WPROWADZENIE
Biorąc do ręki Rationale divinorum operum Mateusza z Krakowa, dotykamy pierwszego dzieła z zakresu teologii, tak filozoficznej, jak objawionej, które wyszło spod pióra autora związanego z Polską, i co więcej dzieła, które, obok innych jego prac, cieszyło się znaczną popularnością i uznaniem u współczesnych w pokaźnej części Europy, o czym zadecydowały jego walory formalne i merytoryczne[1].
1. KTO
Postać Mateusza z Krakowa nie jest nieznana polskiemu czytelnikowi[2], toteż nie wymaga szczegółowego przedstawienia. Przypomnę więc tylko kilka faktów, które pozwolą osadzić Rationale w czasie, miejscu i realiach życia umysłowego epoki.
Mateusz, urodzony w Krakowie ok. 1346 roku, studiował w Pradze, która była wtedy jednym z najważniejszych ośrodków uniwersyteckich, a ponadto miejscem szczególnego ożywienia życia religijnego, zarówno w sferze praktyk, jak refleksji teoretycznej. Te czasy ze względu na zespół zjawisk, które miały wtedy miejsce, określa się jako dobę przedhusycką, co trafnie charakteryzuje jego istotę. Po stronie teorii podjęto próbę redefinicji Kościoła, której po stronie praktycznej towarzyszyło dążenie do reformy i uzdrowienia jego funkcjonowania. W praktyce na plan pierwszy wybijały się kwestie likwidacji schizmy zachodniej, ukrócenie symonii i częstsza eucharystia dla laików. Dwie ostatnie kwestie zostały osobno i szeroko potraktowane przez Mateusza w O praktykach Kurii Rzymskiej oraz w Dialogu o częstej komunii i wygłaszanych wcześniej w Pradze kazaniach. Wypowiedzi Mateusza w tych kwestiach były kontynuacją przemyśleń wielkich praskich kaznodziei: Jana Milicza z Kromierzyża oraz Konrada Waldhausena.
Poza tym, a może przede wszystkim, Mateusz był człowiekiem uniwersytetu, począwszy od studenta, a skończywszy na profesorze teologii, najwyższym tytule w średniowiecznej hierarchii godności naukowych. Mateusz studiował u Henryka Tottinga z Oyty, franciszkanina, który trafił do Pragi z Paryża, razem z Konradem z Sołtowa, późniejszym wieloletnim profesorem teologii w Heidelbergu, a sam był mistrzem wielu późniejszych uczonych krakowskich: Pawła Włodkowica, Jana Isnera, Mikołaja Wiganda, Bartłomieja z Jasła i Stanisława ze Skarbimierza. Ówczesny tok studiów wymagał od uczonych ściśle określonych wykładów i dzieł, które były ich pochodną, komentarzy do Arystotelesa, Sentencji Piotra Lombarda, Biblii i odautorskich kwestii dyskutowanych. Z tego rodzaju prac dochowały się do naszych czasów tylko komentarze biblijne Mateusza, w tym bardzo obszerny i wielowątkowy Komentarz do Psalmu 118.
Lata praskie Mateusza były przerywane licznymi podróżami. Posłował on do papieża do Rzymu, ale także odwiedził Prusy na zaproszenie swojego starszego kolegi ze studiów, Henryka Sorbema[3], ówcześnie już biskupa w Lidzbarku Warmińskim. Prawdopodobnie głównym celem zaproszenia było wsparcie starań Henryka o założenie uniwersytetu w Chełmnie. Temu właśnie Henrykowi dedykowane jest Rationale, które - jak sugeruje sam Mateusz w prologu i zakończeniu - jest odzwierciedleniem ich wspólnych dysput, być może prowadzonych w czasie gościny w Prusach. Rationale zostało napisane najprawdopodobniej niedługo po powrocie, przed definitywnym opuszczeniem Pragi[4].
Przełom lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych to kres praskiego etapu życia Mateusza i chociaż - po wizytach w Krakowie, znowu motywowanych sprawami akademickimi, tym razem odnowieniem Akademii i otwarciem w niej wydziału teologii - osiadł on w Heidelbergu jako profesor i rektor tamtejszego uniwersytetu, to jednak ostatnie kilkanaście lat jego życia, zakończonego 5 marca 1410 roku, było naznaczone w większym stopniu aktywnością publiczną - polityczną i kościelną.
Poza wymienionymi dziełami Mateusz był też autorem innych, głównie kazań i drobnych pism moralno-teologicznych, spośród których największą rolę odegrały Objawienia św. Brygidy Szwedzkiej, popularyzujące tę postać i jej przesłanie, traktat O umowach, głos w kwestiach etyki gospodarczej, oraz niesłychanie popularny, przypisywany też św. Tomaszowi i św. Bonawenturze, podręcznik spowiedniczy O czystości sumienia.
Przedstawione powyżej fakty pozwalają określić miejsce Rationale w drodze intelektualnej Mateusza. Nieco upraszczając sprawę, powiedzieć można, że stanowi ono epilog praskiego okresu życia Mateusza, okresu poświęconego w przeważającej mierze nauce. A ponieważ nie dochowały się do naszych czasów żadne, poza komentarzami biblijnymi, dzieła Mateusza, których opracowanie wymuszał tok nauczania, Rationale jest właściwie jedynym jego tekstem z zakresu teologii, jakbyśmy to dziś powiedzieli, systematycznej. Inne jego prace, niezależnie od ich wysokiego poziomu intelektualnego mieszczą się raczej w rozumianej szeroko i bez cienia deprecjacji, dziedzinie cura animarum i publicystyce eklezjalno-politycznej.
2. JAK
Rationale zostało napisane w formie dialogu. Sama forma utworu niesie już w sobie istotne pytania. Pierwsze z nich dotyczy relacji postaci dialogu do realnych osób. W dialogu występują dwie osoby, Ojciec i Syn, utożsamione w Liście dedykacyjnym dzieła z jego adresatem, Henrykiem Sorbemem, oraz samym Mateuszem. Czy jednak partie Syna stanowią dokładne odzwierciedlenie poglądów Mateusza, a Ojca - Henryka? W jakiej mierze treść dialogu odzwierciedla przebieg rozmów, które toczyli oni w czasie pobytu Mateusza w Prusach? Kwestie tego rodzaju - wysuwane też w odniesieniu do dialogów Platona czy Augustyna - są niezmiernie trudne do jednoznacznego rozstrzygnięcia. Sam Mateusz stwierdza, że dzieło jest jego, zostało ułożone w określonej formie, wykorzystującej pewną topikę, co nie wyklucza jednak, że tematy poruszane w nim faktycznie stanowiły przedmiot dyskusji między Mateuszem a Henrykiem oraz że co do tez ogólnych ich stanowiska znalazły wyraz w kwestiach wygłaszanych przez postacie dialogu.
Badacze Rationale nie są zgodni co do odpowiedzi na postawione pytania. Abstrahując od identyfikacji personae dramatis podanej w prologu, Władysław Seńko i Adam Szafrański twierdzą, że nie można jednoznacznie uznać Syna za porte-paroles Mateusza, bo Syn jest rzecznikiem uproszczonych tez teologii scholastycznej, co Ojciec temperuje, wskazując na ograniczenia rozumu scholastycznego, na niemożność sformułowania pewnych rozwiązań podnoszonych zagadnień, co ma być charakterystyczne dla stanowiska Mateusza[5]. Ostatecznie oznaczałoby to tyle, że tak Syn, jak Ojciec przekazują myśli Mateusza rozpisane na dwugłos i udramatyzowane. Przeciwnie Zenon Kałuża, twierdzi, że Syn jest eksponentem stanowiska Mateusza, ponieważ do niego wyraźnie należy ostatnie słowo w dialogu i to on wygłasza jego kluczowe partie[6]. Co nie przeszkadza zgadzać się trzem historykom, że istotnym rysem umysłowości Mateusza jest dystans wobec teologii scholastycznej.
Za wyraz tego dystansu uznawano też samą formę dialogową, która dla akademickiego pisarstwa scholastycznego nie była typowa, acz miała wzór w dialogach Augustyna czy Anzelma z Canterbury. Forma ta jako szata literacka uprawiania teologii stawała się zresztą u schyłku średniowieczna coraz popularniejsza (choćby inne kluczowe dzieło samego Mateusza, Dialog rozumu i sumienia o częstej komunii, też jest, jak sam tytuł wskazuje, dialogiem), by w XV wieku święcić triumfy u Jana Gersona i Mikołaja z Kuzy.
Kwestia relacji Mateusza do scholastyki jest też tematem najobszerniejszego, choć rozmyślnie wybiórczego, opracowania treści dialogu autorstwa Kałuży[7]. Jego przedmiotem jest rekonstrukcja Mateuszowego rozumienia teologii, co ma stanowić niezbywalny krok wstępny do całościowego opracowania jego stanowiska. Opierając się przede wszystkim na lekturze rozdziałów 2-4 oraz 11 traktatu I oraz rozdziału 13 z traktatu II Rationale, gdzie Mateusz/Syn wskazuje na ograniczenia w stosowalności argumentacji logicznej przy rozstrzyganiu kwestii Bóg a zło, Kałuża pokazuje paralelność - powstrzymując się przy tym od formułowania wniosków co do faktycznej inspiracji - stanowiska Mateusza i wcześniejszego odeń Petrarki oraz późniejszego Jana Gersona. Wszystkich wymienionych myślicieli ma łączyć niechęć do sceptycyzmu i jałowości późnej scholastyki nominalistycznej, świadomość wad logicyzacji zagadnień teologicznych. Logiczna argumentacja miałaby u Mateusza być zastąpiona przez perswazję retoryczną, argumenty oparte na przesłankach koniecznych przez argumenty wychodzącej od większej stosowności dla Boga czegoś niż czegoś innego.
Listę twórczych opracowań poświęconych Rationale zamyka, pierwsze chronologicznie, studium Witolda Rubczyńskiego, które streszcza dzieło, opatrując je nielicznymi uwagami interpretacyjnymi: wskazuje jego ogólnoaugustyński charakter oraz polemiczność wobec determinizmu popularnego wśród myślicieli XIV wieku (Tomasza Bradwardine'a, Jana z Mirecourt oraz Jana Wiklifa)[8].
3. CO
Przyjrzyjmy się teraz, jak rozwija się rozmowa między Ojcem i Synem. Nie zamierzam tu streszczać Rationale, które nie jest długie, więc nie ma konieczności szczegółowej prezentacji jego treści, by oszczędzić czytelnikowi nużącej lektury całości. Poza tym streszczenie go jest zadaniem karkołomnym, gdyż zostało ono napisane w formie skondensowanej, trudno więc oddać jego treść w sposób adekwatny w znacząco mniejszej liczbie słów, niż zawiera oryginał.
Rationale rozpoczyna się od postawionego przez Ojca pytania unde malum - skąd zło, jeżeli Bóg jest dobry. Wybór tego zagadnienia na temat dysputy nie był przypadkowy: z jednej strony jest to kwestia spekulatywna, należąca do żelaznego repertuaru rozważań naukowych, a więc interesująca dla profesjonalisty, teologa z tytułem uniwersyteckim - Syna, a z drugiej określa człowieka wobec Boga, więc jest też pasjonująca dla wierzącego, który chce pogłębić swoje życie duchowe - Ojca. Odpowiedź Syna najpierw ukazuje biblijne podstawy dobroci stworzenia w Ewangelii Marka (7, 37), w której apostołowie mówią: "dobrze wszystko uczynił", komentując uzdrowienie głuchoniemego. Ojciec jednak prosi o pokazanie argumentacji, która się za tymi słowami kryje. Syn wywodzi dobroć stworzenia z tego, że stwórcza zasada świata jest w najwyższym stopniu dobra. Ojciec, zaskoczony lapidarnością odpowiedzi, zauważa, że argument ten nie cieszy się powszechną akceptacją, co Syn z kolei tłumaczy tym, że czym innym jest poprawność argumentacji, a czym innym jej powszechne uznawanie. W przypadku wnioskowań teologicznych dla przyjęcia ich konkluzji konieczna jest pewna doskonałość moralna, niewzruszona wiara oraz właściwe nastawienie intelektualne, a tymczasem wielu ulega zwątpieniu tylko dlatego, że ktoś sformułował jakieś argumenty przeciw wierze.
Na kolejne stwierdzenie Ojca, że rzeczy pochodzą od Boga, a zatem zło, które je cechuje, też jest Jego dziełem, Syn odpowiada, że Bóg jest jak rzeźbiarz, który może włożyć cały swój kunszt w wyrzeźbienie z lichego materiału czegoś, co ostatecznie będzie liche. Ojciec oponuje, mówiąc, że wkładanie znacznego wysiłku w marne dzieło jest nierozsądne, zwłaszcza w przypadku twórcy absolutnego, który jest władny stworzyć dla swojego dzieła doskonałą materię, a zatem tworząc zło, tworzy źle. Na co Syn stwierdza, po pierwsze, że stwarzając, Bóg nie może się powielać, po drugie, że nie jest zobowiązany utrzymywać w stanie nienaruszonym rzeczy przez siebie stworzonych, po trzecie, że brak przeciwdziałania zniszczeniu dzieł nie oznacza pozytywnej woli ich unicestwienia. Bóg przypomina w tej mierze króla, który ma dość siły, by zaprowadzić porządek w sąsiednim królestwie, ale tego nie robi, bo wykracza to poza zakres jego zobowiązań. Kolejny krok dyskusji dotyczy relacji między pasywnym przyzwoleniem na zło a jego aktywnym chceniem. Obydwaj, Ojciec i Syn, zgadzają się co do tego, że rozróżnienie między nimi nie jest intuicyjne.
To spostrzeżenie daje Synowi sposobność, by jeszcze raz poruszyć kwestię statusu argumentów teologicznych. Przestrzega on Ojca, by nie oczekiwał z jego ust dowodów ostatecznych, przesądzających sprawę i dających wiarę, gdyż porządek w teologii jest odwrotny, wiarę daje wola. Tego, w kim nie ma woli, nie przekonają żadne rozumowania. Kwestii pochodzenia bądź nie zła od Boga nie rozwiąże dowód, że uczyniony przez Boga świat jest najlepszy z możliwych. Można jedynie wykazać, że wiara nie zakłada niczego niedorzecznego ani niesprawiedliwego. Te słowa stanowią zaproszenie dla Ojca, by wymienił rodzaje zła, których istnienie uważa za niedorzeczne; a są nimi przyzwolenie na grzech, zarzuty czynione ludziom z grzechów, kary, predestynacja i pokusy, którym poświęcone są kolejne traktaty Rationale.
Na pierwszy ogień, w traktacie II, idzie obecność zła jako takiego, a w szczególności grzechu. Wywody rozpoczyna powrót do pierwszego argumentu: 'Bóg jest dobry, więc stwarza dobrze', uzupełnionego o tezę, że 'jest dobry, więc stwarza z dobroci, a ściśle, by swoją dobroć objawić'. Dobro rozumie się tu jako naturę Boga, czyli ogół Jego atrybutów. Atrybuty Boże objawiają się wyraźnie i skutecznie nie tylko w samym stworzeniu dóbr, ale także przez stworzenie rzeczy złych. Po pierwsze, przez kontrast: Boża wolność od wszelkiej ułomności świeci jaśniej, jeżeli jest zestawiona z ułomnością i słabością rzeczy (na przykład wieczność poznajemy z doczesności). Ten argument nie tłumaczy jednak obecności grzechu, szczególnej formy zła, które kieruje się wprost przeciw Bogu. Grzech pozwala skuteczniej poznać wolność człowieka - jest ona oczywistsza w doczesności, gdy często sprzeciwiamy się Bogu - a przez to poznać wolność Boga. Wreszcie bez grzechu nie ujawniłyby się łaska, miłosierdzie ani miłość Boga do stworzeń, znowu szczególnie i wyraźnie widoczne w złych, gdyż wielkość Boga łatwiej dostrzec w aktach wybaczenia i w zbawianiu złych niż w stwarzaniu dóbr.
Poza tym, zła są też potrzebne człowiekowi. Pożytki płynące ze zła ujawniają się znowu w metaforze władcy. Bóg jest jak król, który toleruje w swoim państwie drobnych rzezimieszków, by trzymać w czujności żołnierzy: zło daje im okazję do ćwiczenia się w cnocie. Inne pożytki ze zła są związane ze zbawieniem. Wielkim dobrem dla człowieka jest Wcielenie, które nie dokonałoby się, gdyby nie było grzechu. Wreszcie składnikiem samego zbawienia jest radość z kar potępionych.
Pozostałą część tego traktatu wypełniają szczegółowe wątpliwości Ojca dotyczące zła. Po pierwsze, dobre jest dobre z istoty, a zło jest dobre tylko przypadkiem, na co Syn odpowiada, że dobro z przypadku pozostaje prawdziwym dobrem. Po drugie, Biblia głosi, że celem stworzenia jest chwała Pana, której przeciwieństwem są bluźnierstwa i urągania złych. One jednak też są dobre, ponieważ brak pochwał ze strony złych jest powodem do chwały. Po trzecie wreszcie, Bóg mógł dać dobrym wszystkie cnoty i nauki bezpośrednio, nie angażując żadnego zła. Źli jednak nie umniejszają dobra dobrych, a sami też są w jakimś stopniu dobrzy, więc sumę dobra podnoszą. Ten wątek daje sposobność do obserwacji, że na pytanie o światy lepsze, alternatywne wobec naszego nie da się odpowiedzieć w sposób zadowalający, ponieważ zakłada ono postęp w nieskończoność, bo o każdy następny świat też można pytać, czy inny nie byłby od niego lepszy, jak też dlatego, że stworzenie tego, a nie innego świata, nie ma żadnej racji poza wolą Boga, która jest nieodgadniona. Nie ma więc sensu pytać, dlaczego nasz świat, a nie inny, tak samo jak nie ma sensu pytać, dlaczego Jakub został wybrany, a nie Ezaw. Na koniec mimo tych zastrzeżeń Syn formułuje rzeczowy argument wskazujący na większą odpowiedniość takiej formy świata, jaka jest: Bóg tak zaprojektował świat, żeby człowiek nie gnuśniał w bezczynności, czekając na łaskę, ale pracował, starał się o wszelkie dobra, doceniał konieczność stworzeń świata, swoją zależność od nich i umiał odnaleźć w nich Boży ślad.
Kolejna wątpliwość to rychłość upadku aniołów i człowieka. Syn wykazuje, że nie sposób podać racji na rzecz jakiegokolwiek momentu upadku. Podobnie, nie da się podać racji żadnej właściwej liczby rzeczy złych, którą Bóg tylko może objawić. Ojciec nie poddaje się jednak i stwierdza, że jeżeli nawet nie ma racji za jakąś określoną liczbą, to można przynajmniej kwestionować proporcję rzeczy złych do dobrych: nie jest zasadna większa ich liczba niż dobrych. Na co Syn stwierdza, że mniejsza liczba dobrych wskazuje na szczególną Bożą troskę o poszczególnych z nich. Bóg chroni ich przed zbytnim zadufaniem i poucza o właściwej roli łaski, która wybiera niewielu. Mimo to Ojciec przedstawia jeszcze jeden argument: zła są sumarycznie gorsze niż dobra, które przynoszą. Syn najpierw neguje założenie, że zła są większe, a następnie formułuje argument, który działa niezależnie od sumy przyzwolonego zła, mianowicie wskazuje, że przyzwolenie nie jest złe samo w sobie dla kogoś, kto nie jest do niego zobowiązany, co ilustruje przykład wodza, który może, ale nie jest zobowiązany przystąpić do bitwy. Jeżeli to uczyni, uratuje wielu, a jeżeli nie, oni zginą, ale w zamian wszyscy zostaną pouczeni o swojej słabości. Tak więc Bóg, jak wódz, może nie wziąć udziału w bitwie, co spowoduje zło - porażkę, bo nie jest doń zobowiązany, nawet gdyby nie przyniosło to żadnego dobra, a przecież niesie - pouczenie, które ma zapobiec kolejnym porażkom.
W III traktacie Ojciec pyta o podstawę, na jakiej Bóg czyni człowiekowi zarzuty z grzechów, skoro sam na nie przyzwala, a człowiek nie jest w stanie ich uniknąć bez daru łaski. Syn odpowiada, że zarzuty są zasadne, ponieważ ich podstawą jest zobowiązanie, które człowiek ma względem Boga za Jego wszystkie dary; co więcej, mamy też, choćby minimalną, moc odpłaty. Poza tym Bóg - jak rozsądny pan na włościach - nie żąda od nas odpłaty maksymalnej wyrównującej zakres darów, ale tylko takiej, do jakiej jesteśmy zdolni. Jak jednak rozpoznać poziom Bożych wymagań? Starania naszej woli, by odpłacić Bogu, powinny być równe tym, które podejmujemy w innych sferach życia. Ojciec oponuje, że wola taka pochodzi od Boga, jeżeli więc jej nie ma, to Bóg niesprawiedliwie wymaga jej od człowieka. Syn powtarza, że warunkiem sprawiedliwego oczekiwania odpłaty jest obecność mocy, zatem każdy, kto ma moc, a każdy jakąś ma, jest do woli zobowiązany. Gdybyśmy uznali przeciwnie, że brak woli usprawiedliwia, to każdy byłby de facto ze wszystkiego usprawiedliwiony, a zły czerpałby usprawiedliwienie ze swojej złej woli. Traktat kończy jeszcze jedna trudność: prócz mocy potrzebujemy jakiegoś dodatkowego motywu skłaniającego nas do odpłaty. Zdaniem Syna jest nim wiedza o doznanych dobrodziejstwach, która chrześcijanom została objawiona wprost, a poganom za pośrednictwem rozumu naturalnego. Sytuację obrazuje znowu przykład Boga - króla, który, nadając dobra, ogłasza, ile chce czynszu za swoje nadania, a następnie sprawiedliwie może je cofnąć, jeżeli nie uzyska czynszu. Rozważania zamyka pesymistyczna uwaga, że niewielu płaci czynsz, a zatem Bóg potępia sprawiedliwie większość, a lituje się miłosiernie nad nielicznymi.
Kolejna, analizowana w IV traktacie, nieakceptowalna forma zła to kara za grzech. Kary jednakże są uzasadnione, ponieważ objawiają Boże atrybuty: moc nad grzesznikami, mądrość w rozeznawaniu grzechów i wreszcie miłość do ludzi, odstraszanych przez kary od zła. Ponadto, grzech pozostawiony bez kary urągałby Bogu i nie byłby traktowany jako coś złego. Kara musi też przyjmować adekwatną formę, nie może się ograniczać do samego oddzielenia od Boga, ponieważ tego rodzaju kara nie byłaby czytelna dla głupców, a kary dokonujące się za pośrednictwem stworzeń, czyli cielesne, są czytelniejsze dla większości. Kara musi też mieć charakter zewnętrzny, same wyrzuty sumienia nie wystarczą. Nie ma też nic niewłaściwego w wieczności kar. Wieczne kary skuteczniej odstraszają od grzechu, a z kolei groźba kar, które nie byłyby wymierzane, jest niewiarygodna. Nic nie przeszkadza tu czasowa natura samego grzechu, która pozornie stoi w sprzeczności z wiecznością kary, ponieważ za grzechem, który często jest jednorazowym działaniem, idzie stała pogarda dla Boga.
Następną trudność przeciw Bożej sprawiedliwości związaną z karami stanowi problem, czy Bóg nie uczyniłby lepiej, gdyby nie dał stworzeniom pewnych władz, które stały się narzędziem grzechu, mianowicie intelektu i woli. Celem tych darów nie był grzech, skoro same w sobie są one czymś dobrym. Jaki jest jednak cel stworzenia potępionych? Może nim być tylko zbawienie albo potępienie, pierwszego nie osiągają, a drugie nie jest dobrem. Syn stwierdza, że Boży zamiar wobec potępionego jest taki sam jak wobec zbawionego - ukazanie dobroci. Ojciec nie ustępuje jednak i pyta o dobro lub zło z punktu widzenia potępionego, czy mianowicie dla grzesznika nie lepiej byłoby nie istnieć i czy nie jest zatem usprawiedliwiona jego chęć, by nie istnieć. Syn przekonuje, że jest ona usprawiedliwiona, jeżeli jest drogą uniknięcia grzechu, ale nie, jeżeli w ten sposób chce się uniknąć niedoli, gdyż taka chęć jest wbrew naturze (każde stworzenie chce żyć i unika śmierci), a także jest sprzeczna z wolą Bożą. Pojawia się tu jednak wątpliwość: skoro lepiej nie istnieć niż zgrzeszyć przeciw Bogu, to sam grzech wydaje się nieskończenie zły, więc gorzej być w grzechu niż nie istnieć. Syn odpiera ten argument odróżniając nieskończoność nakazu niegrzeszenia od skończoności samego grzechu. Grzech jest sam w sobie skończony, więc i bycie w grzechu jest skończonym złem, natomiast unikanie grzechu jest nakazane nieskończenie, ponieważ jego powodem prócz skończonego zła jest też zniewaga wymierzona w Boga, którego należy czcić nieskończenie. Wszystkie nakazy wynikające z dobroci lub zakazy wynikające ze zła działań samych w sobie są słabsze niż nakaz czczenia Boga, dlatego też dowolny grzech jest mniej zły sam w sobie niż naruszenie tej powinności. Podobnie, potępienie, jakiekolwiek kary czy cierpienia piekielne nie są gorsze dla znoszących je niż nieistnienie, bo pierwsze pozbawia świętości, drugie usuwają przyjemności, albo przyjemności złe, a wtedy są dobre, albo dobre, ale tylko takie, których brak nie narusza substancji. Wieczność kar wymierzanych stworzeniom uzasadnia metafora chwały królewskiej: choć jest ona doczesna, wymaga ogromnych wysiłków i poświęcenia tysięcy ludzi, a zatem dla chwały Bożej można oczekiwać trudów (w tym kar i cierpień) wiecznych.
Traktat V dotyczy predestynacji, w której Ojciec dopatruje się zagrożenia dla Bożej sprawiedliwości, ponieważ Bóg bez żadnego powodu jednych skazuje na potępienie, a innych przeznacza do zbawienia. Syn argumentuje za predestynacją, pokazując, że jest ona konsekwencją Bożej wiedzy o zdarzeniach przyszłych, woli uprzedniej wobec tego, co ma zaistnieć, i rozumności stworzenia świata złożonego z różnorodnych, a nie jednakowych bytów. A jeżeli ta różnorodność ma być realna i dobrze pokazywać Boże atrybuty, muszą być zbawieni i potępieni. Zatem na planie ogólnym jest jasne, dlaczego mają być tacy i tacy, nie sposób natomiast pokazać żadnej racji, dlaczego konkretna osoba znajduje się w tej, a nie w tamtej grupie, gdyż zależy to wyłącznie od niepoznawalnej woli Boga. Ojciec daje się przekonać tej argumentacji na planie ogólnym, ale zwraca uwagę, że z punktu widzenia jednostki, która stawia sobie pytanie: skoro jestem zagrożony potępieniem, skąd czerpać radość z życia, predestynacja jest zasadnym przedmiotem sporu z Bogiem. Syn poprzedza odpowiedź uwagą, że zwykle ci, którzy lękają się potępienia i chcą przed nim uciec, wcale nie lękają się i nie uciekają przed wszystkim, co do niego prowadzi, a następnie argumentuje, że tylko wybór jest pozytywnym aktem woli Boga, skazanie na potępienie natomiast jest wyłącznie brakiem wyboru, a ponieważ do wyboru Bóg nie jest zobowiązany, nie można Go obciążać za jego brak. Podobnie nie można oskarżać sternika, którego nie było na statku, o jego zatonięcie. Zarzut jest uzasadniony tylko wówczas, gdy sternik na tym statku miał być, a nie gdy płynął innym w inne miejsce.
W tym miejscu pojawia się argument kluczowy: Boża przedwiedza wprawdzie nie jest przyczyną mojego potępienia, ale jest poprzednikiem, z którego założenia wynika moje potępienie. Pewność przedwiedzy jest gwarantem prawdziwości poprzednika, a zatem również wynikającego zeń następnika. Takiego rodzaju wnioskowanie jest szczególnie niebezpieczne, jeżeli przyjmie formę: 'Jeżeli ktoś jest objęty przedwiedzą, to niezależnie od tego, jak będzie żył, i tak będzie potępiony'. Pewność takiego wnioskowania odwodzi od dobrych czynów jako bezsensownych. Przeciw temu rozumowaniu Syn stara się najpierw wykazać, że Boża przedwiedza nie jest przyczyną niczego, bo Bóg tylko przewiduje czyjeś grzechy. Ogólnie rzecz ujmując, prawdziwość poprzednika jest warunkiem prawdziwości wnioskowania, ale nie musi być przyczyną stanu rzeczy opisanego w następniku. Tak więc fakt, że Bóg zna uprzednio czyjś los, nie powinien temu komuś ciążyć, ponieważ wiedza nie jest przyczyną jego losu. Przeciwnie, brak Bożej wiedzy o stworzeniach bardziej ciążyłby człowiekowi, ponieważ oznaczałby, że Bóg nie ma żadnego planu względem niego. Następny krok pokazuje, że przytoczone powyżej okresy warunkowe są wyrażeniami wieloznacznymi, które wymagają dopowiedzeń, i w zależności od nich są prawdziwe albo fałszywe. Na przykład w zdaniu: 'Tego obejmuje przedwiedza, zatem czyniąc dowolnie wiele dóbr, na próżno stara się o życie wieczne' wieloznaczny jest imiesłów 'czyniąc', który można rozumieć warunkowo - 'ilekolwiek dóbr by uczynił ', wówczas jest fałszywe, albo czasowo - 'kiedy czyni dobra' - wtedy jest jasne, że kiedy czyni dobro, jest predestynowany, a kiedy zło, skazany na potępienie. Przeważnie jednak chce się je rozumieć jako przyzwolenie, 'choćby czynił źle, będzie zbawiony', które są prawdziwe jako implikacja, ale nie jako okres warunkowy[9].
W dalszej partii traktatu Ojciec wraca do wpływu predestynacji i przedwiedzy na konkretnych ludzi: dobrzy pod jej wpływem nie będą się troszczyć o pokutę, skoro ich zbawienie jest równie niepewne jak złych, a źli będą bardziej skorzy do grzechów, mając nadzieję na zbawienie w ostatniej chwili życia. Syn zwraca uwagę, że predestynacja ma też dobrą stronę: daje złym nadzieję, a dobrych chroni przed zadufaniem, więc ostatecznie nie ona sama jest zła, ale może być przyjęta przez ludzi w zły sposób, tak że wyciągną z niej niewłaściwą naukę. W żaden też sposób Boża przedwiedza nie odwodzi od dobra. Ktoś, kto twierdzi inaczej, właściwie szuka tylko wymówek dla swojej opieszałości, co pokazuje porównanie dwóch zdań: 'Predestynowany, choćby czynił mało dobra, będzie zbawiony' oraz 'Bóg wie, że ktoś będzie żył dziesięć lat, choćby jadł mało' - ich struktura jest taka sama, a nikt nie twierdzi, że drugie zdanie odwodzi kogokolwiek od jedzenia, tak jak pierwsze miałoby odwodzić od dobrych uczynków.
Hasłem wywoławczym VI traktatu są pokusy. Najpierw Ojciec kwestionuje sensowność przyznania diabłu mocy kuszenia, potem utyskuje na siłę pokus cielesnych, w szczególności erotycznych. Odpowiedź najpierw stwierdza ogólnie, że pokusy nie zostały przez Boga stworzone jako sposobność do grzechu, ale stają się nią, jeżeli są niewłaściwie wykorzystywane przez ludzi. W kwestii pierwszej stwierdza się, że diabeł nie ma wielkiej władzy nad człowiekiem: jest w stanie działać tak samo, jak działają rzeczy zewnętrzne, nie zniewala natomiast w żaden sposób woli. Z kolei przyjemności cielesne są usprawiedliwione, ponieważ świat ich pozbawiony nie byłby lepszy. Są też one potrzebne jako zachęta do podtrzymania gatunku, a poza tym jako wskazówka istnienia wyższych przyjemności duchowych. Podobna argumentacja tłumaczy powab kobiet: ich łagodność, przeciwstawiona męskiej sile, spaja ludzkość, a miłość do nich stanowi analogię miłości do Boga.
Kwestia przyjemności cielesnych naprowadza na pytanie o zasadność połączenia w człowieku ciała i duszy, której szlachetną naturę ciało wydaje się sprowadzać na manowce. Połączenie w jednej substancji tak skrajnych przeciwieństw świadczy jednak w istocie o kunszcie Boga, a ukryty w nim głębszy zamysł to powiązanie świata czystych duchów, czyli aniołów, ze światem ciał. Całe stworzenie jest powołane do chwalenia Boga, realizowanego przede wszystkim przez anioły, które same z siebie ciałami by się nie zainteresowały, ale odkąd zaistniał człowiek, chwalący Boga pospołu z nimi, zadanie to jest też wykonywane przez ciała ludzkie, co skłania anioły do roztoczenia nad nimi swojej opieki. Czy jest jednak przy tym konieczny tak znaczny konflikt ciała i duszy? On też ma funkcję pozytywną: konfliktu tego nie było przed upadkiem, a po nim duch został ukarany nienaturalną dlań skłonnością do ciał, która ma jednak tę dobrą stronę, że zbliża ducha do ciała, a dzięki temu łatwiej przywodzi ciało do nienaturalnych dla niego spraw duchowych. I tak ciągnąc się w przeciwnych kierunkach, ciało i dusza prawdziwie się jednoczą.
W krótkim traktacie VII Ojciec próbuje przejść do zasadności odkupienia. Syn jednakże urywa dyskusję, ogranicza się do stwierdzenia, że przyczyna odkupienia jest taka sama jak zła, mianowicie objawienie Bożych atrybutów, w szczególności miłosierdzia, które ma się dać ubłagać, ale nie bez zadośćuczynienia. Na koniec stwierdza, że odpowiedź na pytanie o zło stanowi dostateczną podstawę do sformułowania oceny postępów, jakie poczynił na uniwersytecie, co stanowiło cel rozmowy.
*
Pierwszą uderzającą cechą Rationale jest skromne w gruncie rzeczy potraktowanie jego głównego zagadnienia, czyli postawionego przez Ojca pytania o źródło zła. Odpowiedź Syna właściwie nie wykracza daleko poza argumentację Augustyna z dialogu O wolnej woli oraz jest opatrzona komentarzem, który podważa sensowność jej rozbudowywania, który też ma antecedencje u Augustyna[10]. Przypomnijmy zatem. Bóg nie jest stwórcą zła, samo zło ma charakter prywatywny, Boże przyzwolenie na nie nie jest ściśle pozytywnym aktem woli. Zło służy całości konstrukcji świata, jest skutkiem ubocznym pewnych dóbr, mianowicie obdarowania człowieka wolną wolą[11]. Mateusz uznaje też, że wiele więcej na temat zła w relacji do Boga powiedzieć się nie da, dalsze, bardziej złożone argumenty przekonają tylko już przekonanych, a nieprzekonanych, czyli właściwie niewierzących, nie. Rozpatrując kwestię Bóg a zło, trzeba się więc skupić raczej na pokazaniu sensowności wizji świata, w którym jest zło. A ponieważ przejawia się ono w rozmaitych formach, to zdawkowość rozwiązania głównego problemu nagradza bogactwo wątków poruszonych w kolejnych traktatach Rationale. Rozmowa Syna i Ojca toczy się według pewnego porządku, ale dość swobodnie, forma dialogowa sprzyja płynnemu przechodzeniu od problemu do problemu, czasem też kwitowania złożonych zagadnień celną ripostą. Rationale nie jest zatem typową teodyceą, tak jak pojęcie to rozumiane było w epokach późniejszych, raczej rozważania o źródle zła dają sposobność do nakreślenia szerszej wizji teologicznej, w której centralne miejsce zajmują relacje wiążące Boga i człowieka.
Ich sumarycznym wyrazem jest metafora władcy i poddanego. Bóg jest dla człowieka jak król, rządzi nim, wyznacza mu prawa, poddaje próbom, osądza go, jest absolutnym suwerenem, niezobowiązanym niczym wobec swoich poddanych i niezwiązanym żadną formą umowy społecznej, ale w żadnej mierze nie jest tyranem, podchodzi do swoich poddanych jak dobry gospodarz, wymaga danin na ich miarę, a nie swoją. Z kolei człowiek poddany został hojnie uposażony przez swego władcę, jest rozumny, a przede wszystkim wolny, dzięki czemu jest władny zarówno zdradzić swego pana, jak i trwać przy nim, ma realną moc działania, za której złe wykorzystanie ponosi odpowiedzialność i jest sprawiedliwie karany. Tej wizji relacji Bóg-człowiek bliski jest obecny też w Rationale (III, 6) ewangeliczny obraz sługi rozliczanego z otrzymanych talentów (Mt 25, 25n): mniej ważne, ile kto dostał, ważne, czy je pomnożył. Ogólny wydźwięk rozważań Mateusza jest optymistyczny - człowiek ma realne pole działania, wolną wolę i moc sprawczą oraz dodatkowo pomoc ze strony Boga. Wydźwięk ten współgra z tonem wywodów i wnioskami O wolnej woli Augustyna.
Jednakże refleksja Augustyna nie zatrzymuje się na tym dialogu. Zespół problemów dotyczących wolnej woli - jej relacji do łaski, przemożnego wpływu tej drugiej na życie, a zwłaszcza zbawienie człowieka - wprowadza nutę pesymizmu: mamy wprawdzie wolną wolę, ale w istocie jest ona bez pomocy łaski bezwolna, człowiek nie pociągnięty przez łaskę od Boga nie może się sam z siebie zwrócić do Niego, ponieważ zdolności jego natury zostały stłamszone przez grzech pierworodny. Sam Augustyn zdystansował się od szeregu twierdzeń podkreślających prerogatywy wolnej woli w Sprostowaniach, a z perspektywy całej jego twórczości zagadnienie wolnej woli, skonfrontowane z nauką o łasce, jest jedną z głównych aporii jego myśli.
4. Z KIM, PRZECIW KOMU
Augustynowa aporia relacji wolnej woli do łaski przeszła na szereg autorów średniowiecznych. Obrazowo można powiedzieć, że Augustyn postawił swoich potomnych na rozstaju dróg: można iść drogą wolnej woli bądź łaski. Każdy wybór ma jednak daleko idące reperkusje: każdy coś daje, ale też przy każdym coś tracimy. Podążając drogą wolnej woli, zyskujemy to, że uwalniamy Boga od odpowiedzialności za zło, ale zarazem wykazujemy się pewną naiwnością prostaczka przekonanego o własnych możliwościach i niedoceniającego wszechogarniającej mocy Boga. Krocząc natomiast drogą łaski, pogrążamy się w mrocznej wizji świata zdeterminowanego, w którym mamy niewiele do powiedzenia, a jeszcze mniej do zrobienia, i w którym Bóg staje się na równi sprawcą dobra i zła.
Przeważająca część myślicieli średniowiecznych starała się jakoś wypośrodkować swoje stanowisko między tymi dwiema drogami i zachować zarówno wolną wolę i dobroć Boga, jak też Jego wszechwiedzę i wszechmoc oraz skuteczność działania łaski na człowieka. Wszyscy byli jednak świadomi trudności osiągnięcia równowagi i często poszczególni myśliciele przychylali się bardziej ku O wolnej woli bądź ku O łasce i wolnej woli.
Nie sposób zaprezentować w kilku słowach średniowiecznych dziejów kwestii Bóg a zło wraz z powiązanymi z nią sprawami wolnej woli, predestynacji itp., ponieważ wypowiadali się o niej prawie wszyscy. Co więcej, nie sposób nawet dokonać takiego przeglądu, jeśli ograniczymy się do dzieł, z których prawdopodobnie korzystał sam Mateusz, gdyż było ich sporo i w szeregu z nich problemy te były prezentowane w sposób niezmiernie szczegółowy i zniuansowany. Wskazówek co do źródeł, z których mógł korzystać Mateusz, dostarcza jego testament, wyliczający książki przekazane w spadku Uniwersytetowi Heidelberskiemu: o interesujących nas kwestiach traktują rozprawy Anzelma z Canterbury, obie Summy Tomasza z Akwinu, komentarze do Sentencji Tomasza, Bonawentury, Adama Wodehama oraz kilka innych, których autorzy nie zostali wymienieni z imienia, kwestie quodlibetalne Gotfryda z Fontaines, oraz last but not least De causa Dei Tomasza Bradwardine'a. Testament nic nie mówi o tym, kiedy Mateusz wszedł w posiadanie tych książek, a w szczególności, czy nastąpiło to przed przypuszczalną datą powstania Rationale, czy po niej[12]. Niemniej lista ta daje jakiś punkt odniesienia.
Na nasze potrzeby będą nim trzy prace: O upadku diabła Anzelma z Canterbury, Summa teologii Tomasza z Akwinu oraz De causa Dei Tomasza Bradwardine'a. Te trzy dzieła pochodzą z trzech różnych epok średniowiecza: z początków scholastyki przeduniwersyteckiej, z jej złotego okresu, oraz z czasów jej transformacji - niektórzy wolą mówić kryzysu - w XIV wieku.
O upadku diabła Anzelma stanowi całość wraz z dwoma innymi tekstami: O prawdzie oraz O wolności woli, tryptyk[13] będący wyrazem stosunku Anzelma do dziedzictwa O wolnej woli Augustyna. Zasadnicza teza Anzelma jest mniej optymistyczna niż Augustyna: wprawdzie cieszymy się wolną wolą, ale po grzechu pierworodnym przestała ona być skutecznym narzędziem doskonalenia się moralnego i zyskania życia wiecznego, sama z siebie jest bezwolna, w takim znaczeniu, że bez łaski nie może zapewnić sobie rectitudo, czyli prawości.
Przyczyną słabości woli był upadek, któremu poświęcony jest ostatni utwór tryptyku, mianowicie O upadku diabła. Jego mottem jest fragment 1 Listu do Koryntian (4, 7): "co masz, czegoś nie otrzymał", co oznacza, że wszystko, co mamy, mamy od Boga. Zdanie to nie budzi wątpliwości, jeżeli przez 'wszystko' rozumiemy byt i inne dobra. Cóż jednak wtedy, kiedy we 'wszystkim' chcemy zmieścić także zło? Anzelm odpowiada negatywnie: Bóg nie stwarza i nie daje nikomu żadnego zła. Mówimy o złu pochodzącym od Boga tylko w sensie metaforycznym: na przykład Bóg wodzi na pokuszenie, co w istocie oznacza, że Bóg nie broni przed pokusą. Poza tym zło w ścisłym tego słowa znaczeniu nie istnieje[14].
Wyjaśnienie cytatu Pawłowego stanowi właściwie preliminaria do postawienia głównego pytania dialogu: na czym polega i skąd bierze się różnica między aniołem, który wytrwał przy Bogu, a diabłem, który nie wytrwał. Trudność odpowiedzi na to pytanie leży w tym, że skoro wszystko jest od Boga, to może wytrwałość anioła i jej brak u diabła też, co w jakiś sposób obciążałoby Go odpowiedzialnością za upadek drugiego. Może diabeł upadł dlatego, że nie dostał wytrwałości. Anzelm zgadza się, że diabeł wytrwałości nie dostał, nie dostał jej jednak dlatego, że gdyby Bóg ją dał, on by jej nie przyjął. Brak daru ze strony Boga nie jest więc przyczyną braku wytrwałości u diabła, ale oznaką wiedzy w Bogu, że diabeł by jej nie przyjął. Ostatecznie argumentacja Anzelma zmierza ku temu, by pokazać, że w diable musiał być pozytywny akt woli, którego treścią była niechęć wytrwania przy Bogu. Anioł i diabeł tak samo otrzymali chęć wytrwania i moc, by tego dokonać, jeden i drugi realnie mogli zgrzeszyć. Jednak tylko w diable ta chęć się nie zrealizowała i na jej miejscu pojawiła się przeciwna jej wola buntu przeciw Bogu, wola niesprawiedliwa, naruszająca porządek świata i zła. Zatem zło jest pochodną złego wyboru, sama zaś możliwość dokonania tego wyboru, czyli dar woli, jest dobry, tak że diabeł powinien być Bogu zań wdzięczny. Nie ma też sensu szukać przyczyn woli diabła, bo to właśnie ta wola jest ostateczną przyczyną[15].
Upadek człowieka dokonał się na tej samej zasadzie. Sytuacja człowieka różni się od sytuacji diabła tym, że upadek drugiego jest nieodwołalny, a człowiekowi w sukurs przychodzi łaska. Zasadom jej działania jest poświęcony kolejny utwór Anzelma O zgodności przedwiedzy, predestynacji i łaski Bożej z wolną wolą[16]. Anzelmowy opis działania łaski na wolę człowieka jest w sumie zbliżony do schematu wypracowanego w O upadku diabła. W O zgodności uwaga skupiona jest na wykazaniu, że ani przedwiedza, ani bardzo jej bliska predestynacja nie narzucają konieczności wolnej woli tak, by zdjąć z niej odpowiedzialność moralną. Anzelm twierdzi, że Bóg zna uprzednio wszystkie zdarzenia przyszłe, co nie oznacza jednak, że wszystkie one nastąpią z konieczności. Będą bowiem pośród nich zdarzenia konieczne, takie jak kolejny wschód słońca, i niekonieczne, takie zamieszki pośród ludu, które są konieczne tylko w takim sensie, że jeżeli jutro nastąpią, to nastąpią z koniecznością. Poza tym w ogóle kwantyfikacje czasowe zdań o wiedzy Boga są niewłaściwe, gdyż wszystkie zdania zna On w swojej wieczności i zna jako konieczne albo nie. Najistotniejszą grupą zdarzeń przyszłych niekoniecznych są te, o których decyduje nasza wola[17].
W przypadku Summy Tomasza nie mamy do czynienia z jednym, ciągłym wykładem teodycei, poszczególne zagadnienia podejmowane są w różnych jej częściach, a porządek ich omówienia został tu narzucony przez tok wywodów Rationale. Rozważania Tomasza o przyczynie zła zawierają rozbudowaną ontologię zła, dla której charakterystyczne są następujące twierdzenia. Zło nie jest bytem, ponieważ nie jest dobrem, a dobro jest bytem. Zło jest wpisane w hierarchiczną strukturę świata, gdyż rzeczy nie są sobie równe, niektóre posiadają większe dobra niż inne, co oznacza, że te inne cierpią na pewne braki, czyli zła. Zło nie jest jednak zdolne istnieć bez zakorzenienia w dobru. To zakorzenienie nie niszczy całkowicie dobra, na którym zło pasożytuje. Dziedziną, w której zło objawia się w sposób szczególny, są byty mające wolę, które mogą popełniać grzech, działając, oraz mogą podlegać karze. Grzech jest gorszy niż kara, bo kara nie czyni złym i jest niekiedy wymierzana przez Boga[18]. Zła rozumianego jako złe działanie, czyli grzech, Bóg nie jest przyczyną, ponieważ On działa zawsze w sposób doskonały, a więc wolny od zła, natomiast Bóg jest przyczyną zła wynikającego ze struktury świata, a więc zła mniejszej doskonałości niektórych rzeczy oraz zła kary. Tych dwóch rodzajów zła Bóg chce jako dołączonych do dóbr, których chce zasadniczo, nie chce natomiast nigdy zła grzechu[19]. Przyczyną zła nie jest jakiś anty-Bóg będący najwyższym złem[20]. Milcząco przyjmuje się tu, że zła mają liczne przyczyny przypadłościowe, mianowicie obdarzonych wolą autorów złych działań. W innym miejscu Summy Tomasz podejmuje kwestię przyczyny grzechu i potwierdza, że Bóg nie jest jego przyczyną ani bezpośrednio, skłaniając czyjąś wolę do grzechu, ani pośrednio, odwodząc kogoś od grzechu. Wprawdzie Bóg mógłby zapobiec każdemu poszczególnemu grzechowi, ale tego nie czyni, ponieważ udziela swojej pomocy, mając na względzie całość stworzenia, więc zaniechanie pomocy dla jednego oznacza większe dobro dla całości[21].
Zasada względu na całość jest kluczowa dla zrozumienia Tomaszowego pojęcia opatrzności, stałej troski Boga o świat, która ma doprowadzić go do założonego celu. Opatrzność ma powszechny zakres, toteż obejmuje każdą poszczególną rzecz, co nie znaczy, że opatrzność ma usuwać wszelkie zło przydarzające się dowolnemu bytowi. Bóg jest bowiem strażnikiem całości, który dopuszcza zła dotykające jednego dla dobra drugiego. Dopuszcza więc zła, bez których znikłyby liczne i większe dobra; na przykład bez prześladowań nie byłoby cierpliwości męczenników. Opatrzność nie ma też mocy zniewalającej, ponieważ sam Bóg przesądza, że pewne wydarzenia zachodzą nie z konieczności, tylko w sposób wolny, co wynika z wewnętrznie zhierarchizowanego schematu rzeczywistości[22].
Schemat relacji zachodzących między Bogiem a stworzeniem, w szczególności zaś człowiekiem, wpisany w Tomaszowe rozumienie opatrzności, stanowi matrycę wykorzystywaną przy charakteryzowaniu innych pojęć, na przykład predestynacji, definiowanej jako część opatrzności, która dotyczy ludzi. Predestynacja prócz wiedzy zawiera wolę udzielenia łaski koniecznej do osiągnięcia zbawienia, a skazanie na potępienie wolę dopuszczenia upadku w grzech.
Tomasz porusza też dwa zagadnienia szczegółowe wiązane przez Mateusza z kwestią zła. Po pierwsze, możliwość stworzenia przez Boga lepszego świata, którą Akwinata potwierdza, uznając, że Bóg może w każdej rzeczy poprawić jej przypadłości, jak też może stworzyć nową rzecz lepszą od już istniejących. Bóg nie może natomiast poprawić istoty rzeczy już stworzonej, bo to zmieniłoby ją w inną rzecz. Z rozważań Tomasza wynika, że nie żyjemy w najlepszym z możliwych światów[23]. Po drugie, Akwinata zajmuje się Bożą wiedzą o przyszłych zdarzeniach przypadkowych. Rozwiązanie tego zagadnienia zakłada, że zdarzenia przypadkowe mogą być znane w nich samych, kiedy na przykład widzimy coś. Tego rodzaju wiedza o nich nie jest możliwa w odniesieniu do zdarzeń przyszłych, które poznajemy tylko w ich przyczynach, a ponieważ są one przypadkowe, czyli niezdeterminowane, to wiedza o nich ogranicza się do przypuszczeń. Bóg jednakże zna je naraz w swojej wieczności, nie rozróżniając jak człowiek przyszłych od teraźniejszych, więc ma o nich wiedzę pewną[24].
Rozprawa De causa Dei (O przyczynie, jaką jest Bóg) powstała w połowie XIV wieku jako polemika z dawnymi i współczesnymi pelagianami, negującymi pełną sprawczość Boga wobec świata i uznającymi, że człowiek jest w stanie zasłużyć na łaskę. W całym bardzo obszernym dziele przeplatają się ze sobą wykład stanowiska Bradwardine'a z wypisami z literatury teologicznej i filozoficznej. Wypisy te mają pokazać, że to, co głosi autor, jest zgodne z tradycją, i zajmują znaczącą część tekstu.
Księga I rozważań Bradwardine'a skupia się na wykazaniu, że sprawczość Boża determinuje świat w stopniu maksymalnym. Przede wszystkim, świat już stworzony nie jest zdolny istnieć bez stałej pomocy ze strony Boga. Rzeczy stworzone są tylko możliwe, a więc ich istnienie musi być zdeterminowane przez coś koniecznego. Stworzenia nie są zdolne podtrzymywać się same w istnieniu, ani same siebie, ani siebie nawzajem, więc Bóg musi z konieczności zajmować się każdym z nich z osobna i bezpośrednio, zanim zacznie ono podlegać działaniu jakiejś przyczyny stworzonej[25]. Z tego dalej wynika, że Bóg jest konieczną przyczyną sprawczą każdej rzeczy i każdego jej działania, tak że bez Jego współdziałania nie może się nic dokonać. Musi więc Bóg uczestniczyć w każdym działaniu każdej rzeczy[26]. Za sprawczość Boga odpowiada Jego wola, ponieważ Jego działania nie mogą dokonywać się na drodze naturalnego urzeczywistniania się Jego istoty, ale muszą być wolne. Wola Boża jest sprawcza powszechnie, nie ma nad sobą nic, jest konieczna, nic nie może stanąć jej na przeszkodzie ani nie może być daremna[27]. Podobnie jak wola, również wiedza Boga ma sprawczość po swojej stronie w tym przynajmniej sensie, że przedmioty wiedzy nie są jej przyczyną, ale od niej zależą, poza oczywiście samą istotą Boga i jej atrybutami[28]. Zarówno wola, jak wiedza są całkowicie niezmienne. Boże przyczynowanie świata nie dokonuje się na zasadzie oddziaływania fizykalnego, ale jest w pełnym tego znaczeniu słowa opatrznością, rozmyślną i celową troską Boga o świat i opieką nad nim. Rządom opatrzności nie wymykają się byty posiadające wolę ani ich działania.
Rozważania nad opatrznością względem bytów wolnych dają Bradwardine'owi sposobność do uwag dotyczących różnicy między pozytywnym aktem woli Boga a przyzwoleniem, która to różnica zostaje zanegowana: każde Boże przyzwolenie zakłada w Bogu pozytywny akt woli. A ponieważ zwykle przyzwolenia przypisuje się złu i grzechom, to znaczy, że Bóg chce grzechu. Dodatkowy argument na rzecz Bożej woli grzechu to zakres i wynikająca z niego doskonałość Bożego przyczynowania: jest ono doskonalsze, jeżeli nic mu się nie wymyka, a więc również, gdy dotyczy grzechu[29]. Szczególną formą opatrzności są dary Boże, a w szczególności dar łaski, którego charakterystyka, zawierająca in nuce krytykę Pelagiusza, to główny cel traktatu. Łaska jest dawana darmo, bez uprzedniej zasługi, będącej jej przyczyną, nawet w sensie przyczyny koniecznej, ale nie wystarczającej. Na przyjęcie łaski nie można się też przygotować ani nie jest ona poprzedzona żadną próbą ze strony Boga. Łaska jest też w połączeniu z wolą człowieka przyczyną jego zasług, a przygotowanie i udzielenie łaski to predestynacja[30].
Taki opis Bożej sprawczości wobec świata i człowieka rodzi pytanie, czy jest tu miejsce na wolną wolę człowieka, czemu Bradwardine poświęca początek II księgi. Co do istnienia wolnej woli zgodni są, zdaniem Bradwardine'a, wszyscy, a dowód jej istnienia przebiega tak: przede wszystkim wolną wolę ma Bóg, który osądza wszystko rozumem i decyduje spontaniczną wolą. Wolna wola przysłyguje też innym stworzeniom rozumnym, ponieważ wolność wraz z koniecznością stanowią parę przeciwieństw bytujących w tym samym. A skoro jest w nas konieczność, to jest też wolna wola; jej aktem jest chcenie i niechcenie, a przedmiotem dobro i zło[31]. Wolna wola jest w stanie oprzeć się wpływowi przyczyn niższych, w tym pokusom diabła, ale zarazem jest zdolna z rozmysłem wybrać zło, możliwy jest błąd w dążeniu wolnej woli mimo słusznego osądu rozumu. Wola, która uległa pokusie, nie może się własnymi siłami uwolnić od pokusy, konieczna jest do tego pomoc Boga i to nie tylko pomoc Jego łaski, ale bezpośrednia ingerencja Jego woli. Analogicznie ktoś opierający się pokusom nie jest w stanie wytrwać w stanie bezgrzesznym bez pomocy ze strony woli Bożej, mimo otrzymanej łaski. Zastrzeżenie to jest konieczne, by pokazać, że człowiek i anioł przed upadkiem, mimo posiadanej łaski, nie byli bez szczególnej pomocy woli Bożej w stanie wytrwać[32]. Kolejny ważny wątek to stwierdzenie, że akt wolnej woli nie jest niczym. Tą tezą Bradwardine chce podkreślić realną bytowość działań wolnej woli - nie stwarza ona rzeczy, ale też nie sprowadza się do niczego, jej sprawczość także w przypadku bardziej pod tym względem wątpliwych złych czynów ma charakter pozytywny i pochodzi od Boga, bo samo grzeszne działanie pochodzi od Boga[33]. W końcowych partiach II księgi Bradwardine wraca do problemu relacji między ludzką wolą stworzoną a Bożą niestworzoną i stwierdza, że wola niestworzona jest współsprawcą działań woli stworzonej, że jej sprawczość obejmuje też całość działania stworzonej oraz je poprzedza[34]. Taka antecedencja woli Bożej względem ludzkiej skłania do twierdzenia, że wolna wola człowieka tylko przyjmuje poprzedzający ją akt woli Boga, więc nie działa w sposób swobodny[35].
Rozstrzygnięciu kwestii zagrożenia, jakie niesie ze sobą współsprawczość Boga w działaniach ludzkich dla ich wolności, poświęcony jest początek księgi III, rozpoczynający się od tezy głoszącej, że Bóg może zmusić wolę stworzoną do wolnego aktu, a właściwie nawet zmusza każdą wolę do każdego jej aktu, co zawiera, zdaniem Bradwardine'a dowód niesprzeczności konieczności z wolnością oraz łaski z zasługą, a w dalszej perspektywie zgodność konieczności z przypadkowością[36] oraz stanowi punkt wyjścia do polemiki z różnymi formami fatalizmu filozoficznego i heretyckiego, które głosiły wspólnie, że świat - a jako jego element też człowiek - jest poddany konieczności[37].
*
W omówionych wyżej dziełach bez trudu można zauważyć elementy wspólne - określone wyżej jako warunki brzegowe rozwiązania kwestii: nikt nie neguje Bożej sprawczości względem świata ani wolnej woli człowieka. Poza tym wszystkie prezentowane teksty łączy mniejsze zainteresowanie kwestią, unde malum, w porównaniu z będącym ich źródłem O wolnej woli Augustyna czy z samym Rationale Mateusza. Anzelm, Tomasz i Bradwardine nie wydają się tak pochłonięci genezą zła. Inaczej też rozkładają się akcenty u poszczególnych autorów: Anzelm drąży samą aporię woli i łaski, pokazuje, jak wola jest zdolna dążyć bez łaski, wbrew Bogu. Tomasz z kolei tworzy przede wszystkim ontologię zła, którego przy mocnej interpretacji tego terminu nie ma. Bradwardine natomiast chce pokazać pełną zależność człowieka od Boga. Można powiedzieć, że wszyscy pracują na podobnym materiale odniesień biblijnych, tez Augustyna, uznanych powszechnie rozumowań, ale porządkują go w odmienny sposób, akcentując różne elementy.
Na tym samym materiale pracuje też Mateusz, przy czym podobnie jak wszyscy trzej wymienieni układa on ten materiał po swojemu, z pewnością w sposób bliższy Augustynowi niż oni - z uwagi na centralne miejsce pytania, unde malum - ale też zindywidualizowany. Tym, co przede wszystkim chce rozwikłać, jest wielość przejawów zła, które na różne sposoby kwestionują dobro porządku świata, ale ostatecznie dają się przekuć na dobro. Drugi rys istotny to optymizm w spojrzeniu na człowieka. Choć Mateusz, jak wszyscy prawie w jego epoce, uważał, że niewielu będzie zbawionych, to jednak przyznawał człowiekowi realny udział w procesie zbawienia - człowiek nie może się wprawdzie samozbawić, ale nie jest tylko zbawiany, gdyż ma jakąś niewielką moc, którą jest zobowiązany wykorzystać, a jeżeli tak uczyni, może z nadzieją czekać na łaskę.
Co ważne dla określenia proweniencji intelektualnej Mateusza, w jego dziele możemy odnaleźć motywy obecne też u trzech wymienionych klasyków. Jak u Anzelma, w Rationale ważne są kwestia przyjęcia daru (dar dobry można źle przyjąć), jak też przeświadczenie o realnej mocy działania stworzeń. Wprawdzie w O upadku diabła moc ta jest przypisana wyraźnie stanowi sprzed upadku, to u Mateusza jednak strukturalnie jest podobna do mocy, na podstawie której człowiek zobowiązany jest odpłacić Bogu. Z kolei z Tomaszem łączy Mateusza odróżnianie chcenia od przyzwolenia (choć Rationale jest pod tym względem niejednoznaczne, z jednej strony dystynkcja pojawia się i to wielokrotnie, a z drugiej, bardziej w duchu Bradwardine'a, jest kwestionowana) oraz przeświadczenie o przygodnym z punktu widzenia Boga charakterze świata: Stwórca nie wchodzi przez fakt stworzenia w żadne realne zobowiązanie wobec niego i mógłby go nawet stworzyć w pewnym sensie lepiej. Najtrudniej pokazać w Rationale pozytywne inspiracje De causa Dei, ponieważ Mateusz jest o wiele bardziej optymistyczny w kwestii wolnej woli niż Bradwardine, co potwierdza przeświadczenie Rubczyńskiego, że Rationale jest polemiką z determinizmem, a zatem De causa Dei jest przede wszystkim negatywnym punktem odniesienia dla Mateusza. Mimo to jednak łączy obydwu chęć osadzenia własnych rozważań w tradycji: u Bradwardine'a wyrażona wprost w konstrukcji wywodów i ogromnej liczbie cytatów, u Mateusza widoczna przy równoległej lekturze Rationale z O wolnej woli Augustyna.
Wszystkie wspomniane wyżej analogie zachodzące między Anzelmem, Tomaszem, Bradwardine'em a Mateuszem uchwytne są na dość dużym poziomie uogólnienia tez i z powodzeniem można by wskazać inne miejsca w innych dziełach, które zawierają może formuły werbalnie bliższe Rationale. Można się także spierać, czy wyróżnione elementy stanowią naprawdę istotę omówionych dzieł. Odnosząc jednak Rationale do rozpraw Anzelma, Summy teologii czy De causa Dei, nie chciałem pokazać tekstów, z których Mateusz bezpośrednio przepisywał. Byłoby to w odniesieniu do Rationale zadanie niesłychanie trudne z uwagi na jego specyfikę gatunkową: tekst stara się naśladować bieg rozmowy, co daje efekt bardzo daleki od typowej stylistyki tekstu scholastycznego, której bliskie są dzieła Anzelma, Tomasza i Bradwardine'a. Tak więc w Rationale ładunek intelektualny jest scholastyczny, ale pozbawiony scholastycznej formy wyrazu. Chciałem natomiast pokazać glebę, na której Rationale wyrosło, i tą glebą jest scholastyka, traktowana zbiorczo - na przekór swojemu wewnętrznemu, w XIV wieku nieraz skrajnemu, zróżnicowaniu - bez wyróżniania poszczególnych szkół, jako rezerwuar treści, które są summa summarum przydatne, jeżeli nawet nie do rozwiązywania, to przynajmniej do rozjaśniania kwestii ważkich egzystencjalnie dla każdego wierzącego. I ta przydatność osiągnięć naukowych dla kształtowania sfery ducha, mimo świadomości ograniczeń zakresu tego, czego potrafili dowieść uczeni scholastycy, również nota bene przez nich wypracowanej, stanowi też uzasadnienie i legitymizację uniwersytetu jako miejsca, w którym osiągnięcia te powstały i były przekazywane, o czym Syn chciał przekonać Ojca.
