michela Foucaulta i jego metody badań historycznych: archeologię i genealogię. Dokumenty traktuję nie tylko jako źródło informacji, ale również – w duchu archeologii wiedzy – jako „objawy ogólnej struktury systemu”, w ramach którego powstały. Tym samym wykraczam poza porządek historiografii, która rzeczywistość pojmuje wyłącznie jako pole działania świadomych jednostek, a wchodzę w pole badań kulturowych, które każą uwzględnić „fundamentalne struktury, tworzące kontekst ich myślenia”[13]. Zarazem – zgodnie z duchem genealogii jako krytycznej metody historycznej, zajmującej się relacjami władzy (instytucjonalnej i symbolicznej), których polem działania jest ludzkie ciało – nie odmawiam jednostkom sprawczości ani nie zwalniam z odpowiedzialności za kształt rzeczywistości.

Foucault mówił o metodzie genealogicznej jako poszukiwaniu miejsc, w których „krzyżują się ciało i historia”, o ciele „napiętnowanym historią”[14] – co w przypadku prawa do aborcji ma wymiar dosłowny. Co równie istotne, przedmiotem genealogii nie jest po prostu przeszłość, ale „przeszłość […] obecna w teraźniejszości”[15], mówiąc inaczej: wyjaśnianie przyczynowe – „historia teraźniejszości”[16]. Chodzi o ukazanie początków i siły „zasad, praktyk i instytucji, które roszczą sobie prawo do mówienia, jak żyć”[17]. Taki jest cel niniejszej książki. Zagadnienie aborcji na każdym etapie opisywanej historii mobilizowało do artykulacji stanowisk dotyczących świeckości państwa, stopnia ingerencji instytucji państwowych w życie społeczne, definicji i kształtu sfery publicznej, wspólnoty narodowej, a nade wszystko – praw kobiet. Sprawa aborcji niczym w soczewce skupia zatem zasadnicze pytania dotyczące kształtu polskiej demokracji i polskiej kultury.

3

Podstawą książki są kwerendy przeprowadzone w kilkunastu archiwach państwowych. Na ich podstawie stwierdzam: historia aborcji w Polsce w latach 1956–1993 nie została dotychczas uwzględniona przez historię polityczną nie dlatego, że jej ślady nie zachowały się w państwowych archiwach, ale dlatego, że nie została uznana za istotny element przeszłości. W swoich badaniach przywołuję wiele materiałów i dokumentów pomijanych dotychczas przez większość historyków i historyczek. Niejednokrotnie jednak sięgam również do takich, które były już badane – i odnajduję w nich informacje, które dotychczas pomijano (uznano za trzeciorzędne lub niemieszczące się w założeniach badawczych). To doświadczenie pracy w archiwach jest źródłem leżącej u podstaw książki refleksji metodologicznej z zakresu teorii archiwum i pisarstwa historycznego.

Fundamentem jest narratywistyczna filozofia historii, zasilana tekstualizmem, konstruktywizmem, dekonstrukcją i performatywnością, związana z nazwiskami takich badaczy jak Hayden White czy Frank Ankersmit. Filozofia ta uczy, że do przeszłości jako takiej nie mamy dostępu: mamy do czynienia z obrazami przeszłości, ukształtowanymi w języku, w danym kontekście kulturowym, na drodze określonych zabiegów narracyjnych i dyskursywnych[18]. Zbiega się to z fundamentalnym dla współczesnej teorii archiwum gestem zerwania z wizją archiwum jako statycznego, obiektywnie zaświadczającego o przeszłości rezerwuaru dokumentów. Archiwum z jednej strony jest efektem naszej praktyki myślenia i naszych pragnień, a z drugiej odpowiada za – zgodne z tymi praktykami – (re)produkowanie wiedzy. Archiwum staje się zatem nazwą i modusem matryc epistemologicznych odpowiedzialnych za konstruowanie wiedzy i pamięci o przeszłości, strukturalnie pokrewną dyskursowi. Prawodawcami takiego spojrzenia są Michel Foucault[19] oraz Jacques Derrida[20], których ustalenia są nieodłącznym punktem odniesienia dla teoretyczek i teoretyków archiwum, także feministycznego (jak pisała Kate Eichhorn, to właśnie „rozpoznanie archiwum jako struktury dyskursywnej napędza zwrot archiwalny we współczesnym feministycznym aktywizmie, wiedzy naukowej, produkcji kulturalnej”[21]). Widziana z tej perspektywy przeszłość jest w punkcie wyjścia historią tekstów i interpretacji – z czego wynika, że historyczka i historyk, wchodząc do archiwum, nie obcują ze zdeponowaną w nim przeszłością, ale z jej przedstawieniami. Fundamentalna dla badań historycznych krytyka tzw. źródeł musi uwzględniać ten aspekt. Nie trzeba wyjaśniać, że sami historycy i historyczki, konstruując własne opowieści historyczne – zatem poruszając się w porządku, który za Pierre’em Norą nazwać można historią drugiego stopnia[22] – nieuchronnie dokonują dyskursywizacji archiwum, zgodnie z obowiązującymi w danym kontekście kulturowym matrycami epistemologicznymi, a także własnymi kompetencjami, przekonaniami, pragnieniami.

Za niepodważalne uważam zatem metodologiczne stwierdzenie, że przeszłość jest zawsze konstruowana, wynajdywana i pisana, nigdy zaś „obiektywna”; że archiwum nie istnieje „jako takie”, a wyłącznie w sposób zdyskursywizowany; że interpretacje przeszłości zależą zawsze od usytuowania i poglądów historyka i historyczki, a refleksja nad własnym usytuowaniem – czemu służy także niniejsze wprowadzenie – jest warunkiem wstępnym każdej opowieści o przeszłości. Chcę jednak podkreślić: nie traktuję tego jako zaproszenia do opuszczenia archiwum i zarzucenia kategorii prawdy historycznej. Przeciwnie: właśnie dlatego, że nie sposób jej ustabilizować, prawdę historyczną podejmuję jako naukowe i polityczne wyzwanie.

W zgodzie z fundamentalnym dla tej książki dyskursem przeciw-historii spod znaku Michela Foucaulta i Joan Wallach Scott, wyzwanie to pojmuję jako „wydobycie czegoś, co zostało ukryte”, „odzyskanie przeinaczonej lub stłumionej wiedzy”, „odczytywanie prawdy zapieczętowanej”[23] – i rewizję narzuconych wzorców tożsamości zbiorowej i jednostkowej[24]. Chodzi o skonstruowanie, jak to ujął Ernst Van Alphen, „archiwum podziemnego”, które stanowić będzie zagrożenie dla „archiwum oficjalnego”, fundującego obowiązującą (a przynajmniej dominującą) wiedzę i pamięć o przeszłości[25]. Moja propozycja nowej lektury przeszłości nie jest wynikiem wyłącznie odmiennej perspektywy badawczej czy pozycji ideologicznej, ale również nowych badań źródłowych. Stąd w każdym rozdziale konstruowanie wiedzy splecione jest z refleksją nad charakterem hegemonicznych narracji historycznych. Obecny w książce żywioł polemiczny wynika z przekonania o roli historii i pamięci w kształtowaniu tożsamości zbiorowej i regulowaniu stosunków władzy. Krytyczne podejście do historii oznacza bowiem, jak tłumaczyła Scott, nie tylko odzyskiwanie marginalizowanych fragmentów przeszłości, ale zarazem refleksję nad historiografią jako praktyką, która „bierze udział w produkcji wiedzy”[26] i w ten sposób uczestniczy w podtrzymywaniu bądź podważaniu społecznego status quo. Chcę zaznaczyć: dyskutuję wyłącznie z opracowaniami, które uznaję za ważne, do których mam szacunek i którym moja książka wiele zawdzięcza. Przyjmując wobec nich pozycję polemiczną, pytam zarówno o stojące za nimi świadome wybory, jak i o przyjęte przedustawnie kryteria, które decydują o tym, że rozmaite i często konkurencyjne opowieści o fragmentach powojennej przeszłości Polski układają się w ten sam wzór.

Rezultatem tej refleksji jest przyjęty w pracy porządek narracji.

Książkę organizuję zgodnie z utrwalonym w polskich badaniach historycznych porządkiem tzw. polskich miesięcy. Były to momenty kryzysów i przewartościowań polityczno-społecznych, które skutkowały zmianami dyskursów politycznych; układ chronologiczny pozwala pokazać dynamikę ich przekształcania. Wybór tego porządku wynika jednak przede wszystkim z zajmowanej w moich badaniach pozycji krytycznej wobec hegemonicznych narracji historycznych. Poruszając się po linii „narodowych” dat, dokonuję przewartościowań w ustanowionych na ich fundamentach narracjach poprzez przyjęcie innych kryteriów i perspektyw badawczych oraz ujawnienie marginalizowanych problemów, faktów i podmiotów historii. W konsekwencji tzw. polskie miesiące, które w rodzimej historiografii są częścią „narodowej mitologii”[27] i symbolem niesubordynacji polskiego społeczeństwa wobec komunistycznej władzy[28], ja przedstawiam w sposób biegunowo odmienny: jako świadectwa jego subordynacji – wobec władzy Kościoła.

Zarazem ramując historię Polski datami 1956 i 1993, dokonuję naruszenia tradycyjnych historiograficznych cezur i podkreślam wagę ustawodawstwa aborcyjnego jako zagadnienia centralnego w powojennej historii Polski. Nie chodzi tutaj o proste dowartościowanie marginalizowanego wątku. Chodzi o dekonstrukcję i przepisanie historii Polski, pojmowanej jako gwarant tożsamości zbiorowej. W zgodzie z porządkiem przeciw-historii wyjściową regułą uprawianego przeze mnie dyskursu historycznego jest zasada heterogeniczności. Pozwala ona wykazać, iż „historia jednych nie jest historią drugich”, że „to, co dla jednych jest zwycięstwem, dla innych jest klęską”, że to, co historia pisana z punktu widzenia władzy przedstawia jako prawo, ukazane „z innej strony” okazuje się „nadużyciem, gwałtem, wymuszeniem”[29]. Zasadę heterogeniczności umieszczam w obszarze feministycznej krytyki historii, która uczy, że – jak pisze Scott – „gender to podstawowe pole, w którym manifestuje się władza” i w którym rozgrywa się historia polityczna[30].

W rezultacie, podczas gdy historia Polski lat 1944/45–1989 – wiodąca szlakiem tzw. polskich miesięcy, pisana z perspektywy uniwersalnej (czyli patriarchalnej) – jest opowieścią o tryumfalnym pochodzie polskiego społeczeństwa od totalitaryzmu do demokracji, skonstruowana na kartach tej książki przeciw-historia Polski lat 1956–1993 – wiodąca szlakiem tych samych dat, ale pisana z perspektywy praw kobiet – jest, wprost przeciwnie, opowieścią o drodze wiodącej od wolności do systemowej przemocy państwa nieświeckiego.

Sformułowania „systemowa przemoc” używam z pełną świadomością, pamiętając o tym, że zakaz aborcji jest od pierwszej połowy XX wieku historycznie związany z ustrojami o charakterze totalitarnym, a przede wszystkim z uwagi na fakt, że jego skutkiem jest nie tylko pogwałcenie praw kobiet, nie tylko odebranie kobietom podmiotowości i ich ubezwłasnowolnienie – ale również zamach na ich zdrowie i życie. Chodzi zatem o sam rdzeń praw człowieka[31]. Ponieważ jednak wypowiadam się z pozycji mężczyzny i uczestnika kultury polskiej, w której prawa człowieka były i często nadal są rozumiane jako prawa mężczyzn, prawo do aborcji będę konsekwentnie wpisywał w ramy dyskursu praw kobiet.

Zaproponowaną w tej książce krytyczną rewizję dyskursu historycznego rozumiem jako realizację zasady, o której mówił Foucault[32], kiedy historię wiązał z dyskursem władzy, a przeciw-historię nazywał aktem wypowiedzenia jej posłuszeństwa.

4

Warunkiem wyjściowym tej przeciw-historii jest złamanie potężnej cenzury, która spina niemal każdą opowieść o polskiej powojennej przeszłości.

Mówiąc „cenzura”, mam na myśli takie jej ujęcie, które zasadza się na odwróceniu tradycyjnej logiki cenzury i każe ją rozumieć nie jako sferę zakazu, ale przeciwnie: nakazu. Chodzi o spojrzenie na podmioty i ich działania jako już ustrukturyzowane przez uprzednio i nieświadomie przyjęte warunki wypowiadalności, będące odbiciem uwewnętrznionych, jawnych i ukrytych społecznych norm i obowiązującego w danym kontekście kulturowym porządku symbolicznego. Ta „domyślna”, „utajona” forma cenzury odsyła, jak pisze Judith Butler, do „podskórnych mechanizmów władzy, które milcząco wykluczają to, co ma pozostać niewypowiadane”, przez co jest niezwykle przebiegła i skuteczna: ustanawiając „dziedzinę tego, co wypowiadalne, w obrębie której w ogóle mogę zacząć mówić”, nie tyle zabrania, ile pozwala mówić[33].

Butler przesuwa rozumienie cenzury skrajnie daleko, wychodząc z założenia, że wszelkie warunki wypowiadalności są określone już na poziomie języka. Mnie interesować będzie nieco bardziej kompromisowe rozumienie cenzury produktywnej. Stawką jest tutaj również tożsamość, jednak uwarunkowana przez szeroko rozumiane struktury społeczne i symboliczne. Kluczowa dla rozumienia cenzury jest tu nie (tradycyjna) opozycja pomiędzy zakazanym a dopuszczalnym dyskursem, ale opozycja pomiędzy „uniwersum rzeczy, które mogą zostać wypowiedziane, a zatem pomyślane, a uniwersum tego, co jest przyjmowane jako pewnik”, co „nie może być powiedziane ani usłyszane bez ryzyka, że zostanie zdelegitymizowane jako pochodzące spoza pola dyskursu, spoza doksy”[34].

Na działanie tego rodzaju cenzury wskazywali już w 1991 roku Marek Czyżewski, Kinga Dunin i Andrzej Piotrowski, analizując dyskurs publiczny pierwszych lat transformacji. W kontekście likwidacji Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk w kwietniu 1990 roku stwierdzali: „Żadne przekształcenie porządku instytucjonalnego nie może uchylić podstawowych reguł publicznej komunikacji, które – głębsze niż cenzura – zawsze określać będą, co jest prawomocne, a co nieprawomocne w publicznym przekazie”. Wśród dyskursywnych „praktyk unieważniania” wyróżniali zasadę „przemilczenia tego, co postrzegane jest jako ważne, lecz zarazem tak oczywiste, że mówienie o tym traktowane jest jako zbędne” – co odsyła do sfery spraw „samych-przez-się-zrozumiałych”, do „intersubiektywnej wspólnoty milcząco przyjętych, uznawanych za bezdyskusyjne, podstawowych, zdroworozsądkowych przeświadczeń”[35].

Nawiązując do tradycji ustanowionej przez Marię Janion[36], ową doksę polskiej kultury, jej „nietekst”[37], jej „historyczne a priori”[38] nazywać będę paradygmatem.

Pierwszy z jego elementów wyznacza tzw. narracja totalitarna, która opisuje komunizm en bloc jako system totalitarny, a tym samym wartościuje go jednoznacznie negatywnie. Inaczej niż polscy badacze i badaczki[39] wskazuję, że źródłem tego przekonania nie jest zachodnia zimnowojenna retoryka, ale dyskurs polskiej opozycji i polskiego Kościoła z czasów PRL. Co kluczowe, w polskim wydaniu narracja ta została uzupełniona o drugi, „pozytywny” element. Zgodnie z nim siłą, która stawiała ciągły i ostatecznie skuteczny opór komunistycznemu totalitaryzmowi oraz zagwarantowała społeczeństwu wolność, był Kościół katolicki. Opór ten miał wyrażać się w sposób najgłębszy w zajmowanej przez Kościół w PRL pozycji strażnika i wyraziciela tzw. wartości chrześcijańskich, które powszechnie uznane zostały za uniwersalny, absolutny, niepodważalny i niedyskutowalny fundament polskiej tożsamości i polskiej rzeczywistości społeczno-politycznej. Będący połączeniem tych dwóch biegunów paradygmat będę nazywał paradygmatem katolickim.

Jak widać, moja propozycja zrywa z logiką polskiej kultury opartą na cezurze roku 1989: transformacja ustrojowa oznaczała nie zmierzch, ale urzeczywistnienie dotychczasowego porządku polskiej kultury, poprzez wprowadzenie Kościoła i tzw. wartości chrześcijańskich w krwioobieg polskiego życia publicznego jako jego fundamentalnej zasady.

Uwewnętrznienie reguł paradygmatu katolickiego dobrze pokazują słowa Adama Michnika, który 28 maja 1989 roku, w przeddzień czerwcowych wyborów, na pierwszej stronie „Gościa Niedzielnego” przekonywał:

Totalitarny, stalinowski komunizm polegał na dążeniu do uczynienia człowieka własnością państwa. Nie pozwolił na to Kościół, powtarzając uporczywie, że będąc dzieckiem Boga, tylko przed Bogiem winniśmy padać na kolana. Na tym polegał – i polega – osobliwy związek Polaków z Kościołem – jest Kościół w Polsce obrońcą godności i wolności każdego z ludzi[40].

Po stronie przedstawicieli Kościoła gorącym ideologiem paradygmatu katolickiego był ks. Józef Tischner. W felietonach publikowanych w latach 1990–1992 na łamach „Tygodnika Powszechnego” przekonywał: komunizm był „wcieleniem zła”, „pochłonął więcej ofiar niż hitleryzm”, jego „fundamentem […] było kłamstwo”, jego etyka była „bolesnym i krwawym mitem” – a o tym, że „spotkał się z pryncypialnym «nie» całego niemal narodu”, zdecydował „w ostatecznym rachunku Kościół”[41].

Opowieść o Kościele w PRL jako zarzewiu sprzeciwu wobec komunistycznej władzy oraz walki o wolność i demokrację zyskała wymiar uniwersalny, stała się częścią potocznej świadomości i rękojmią władzy Kościoła w III RP. Stanowi zarazem domyślne ustawienie polskiej historiografii, warunkując niemal każdą narrację o powojennej przeszłości. Ujawnia się w przekonaniu, że Kościół w PRL „kierował się imperatywem wolności i demokracji”[42] (Daria i Tomasz Nałęcz); był zaczynem „kształtowania narodu politycznego”, „jego rzecznikiem”, „szkołą niepokornych” i „źródłem buntu”[43] (Marcin Zaremba). Ujawnia się w twierdzeniu, że to Jan Paweł II nauczył Polaków, „jak dochodzić do wolności, na jakich zasadach budować państwo i społeczeństwo”[44] (Andrzej Friszke), a forsowanie w latach 1989–1993 podporządkowania legislacji regułom katolickiej moralności było wyrazem dążenia Kościoła do „jak najpełniejszego urzeczywistnienia zasad etyki chrześcijańskiej w życiu publicznym”[45] (Antoni Dudek). W każdym z tych sformułowań utrzymany w nieświeckim duchu dyskurs historyczny służy jako rama teleologiczna wyjaśniająca treść oraz sens procesu politycznego. A także – co najważniejsze – sposób rozumienia i wartościowania procesów społecznych.

Przyjęcie praw kobiet jako naczelnego kryterium analitycznego i politycznego w spojrzeniu na rzeczywistość powojennej Polski łamie pieczęć cenzury i momentalnie umieszcza nas poza paradygmatem katolickim.

5

Ten krytyczny gest wzmacniam w książce za pomocą kilku strategii analitycznych.

Pierwszą z nich jest wprowadzenie do opisu historycznego – obok tradycyjnej kategorii władzy instytucjonalnej – kategorii władzy symbolicznej. Chodzi o władzę realizującą się „poza modelem Lewiatana”[46]: nie w porządku prawa i instytucji, ale norm społecznych i kulturowych oraz ich przemożnego wpływu na jednostki i życie społeczne. Przyjmując ten punkt widzenia, dostrzec można w pełni paradoks praktyki zrównania katolicyzmu z dyskursem antyhegemonistycznym w społeczeństwie Polski Ludowej, które w ponad 90% deklarowało się jako katolickie. Najbardziej klarownie stanowisko to wykłada krytyka feministyczna, która dostarcza narzędzi do rozmontowania pozornie uniwersalnych, a w rzeczywistości androcentrycznych struktur epistemologicznych, dotyczących kwestii tak fundamentalnych, jak rozumienie praw człowieka, reguł organizacji sfery publicznej, wreszcie: sensu aborcji i jej zakazu. Aborcja to działanie „antypatriarchalne”, które „kwestionuje wyłączność męskiej władzy nad życiem i śmiercią”[47] (Maria Ciechomska). Zakaz aborcji jest „zredukowaniem kobiet do doktrynalnie traktowanych sex roles”[48] (Anna Titkow), „narzędziem sprawowania władzy”[49] (Barbara Stanosz), „symbolem władzy Kościoła w Polsce”[50] (Kazimiera Szczuka), „aktem przemocy i wykluczenia w imię woli katolickiej większości”[51] (Agnieszka Graff). Uprawiana współcześnie przez badaczki i publicystki – a zrealizowana w sposób spektakularny przez aktywistki Strajku Kobiet – krytyka feministyczna jest podstawowym punktem odniesienia dla prowadzonej przeze mnie na kartach tej książki krytyki kultury.

Kategoria gender, jedna z centralnych w krytyce feministycznej, uczula, że reguły męskiej dominacji przyjmowane są w sposób nieświadomy jako transcendentne i naturalne. Dlatego reprodukowane są przez całe społeczeństwo: nie tylko przez tych, którym służą, ale i przez te, dla których oznaczają zniewolenie[52]. W porządku konstruowanej na kartach tej książki przeciw-historii owa nieesencjonalna zasada władzy symbolicznej objawia się w tym, że – jak wskazywała Wanda Nowicka[53] – postulat odebrania kobietom praw reprodukcyjnych realizowany był nieraz przy aktywnym udziale samych kobiet. Innego rodzaju lekcją płynącą z przyjęcia perspektywy władzy symbolicznej jest uznanie mojej własnej pozycji – mężczyzny piszącego o prawach kobiet – jako podejrzanej i ryzykownej. Chcę podkreślić: nie uzurpuję sobie prawa do mówienia w imieniu kobiet. Z narzędzi krytyki feministycznej korzystam jako niezbędnych do rozmontowywania porządku władzy patriarchalnej, który – dzięki nim, ale we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność – rozpoznaję jako źródło przemocy wobec kobiet.

Spojrzenie na Kościół jako zwornik władzy symbolicznej pociąga za sobą konieczność transdyscyplinarnego przekładu pism Kościoła z języka teologii na język badań kulturowych. Zasadą jest tutaj metodologiczne cięcie, wykonane narzędziami społecznego konstruktywizmu, który uczy, że „istnieje wyłącznie prawda zjawisk, pozbawiona jakiegokolwiek odniesienia do zasady prawnej uprzedzającej fakty rzeczywistości, do której miałyby się stosować”[54]. W rezultacie to, co teologia nazywa „ewangelizacją” i katolicką nauką społeczną, ja będę analizował jako władzę dyscyplinarną (za Foucaultem) i przemoc symboliczną (za Pierre’em Bourdieu). W zgodzie z tą świecką perspektywą badawczą, przyjętą przeze mnie jako naczelna praktyka analityczna, „duszpasterz” to fachowiec od „normalności”, bioetyka to biowładza, a „moralność to polityka”[55], której celem jest utrzymanie kontroli nad społeczeństwem i zachowanie instytucjonalnej władzy.

Kolejna stosowana przeze mnie strategia ma w polskich badaniach historycznych pewne tradycje, na które wielokrotnie się powołuję, a polega na ukazaniu niejednoznacznej postawy Kościoła wobec Partii i opozycji. Nie chodzi jednak tylko o wskazanie miejsc, w których interesy komunistów i Kościoła zbiegały się, ani wyłącznie o stwierdzenie, że „konflikt Kościoła z państwem nie miał charakteru politycznego, ale światopoglądowy”[56], a jego właściwym przedmiotem był doktrynalny ateizm. Moim celem jest nade wszystko pokazanie, że polityka polskiego Kościoła – także wówczas, gdy zawierała elementy antykomunistyczne – nie była obliczona po prostu na „wyzwolenie” społeczeństwa spod władzy komunistów, ale na zaprowadzenie porządku społecznego zgodnego z ideologią Kościoła. Jak pokażę, w powtarzanych nieustannie w latach Polski Ludowej stwierdzeniach, że „Naród polski jest Narodem katolickim”[57] (Stefan Wyszyński), „Polska jest katolicka”[58] (Jan Paweł II), a „Prawdziwy Polak będzie zawsze w jakimś sensie katolikiem”[59] (Józef Glemp), chodziło nie tylko o delegitymizację władzy komunistów nad społeczeństwem, ale o legitymizację władzy Kościoła jako podmiotu uprawnionego do wyznaczania reguł życia społecznego.

Ostatnia strategia dotyczy już nie Kościoła, lecz drugiego z biegunów paradygmatu katolickiego: komunizmu. Zacytuję Jerzego Eislera:

Jeżeli zatem komuniści – przynajmniej według samych siebie – uosabiali w Polsce rewolucję przeprowadzoną tutaj w następstwie II wojny światowej, to jest równie logiczne, że wszyscy […], którzy przeciwko tym władzom w sposób mniej lub bardziej jawny i otwarty występowali, z natury rzeczy byli kontrrewolucjonistami. Oczywiście w tego typu ujęciu również przemiany ustrojowe zapoczątkowane w Polsce w 1989 roku zasługiwałyby na miano kontrrewolucji.

Rzecz jasna taką wizję dziejów najnowszych kultywują i propagują przede wszystkim przedstawiciele skrajnej lewicy[60].

Cytat ten podaję jako wzór przyjętego do dziś sposób rozumienia i wartościowania komunistycznej przeszłości i strukturyzowania zbiorowej tożsamości. Nie muszę tłumaczyć, że nie podważam zbrodni stalinizmu ani tego, że urządzenie i funkcjonowanie Polski Ludowej zasadzało się na odrzuceniu demokracji i łamaniu praw obywatelskich – rzecz w tym, że niepodobna do tego sprowadzić całego komunizmu. I odwrotnie: występowanie przeciwko komunizmowi nie zawsze równało się występowaniu za demokratyzacją i pluralizmem życia publicznego. Często było inaczej. Dostrzeżemy to, jeśli tylko złamiemy pieczęć cenzury paradygmatu katolickiego i odrzucimy perspektywę historiografii uniwersalnej (patriarchalnej).

Chętnie godzę się, aby przyjęte przeze mnie w tej książce stanowisko badawcze, podporządkowane nienegocjowanej regule świeckości państwa – rozumianej jako warunek pluralizmu, demokracji i ochrony praw człowieka, w tym przede wszystkim kobiet – nazwać skrajnie lewicowym. Pozwala mi ono pokazać, że niemal wszyscy reprezentanci polskiej opozycji, którzy „w sposób mniej lub bardziej jawny i otwarty” występowali przeciwko władzy komunistów, byli kontrrewolucjonistami. Więcej: że byli nimi właśnie „z natury rzeczy” w tym sensie, że jako „naturalne” narzędzia oporu i „naturalny” sposób gruntowania polskiej tożsamości przyjmowali odwołanie do porządku tzw. wartości chrześcijańskich, narodowych i autorytetu Kościoła katolickiego. Tym samym „w sposób mniej lub bardziej jawny i otwarty” występowali przeciwko prawu do aborcji, które było rewolucyjnym osiągnięciem autorytarnego komunizmu na rzecz wolności, praw kobiet i demokratyzacji życia społecznego.

Nie zajmuję się nierozstrzygalnym pytaniem, czy dla procesu politycznego wiodącego od Polski Ludowej do III Rzeczpospolitej była inna droga. Zgadzam się z twierdzeniem, że kapitał społeczny, jakim dysponował w Polsce Ludowej Kościół, czynił go jedyną realną siłą, z którą komuniści musieli się liczyć – i także dlatego opozycja szukała w nim sojusznika. Chętnie przyjmuję do wiadomości wszystkie realia historyczne i polityczne. Zarazem jednak na pierwszy plan wysuwam te uwarunkowania, które dotąd były w polskich badaniach historycznych pomijane i lekceważone, a które wyartykułować można jednym zdaniem: przez całą PRL było rzeczą absolutnie pewną, że polski Kościół nie ustanie w próbach wprowadzenia prawnego zakazu aborcji, a każda osoba biorąca udział w działaniach opozycji – właśnie dlatego, że była to działalność ściśle powiązana z Kościołem – musiała mieć tego świadomość.

6

Wstępny zarys wyłożonego w tej książce projektu badawczego przedstawiłem w 2020 roku na łamach pisma „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej”[61], a krótki wycinek jednego z podrozdziałów opublikowałem w roku 2022 na łamach „Czasu Kultury”[62]. Korzeniami projekt sięga jeszcze mojej poprzedniej książki: Egoiści. Trzecia droga w kulturze polskiej lat 80. (2018), której fragmentem był namysł nad religijnym charakterem Solidarności i jego skutkami dla obowiązującego w ruchu dyskursu praw kobiet, w tym praw reprodukcyjnych[63] (niektóre z postawionych tam tez podejmuję w rozdziale Ruch moralnego odrodzenia narodu).

Napisanie książki poprzedziło zatem kilka lat badań. Zarazem – o czym chcę na koniec uprzedzić – badania te nie są zakończone, a prezentowana książka nie jest ich jedynym rezultatem. Jest pierwszą z dwóch odsłon projektu badawczego Aborcja i demokracja.

Losy ustawodawstwa aborcyjnego w Polsce w latach 1956–1993 były, zgodnie z dyskursem przeciw-historii, nie tylko „historią mrocznego poddaństwa”, ale również „historią jednoczesnej, bliźniaczej deklaracji praw i wojny”[64]: historią walki kobiet najpierw o prawo do aborcji, a potem o jego utrzymanie. Niniejsza książka nie uwzględnia tej historii. Nie wynika to z niedopatrzenia: przedstawię ją w przygotowywanym już odrębnym tomie, który będzie stanowił drugą odsłonę projektu i jego domknięcie.

O ile zatem prezentowana książka opowiada o władzy i przemocy, kolejna będzie – ukazaną na tym tle – rekonstrukcją feministycznego nieposłuszeństwa, oporu i walki, opowiedzianą przy udziale jej bohaterek i w dialogu z dorobkiem badaczek zaangażowanych w pisanie historii kobiet. Ta książka jest polem demontażu narodowych mitów – ta druga będzie na ich gruzach budowała herstorię feministycznego aktywizmu na rzecz praw kobiet, pluralizmu i świeckiego państwa.

1956. Przebudzenie

Rekatolizacja

1

Magdalena Grabowska w książce Zerwana genealogia ukazuje rewolucyjny charakter zmian obyczajowych dokonanych przy udziale polskich komunistek i proponuje włączenie ich do genealogii polskiego feminizmu. Terenem przeciw-historycznej interwencji autorki jest dyskurs feministyczny i historia kobiet w Polsce. Jest jednak także miejsce, w którym Grabowska uruchamia inną perspektywę. Nawiązując do tez Andrzeja Ledera, zgłasza postulat uwzględnienia rewolucji obyczajowej już nie w porządku herstorii, ale w porządku dokonanych w pierwszych latach Polski Ludowej zmian struktur społecznych i symbolicznych (oficjalnie nazwa PRL została wprowadzona w konstytucji z 22 lipca 1952 roku). „Częścią opisywanej przez autora rewolucji, która […] przeorała polską tkankę społeczną, modernizacji, która […] wprowadziła Polskę w nowoczesność, były z pewnością głębokie zmiany w relacjach związanych z płcią kulturową” – stwierdza badaczka i wskazuje na nowe prawo rozwodowe, prawo cywilne, prawo rodzinne[1] oraz zapisy konstytucji gwarantujące równouprawnienie kobiet[2]. Przepisy te „na trwałe przeobraziły tkankę społeczną w Polsce, doprowadzając m.in. do fundamentalnych przeobrażeń w strukturze zatrudnienia czy demografii”[3].

Dołączając w tym rozdziale do podjętej przez Grabowską dyskusji, zadam pytanie o kluczowy element opisywanej przez nią „rewolucji płci” – prawo do aborcji, przyznane na mocy ustawy z 27 kwietnia 1956 roku – i jego miejsce w porządku społecznym i symbolicznym ufundowanym przez rewolucję komunistyczną. Najpierw jednak zapytam o samą rewolucję.

2

„Prześnioną rewolucję” Leder sytuuje w latach 1939–1956. Dokonane podczas wojny i bezpośrednio po niej procesy – na czele z Zagładą i wywłaszczeniem „panów” w wyniku reformy rolnej – „umożliwiły” fundamentalne i nieodwracalne zmiany struktury społecznej. „Etniczni Polacy zajęli w tkance ekonomicznej miejsce dawniej zajmowane przez Żydów”, a odbieranie majątków i związane z tym masowe przesiedlenia ze Wschodu na poniemiecki Zachód – wraz z nieco późniejszą industrializacją – dopełniły procesu tworzenia się „nowego mieszczaństwa”. Zasadnicza dla logiki politycznej tej rewolucji jest zaproponowana przez badacza teza o jej transpasywnym charakterze. W społecznym odbiorze rewolucja została przeprowadzona „przez Innych”, „pasywnie, bez podmiotowego udziału, jakby wszystko zdarzało się samo” – co stanęło na przeszkodzie, by „najbardziej podmiotowe części narodu utożsamiły się z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało”. Dla Ledera kluczowy jest nie wymiar etyczny, ale symboliczny tego braku. Rewolucja została doświadczona niczym „sen, w którym spełniają się najskrytsze i najokropniejsze marzenia i lęki” – i w ten sposób co prawda zmieniła struktury społeczne, ale nie wytworzyła elementów nowego porządku symbolicznego, który stanowiłby dla nowego społeczeństwa podstawę upodmiotowienia. „Słabość symbolicznego uzasadnienia nowo powstałego porządku społecznego jest jednym z istotnych problemów dzisiejszej Polski” – stwierdza Leder[4].

Przedstawione przez badacza tezy są rewolucyjne przede wszystkim w tym zakresie, w jakim pozwalają dostrzec, że polskie społeczeństwo nie było wyłącznie ofiarą hitleryzmu i stalinizmu. Prześniona rewolucja stanowi tym samym głos w dyskusji, której centrum stanowią badania nad Zagładą, a której stawką jest nie tylko historyczna prawda, ale także dekonstrukcja porządku symbolicznego polskiej „wspólnoty”. W tym wymiarze tezy Ledera są, w moim przekonaniu, bezdyskusyjne. Jedyne problematyczne miejsce wiąże się z datami i umocowaną w nich logiką.

Rzecz w tym, że Leder włącza lata odwilży – kulminującej jesienią roku 1956 – w zakres „prześnionej rewolucji”. Tymczasem zgodnie z zaproponowanymi przez niego kryteriami są to lata zasadniczo odmienne. Jak pokazują badania historyczne, październikowe wiece, organizowane w całym kraju, „na ogół szybko przekraczały […] ramy wyznaczone przez organizatorów (organizację partyjną, dyrekcję, związki zawodowe, lokalne władze)”[5]: „Tysiące ludzi pozbawionych dotąd możliwości politycznej artykulacji mogły swobodnie dać świadectwo swym przekonaniom i emocjom”[6], a obywatelki i obywatele stali się na krótko „autentycznym podmiotem życia społecznego”[7]. Zwieńczeniem tego procesu były wybory do Sejmu 20 stycznia 1957 roku, o których Paweł Machcewicz pisał jako „jedynych przed 4 czerwca 1989 r. wyborach w PRL, w których istniał rzeczywisty margines politycznego wyboru”[8]. Odwilż była zatem aktem częściowego upodmiotowienia społeczeństwa. To po pierwsze. Jeszcze ważniejszy jest charakter tego upodmiotowienia. Leder opisuje odwilż jako okres, w którym „duże grupy społeczne w Polsce autentycznie identyfikowały się z lewicowością”, „retorykę socjalistyczną i rewolucyjną traktowano najpoważniej”, a klimat jeszcze kilka kolejnych lat tworzyła „formacja liberalna”[9]. Jest to obraz bardzo jednostronny. Demokratyzacja życia społecznego, liberalizacja prawa, poszerzenie granicy wolności słowa – to ważne i silnie utrwalone w świadomości społecznej owoce odwilży. Jej charakter był jednak złożony: istotnym elementem był nurt konserwatywny, związany z erupcją splecionych uczuć narodowych, antysemickich i religijnych.

3

W wyniku wyborów w styczniu 1957 roku polscy komuniści zyskali „cząstkową i ułomną […] demokratyczną legitymizację”[10] – trzeba jednak pamiętać, że twarzą polskiego komunizmu nie był wówczas Stalin czy Bierut, ale Władysław Gomułka. Leder wspomina, że stalinowski komunizm miał charakter „nacjol-komunizmu” zgodnie z zasadą „narodowe w formie, socjalistyczne w treści”. Zaznacza przy tym, że „miano czerpać nie tyle z rodzimego, co z rosyjsko-sowieckiego repertuaru narodowego”, a „ten wzorzec został przejęty przez wszystkie transpasywnie realizowane rewolucje w krajach Europy Wschodniej”[11]. O ile ta teza odpowiada z grubsza rzeczywistości Polski stalinowskiej w latach 1947–1953, o tyle mija się z realiami odwilży, w czasie której hasłami mobilizacyjnymi były polska niepodległość i suwerenność.

Gomułka, osądzony i skazany w czasach stalinowskich za „odchylenie prawicowo-nacjonalistyczne”, powrócił do polityki na fali odwilży w Partii jako – jak to określił Marcin Zaremba – „bohater narodowy”, wcielający ideę „narodowego uprawomocnienia” komunizmu[12]. Wyniesiony został na fali emocji antysowieckich i narodowych, które eksplodowały w Czerwcu, a potem w Październiku. Tuż przed wyborem na I sekretarza 21 października 1956 roku, podczas VIII Plenum KC PZPR, Gomułka upomniał się o „prawo każdego narodu do suwerennego rządzenia w niepodległym kraju”[13]. Rozprowadzany w formie ulotek program wyborczy Frontu Jedności Narodu głosił: „Przełom październikowy ugruntował naszą suwerenność, podniósł znaczenie w świecie i pozwolił ułożyć przyjacielskie, sojusznicze stosunki ze Związkiem Radzieckim na zasadach całkowitej równości, poszanowania nietykalności terytorialnej, niezawisłości i niemieszania się w sprawy wewnętrzne. […] Weszliśmy na własną polską drogę do socjalizmu”[14]. W słynnym przemówieniu radiowym z 19 stycznia 1957 roku, w którym wezwał do głosowania na przedstawicieli Frontu, Gomułka argumentował: „tylko Polska socjalistyczna może figurować na mapie Europy jako państwo niepodległe i suwerenne. […] Skreślanie kandydatów naszej partii – to przekreślanie niepodległości naszego kraju, to skreślanie Polski z mapy państw europejskich”[15]. Jak stwierdził Zaremba, komuniści pod wodzą Gomułki, „afirmując lub wręcz głosząc hasło narodowej suwerenności i niezależności od ZSRR”, wyrazili „pragnienia i oczekiwania milionów Polaków” i w ten sposób zyskali ich „zaufanie i poparcie”[16]. „[K]iedy na porządku dnia stała sprawa narodowa, […] partia i jej kierownictwo miało za sobą poparcie całego narodu – całego narodu, bez żadnej przesady”[17] – podsumowywał w grudniu 1956 roku Artur Starewicz, jeden z najbliższych współpracowników Gomułki.

Słabo utrwalonym w powszechnej świadomości elementem odwilży była powiązana z emocją narodową fala antysemityzmu[18]. Sekretariat KC PZPR w kwietniu 1957 roku pisał do lokalnych oddziałów o wypadkach „pozbawiania pracy osób pochodzenia żydowskiego”, wyrzucania ich z fabryk, spółdzielni pracy, instytucji i urzędów. „Występują haniebne fakty pogróżek i nacisku na opuszczanie mieszkań. Zdarzają się chuligańskie wystąpienia przeciwko obywatelom-Żydom na ulicach naszych miast. Są nawet fakty szykanowania dzieci w szkołach”[19]. Największe nasilenie zjawisko przybrało na Dolnym Śląsku: na ulicach pojawiły się antysemickie ulotki, na drzwiach kamienic wrogie napisy, w Wałbrzychu niemal doszło do pogromu, we Wrocławiu zamordowano zegarmistrza Chaima Rutkowicza[20]. W niepublikowanych listach skierowanych do radia, prasy i partyjnych decydentów Żydzi alarmowali: „W Łodzi doszło do chuligańskiego zdemolowania bożnicy żydowskiej, w tym roku oddanej przez państwo do użytku religijnym Żydom”[21]; „Podobno we Wrocławiu Żydzi po 7-mej wieczór na ulicę nie wychodzą. Z Wrocławia i innych miast dolnośląskich wyjeżdżają wszyscy Żydzi”[22]. W anonimowym liście skierowanym do „Trybuny Ludu” czytamy:

po okresie „żyletkarstwa” i zrzucaniu ze schodów studentów Żydów, po okresie okupacji i związanej z nią tragedii żydostwa polskiego, my pozostali Żydzi polscy, rozbitkowie z tej zawieruchy, ludzie o zachwianej równowadze psychicznej na skutek strasznych przeżyć – nie mamy już sił, by dalej walczyć, i to walczyć beznadziejnie. Decydujemy się więc – teraz 12 lat po wojnie – na nową tułaczkę[23].

Jesienią 1956 roku Partia otworzyła granice dla mniejszości żydowskiej. W latach 1956–1960 kraj opuściło niemal 50 tysięcy Żydów (dla porównania, w latach 1967–1971 było to kilkanaście tysięcy). Podając w połowie 1959 roku te statystyki, sekretarz Komisji do Spraw Narodowościowych przy KC PZPR podkreślał, że nie jedynym, ale jednym z podstawowych powodów „paniki” w środowiskach żydowskich była „fala nacjonalizmu”[24].

Jak zaświadczają liczne dokumenty, artykuły prasowe oraz opracowania historyków i historyczek, antysemityzm był zjawiskiem wówczas powszechnym (również wśród „sił postępowych”[25] – co posępnie stwierdzał raport MSW). Tym samym wymykał się logice instrumentalnie wykorzystywanej rozgrywki pomiędzy frakcjami partyjnymi (prowadzonej pod hasłem „unarodowienia” kadr), w której chcieliby zjawisko zamknąć apologeci Października. Należy je raczej wpisywać w logikę rewolucji. „W ostatnim okresie, który cechuje większa otwartość i śmiałość wypowiadania sądów i ujawniania poglądów […], nastroje nacjonalistyczne i antysemickie wyszły na powierzchnię”[26] – czytamy w dokumencie partyjnym z 1957 roku. „Antysemityzm ostatnio jakby przebił się spod pokrywy, krępującej go, i rozkwita”[27] – pisała w liście do redakcji „Trybuny Ludu” Eugenia Wajsbard z Łodzi w czerwcu 1956 roku. Jeśli potraktować te spostrzeżenia poważnie, trzeba antysemityzm umieścić – obok naczelnego postulatu „chleba i wolności” – w polu głównych wydarzeń odwilży, którą charakteryzowało uwolnienie represjonowanych emocji i pragnień.

Wreszcie: najważniejszym elementem, o którym trzeba pamiętać, mówiąc o narodowym wzmożeniu w okresie odwilży, była – jak to ujął Andrzej Friszke – „prawdziwa eksplozja uczuć religijnych”[28].

Już w 1956 roku liczne uroczystości katolickie wyszły poza tereny kościelne na ulice miast i wsi, a ich dekoracje uwzględniały obok religijnych elementy narodowe (biało-czerwone flagi, wizerunki orła w koronie[29]). Podczas poznańskiego Czerwca „[w]znoszono okrzyki: «My chcemy Boga», «Boga w szkole», «Żądamy religii w szkole»”[30], śpiewano pieśni religijno-patriotyczne: Pod Twą obronę, Boże coś Polskę, Rotę[31]. „Byliśmy wówczas demokratyczną rodziną chrześcijańską”[32] – napisała jedna z uczestniczek demonstracji. Elementy narodowe i religijne pojawiają się we wspomnieniach głównych aktorów Czerwca[33], a wyeksponowane zostały w formie pomnika upamiętniającego wydarzenia, ufundowanego ćwierć wieku później („chcemy wznieść pomnik, bierzmowany symbolami naszej tożsamości narodowej: Krzyżem i Orłem”[34] – głosiła odezwa Społecznego Komitetu Budowy). Sięgnięcie do tradycji narodowej i katolickiej towarzyszyło opisywanemu przez historyków procesowi przeistaczania się wystąpienia z protestu o charakterze socjalnym i ekonomicznym w bunt przeciwko władzy, przekształcenia „ludu” w „naród”[35]. Było też formą artykulacji emocjonalnej postawy wobec „państwa postrzeganego jako antynarodowe i antyreligijne”[36].

Ta tendencja uwidoczniła się w pełni w Październiku na organizowanych w całym kraju wiecach i manifestacjach. Naczelną postawą był „antysowietyzm”, ale obok treści narodowych znów ogromną rolę odgrywała symbolika religijna.

Śpiewano religijne pieśni, bardzo częstym żądaniem było uwolnienie kardynała Wyszyńskiego. Domagano się też „przywrócenia wszystkich świąt religijnych”, „nadawania co niedzielę przez radio mszy świętej”, „wywieszania krzyży w urzędach i instytucjach”. […] Powrót krzyży do szkół należał do żelaznego repertuaru wieców i masówek. […] Innym powszechnie formułowanym żądaniem był powrót do szkół lekcji religii[37]

– pisał Paweł Machcewicz, cytując raporty MSW z wieców zorganizowanych w dniach 23–24 października w Białymstoku, Brzegu, Gdańsku, Gliwicach, Gnieźnie, Elblągu, Katowicach, Lublinie, Poznaniu, Stargardzie, Toruniu, Warszawie.

Spektakularnym wydarzeniem odwilży było uwolnienie prymasa Wyszyńskiego z trzyletniego aresztu i internowania 28 października i jego przybycie z Komańczy do Warszawy. Podczas słynnego wiecu 24 października wielotysięczny tłum zgromadzony pod Pałacem Kultury i Nauki miał wezwać Gomułkę do uwolnienia prymasa („Wyszyński do Biura [Politycznego]!”[38]), a potem, po przemieszczeniu się części wiecujących pod Dom Partii, powtórzyć to wezwanie pod oknem Gomułki[39]. Choć trudno powiedzieć, na ile to konkretnie wydarzenie miało decydujący wpływ na posunięcia władz (faktem jest, że już tego samego dnia do Komańczy wyruszyła partyjna delegacja), to z pewnością erupcja religijnych nastrojów społecznych miała wpływ na uwolnienie Wyszyńskiego i – jak zdradzał w lutym 1957 roku minister i kierownik Urzędu ds. Wyznań, Jerzy Sztachelski – na decyzję Partii o zmianie linii politycznej wobec Kościoła[40]. Najważniejszym wyrazem tej zmiany było porozumienie zawarte 8 grudnia 1956 roku przez przedstawicieli Kościoła i rządu w ramach reaktywowanej Komisji Wspólnej. Na jego mocy „Kościół odzyskał niemal wszystko, co utracił w trakcie epoki stalinowskiej”[41], w tym przede wszystkim możliwość prowadzenia lekcji religii w szkołach państwowych[42].

Była to realizacja woli nie tylko Kościoła, ale i społeczeństwa. W sprawie szkolnej katechizacji rodzice wysyłali apele do Partii już w pierwszej połowie lat 50.[43]. Proces ten ruszył pełną parą po VI Plenum PZPR w marcu 1956 roku, a po 8 grudnia sprawa nabrała ogromnego przyspieszenia i – jak pokazują raporty wojewódzkich Wydziałów do Spraw Wyznań – przybrała charakter masowy. „We wszystkich szkołach pozawieszane zostały emblematy religijne” (niekiedy w miejsce portretów „dostojników państwowych”), „wszędzie zmobilizowano dziatwę do odmawiania modlitwy przed i po lekcjach”[44] – czytamy. „Rodzice odbywają wiece i «przemocą» wprowadzają nauczycieli religii do szkół”; „Akcja jest tak silna, że nie sposób opanować ludności”[45] – potwierdzały źródła kościelne. Częste były przykłady odwetu branego na kierownikach i nauczycielkach propagujących partyjny program świeckości szkoły („w Sadkach pow. Wyrzysk szykanuje się młodą nauczycielkę, która spowodowała, że w klasach nie zostały pozawieszane krzyże, czym naraziła się ludziom wierzącym do tego stopnia, że rzuca się za nią na ulicy kamieniami”[46]). Akcja objęła szkoły wszystkich stopni nauczania – także szkoły Towarzystwa Przyjaciół Dzieci, które z założenia miały pozostać świeckie. Jak wynika z danych KC PZPR, nauczanie religii katolickiej, które w połowie 1956 roku prowadzone było w około 27% szkół, w roku następnym „objęło w praktyce prawie wszystkie szkoły w kraju”[47]. „Szkół bez nauki religii jest obecnie około 60 na ogólną liczbę placówek szkolnych ponad 28 tysięcy”[48] – pisał Józef Cyrankiewicz do Wyszyńskiego w lutym 1958. Nawet jeśli istotny wkład w ten sukces Kościoła miał sam kler (zorganizowane akcje zbierania podpisów, agitacja z ambon[49]), skala totalnego ureligijnienia szkół może być szacunkową miarą emocji i przekonań społecznych.

Choć, zgodnie z porozumieniem, lekcje religii miały być wprowadzane pod warunkiem, że taką wolę zadeklaruje większość rodziców i odbywać się one będą na początku lub na końcu zajęć, szybko okazało się, że te rozporządzenia były martwe. W szkołach wysuwano „żądanie składania oświadczeń rodziców, że nie życzą sobie posyłania dzieci na naukę religii”[50], a lekcje religii umieszczano w środku planu lekcji. W ten sposób „nauczanie religii przekształcono w przedmiot obowiązkowy”[51] – stwierdzał w połowie 1958 roku Sztachelski.

Ogłoszenie w kościele dotyczące nauki religii w szkole, 1957.

„[K]rzyż w klasie nie obraża niczyich uczuć religijnych ani też przekonań niewierzących, a dla wierzących jest największym symbolem wiary i tolerancji”[52] – pisał w styczniu 1957 roku do ministra oświaty sekretarz generalny Konferencji Episkopatu Polski, bp Zygmunt Choromański. Liczne świadectwa i wspomnienia dowodzą, że było inaczej – przy czym, zaznaczam, nie chodzi o doniesienia prasowe, które można zdyskredytować jako produkty antykościelnej propagandy, ale wewnętrzne, niepublikowane dane rządowe. „Nieposyłanie dzieci na naukę religii wymaga obecnie dużego hartu osobistego od dziecka i rodziców”[53]; „Obecnie już wielu rodziców o światopoglądzie ateistycznym stwierdza, że aby uchronić swe dzieci od szykan w szkole zamierza zezwolić na pobieranie przez nie nauki religii”[54] – czytamy w raportach z regionów.

Agresja skupiła się przede wszystkim na dzieciach z rodzin żydowskich. Październikowe erupcje uczuć religijnych i nastrojów antysemickich były częściowo ze sobą splecione, a przejawiało się to w sposób szczególny właśnie na terenie szkół, dzielonych na „«katolickie» i «żydowskie» (bez nauki religii)”[55]. „[D]zieci, których rodzice nie zapisują na religię, są wyzywane od Żydów i bezbożników. Zjawisko to występuje w większości szkół w Warszawie”[56] – czytamy w stołecznym raporcie. R. Brandt z Łodzi – zdeklarowana komunistka, która, jak wyznawała, cztery lata spędziła w Auschwitz i jako jedyna z rodziny przeżyła Zagładę – jeszcze w pierwszej połowie 1956 roku w liście skierowanym do partyjnych decydentów pisała o dziesięcioletniej córce wracającej ze szkoły z płaczem:

Twierdzi, że więcej do szkoły nie pójdzie. Dzieci szykanują ją. Ciągle wyzywają: Żydówa. Raz dziewczynka z tej klasy goniła ją aż do domu przez ulice i krzyczała – Żydówa, ty nie chodzisz na religię. Dziesiątki takich faktów. Dziecko przychodzi do domu złamane. Raz mówi – mama, my powinniśmy stąd wyjechać, tu nie ma dla nas miejsca[57].

Ewa Węgrzyn, autorka monografii poświęconej poodwilżowej emigracji, powołując się na zebrane świadectwa, podkreślała, że „istotnym czynnikiem wpływającym na podejmowanie decyzji o emigracji przez żydowskie rodziny posiadające dzieci była obawa rodziców przed skutkami powszechnego wprowadzenia nauczania religii do szkół”[58]. Pamiętając o tym, że właśnie wprowadzenie nauczania religii katolickiej do szkół było naczelnym postulatem i rezultatem odwilży, trzeba w niej widzieć ogniwo procesu zmierzającego do ustanowienia Polski jako państwa jednonarodowego na poziomie nie tylko społecznym, ale i głęboko uwewnętrznionych struktur symbolicznych.

4

Gorączka religijna przełomu roku 1956 i 1957 objęła cały przekrój społeczny, także klasę robotniczą[59]. Właśnie młodzi robotnicy byli najaktywniejsi w Czerwcu, a charakter ich wystąpienia był tym bardziej uderzający, że była to dla nich pierwsza w życiu „możliwość swobodnego wyrażenia publicznie swych przekonań i uczuć”[60]. To do nich zwrócił się Wyszyński bezpośrednio po uwolnieniu: „Dziękuję […] Wam, robotnicy, którzy wołając o poszanowanie waszych praw, z taką godnością i dojrzałym spokojem, nie zapomnieliście o tym, że nie samym chlebem żyje człowiek, ale każdym słowem, płynącym z ust Bożych”[61].

Ten fenomen nie wyda się zaskakujący, jeśli wziąć pod uwagę, że ówczesna klasa robotnicza była w ogromnej mierze nową klasą, wykształconą w toku intensywnej powojennej industrializacji; „dawni robotnicy stanowią liczebnie niewielką jej część” – pisał w 1965 roku Stanisław Widerszpil – a współcześni „w większości rekrutują się spośród ludności wiejskiej, z dawnych chłopów i rodzin wiejskich”[62]. W konsekwencji styl powojennej klasy robotniczej oparty był w dużej mierze na dziedziczeniu elementów stylu chłopskiego, którego nieodzowną częścią była silna religijność.

Równolegle znacznemu osłabieniu uległ tradycyjny ludowy antyklerykalizm, co było rezultatem odebrania Kościołowi przez komunistów przywilejów i tysięcy hektarów ziem, tzw. dóbr martwej ręki (na mocy ustawy z 20 marca 1950 roku[63]). W 1979 roku na łamach partyjnego biuletynu „Problemy Wyznań i Laicyzacji” pisał o tym Aleksander Merker:

Na marginesie przemian socjalistycznych w naszym kraju nastąpiły też pewne zjawiska, które – choć brzmi to paradoksalnie – utrudniają politykę wyznaniową. Reforma rolna i nacjonalizacja przemysłu podcięły klasowe korzenie antyklerykalizmu, zwłaszcza w środowisku chłopskim. Mimo zakorzenionej wiary religijnej w środowiskach chłopów polskich istniał przed wojną mocny antyklerykalizm o korzeniach klasowych. Gdy przestał istnieć dwór, proboszcz przestał być jego sojusznikiem. W Polsce Ludowej antyklerykalizm jako zjawisko masowe zaczął zanikać właśnie z powodu braku jego klasowych przesłanek[64].

W identyczny, marksistowski sposób ten fenomen tłumaczył w 1962 roku Wyszyński:

zagrożenie Kościoła w Polsce ma pewne dodatnie strony: duchowieństwo pozbawione dóbr materialnych i majątków kościelnych społecznie przesunęło się w stronę nic nie posiadających, a więc tzw. proletariatu, robotników i inteligencji pracującej, nie stoi więc w szeregach „wrogów i wyzyskiwaczy ludzi”. Stąd osłabiła się wola walki klasowej i nienawiść społeczna. Księża uważani są przez robotników za tzw. naszych[65].

Z tej perspektywy jaśniejsze stają się intencje prymasa, kiedy cztery lata później w jednym z milenijnych kazań przekonywał: „My dobrowolnie wyrzekliśmy się wszelkich dóbr materialnych. Prymas Polski i biskupi oddali ziemie, które Kościół posiadał, dla dobra Narodu” – i w imieniu polskiego Kościoła składał przyrzeczenie: „Nie będziemy się nigdy o nie upominali”[66].

Paradoksalnie zatem „o wiele bardziej laicka była «klasa robotnicza» w większych miastach przed 1939 r., niż nowa «klasa robotnicza» tworzona w PRL”[67] – stwierdzał Krzysztof Kosiński. To robotnicy na przełomie 1956 i 1957 roku wprowadzali Kościół do zakładów pracy, o czym świadczą listy skierowane do Partii przez pracowników Trolejbusów MPK w Warszawie („urządziliśmy nabożeństwo w kościele, cała stacja trolejbusowa, bo jesteśmy katolikami, a wiemy, że październik pokazał i ob. Gomułka powiedział: wolność słowa i wyznania”[68]), Wytwórni Sprzętu Mechanicznego w Andrychowie („łącząc się z całym Episkopatem Polski i władzą ludową, chcieliśmy sobie znowu w dzień pierwszy maja dać na mszę św. i być najpierw w kościele, a później na pochodzie”[69]), górników Górnego Śląska („W roku ubiegłym w Dzień Górnika pozwolono nam pójść z pochodem do kościoła, aby oddać hołd naszej patronce. Była to bardzo wielka uciecha, za co Wam drogi Towarzyszu mocno dziękujemy”[70]), robotników ze Stalowej Woli („Rada robotnicza w Stalowej Woli podjęła uchwałę o budowie nowoczesnego kościoła na kilka tysięcy osób – przeznaczono na ten cel 5 milionów złotych z funduszu zakładowego”[71]).

Gorączka religijna nie omijała również ludzi Partii. Emblematy religijne pojawiły się w biurach i urzędach[72]. W raportach z procesji Bożego Ciała w czerwcu 1957 roku czytamy o „dekoracjach w oknach i na balkonach mieszkań, zamieszkałych przez towarzyszy partyjnych”[73] i ich licznym udziale w samych procesjach (w jednej z wsi w okolicach Zielonej Góry „były sekretarz POP niósł krzyż na czele procesji, inni członkowie Partii maszerowali przy boku księdza”[74]). Listy członków Partii do centrali świadczą o ich ideologicznej dezorientacji. „Po co ta legitymacja [partyjna], po to chyba, żebym był prześladowany” – pisał rozgoryczony Marcin Tereba z Piechowic, dodając: „Katolicy zwyciężają, nie ma siły, aby się im przeciwstawić”[75].

Popaździernikowy krajobraz społeczny sugestywnie oddaje referat Sztachelskiego z 14 lutego 1957 roku skierowany do aktywu propagandowego. W Październiku „religijność dużej części naszego społeczeństwa pokazała się z całą jaskrawością” – stwierdzał i gorzko rekapitulował dotychczasowy dorobek komunistów na froncie budowy społeczeństwa laickiego:

linia postępowania, mająca na celu laicyzację społeczeństwa, ograniczenie wpływów kościoła, zahamowanie działalności kleru, […] nie dała spodziewanych rezultatów. Odwrotnie. Zamiast zmniejszenia nastroju fanatyzmu religijnego i nastrojów religijnych w społeczeństwie, nastąpił wzrost fali religijności i napięcia fanatyzmu[76].

„Walka o laicyzację prowadzona była bez uwzględnienia nastrojów społeczeństwa, prowadzona była poza społeczeństwem”, w mylnym przekonaniu, że można „administrować świadomością ludzką” – bił się w piersi Sztachelski, konstatując: „Jak wiadomo społeczeństwo polskie jest bardzo jednolite pod względem wyznaniowym. Około 90 procent ludności to katolicy”[77]. Zwracam uwagę na owe 90%. Choć pierwsze potwierdzające ten odsetek badania statystyczne pochodzą z początku lat 70., to, jak na podstawie fragmentarycznych statystyk dowodziła Krystyna Kersten, „gdyby w powojennym spisie z 1952 r. figurowała odpowiednia rubryka”, odsetek katolików – wynoszący przed wojną niespełna 65% – „wzrósłby zapewne do ponad 90%”[78]. „95% narodu polskiego to katolicy” – stwierdzał w 1954 roku w artykule dla „The Catholic Times” Hugh Delargy, brytyjski parlamentarzysta uczestniczący w oficjalnej wizycie w Polsce, tym faktem tłumacząc fenomen „względnej tolerancji” Partii wobec Kościoła i katolików (znaczny wzrost „powołań” kapłańskich i chrztów w stosunku do przedwojennych statystyk, wypełnione kościoły, funkcjonowanie KUL, odbudowa zniszczonych podczas wojny kościołów)[79].

Choć Partia już pod koniec 1957 roku zaczęła prowadzić politykę stopniowego wycofywania przywilejów Kościoła i walki z „religianctwem” we własnych szeregach, w kolejnych latach i dekadach postawa komunistów wobec Kościoła nigdy nie zbliżyła się do represyjności czasów stalinizmu. Październik był dla Partii lekcją politycznego pragmatyzmu: „rozpatrywać powinniśmy nasz stosunek do religii i kościoła z punktu widzenia realnej rzeczywistości” – stwierdzano, a ta pokazuje, że pomysł forsownej polityki antyklerykalnej jest w Polsce „niedorzecznością”[80].

5

Zmiana pozycji Kościoła i religii w sferze publicznej była przyjmowana przez część społeczeństwa jako przejaw i pożądany rezultat odwilży, co pokazała kampania wyborcza na przełomie 1956 i 1957 roku. Podczas spotkań pytano kandydatów o ich stosunek do wiary, domagano się powrotu lekcji religii do szkół[81]; bywało, że sami kandydaci przedstawiali siebie jako ofiary polityki stalinowskiej wrogiej wobec wierzących[82]. Ustępstwa szły na konto ekipy Gomułki („Gomułka jest pobożny, modli się i przywrócił prawa do wykładów religii w szkołach”[83]; „za to, że Partia wprowadziła Boga do szkół, będziemy głosować na jej kandydatów”[84]), a sam Gomułka starał się swój ukłon w stronę Kościoła zdyskontować, czyniąc go elementem taktyki wyborczej. W odezwie Frontu Jedności Narodu obiecywano „[w]olność sumienia zagwarantowaną konstytucją, swobodę wierzeń i praktyk religijnych”[85] (w innej wersji również „naukę religii dla pragnącej tego młodzieży w formach ustalonych przez wspólne porozumienie przedstawicieli rządu i kościoła”[86]).

Kluczowy był fakt pozyskania wsparcia Wyszyńskiego. W komunikacie z 14 stycznia 1957 roku – którego treść uzgodnili premier Cyrankiewicz z prymasem podczas spotkania tego samego dnia[87] – episkopat wzywał do udziału w niedzielnych wyborach (wziął w nich udział sam Wyszyński[88]):

Katolicy-obywatele mają w tym dniu spełnić swój obowiązek sumienia wzięcia udziału w głosowaniu.

Duchowieństwo katolickie tak pokieruje nabożeństwami, by wszyscy wierni mogli bez przeszkód wypełnić swoje obowiązki religijne i obowiązek wyborców[89].

„Nigdy potem w PRL Kościół katolicki jako instytucja nie posunął się tak daleko i w tak wyraźny sposób nie zdecydował się iść na rękę władzy”[90] – pisał Jerzy Eisler. Nigdy – stwierdzali Antoni Dudek i Ryszard Gryz – „nie posunął się dobrowolnie tak daleko […] w akceptacji komunistycznego systemu politycznego”[91]. Komunikat dawał Partii kościelną legitymację i miał przełożenie na przebieg kampanii wyborczej[92]. Raport MSW mówił o raptownej zmianie postawy kleru: nagminne do tej pory przykłady „wrogiej agitacji” po 14 stycznia stały się „sporadyczne”[93]. O znaczeniu komunikatu w kontekście wyborów lapidarnie informuje komentarz krakowskiego aktywu partyjnego z jednego z przedwyborczych zebrań: „Wyszyński tak się ustosunkował, że krzyżowej wojny przeciwko nam nie ma”[94].

Apologeta Wyszyńskiego, Andrzej Micewski, chwalił w tym kontekście jego postawę dialogu z Partią jako „elastyczną”[95]. Bartłomiej Noszczak – w zgodzie z najczęściej spotykaną narracją – tłumaczył ją „troską o obronę substancji narodu” i nazwał „zasługą dziejową” Wyszyńskiego[96]. „[O]bydwaj w jakimś stopniu wzięliśmy odpowiedzialność za nowy okres, który uratował Polskę «od Węgier»”[97] – miał powiedzieć Wyszyński do Gomułki w 1960 roku. W latach odwilży jednak, jeśli wierzyć wewnętrznym raportom Partii, część kleru stawiała prymasowi zarzut „zbyt daleko idącej lojalności”[98]. Sami zaś partyjni decydenci z uznaniem wypowiadali się o Wyszyńskim, który – jak mówił Gomułka – „rozumie sytuację Polski i politykę rządu, rozumie i bynajmniej nie stara się stwarzać jakichś elementów podniecania czy zaostrzania sytuacji”[99]. Ten złożony kontekst pozwala dostrzec logikę prowadzonej przez polski Kościół polityki, która – wbrew paradygmatowi katolickiemu – w wielu momentach i na wielu płaszczyznach miała charakter kompromisu i dialogu z komunistami.

W Czechosłowacji i na Węgrzech – dwóch innych krajach bloku komunistycznego, w których przeważali katolicy – rezultatem prowadzonej w latach 40. i 50. polityki władz komunistycznych było całkowite podporządkowanie Kościoła i wszystkich obszarów życia religijnego państwu. Brutalne represje, ale też realne korzyści zadecydowały o tym, że akcja pozyskiwania lojalnego kleru przyniosła rezultaty. Na tym tle polski kler wyszedł z epoki stalinowskiej z tarczą. Słynne non possumus! z 1953 roku[100] oraz następujący potem kilkuletni areszt Wyszyńskiego stały się na dekady kapitałem Kościoła, budującym jego pozycję. Jeśli jednak przywołać postać prymasa Węgier, postawa polskich hierarchów wyda się mniej bezkompromisowa. Na krótko przed tym, jak Wyszyński porozumiał się z Gomułką, József Mindszenty – uwolniony na fali powstania z odosobnienia, w którym od siedmiu lat odsiadywał nałożoną przez reżim karę dożywocia – publicznie opowiedział się przeciwko jakimkolwiek ustępstwom wobec komunistów. Po upadku powstania schronił się w ambasadzie amerykańskiej, gdzie następnie spędził kilkanaście lat (kraj opuścił dopiero w roku 1971 na twardy rozkaz papieża, który – w ramach prowadzonej od lat 60. polityki dialogu Watykanu z komunistami – wkrótce zdjął go z urzędu arcybiskupa i pozbawił stanowiska prymasa)[101].

Trzeba również pamiętać, że non possumus było poprzedzone zawartym w 1950 roku porozumieniem Kościoła z Partią[102], a potem wezwaniem katolików do udziału w wyborach parlamentarnych w roku 1952 (w imię „moralnego obowiązku” i dla dobra „Narodu”[103]), w samym zaś roku 1953 nieprzekraczalną granicą ustępstw Wyszyński uczynił nie tyle wolność społeczeństwa, ile niezależność instytucji Kościoła („łączność ze Stolicą Apostolską oraz poszanowanie dla wewnętrznej struktury polskiego Kościoła”[104]). Wynegocjowany przez Kościół dekret z 31 grudnia 1956 roku (uchylający sporny dekret o obsadzaniu stanowisk kościelnych z 1953 roku[105]) zobowiązywał kler do składania przysięgi o treści: „Ślubuję uroczyście dochować wierności Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, przestrzegać jej porządku prawnego oraz nie przedsiębrać niczego, co mogłoby zagrażać dobru Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej”[106]. Nowo mianowani biskupi składali ślubowanie na ręce kierownika Urzędu do Spraw Wyznań, a proboszczowie – kierownika odpowiedniego Wydziału do Spraw Wyznań lub wojewodów. Choć nie wszyscy się mu poddawali, rytuał ten obowiązywał przynajmniej do końca lat 70.[107] (sam dekret uchylony został formalnie w maju 1989 roku). „[P]restiż, jakim cieszył się kardynał Wyszyński, świadczy dostatecznie o tym, że dialog z władzą niekoniecznie prowadzi do pozycji kolaboranta czy kapitulanta”[108] – komentował sucho Patrick Michel.

O pozycji polskiego Kościoła w społeczeństwie nie decydował jednak wyłącznie charakter prowadzonej przez niego bieżącej polityki – co znów najlepiej widać w zestawieniu z innymi „katolickimi” krajami bloku komunistycznego. Jak przypominał Andrzej Grajewski, na Węgrzech katolicyzm przez dwa wieki pozostawał włączony w „obszar oficjalnej ideologii państwowej, sankcjonującej zależność Węgier od austriackiej monarchii”, skutkiem czego dla wielu Węgrów „to kalwinizm był «religią narodową»”[109]. Tymczasem w Polsce, szczególnie w XIX wieku, religia katolicka została unarodowiona, co znalazło wyraz w uprzywilejowanej pozycji zarezerwowanej dla Kościoła w ustawach zasadniczych II RP z 17 marca 1921 i 23 kwietnia 1935 roku. Tradycje katolickie silne były w Słowacji, jednak tamtejszy Kościół wyszedł z wojny z piętnem politycznego zaangażowania po stronie kolaborującej z hitlerowcami Republiki Słowackiej, na której czele stał ks. Jozef Tiso[110]. W tym czasie polski kler znalazł się wśród prześladowanych i poniósł duże straty, wzmacniając swój autorytet. Ten splot czynników politycznych, kulturowych i historycznych – na czele z jednolitą strukturą wyznaniową polskiego społeczeństwa powojennego – budował kapitał Kościoła katolickiego w Polsce Ludowej. Od zawiłości bieżącej polityki ważniejsze było zatem, jak ta polityka była społecznie rozumiana, przeżywana i dyskursywizowana.

Andrzej Leder zjawisko erupcji religijności w roku 1956 marginalizuje, umieszczając je – obok przejawów antysemityzmu – na linii regresji do form „wyobraźni archaicznej”. Charakterystyczne, że jej przejawy ogranicza do dwóch przykładów: głośnych „cudów” na przełomie lat 40. i 50. oraz walki o krzyż, której scenerią w roku 1960 była Nowa Huta, a którą to walkę Leder nazywa „groteskową”[111]. Takie ujęcie sprawy utrudnia postawienie pytania o struktury świadomościowe i symboliczne polskiego społeczeństwa, w tym polskiej klasy robotniczej. Trzeba pamiętać, że postulat wzniesienia kościoła w mieście pomniku komunizmu robotnicy Nowej Huty zgłosili właśnie w czasie odwilży. W następnych latach w ramach procesji Bożego Ciała tłumnie maszerowali do krzyża, znaczącego miejsce powstania przyszłego kościoła[112]. Obrona krzyża była ogniwem szerokiego frontu oporu społecznego wobec odgórnej „relaicyzacji” prowadzonej przez Partię od końca 1957 roku. Komuniści szczególny nacisk położyli na przywrócenie świeckości szkoły (finałem była ustawa z 15 lipca 1961 roku oraz zarządzenie Ministra Oświaty z 19 sierpnia 1961 wyprowadzające religię ze szkół[113]). Raporty MSW pokazują, że w latach 1958–1961 PRL stała się – raz jeszcze – terenem zaciekłej walki społeczeństwa o religijny charakter szkół, prowadzonej różnymi środkami: od ulotek i anonimów z pogróżkami pod adresem pracowników szkół („jeżeli ktoś z nich ośmieli się zdjąć krzyże, to zostanie powieszony”[114], „kto zdejmie krzyż, to i dostanie w krzyż”[115]), poprzez delegacje rodziców, petycje do lokalnych inspektoratów oświaty, wiece, aż po argumenty siłowe („grupa osób weszła od tyłu do budynku szkolnego przy użyciu wytrychów, gdzie zawiesili emblematy religijne w klasach”[116]; „drzwi wyważono i krzyże powieszono w klasach”[117]; „do miejscowej szkoły weszło dwóch zamaskowanych osobników”, którzy zagrozili, że „jeżeli […] krzyże nie będą wisieć, szkoła zostanie spalona”[118]). Były to symptomy mówiące o charakterze ogromnej części polskiego społeczeństwa, które należy wziąć pod uwagę, dociekając logiki demokratyzacji w polskim wydaniu.

Warto zatem pamiętać, że największą manifestacją doby odwilży nie były październikowe wiece, ale uroczystość złożenia Jasnogórskich Ślubów Narodu Polskiego 26 sierpnia 1956 roku. „[P]aulini jasnogórscy robili wszystko, by uroczystości wypadły jak najbardziej imponująco” – czytamy w doniesieniu MSW:

Otoczono cały klasztor na zewnątrz siecią potężnych głośników, by głos docierał do najdalszych zakątków miasta. Klasztor, kościół i szczyt jasnogórski, przy którym miały odprawiać się nabożeństwa, oświetlono reflektorami i neonami.

Pod szczytem kościoła na wałach kościelnych zmontowano prowizoryczny ołtarz wraz z trybunami dla episkopatu i duchowieństwa. Ponad ołtarzem i trybunami urządzono wielkich rozmiarów postument przyozdobiony różnego rodzaju wotami, na którym umieszczono „cudowny” obraz Matki Boskiej[119].

Według Komitetu do spraw Bezpieczeństwa Narodowego do Częstochowy zjechało 600 tysięcy osób, źródła kościelne oraz Urząd do Spraw Wyznań mówiły o milionie, a Ministerstwo Spraw Zagranicznych nawet o półtora miliona pielgrzymów[120]. By obsłużyć ten tłum, władze państwowe uruchomiły dodatkowe pociągi ze zwiększonymi składami, na miejscu „zorganizowano opiekę sanitarną i lekarską, zmobilizowano MO”[121]. W przeddzień wydarzenia na Jasnej Górze spowiadało jednocześnie 200 księży, komunii udzielano „bez przerwy”[122]. 26 sierpnia przy wszystkich ołtarzach Jasnej Góry odprawiono łącznie 945 mszy[123]. Skala wydarzenia zrobiła wrażenie nie tylko na Partii i służbach bezpieczeństwa, ale i na samym Kościele: w kronikach Jasnej Góry pisano o „nowym oblężeniu”[124]. Wyszyński – którego „duchową” obecność podczas uroczystości symbolizował znajdujący się przy ołtarzu pusty tron z wiązanką biało-czerwonych róż, zwieńczony u wezgłowia kardynalskim herbem[125] – natychmiast nadał wydarzeniu wymiar politycznego plebiscytu:

Dotąd nie jesteśmy jeszcze w stanie zdać sobie dokładnie sprawy z tego, co się stało na Jasnej Górze. […] w dniu 26 sierpnia b.r. uwierzyliśmy na nowo w potęgę Jasnej Góry w życiu religijnym Narodu Polskiego. […] Jasna Góra zobaczyła się oblężona wałem polskich serc, nieprzeliczoną rzeszą Ludu, który stanął tutaj, wypełniwszy wały, plac, parki, ulice przyległe i Aleję główną na całej długości. Takiego oblężenia dotąd tu nie widziano! […] Ten Lud zaświadczył, że Królowa Polski jest najbardziej popularną postacią w życiu Narodu. […] Okazało się, że Jasna Góra jest wewnętrznym spoidłem życia polskiego, jest siłą, która chwyta głęboko za serce i trzyma Naród cały w pokornej, a mocnej postawie Wierności Bogu, Kościołowi i jego Hierarchii[126].

Jak widać, obraz roku 1956 jako wydarzenia o charakterze demokratycznym i wolnościowym czy – jak chce Leder – liberalnym i lewicowym jest niepełny i zdeformowany: nie uwzględnia silnego narodowo-katolickiego komponentu odwilży. Stawką tego rozpoznania jest nie tylko historyczna prawda o odwilży, ale rozumienie procesów demokratycznych w Polsce – postulat „autentycznej lewicowej podmiotowości politycznej” Leder czyni wszak wspólnym mianownikiem wydarzeń lat 1956 i 1980–1981[127]. Proponuję rozważyć inną logikę historyczną. Polskie społeczeństwo prześniło komunistyczną rewolucję i wyparło swój współudział w opartej na przemocy przebudowie porządku społecznego – nie znaczy to jednak, że pozostało amorficzne i pozbawione tożsamości. Miało bowiem swoje kontrrewolucyjne przebudzenie, którego fundamentem był zespół konserwatywnych wartości katolickich i narodowych. W nich Polacy aktywnie szukali swojej tożsamości – w roku 1956 i ponownie w czasach pierwszej Solidarności.

Uroczystość złożenia Ślubów Jasnogórskich Narodu Polskiego, 26 VIII 1956; „Przewodnik Katolicki” 1956, nr 1.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

Przypisy końcowe

Wprowadzenie. Przeciw-historia

1 Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, Dz.U. 1993 nr 17 poz. 78.

2 Ustawa z dnia 27 kwietnia 1956 r. o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, Dz.U. 1956 nr 12 poz. 61.

3 Rozporządzenie Ministra Zdrowia z dnia 19 grudnia 1959 r. w sprawie przerywania ciąży, Dz.U. 1960 nr 2 poz. 15.

4 Por. np. Raport Federacji na Rzecz Kobiet i Planowania Rodziny na temat skutków ustawy o planowaniu rodziny, oprac. Wanda Nowicka, „Pełnym Głosem” 1994, nr 2; Ustawa antyaborcyjna w Polsce. Funkcjonowanie, skutki społeczne, postawy i zachowania. Raport: wrzesień 2000, red. Wanda Nowicka et al., Warszawa 2000.

5 Por. szczególnie Joanna Mishtal, The Politics of Morality. The Church, the State, and Reproductive Rights in Postsocialist Poland, Ohio 2015; Katarzyna Wężyk, Aborcja jest, Warszawa 2021.

6 Stefan Wyszyński, Jasnogórskie Śluby Narodu Polskiego, 16 V 1956, [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 2, red. Zbigniew Kraszewski et al., Warszawa 1995, s. 10.

7 Por. W perspektywie nowego aktu zawierzenia narodowego Maryi, rozmowa z abp. Stanisławem Nowakiem, „Jasna Góra” 1993, nr 8, s. 2.

8 Modlitwa zawierzenia Kościoła w Polsce, „Jasna Góra” 1993, nr 10, s. 7. Por. „Gość Niedzielny” 1993, nr 36, s. 8; „Przegląd Katolicki” 1993, nr 19, s. 8–9; „Tygodnik Powszechny” 1993, nr 36, s. 13.

9 Lech M. Nijakowski, Dyskurs, [w:] Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, Warszawa 2014, s. 102.

10 Jerzy Szacki, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, Warszawa 2002, s. 905.

11 Por. na ten temat: Sylwia Kuźma-Markowska, Marx or Malthus? Population Debates and the Reproductive Politics of State-Socialist Poland in the 1950s and 1960s, „The History of the Family” 2020, t. 25, nr 4, s. 578.

12 Por. np. Brian Porter-Szűcs, Wiara i ojczyzna. Katolicyzm, nowoczesność i Polska, przeł. Jan Dzierzgowski, Warszawa 2022.

13 Gary Gutting, Foucault, przeł. Joanna Bednarek, Warszawa 2022, s. 50–51.

14 Michel Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Warszawa–Wrocław 2000, s. 120.

15 Tamże, s. 119.

16 Tenże, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, Warszawa 2009, s. 31.

17 Gary Gutting, Foucault, dz. cyt., s. 68. Por. Wendy Brown, Politics out of History, Princeton 2001, s. 19.

18 Por. np. Ewa Domańska, Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki zaangażowanej, Warszawa 2012.

19 Por. szczególnie Michel Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. Andrzej Siemek, Warszawa 1969.

20 Jacques Derrida, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. Jakub Momro, Warszawa 2016.

21 Kate Eichhorn, The Archival Turn in Feminism. Outrage in Order, Philadelphia 2013, s. 15.

22 Pierre Nora, Historia drugiego stopnia, [w:] tegoż, Między pamięcią a historią. Wybór tekstów, red. Jan Maria Kłoczowski, Gdańsk 2022.

23 Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998, s. 77, 78.

24 Joan Wallach Scott, Po historii?, przeł. Paulina Ambroży, [w:] Pamięć, etyka i historia. Anglo-amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych. Antologia przekładów, red. Ewa Domańska, Poznań 2006, s. 222.

25 Performatywne archiwa. Od efektu instytucji do praktyk myślenia. Z Ernstem van Alphenem rozmawia Roma Sendyka, „Didaskalia. Gazeta Teatralna” 2015, nr 127–128, s. 57.

26 Joan Wallach Scott, Women’s History, [w:] tejże, Gender and the Politics of History, New York 1988, s. 26. Por. np. Dobrochna Kałwa, Historia kobiet versus studia gender – o potrzebie interdyscyplinarnego dialogu, [w:] Historia – dziś. Teoretyczne problemy wiedzy o przeszłości, red. Ewa Domańska et al., Kraków 2014.

27 Marcin Zaremba, Wielkie rozczarowanie. Geneza rewolucji Solidarności, Kraków 2023, s. 70.

28 Por. np. Andrzej Friszke, Polska. Losy państwa i narodu 1939–1989, Warszawa 2003, s. 477.

29 Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, dz. cyt., s. 75–76.

30 Por. Joan Wallach Scott, Gender. A Useful Cathegory of Historical Analysis, [w:] tejże, Gender and the Politics of History, dz. cyt., s. 45, 49. Polski przekład Agaty Czarnackiej: http://www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny/articles.php?article_id=238 [dostęp: 10 IV 2024].

31 Por. deklaracje przyjęte podczas Międzynarodowej Konferencji Praw Człowieka ONZ w Teheranie w 1968 roku (UN Doc. A/CONF. 32/41), a potem w Wiedniu w roku 1993 (UNGA Resolution A/RES/48/121).

32 Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, dz. cyt., s. 74 i 78.

33 Judith Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, przeł. Adam Ostolski, Warszawa 2010, s. 150, 154.

34 Richard Burt, Introduction. The ‘New’ Censorship, [w:] The Administration of Aesthetics. Censorship, Political Criticism, and the Public Sphere, red. tenże, Minneapolis 1994, s. XVII.

35 Marek Czyżewski, Kinga Dunin, Andrzej Piotrowski, Cudze problemy, czyli wstęp do sepologii, [w:] Cudze problemy. O ważności tego, co nieważne. Analiza dyskursu publicznego w Polsce, red. Marek Czyżewski et al., Warszawa 1991, s. 6, 12–13.

36 Por. Maria Janion, Zmierzch paradygmatu, [w:] tejże, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa 2000.

37 Marek Czyżewski, Kinga Dunin, Andrzej Piotrowski, Cudze problemy, dz. cyt., s. 10.

38 Michel Foucault, Archeologia wiedzy, dz. cyt., s. 162.

39 Por. np. Grzegorz Wołowiec, Czerwone i brunatne. O nacjonalistycznym uprawomocnieniu komunizmu w Polsce raz jeszcze, [w:] Komunizm. Idee i praktyki w Polsce 1944–1989, red. Katarzyna Chmielewska et al., Warszawa 2018, s. 147–154; Agata Zysiak, Punkty za pochodzenie. Powojenna modernizacja i uniwersytet w robotniczym mieście, Kraków 2016, s. 19–26.

40 Adam Michnik, Dlaczego „Solidarność”?, „Gość Niedzielny” 1989, nr 22.

41 Józef Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 101, 109, 144, 87, 130.

42 Daria i Tomasz Nałęcz, Czas przełomu. 1989–1990, Warszawa 2019, s. 257.

43 Marcin Zaremba, Wielkie rozczarowanie, dz. cyt., s. 535, 544, 515.

44 Andrzej Friszke, Rok 1989. Polska droga do wolności, Warszawa 2009, s. 47.

45 Antoni Dudek, Historia polityczna Polski 1989–2015, Kraków 2016, s. 169.

46 Michel Foucault, «Omnes et singulatim». Przyczynek do krytyki politycznego rozumu, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka, dz. cyt., s. 245.

47 Maria Ciechomska, Mała historia aborcji, [w:] Głos mają kobiety. Teksty feministyczne, red. Sławomira Walczewska, Kraków 1992, s. 75.

48 Anna Titkow, Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość, zmiana, konteksty, Warszawa 2007, s. 70.

49 Barbara Stanosz, W cieniu Kościoła, czyli demokracja po polsku, Warszawa 2004, s. 29.

50 Kazimiera Szczuka, Milczenie owieczek. Rzecz o aborcji, Warszawa 2004, s. 234.

51 Agnieszka Graff, Efekt magmy, czyli o szczególnej roli Kościoła katolickiego w Polsce, [w:] Kościół, państwo i polityka płci, red. Adam Ostolski, Warszawa 2010, s. 12.

52 Por. Pierre Bourdieu, Męska dominacja, przeł. Lucyna Kopciewicz, Warszawa 2004, s. 52–53.

53 Wanda Nowicka, Prawa reprodukcyjne w Polsce, [w:] Czarna księga kobiet, red. Christine Ockrent, przeł. Katarzyna Bartkiewicz et al., Warszawa 2007, s. 664.

54 Pierre Macherey, Siła norm. Od Canguilhema do Foucaulta, przeł. Agata Czarnacka, Warszawa 2011, s. 103.

55 Michel Foucault, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, przeł. Kajetan Maria Jaksender, Kraków 2013, s. 71.

56 Ewa K. Czaczkowska, Kardynał Wyszyński. Biografia, Kraków 2013, s. 631.

57 Stefan Wyszyński, Właściwy sens obchodów milenijnych, 6 VIII 1966, [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 17, red. Iwona Czarcińska et al., Warszawa 2016, s. 351.

58 Jan Paweł II, Przemówienie do Konferencji Episkopatu Polski, 5 VI 1979, [w:] tegoż, Pielgrzymki do ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999, 2002. Przemówienia, homilie, red. Janusz Poniewierski, Kraków 2005, s. 87.

59 Józef Glemp, Uwagi o projekcie dokumentu Prymasowskiej Rady Społecznej na temat: „Poszanowanie światopoglądów w państwie i społeczeństwie” z dnia 6 czerwca 1988, 16 VII 1988, „Aneks” 1989 nr 53, s. 132.

60 Jerzy Eisler, „Polskie miesiące”, czyli kryzys(y) w PRL, Warszawa 2008, s. 65.

61 Marcin Kościelniak, Transformacja i aborcja. Genealogia „kompromisu aborcyjnego”, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2020, nr 27.

62 Tenże, Czerwiec ’89. Jan Józef Lipski i fundamenty demokracji nieświeckiej, „Czas Kultury” 2022, nr 3 (przedruk w: Autocenzura i cenzura. Nowe ujęcia, red. Anna R. Burzyńska et al., Kraków 2024).

63 Tenże, Egoiści. Trzecia droga w kulturze polskiej lat 80., Warszawa 2018, podrozdz. Sens bycia Polakiem oraz Krucjata moralna.

64 Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, dz. cyt., s. 79.

1956. Przebudzenie

1 Dekret z dnia 25 września 1945 r. Prawo małżeńskie, Dz.U. 1945 nr 48 poz. 270; Dekret z dnia 22 stycznia 1946 r. Prawo rodzinne, Dz.U. 1946 nr 6 poz. 52; Dekret z dnia 14 maja 1946 r. Prawo opiekuńcze, Dz.U. 1946 nr 20 poz. 135; Dekret z dnia 29 maja 1946 r. Prawo małżeńskie majątkowe, Dz.U. 1946 nr 31 poz. 196; Ustawa z dnia 27 czerwca 1950 r. Kodeks rodzinny, Dz.U. 1950 nr 34 poz. 308.

2 Konstytucja Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej uchwalona przez Sejm Ustawodawczy w dniu 22 lipca 1952 r., art. 66, Dz.U. 1952 nr 33 poz. 232.

3 Magdalena Grabowska, Zerwana genealogia. Działalność społeczna i polityczna kobiet po 1945 roku a współczesny polski ruch kobiecy, Warszawa 2018, s. 174. Por. np. Edyta Chrobaczyńska-Plucińska, Równouprawnienie płci w debacie parlamentarnej Sejmu ustawodawczego RP 1947–1952. Zarys problemu, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Sociologica” 2019, t. 70.

4 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014, s. 86, 141, 17, 33.

5 Paweł Machcewicz, Polski rok 1956, Warszawa 1993, s. 152.

6 Tamże, s. 153.

7 Leszek Próchniak, Janusz Wróbel, Wstęp, [w:] Łódź w latach 1956–1957, red. ciż, Warszawa 2006, s. 7.

8 Paweł Machcewicz, Polski rok 1956, dz. cyt., s. 213.

9 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja, dz. cyt., s. 189, 192.

10 Paweł Machcewicz, Polski rok 1956, dz. cyt., s. 213.

11 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja, dz. cyt., s. 171, 180.

12 Marcin Zaremba, Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja władzy komunistycznej w Polsce, Warszawa 2001, s. 246, 172.

13 Za: tamże, s. 247 („Trybuna Ludu”, 2 X 1956).

14 Front Jedności Narodu do wszystkich obywateli Polski Ludowej, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.271, k. 284.

15 Przemówienie tow. Wiesława wygłoszone przez Radio w dniu 19.I.1957 r., tamże, k. 195.

16 Marcin Zaremba, Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm, dz. cyt., s. 251, 247.

17 Narada w dniu 12 XII 1956 r. z prasą terenową, APGd 1214 sygn. 3773, k. 131.

18 Na ten temat poza cytowanymi dalej, por. szczególnie: Paweł Machcewicz, Polski rok 1956, dz. cyt., s. 216–233; Grzegorz Berendt, Życie żydowskie w Polsce w latach 1950–1956, Gdańsk 2006, s. 291–334.

19 [List Sekretariatu KC PZPR], kwiecień 1957, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.319, k. 21.

20 Ewa Węgrzyn, Wyjeżdżamy! Wyjeżdżamy?! Alija gomułkowska 1956–1960, Kraków–Budapeszt 2016, s. 82.

21 [List R. Brandt z Łodzi], czerwiec 1956, AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.18, k. 177–180.

22 [List Teodora Jankowskiego z Wrocławia], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.20, k. 149.

23 [List anonimowy], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.21, k. 153–154.

24 Informacja Tow. Sława, Sekretarza Komisji do Spraw Narodowościowych przy KC PZPR, 5 VI 1959, APGd 1214 sygn. 3774, k. 107–108. Por. Ewa Węgrzyn, Wyjeżdżamy!, dz. cyt., s. 141–158.

25 Analiza sytuacji ideowo–politycznej w kraju, 1956, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.272, k. 64.

26 [List Sekretariatu KC PZPR], dz. cyt., k. 21.

27 [List Eugenii Wajsbard z Łodzi], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.18, k. 180–183.

28 Andrzej Friszke, Polska. Losy państwa i narodu 1939–1989, Warszawa 2003, s. 273. Wszystkie wyróżnienia w cytatach, jeśli nie zaznaczono inaczej, pochodzą od autora książki.

29 Por. [sprawozdania z przebiegu święta Bożego Ciała 31 V 1956], AAN 2/1587/0/7.7/47/254, k. 2, 7, 15–16, 22.

30 Paweł Machcewicz, Polski rok 1956, dz. cyt., s. 88–89.

31 Por. Poznański Czerwiec 1956. Wybór dokumentów, wybór i oprac. Stanisław Jankowiak et al., Warszawa 2012.

32 Za: Piotr Makowski, Poznański Czerwiec. Pierwszy bunt społeczeństwa w PRL, Poznań 2001, s. 83.

33 Por. np. Józef Wielgosz, Wspomnienia z moich przeżyć w HCP, „Biuletyn Informacyjny” [2], 24 VI 1981 [wyd. spec.]; Przemówienie wygłoszone przez Stanisława Matyję, „Biuletyn Informacyjny” [2] 1981, nr 12.

34 Do Polaków!, „Solidarność. Biuletyn Regionu Świętokrzyskiego”, 5–6 V 1981.

35 Paweł Machcewicz, Polski rok 1956, dz. cyt., s. 97–99.

36 Tamże, s. 99.

37 Tamże, s. 176–177. Por. Jerzy Kochanowski, Rewolucja międzypaździernikowa. Polska 1956–1957, Kraków 2017, s. 200; Dariusz Jarosz, Robotnicy ’56–’57: czy rozczarowanie komunizmem?, [w:] Komunizm. Ideologia, system, ludzie, red. Tomasz Szarota, Warszawa 2001, s. 329–331.

38 Teresa Torańska, Oni, Warszawa 1997, s. 234–235 (rozmowa ze Stefanem Staszewskim).

39 Za: Bartłomiej Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953–1956, Warszawa 2008, s. 383.

40 Jerzy Sztachelski, O aktualnych problemach stosunków między państwem a kościołem [referat wygłoszony na seminarium dla aktywu propagandowego], 14 II 1957, AAN, 2/1354/0/1.5.1/237.V.288, k. 6a.

41 Rok 1956 – 60 lat później. Dyskusja z udziałem: Sławomira Łukasiewicza, Pawła Machcewicza, Pawła Sasanki, Pawła Ziętary, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2016, nr 2, s. 44.

42 Por. Komunikat Komisji Wspólnej przedstawicieli Rządu i Episkopatu o zasadach uregulowania wzajemnych stosunków, 8 XII 1956, [w:] Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945–1989, t. 1, red. Peter Raina, Poznań 1994, s. 575–576.

43 Por. AAN 2/283/0/2.7/1447.

44 Sprawozdanie dot. realizacji zarządzeń władz w sprawie nauczania religii w szkołach oraz o aktualnej sytuacji księży postępowych, grudzień 1956, AAN 2/1587/0/2.7/31/210, k. 32.

45 Stefan Wyszyński, Pro memoria, t. 4, red. Michał Białkowski, Warszawa 2020, s. 41.

46 Sprawozdanie dot. realizacji zarządzeń władz, dz. cyt., k. 32.

47 [List KC PZPR do Komitetów Wojewódzkich, Powiatowych i Miejskich], 23 VII 1958, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.319, k. 40.

48 [List Józefa Cyrankiewicza do Stefana Wyszyńskiego w odpowiedzi na list prymasa z 9 I 1958], 11 II 1958, AAN 2/1587/0/7.26/149/1, k. 41.

49 Por. Notatka informacyjna w sprawie działalności kleru, 1957, AAN 2/1587/0/2.7/31/228, k. 2–6; Hanna Konopka, Religia w szkołach Polski Ludowej. Sprawa nauczania religii w polityce państwa (1944–1961), Białystok 1997, s. 201–204.

50 [Pismo Wydziału do Spraw Wyznań Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej we Wrocławiu], 2 I 1957, AAN 2/1587/0/2.7/31/210, k. 36.

51 Jerzy Sztachelski, Przemówienie na naradzie w sprawie działalności kleru, 24 VII 1957, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.288, k. 17.

52 Cyt. za: Antoni Dudek, Ryszard Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945–1989), Kraków 2003, s. 121.

53 [Pismo Wydziału do Spraw Wyznań Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej we Wrocławiu], dz. cyt., k. 38.

54 Sprawozdanie dot. realizacji zarządzeń władz, dz. cyt., k. 31.

55 [List Zygmunta Bartkowskiego z Warszawy], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.21, k. 180–181.

56 [Pismo Wydziału do Spraw Wyznań Prezydium Rady Narodowej w Warszawie], 3 I 1957, AAN 2/1587/0/2.7/31/210, k. 69.

57 [List R. Brandt z Łodzi], dz. cyt.

58 Ewa Węgrzyn, Wyjeżdżamy!, dz. cyt., s. 151. Por. Maria Kubasik, Marek Żak, Legnica w 1956 roku, Legnica 2017, s. 283.

59 Por. Przewodnia siła narodu. Z Łukaszem Kamińskim i Stanisławem Jankowiakiem rozmawia Barbara Polak, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2001, nr 5, s. 8.

60 Piotr Makowski, Poznański Czerwiec, dz. cyt., s. 85.

61 Stefan Wyszyński, Prymas Polski do Duchowieństwa i Ludu Bożego, 31 X 1956, [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 3, red. Zbigniew Kraszewski et al., Warszawa 1999, s. 5–6.

62 Stanisław Widerszpil, Skład polskiej klasy robotniczej. Tendencje zmian w okresie industrializacji socjalistycznej, Warszawa 1965, s. 8–9.

63 Ustawa z dnia 20 marca 1950 r. o przejęciu przez Państwo dóbr martwej ręki, poręczeniu proboszczom posiadania gospodarstw rolnych i utworzeniu Funduszu Kościelnego, Dz.U. 1950 nr 9 poz. 87.

64 Aleksander Merker, Aktualne problemy polityki wyznaniowej państwa i stosunków między państwem a kościołem, „Problemy Wyznań i Laicyzacji” 1979, nr spec. 1, s. XXXVIII.

65 Za: Ewa K. Czaczkowska, Kardynał Wyszyński. Biografia, Kraków 2013, s. 118.

66 Stefan Wyszyński, Walczymy o wolność Kościoła do życia i pracy, 28 VIII 1966, [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 17, dz. cyt., s. 446.

67 Krzysztof Kosiński, „Religianctwo”. Napięcie między ideologią a religią w świadomości członków i działaczy PZPR, „Polska 1944/45–1989. Studia i Materiały” 2014, t. XII, s. 136.

68 [List Pracowników Trolejbusów MPK w Warszawie], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.22, k. 135–136.

69 [List Katolików Wytwórni Sprzętu Mechanicznego w Andrychowie], tamże, k. 134–135.

70 [Anonimowy list w imieniu pracowników dwudziestu śląskich kopalń], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.24, k. 58.

71 Meldunki z terenu, 9 III 1957, AAN 2/1354/0/1.7/237.VII.3862, k. 102.

72 Por. [sprawozdania z przebiegu święta Bożego Ciała 27 VI 1957], AAN 2/1587/0/7.8/50/242, k. 33–34.

73 Tamże, k. 45.

74 Tamże, k. 58.

75 [List Marcina Tereby z Piechowic, pow. Jelenia Góra], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.21, k. 54–55.

76 Jerzy Sztachelski, O aktualnych problemach, dz. cyt., k. 4a [pisownia jak w oryginale].

77 Tamże, k. 5, 3–3a.

78 Krystyna Kersten, Narodziny systemu władzy. Polska 1943–1948, Poznań 1990, s. 189.

79 Hugh Delargy, Kościół w Polsce, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.272, k. 10–17 (tłumaczenie artykułu z „The Catholic Times”, 8 X 1954).

80 [List KC PZPR do Komitetów Wojewódzkich, Powiatowych i Miejskich], dz. cyt., k. 35–36.

81 Por. [meldunki z okresu kampanii wyborczej 1956/1957], AIPN 00231/86, t. 132, k. 147, 185, 196, 333, 383; t. 133, k. 17, 30.

82 Por. np. Meldunek doraźny nr 23, 11 I 1957, AIPN 00231/86, t. 133, k. 167.

83 [List Jana Jabłońskiego z Grabowców], AAN 2/1354/0/1.24/237.XXV.21, k. 53–53.

84 Meldunki z terenu, 8 I 1957, AAN 2/1354/0/1.7/237.VII.3862, k. 17.

85 Front Jedności Narodu, dz. cyt., k. 284.

86 Program wyborczy Frontu Jedności Narodowej, projekt, wariant III, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.271, k. 138.

87 Stefan Wyszyński, Pro memoria, t. 4, dz. cyt., s. 98.

88 Ewa K. Czaczkowska, Kardynał Wyszyński, dz. cyt., s. 284.

89 Komunikat Episkopatu w sprawie wyborów, 14 I 1957, [w:] Kościół w PRL, t. 1, dz. cyt., s. 583.

90 Jerzy Eisler, „Polskie miesiące”, czyli kryzys(y) w PRL, Warszawa 2008, s. 144.

91 Antoni Dudek, Ryszard Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, dz. cyt. s. 115.

92 Por. Jerzy Sztachelski, O aktualnych problemach, dz. cyt., k. 6a.

93 Sprawozdanie z działalności organów MSW w okresie wyborów do Sejmu, 1957, AIPN 00231/86, t. 132, k. 256.

94 Za: Julian Kwiek, Rok 1956 w Krakowie i w województwie. (Wybrane problemy), Kraków 1999, s. 136. Por. również: Informacja z Posiedzenia Komisji Głównej Episkopatu w dniu 12 I 1960 r., 13 I 1960, AIPN 0648/23, t. 2, k. 12–13.

95 Andrzej Micewski, Kardynał Wyszyński, prymas i mąż stanu, Paryż 1982, s. 62.

96 Bartłomiej Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła, dz. cyt., s. 386.

97 Stefan Wyszyński, Pro memoria, t. 7, red. Rafał Łatka, Gniezno–Warszawa 2019, s. 14.

98 Informacja nr 31/227 dot. kleru, 27 XI 1956, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.272, k. 26.

99 Stenogram krajowej narady aktywu partyjnego w sprawie aktualnych zadań partii, 4 XI 1956, AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.241, k. 198., AAN 2/1354/0/1.5.1/237.V.241, k. 198.

100 Non possumus. Memoriał Episkopatu Polski do Rady Ministrów, 8 V 1953, [w:] Kościół w PRL, t. 1, dz. cyt., s. 413–427.

101 Por. szczególnie Irena Borowik, Odbudowywanie pamięci. Przemiany religijne w środkowo-wschodniej Europie po upadku komunizmu, Kraków 2000, s. 43–63.

102 Porozumienie zawarte między przedstawicielami Rządu Rzeczpospolitej Polskiej i Episkopatu Polski, 14 IV 1950, [w:] Kościół w PRL, t. 1, dz. cyt., s. 232–235.

103 Deklaracja Episkopatu, 19 IX 1952, „Tygodnik Powszechny” 1952, nr 39. Por. Listy pasterskie Episkopatu Polski 1945–2000, cz. 2, red. Piotr Libera et al., Marki 2003, s. 2154.

104 Rafał Łatka, Idea dobra wspólnego i racja stanu w nauczaniu Prymasa Wyszyńskiego, [w:] Prymas Wyszyński a Niepodległa. Naród – patriotyzm – państwo w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia, red. Ewa K. Czaczkowska, Rafał Łatka, Warszawa 2019, s. 59.

105 Dekret z dnia 9 lutego 1953 r. o obsadzaniu duchownych stanowisk kościelnych, Dz.U. 1953 nr 10 poz. 32.

106 Dekret z dnia 31 grudnia 1956 r. o organizowaniu i obsadzaniu stanowisk kościelnych, art. 6, Dz.U. 1957 nr 1 poz. 6.

107 Por. Ślubowania księży na wierność PRL, AIPN 0713/242; Notatka informacyjna w sprawie ślubowań biskupów oraz Wykaz ślubowań biskupów, AAN 2/1587/0/7.19/82/4, k. 137–144.

108 Patrick Michel, Kościół katolicki a totalitaryzm, przeł. Filip Łobodziński, Warszawa 1995, s. 41.

109 Andrzej Grajewski, Kompleks Judasza. Kościół zraniony. Chrześcijanie w Europie Środkowo-Wschodniej między oporem a kolaboracją, Poznań 1999, s. 23, 75.

110 Tamże, s. 26.

111 Andrzej Leder, Prześniona rewolucja, dz. cyt., s. 172.

112 Por. Jan L. Franczyk, Awans społeczny budowniczych Nowej Huty – blaski i cienie, [w:] Dla władzy, obok władzy, przeciw władzy. Postawy robotników wielkich ośrodków przemysłowych w PRL, red. Jarosław Neja, Warszawa 2005, s. 53–54.

113 Ustawa z dnia 15 lipca 1961 r. o rozwoju systemu oświaty i wychowania, Dz.U. 1961 nr 32 poz. 160. Por. np. Ludwik Stanisław Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1955–1970, Toruń 2021, s. 73–139.

114 Notatka informacyjna, 6 IX 1958, AIPN 01283/346, k. 82.

115 Informacja o sytuacji w terenie woj. białostockiego w związku z realizacją Okólnika nr 26 Ministerstwa Oświaty, 6 IX 1958, AIPN 01283/343, k. 53.

116 Meldunek specjalny dot. realizacji zarządzenia Ministra Oświaty w woj. krakowskim, 9 IX 1958, AIPN 01283/344, k. 162.

117 Meldunek specjalny dot. realizacji zarządzenia Ministra Oświaty, 11 IX 1958, AIPN 01283/344, k. 166.

118 Tamże.

119 Notatka dot. uroczystości kościelnych w Częstochowie, 31 VIII 1956, AIPN 01283/836, k. 374.

120 Za: Bartłomiej Noszczak, Antymilenium. Konflikt państwa z Kościołem na tle obchodów tysiąclecia chrztu Polski (1956–1966/67), Warszawa 2020, s. 70.

121 Tenże, Polityka państwa wobec Kościoła, dz. cyt., s. 372.

122 Damien Thiriet, Marks czy Maryja? Komuniści i Jasna Góra w apogeum stalinizmu (1950–1956), przeł. Jerzy Pysiak, Warszawa 2002, s. 307.

123 Przed rokiem, „Gość Niedzielny” 1957, nr 33.

124 Damien Thiriet, Marks czy Maryja?, dz. cyt., s. 306.

125 Przed rokiem, dz. cyt.

126 Stefan Wyszyński, Każdy kapłan pracuje nad wprowadzeniem Ślubów Jasnogórskich, 13 IX 1956, [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 3, dz. cyt., s. 34.

127 Tamże, s. 189. Por. Padraic Kenney, Budowanie Polski Ludowej. Robotnicy a komuniści 1945–1950, przeł. Anna Dzierzgowska, Warszawa 2015, s. 368–369.