Wola sensu - Viktor E. Frankl

34.99 zł
26.94 zł (20,99 zł najniższa cena z 30 dni)

Bookmark Settings Fullscreen

Przedmowa

Książka ta jest owocem serii wykładów, które wygłosiłem latem 1966 roku na zaproszenie Perkins School of Theology Południowego Uniwersytetu Metodystycznego w Dallas w Teksasie. Otrzymałem wówczas zadanie wyjaśnienia słuchaczom podstawowych założeń i zasad logoterapii. W tamtym czasie wielu autorów podkreślało, iż w przeciwieństwie do innych szkół psychoterapii egzystencjalnej, logoterapia wypracowała własną technikę terapeutyczną, rzadko jednak dostrzegano fakt, że jest to również ostatnia ze szkół psychoterapii, która doczekała się systematycznej konceptualizacji1.

Odnosząc się do fundamentów tego systemu, w rozdziałach niniejszej książki zawarłem główne założenia i zasady leżące u podstaw logoterapii, które są jak połączone ze sobą ogniwa. Logoterapia opiera się na następujących trzech koncepcjach: (1) wolnej woli; (2) woli sensu oraz (3) sensu życia. (1) Koncepcja wolnej woli wiąże się z kwestią determinizmu, stojącego w opozycji do pandeterminizmu. (2) Wola sensu została z kolei omówiona w opozycji do woli mocy i woli przyjemności, opisanych odpowiednio w psychologii adlerowskiej i freudowskiej psychoanalizie. Należy co prawda podkreślić, że pojęcie woli mocy zostało sformułowane przez Nietzschego, a nie przez Adlera, zaś określenie "wola przyjemności" - odnoszące się do zasady przyjemności Freuda - wyszło ode mnie, nie od Freuda. Co więcej, zasada przyjemności powinna być rozpatrywana w szerszej perspektywie zasady homeostazy2. Krytyka obu powyższych koncepcji będzie wymagała głębszej analizy logoterapeutycznej teorii motywacji. (3) Sens życia łączy się natomiast z problemem relatywizmu pojmowanego w opozycji do subiektywizmu.

Przedstawione w niniejszej książce zastosowania logoterapii są również trojakie. Po pierwsze, logoterapię stosuje się w leczeniu nerwic noogennych; po drugie, sprawdza się w leczeniu nerwic psychogennych, tzn. nerwic w potocznym znaczeniu tego słowa; po trzecie wreszcie, jest ona pomocna w leczeniu nerwic somatogennych czy wręcz schorzeń somatogennych w ogóle. Jak się przekonamy, przedstawiona powyżej kolejność odzwierciedla wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji.

Pierwszy rozdział przedstawia logoterapię na tle innych szkół psychoterapii, ze szczególnym uwzględnieniem egzystencjalizmu. Rozdział ostatni natomiast dotyczy dialogu pomiędzy logoterapią a teologią.

Pisząc tę książkę, starałem się uwzględnić najnowsze osiągnięcia logoterapii, zarówno odnośnie do formułowania indywidualnych zasad, jak i materiału ilustrującego konkretne przypadki. Niemniej jednak chęć przedstawienia jak najpełniejszego obrazu systemu logoterapeutycznego zmusza mnie do posłużenia się częścią materiałów wykorzystanych już w moich wcześniejszych publikacjach3.

To, co nazywam egzystencjalną pustką, stanowi prawdziwe wyzwanie dla współczesnej psychiatrii. Coraz więcej pacjentów skarży się bowiem na poczucie bezsensu i życiowej pustki, co zdaje się wynikać z dwóch powodów. Po pierwsze, w przeciwieństwie do zwierzęcia, człowiek nie ulega instynktom w kwestii tego, jak musi postępować. A w odróżnieniu od poprzednich pokoleń, nie kieruje się już tradycją w kwestii tego, jak powinien postępować. Często nie wie nawet, jak właściwie chciałby żyć. Pragnie za to robić to, co robią inni (konformizm), albo postępuje zgodnie z tym, czego się od niego żąda (totalitaryzm).

Mam nadzieję, że zdołam przekazać Czytelnikowi swoją głęboką wiarę w to, iż wbrew upadkowi tradycyjnych wartości każdy człowiek może odnaleźć w swoim życiu sens, więcej - może przy nim trwać dosłownie do swojej ostatniej godziny. Psychiatra natomiast może uświadomić pacjentowi, że życie nigdy nie traci sensu. Nie może on rzecz jasna wskazać nikomu sensu jego życia, może jednak ukazać mu obecność tego sensu w życiu i przekonać, że bez względu na okoliczności życie zawsze ma sens. Logoterapia uczy, że nawet tragiczne i negatywne aspekty życia, jak na przykład nieuniknione cierpienie, mogą zamienić się w triumf ludzkiego ducha - pod warunkiem że przyjmiemy odpowiednią postawę względem swojego położenia. W przeciwieństwie do większości szkół filozofii egzystencjalnej logoterapia nigdy nie bywa pesymistyczna, a jedynie realistyczna w swoim podejściu do tragicznej trójcy ludzkiej egzystencji: bólu, śmierci oraz winy. Z powodzeniem można ją wręcz nazwać optymistyczną, ponieważ ukazuje pacjentowi sposoby przekuwania rozpaczy w triumf.

W epoce, w jakiej przyszło nam żyć - epoce zaniku tradycji - podstawowym zadaniem psychiatrii musi być wyposażenie człowieka w umiejętność odnajdywania w życiu sensu. W czasach, gdy przykazania dekalogu utraciły w oczach wielu swoją niepodważalną wartość, każdego dnia musimy przestrzegać dziesięciu tysięcy przykazań wynikających z dziesiątków tysięcy niepowtarzalnych życiowych sytuacji. W tym sensie można więc śmiało powiedzieć, że logoterapia to odpowiedź na duchowe potrzeby współczesnego człowieka.

Dr Viktor E. Frankl

Wiedeń, Austria

Wstęp

Sytuacja psychoterapii i stanowisko logoterapii

Obecną sytuację psychoterapii najlepiej charakteryzuje szybki rozwój psychiatrii egzystencjalnej. Można już wręcz mówić o wiodącym trendzie, jakim jest zaszczepianie zasad egzystencjalizmu w dziedzinie współczesnej psychiatrii. Jednak mówiąc o egzystencjalizmie, nie należy zapominać, że egzystencjalizmów jest dokładnie tyle, co egzystencjalistów. Co więcej, każdy z nich nie tylko tworzy własną wersję tej filozofii, ale i w indywidualny sposób interpretuje powszechnie przyjęte nazewnictwo. Na przykład znaczenie takich pojęć jak egzystencja oraz Dasein różni się w zależności od tego, czy mamy do czynienia z pismami Jaspersa czy Heideggera.

Mimo to nie ulega wątpliwości, że indywidualnych autorów zajmujących się psychiatrią egzystencjalną coś jednak łączy. Tym wspólnym mianownikiem jest pojęcie tak często przez nich wszystkich używane - i zbyt często nadużywane - a mianowicie "bycie w świecie". Można wręcz odnieść wrażenie, że zdaniem wielu autorów nieustanne powtarzanie sformułowania "bycie w świecie" jest wystarczającym potwierdzeniem ich pozycji prawdziwych egzystencjalistów. Śmiem wątpić, aby był to rzeczywiście wystarczający powód, ażeby móc się uważać za egzystencjalistę, szczególnie że - jak łatwo można udowodnić - w większości przypadków heideggerowska koncepcja bycia w świecie bywa mylnie interpretowana jako zwykły subiektywizm, tak jakby "świat", w którym ma miejsce "bycie" istoty ludzkiej, był niczym więcej, jak tylko projekcją tejże istoty. Tylko dlatego ośmielam się krytykować to jakże rozpowszechnione błędne przekonanie, ponieważ miałem kiedyś okazję omawiać tę kwestię w prywatnej rozmowie z samym Martinem Heideggerem, który przyznał mi rację.

Mylne interpretacje, z jakimi możemy się spotkać w dziedzinie egzystencjalizmu, są łatwe do wytłumaczenia. Terminologia egzystencjalna jest, delikatnie mówiąc, co najmniej ezoteryczna. Przed około trzydziestu laty musiałem wygłosić w Wiedniu otwarty wykład na temat psychiatrii i egzystencjalizmu. Przytoczyłem wówczas dwa cytaty, informując słuchaczy, że jeden z nich został zaczerpnięty z pism Heideggera, drugi zaś pochodzi z rozmowy, jaką odbyłem z pacjentem chorym na schizofrenię, przebywającym w wiedeńskim szpitalu państwowym, w którym wówczas pracowałem. Następnie poprosiłem moich słuchaczy, aby w drodze głosowania zdecydowali, który cytat jest który. Może trudno w to uwierzyć, ale przeważająca większość była przekonana, że cytat zaczerpnięty z Heideggera to słowa schizofrenika i vice versa. Nie należy oczywiście wyciągać pochopnych wniosków z tego małego eksperymentu. W żadnym wypadku nie umniejsza on wielkości Heideggera i możemy śmiało założyć, iż jest on rzeczywiście tak wielkim myślicielem, za jakiego uważa go wielu znawców tematu. Przeprowadzony przeze mnie eksperyment przemawia raczej za tym, że język potoczny często nie jest w stanie wyrazić nieznanych dotąd myśli i uczuć, bez względu na to, czy byłyby to rewolucyjne idee wielkiego filozofa, czy niecodzienne odczucia, jakich doświadcza osobnik cierpiący na schizofrenię. Tym, co ich łączy, jest coś na kształt kryzysu ekspresji; nawiasem mówiąc, w przeszłości wykazałem, że podobne zjawisko dotyczy również współczesnych artystów (więcej na ten temat Czytelnik znajdzie w mojej książce Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy wydanej przez Washington Square Press w Nowym Jorku w 1967 roku, w rozdziale zatytułowanym "Psychotherapy, Art and Religion").

Jeśli chodzi o metodę będącą przedmiotem niniejszej książki, a którą nazwałem logoterapią, większość autorów jest zgodna, iż mieści się ona w kategorii psychiatrii egzystencjalnej4. W rzeczy samej już w latach trzydziestych ukułem określenie Existenzanalyse jako alternatywę dla terminu "logoterapia", który narodził się w latach dwudziestych. Później, gdy Amerykanie zaczęli publikować prace z zakresu logoterapii, pojawiło się dodatkowo pojęcie "analizy egzystencjalnej", jako bezpośrednie tłumaczenie Existenzanalyse. Niestety, inni autorzy postąpili w ten sam sposób z określeniem Daseinsanalyse - terminem ukutym w latach czterdziestych przez nieżyjącego już Ludwiga Binswangera, wielkiego szwajcarskiego psychiatrę, dla opisania jego własnych teorii. Od tamtej pory analiza egzystencjalna stała się pojęciem co najmniej dwuznacznym. W związku z zamieszaniem wynikającym z tego stanu rzeczy i nie chcąc stwarzać dodatkowych niejasności, stopniowo odchodziłem w swoich anglojęzycznych publikacjach od stosowania pojęcia analizy egzystencjalnej. Używałem za to terminu logoterapia, często również wtedy, gdy nie było mowy o terapii w ścisłym tego słowa znaczeniu. Na przykład to, co nazywam tutaj posługą lekarską i co stanowi istotny aspekt praktyki logoterapeutycznej, jest zalecane dokładnie w tych przypadkach, w których prawdziwa terapia nie jest możliwa, gdyż pacjent cierpi na nieuleczalną chorobę. Mimo to nawet wówczas logoterapia - w jak najszerszym rozumieniu tego terminu - nadal pozostaje terapią - terapią postawy pacjenta wobec nieuchronności jego losu.

Logoterapia została zatem nie tylko niejako włączona w psychiatrię egzystencjalną, lecz również okrzyknięta jedyną szkołą, której udało się wypracować w tej dziedzinie coś, co można z pełnym przekonaniem nazwać techniką terapeutyczną5. Nie znaczy to jednak, że my, logoterapeuci, przeceniamy znaczenie technik terapeutycznych; dawno już bowiem stwierdzono, że tym, co najbardziej liczy się w terapii, nie są konkretne techniki, ale osobiste relacje lekarza i pacjenta lub ich indywidualne bądź egzystencjalne doświadczenia.

Czysto techniczne podejście do psychoterapii może zablokować jej efekt terapeutyczny. Jakiś czas temu poproszono mnie o wygłoszenie wykładu na jednym z amerykańskich uniwersytetów przed publicznością złożoną z psychiatrów przydzielonych do opieki nad ocalałymi po przejściu huraganu. Nie tylko przyjąłem owo zaproszenie, ale wybrałem nawet tytuł swojego wystąpienia - "Techniki i dynamika przetrwania" - który najwyraźniej bardzo spodobał się sponsorom. Rozpoczynając jednak swój wykład, otwarcie stwierdziłem, że rozpatrując swoje zadanie wyłącznie w kategoriach techniki oraz dynamiki, całkowicie mijamy się z celem, nie docieramy bowiem do serc tych, którym pragnęlibyśmy nieść psychoterapeutyczną pierwszą pomoc. Ograniczanie podejścia do pacjenta do stosowania odpowiednich technik terapeutycznych nieodłącznie wiąże się z ryzykiem manipulacji, natomiast sprowadzanie go do czystej dynamiki grozi uprzedmiotowieniem pacjenta, traktowaniem istoty ludzkiej jak martwego przedmiotu. Istota ta jednak natychmiast wyczuwa i zauważa każdą próbę manipulacji i uprzedmiotowiania jej przez lekarza. Rzekłbym nawet, że uprzedmiotowienie stało się grzechem pierworodnym psychoterapii. Tymczasem człowiek nie jest rzeczą. Właśnie owa "podmiotowość", jako przeciwieństwo "przedmiotowości", jest lekcją, jaką powinniśmy wyciągnąć z egzystencjalizmu.

Kiedy przy okazji innej serii wykładów zaproszono mnie na spotkanie z więźniami zakładu karnego w San Quentin, nie mogłem oprzeć się wrażeniu, że dzięki mojemu wystąpieniu ludzie ci w pewnym sensie po raz pierwszy w życiu poczuli się zrozumiani. Nie zrobiłem przy tym nic szczególnego; po prostu potraktowałem ich jak istoty ludzkie, a nie jak wymagające naprawy maszyny. Odebrałem ich tak, jak od zawsze odbierali samych siebie, to znaczy jako ludzi wolnych i odpowiedzialnych. Nie proponowałem im łatwej ucieczki od poczucia winy, kreując ich na ofiary biologicznych, psychologicznych czy społecznych uwarunkowań. Nie dostrzegłem też w nich bezradnych pionków na szachownicy ścierających się ze sobą sił id, ego oraz superego. Nie zapewniłem im alibi, nie odsunąłem od nich poczucia winy ani nie próbowałem go racjonalizować. Uznałem ich za równych sobie. Dowiedzieli się, że poczucie winy jest prerogatywą każdego człowieka, który sam jest odpowiedzialny za jego pokonanie.

Czyż to, co zastosowałem, zwracając się do więźniów w San Quentin, nie było fenomenologią w najczystszej formie? Tak się bowiem składa, że fenomenologia jest próbą opisania sposobu widzenia siebie przez człowieka, tego, jak interpretuje on własną egzystencję, daleką od przyjętych z góry wzorców interpretacyjnych oraz wyjaśnień oferowanych chociażby w hipotezach psychodynamicznych lub socjoekonomicznych. Przyjmując metodologię fenomenologiczną, logoterapia - jak ujął to niegdyś Paul Polak6 - stara się w naukowy sposób przekazać obiektywny obraz własny człowieka.

Pozwolę sobie jeszcze raz powrócić do kwestii techniki terapeutycznej będącej w opozycji do doświadczenia. Psychoterapia stanowi coś więcej niż tylko zwykłą technikę w tym sensie, że jest sztuką, a jako mądrość wykracza też poza czystą naukę. Ale nawet mądrość nie ma ostatniego słowa. Będąc w obozie koncentracyjnym, widziałem kiedyś ciało kobiety, która popełniła samobójstwo. Wśród jej rzeczy osobistych znalazłem skrawek papieru, na którym zapisała następujące motto: "Potężniejsza od losu jest odwaga, która pozwala go znosić". A jednak, wbrew temu, co sama zanotowała, kobieta ta odebrała sobie życie; jak widać, mądrość jest niczym bez odrobiny człowieczeństwa.

Niedawno o trzeciej nad ranem odebrałem telefon od pewnej kobiety, która oświadczyła, iż jest gotowa popełnić samobójstwo, była jednak ciekawa mojego zdania na ten temat. Przytoczyłem więc wszystkie możliwe argumenty przeciw takiemu rozwiązaniu oraz przemawiające za tym, aby jednak dalej żyła. Przemawiałem do niej przez trzydzieści minut, aż w końcu dała mi słowo, że zamiast targnąć się na swoje życie, spotka się ze mną w szpitalu. Gdy to jednak nastąpiło, okazało się, że żaden z przytoczonych przeze mnie argumentów nie zrobił na niej większego wrażenia. Jedynym powodem, dla którego zdecydowała nie odbierać sobie życia, był fakt, że zamiast wpaść w złość po tym, jak zostałem przez nią wyrwany z głębokiego snu, cierpliwie jej wysłuchałem, a następnie rozmawiałem z nią jeszcze przez pół godziny. Uznała, że świat, w którym może się zdarzyć coś podobnego, musi być wart tego, aby dalej żyć.

Skoro już mowa o psychoterapii, trzeba koniecznie podkreślić, że właśnie nieżyjącemu Ludwikowi Binswangerowi w dużej mierze zawdzięczamy przywrócenie istocie ludzkiej jej pozycji i człowieczeństwa. Coraz częściej za istotę pełni ludzkiej egzystencji uważana jest symetryczna relacja Ja - Ty. Poza nią istnieje jednak jeszcze jeden, nie odkryty dotąd wymiar. Zbliżenie Ja i Ty nie może być jedyną i skończoną prawdą. Z gruntu samotranscendentna natura ludzkiej egzystencji czyni z człowieka istotę wykraczającą poza siebie. Jeśli zatem Martin Buber oraz Ferdinand Ebner rozpatrują ludzką egzystencję zasadniczo w kategoriach dialogu pomiędzy Ja i Ty, należałoby przyjąć, że dialog ów będzie jałowy, dopóki Ja i Ty nie wykroczą poza siebie, odnosząc się do istniejącego poza sobą sensu.

Skoro więc psychoterapia - będąc czymś więcej niż zwykłą inżynierią psychologiczną sprowadzającą się do technologii - opiera się na zbliżeniu, to tym, co ulega zbliżeniu, nie są dwie monady, ale dwie ludzkie istoty, z których każda reprezentuje własny logos, to jest sens istnienia.

Kładąc nacisk na owo zbliżenie Ja i Ty, Daseinsanalyse każe jego uczestnikom prawdziwie słuchać siebie nawzajem, a co za tym idzie, uwalnia ich - można powiedzieć - od ontologicznej głuchoty. Wciąż jednak pozostaje problem ontologicznej ślepoty, z której muszą zostać uleczeni, aby mógł się objawić pełen sens istnienia. Ten krok dokonuje się właśnie za sprawą logoterapii. Logoterapia wykracza poza Daseinsanalyse lub - jeśli przyjąć interpretację Jordana M. Schera - ontoanalizę w tym sensie, że nie skupia się wyłącznie na tym, co nazywamy ontos, to znaczy bycie, ale także na logos, a więc sensie. Fakt ten może tłumaczyć, dlaczego logoterapia jest czymś więcej niż zwykłą analizą, będąc przede wszystkim - jak sama nazwa wskazuje - terapią. Podczas jednej z rozmów, jakie odbyłem z Ludwigiem Binswangerem, stwierdził on, iż w porównaniu z ontoanalizą logoterapia jest jego zdaniem bardziej aktywistyczna, co więcej, mogłaby się stać terapeutycznym dopełnieniem ontoanalizy.

Świadomie upraszczając, można by zdefiniować logoterapię, posługując się dosłownym tłumaczeniem znaczenia tego terminu, jako uzdrawianie poprzez sens (Joseph B. Fabry7). Oczywiście nie możemy zapominać, że logoterapia, nie będąc żadnym panaceum, w pewnych przypadkach bywa wskazana, a w innych wręcz przeciwnie. Jak to zostanie wykazane w dalszej części książki, gdzie jest mowa o zastosowaniach logoterapii, stosuje się ją przede wszystkim w leczeniu ner-wic. W tym miejscu ujawnia się kolejna różnica pomiędzy logoterapią a ontoanalizą. Psychiatria zawdzięcza Binswangerowi lepsze rozumienie zjawiska psychozy, a w szczególności konkretnego i specyficznego modelu psychotycznego "bycia w świecie". W przeciwieństwie do ontoanalizy, celem logoterapii nie jest lepsze zrozumienie psychozy, lecz raczej krótsze leczenie nerwicy. Jest to, rzecz jasna, kolejne uproszczenie.

W tym kontekście warto wspomnieć o tych, którzy utrzymują, iż teoria Binswangera sprowadza się do zastosowania w psychiatrii koncepcji Heideggera, podczas gdy logoterapia jest owocem zastosowania w psychoterapii koncepcji Maksa Schelera.

Skoro już mowa o Schelerze, Heideggerze oraz wpływie ich filozofii na logoterapię, należałoby również zapytać, jaka jest w tym wszystkim rola Freuda i Adlera? Czyżby logoterapia mniej im zawdzięczała? W żadnym wypadku. Już w pierwszym akapicie mojej pierwszej książki Czytelnik znajdzie ślad tego zaciągniętego długu w przytoczonym przeze mnie nawiązaniu do karła, który stojąc na ramionach olbrzyma, sięga wzrokiem dalej niż sam olbrzym. Psychoanaliza jest bowiem - i już na zawsze pozostanie - nieodzownym fundamentem każdej szkoły psychoterapii, w tym również przyszłych. Zarazem jednak skazana jest na los wszystkich fundamentów, które nikną z oczu z chwilą, gdy wyrasta na nich nowy budynek.

Freud był zbyt wielkim geniuszem, aby nie być świadomym tego, iż ogranicza swoje dociekania do fundamentów, najgłębszych warstw, wymiarów leżących u podstaw ludzkiej egzystencji. W liście do Ludwiga Binswangera napisał przecież: "Zawsze ograniczałem się do badania parteru i piwnicy gmachu" zwanego człowiekiem8.

W napisanej przez siebie recenzji książki9 Freud wyraził niegdyś przekonanie, że dobrze jest odczuwać szacunek przed mistrzem, lecz jeszcze większy i głębszy szacunek winniśmy faktom. Spróbujmy teraz pokusić się o reinterpretację i ponowną ocenę psychoanalizy Freuda w świetle faktów, które stały się znane dopiero po jego śmierci.

Taka reinterpretacja psychoanalizy odbiega od samointerpretacji Freuda. Kolumb był przekonany, że odnalazł drogę do Indii, podczas gdy w rzeczywistości odkrył całkiem nowy kontynent; podobnie istnieje różnica pomiędzy przekonaniami Freuda a tym, co udało mu się osiągnąć. Freud uważał, że zachowanie człowieka można wytłumaczyć za pomocą mechanistycznej teorii, a jego psychikę uleczyć, stosując określone techniki. Osiągnął wszakże coś zupełnie innego, coś, co wciąż jest się w stanie obronić, pod warunkiem że zostanie poddane ponownej ocenie w świetle egzystencjalnych faktów.

Według jednej z wypowiedzi Zygmunta Freuda psychoanaliza opiera się na dwóch podstawowych koncepcjach: represji jako źródła nerwic oraz zjawiska przeniesienia jako sposobu ich leczenia. Każdy, kto uznaje zasadność owych koncepcji, śmiało może się uważać za psychoanalityka i takim się mienić.

Represja jest równoważona przez rosnącą świadomość, a zatem represjonowana materia powinna zostać uświadomiona albo - jak ujął to sam Freud - gdzie było id, tam powinno stać się ego. Jeśli uwolnić psychoanalizę od mechanistycznej dziewiętnastowiecznej ideologii i spojrzeć na nią przez pryzmat filozofii egzystencjalnej dwudziestego wieku, można śmiało powiedzieć, że dopinguje ona człowieka do samozrozumienia.

W podobny sposób można by udoskonalić i oczyścić koncepcję zjawiska przeniesienia. Psycholog szkoły adleriańskiej Rudolf Dreikurs zwrócił uwagę na manipulację właściwą freudowskiej koncepcji przeniesienia10. Uwolnione od manipulacji przeniesienie może być rozumiane jako narzędzie humanistycznego, osobistego zbliżenia w oparciu o relację Ja - Ty. W rzeczy samej, aby mogło mieć miejsce samozrozumienie, musi do niego dojść dzięki zbliżeniu. Innymi słowy, freudowskie twierdzenie, że tam, gdzie jest id, powinno być ego, należałoby rozszerzyć o następujące zastrzeżenie: gdzie było id, tam powinno stać się ego, ale ego może stać się ego jedynie poprzez Ty.

Materią, która miałaby podlegać represji, był według Freuda seks. Faktem jest, że w jego czasach seks był represjonowany na masową skalę. Był to skutek powszechnego w krajach anglosaskich purytanizmu. Nic dziwnego, że właśnie te kraje okazały się najbardziej podatne na psychoanalizę, a zarazem najbardziej odporne na teorie tych szkół psychoterapii, które wykraczały poza naukę Freuda.

Utożsamianie psychoanalizy z psychologią albo psychiatrią byłoby jednak równie wielkim błędem, jak utożsamianie materializmu dialektycznego z socjologią. Zarówno marksizm, jak i freudyzm są niezależnymi podejściami do nauki, a nie nauką samą w sobie. Indoktrynacja - zarówno w stylu zachodnim, jak i wschodnim - niewątpliwie jest w stanie zatrzeć różnice między tym, co sekciarskie, a tym, co naukowe.

A jednak w pewnym sensie psychoanaliza pozostaje niezastąpiona, zaś miejsce wciąż zarezerwowane dla Freuda w historii psychoterapii przywodzi mi na myśl opowieść powtarzaną w najstarszej synagodze świata - średniowiecznej Synagodze Staronowej w Pradze. Oprowadzający po wnętrzu świątyni przewodnik pokazuje turystom miejsce zajmowane niegdyś przez słynnego rabina Loewa. Po jego śmierci nie zasiadł na nim żaden z jego następców. Ustawiono dla nich inne siedzisko, jako że rabin Loew był niezastąpiony i nikt nie mógł się z nim równać. Przez stulecia nikomu nie wolno było usiąść na jego miejscu - podobnie miejsce Freuda również powinno pozostać puste.

Metakliniczne konsekwencje psychoterapii

Metakliniczne konsekwencje psychoterapii dotyczą głównie jej koncepcji człowieka oraz filozofii życia. Nie istnieje psychoterapia bez teorii człowieka i leżącej u jej podstaw filozofii życia. Chcąc nie chcąc, to na nich opiera się cała psychoterapia. W tym sensie psychoanaliza nie stanowi wyjątku. Paul Schilder nazywał psychoanalizę Weltanschauung11 i dopiero niedawno F. Gordon Pleune stwierdził, że "praktykujący psychoanalizę jest przede wszystkim moralistą", który "wpływa na moralne i etyczne postępowanie innych"12.

A zatem problem nie polega na tym, czy psychoterapia opiera się na Weltanschauung, czy nie, ale raczej czy leżący u jej podstaw Weltanschauung jest słuszny, czy nie. "Słuszny czy nie" oznacza jednak w tym kontekście to, czy dana filozofia i teoria uwzględniają ludzkie człowieczeństwo. Aspekt człowieczeństwa istoty ludzkiej jest na przykład lekceważony i pomijany przez psychologów wiernych "modelowi maszyny" bądź "modelowi szczura", jak określił ich Gordon W. Allport13. Jeśli chodzi o pierwszy z nich, jest czymś absolutnie wyjątkowym, że uważając się za boskie stworzenie, człowiek przez długi czas rozpatrywał kwestię własnej egzystencji w kontekście wizerunku Boga, swojego Stwórcy; jednak w momencie, gdy sam uznał się za stwórcę, zaczął rozpatrywać swoją egzystencję w kontekście tego, co sam stworzył, a mianowicie maszyny.

Logoterapeutyczna koncepcja człowieka opiera się na trzech filarach, którymi są: wolna wola, wola sensu oraz sens życia. Pierwszy z nich - wolna wola - przeciwstawia się zasadzie charakteryzującej większość współczesnych koncepcji człowieka, a mianowicie determinizmowi. Naprawdę jednak przeciwstawia się temu, co zwykłem nazywać pan-determinizmem, ponieważ mówienie o wolnej woli nie oznacza absolutnie żadnego indeterminizmu a priori. Wolna wola to przecież wolna wola człowieka, zaś wola człowieka jest wolą skończonej istoty. Wolność człowieka nie jest zatem wolnością od ogólnych uwarunkowań, lecz wolnością zajęcia odpowiedniej postawy względem tych uwarunkowań, z jakimi przyjdzie mu się zmierzyć.

Kiedyś w trakcie przeprowadzanego ze mną wywiadu Huston C. Smith z Harvardu (wówczas jeszcze MIT) zapytał, czy jako profesor neurologii oraz psychiatrii nie byłbym skłonny przyznać, że człowiek jest istotą zdeterminowaną i podlegającą rozmaitym uwarunkowaniom. Odparłem, że jako neurolog i psychiatra jestem rzecz jasna w pełni świadom, w jak wielkim stopniu człowiek podlega różnym uwarunkowaniom - biologicznym, psychologicznym, socjologicznym. Dodałem jednak, że oprócz tego, iż jestem profesorem dwóch specjalizacji (neurologii i psychiatrii), jestem też byłym więźniem czterech obozów (obozów koncentracyjnych!). A co za tym idzie, naocznym świadkiem tego, w jakim stopniu człowiek był, jest i zawsze będzie w stanie znosić nawet najgorsze warunki, dzielnie stawiając im czoło. Jedynie człowiek posiadł umiejętność trwania w oderwaniu od najbardziej skrajnych warunków. Jednakże ta wyjątkowa ludzka umiejętność oderwania się od każdej sytuacji, w jakiej możemy się znaleźć, wyraża się nie tylko poprzez heroizm, jak to miało miejsce w obozach zagłady, ale także poprzez poczucie humoru. Jest ono bowiem inną cechą zastrzeżoną wyłącznie dla gatunku ludzkiego. Nie powinniśmy się tego wstydzić; mówi się nawet, że poczucie humoru jest boskim przymiotem - w trzech psalmach jest przecież mowa o śmiechu Boga.

Poczucie humoru oraz heroizm wiążą się w sposób niepowtarzalny z typowo ludzką zdolnością samoodłączenia. Dzięki niej człowiek jest w stanie oderwać się nie tylko od danej sytuacji, ale również od samego siebie. Może wybrać postawę, jaką zajmie względem samego siebie. Tym samym zajmuje stanowisko wobec własnych somatycznych i psychicznych uwarunkowań oraz determinant. Ze zrozumiałych względów jest to kluczowa kwestia z punktu widzenia psychoterapii i psychiatrii, edukacji oraz religii. Człowiek widziany z tej perspektywy dysponuje bowiem wolnością kształtowania własnego charakteru, jest też odpowiedzialny za to, kim się staje. Przestają być zatem ważne cechy charakteru, popędy czy instynkty per se, liczy się za to postawa, jaką względem nich przyjmujemy, a umiejętność zajęcia takiej postawy jest tym, co czyni nas ludźmi.

Przyjęcie postawy wobec fenomenów somatycznych i psychicznych oznacza konieczność wzniesienia się ponad nie i otwarcia na całkiem nowy wymiar - wymiar fenomenów noetycznych albo, mówiąc inaczej, wymiar noologiczny, w odróżnieniu od wymiaru biologicznego i psychologicznego. Jest to wymiar dotyczący sfery, w której ulokowane są specyficznie ludzkie fenomeny.

Wymiar ten można byłoby zdefiniować również jako wymiar duchowy. Jednak jako że w języku angielskim przymiotnik "duchowy" kojarzy się z religią, należałoby go za wszelką cenę unikać. Wymiar noologiczny powinien być raczej rozumiany jako wymiar antropologiczny, a nie teologiczny. To samo dotyczy cząstki "logos" w kontekście terminu "logoterapia"; poza "sensem" "logos" oznacza tutaj jeszcze "ducha", lecz również bez konotacji głównie religijnych. W tym przypadku "logos" odnosi się do człowieczeństwa istoty ludzkiej - a zarazem do sensu tejże ludzkiej istoty!

Człowiek wchodzi w wymiar noologiczny, ilekroć oddaje się refleksji na swój temat lub, jeśli zachodzi taka potrzeba, kiedy odrzuca samego siebie, czyni z siebie obiekt lub kwestionuje sam siebie, okazuje, że posiada świadomość samego siebie albo że ma sumienie. Zwłaszcza ta ostatnia sytuacja zakłada, że człowiek jako jedyne żywe stworzenie jest w stanie wznieść się ponad siebie, aby osądzić i ocenić własne uczynki z moralnej i etycznej perspektywy.

Można oczywiście pozbawić ów specyficznie ludzki fenomen, jakim jest sumienie, jego człowieczeństwa. Można je uznać za zwykły skutek procesów uwarunkowywania. Jednak tego rodzaju interpretacja może być prawdziwa i adekwatna wyłącznie w przypadku psa, który załatwił się na dywan, po czym podwinąwszy ogon pod siebie, ukrył się pod kanapą. Czy ów pies rzeczywiście okazuje wyrzuty sumienia? Sądziłbym raczej, że przejawia w ten sposób swój lęk przed spodziewaną karą, który jak najbardziej może być skutkiem procesów uwarunkowywania.

Sprowadzanie sumienia do zwykłego rezultatu procesów uwarunkowywania to tylko jeden przykład redukcjonizmu. Według mojej definicji, redukcjonizm to pseudonaukowe podejście, które lekceważy i ignoruje specyficznie ludzkie fenomeny, sprowadzając je do roli zwykłych epifenomenów, a konkretnie redukując je do zjawisk podludzkich. Innymi słowy, redukcjonizm można by zdefiniować jako subhumanizm.

Weźmy za przykład dwa fenomeny, które chyba najpełniej oddają nasze człowieczeństwo, a mianowicie miłość oraz sumienie. Stanowią one najwyższe przejawy innej wyłącznie ludzkiej zdolności, jaką jest zdolność do samotranscendencji. Człowiek wykracza poza siebie w swoim dążeniu do innej ludzkiej istoty albo w dążeniu do sensu. Rzekłbym wręcz, że miłość jest tym, co pozwala nam pojąć drugiego człowieka w całej jego wyjątkowości, sumienie zaś umożliwia nam ogarnięcie sensu danej sytuacji w całej jej wyjątkowości. W ostatecznym rozrachunku sens jest czymś absolutnie niepowtarzalnym, podobnie jak każda ludzka istota. Każdy z nas jest niezastąpiony - jeśli nie dla wszystkich, to przynajmniej dla tych, którzy nas kochają.

Ze względu na niepowtarzalny charakter intencjonalnych referentów miłości i sumienia należy je uznać za zdolności intuicyjne. Jednak pomimo owego wspólnego mianownika, jakim jest niepowtarzalny charakter intencjonalnych referentów, różnią się one od siebie. W przypadku miłości tym, co jest niepowtarzalne, są jedyne w swoim rodzaju możliwości kochanej osoby. Z drugiej strony, w przypadku sumienia owa wyjątkowość odnosi się do jedynej konieczności, jedynej potrzeby, jaką możemy być zmuszeni zaspokoić.

Redukcjonizm chętnie interpretuje miłość jako zwykłą sublimację popędu seksualnego, a sumienie rozpatruje w kategoriach superego. W moim jednak przekonaniu miłość nie może być tylko rezultatem sublimacji popędu seksualnego, ponieważ podczas gdy do sublimacji dochodzi, miłość jest zawsze warunkiem koniecznym. Powiedziałbym nawet, że tylko w takim stopniu, w jakim Ja skłania się z miłością ku Ty, ego może się połączyć z id, włączając seksualność w osobowość człowieka.

Sumienie natomiast nie może być utożsamiane wyłącznie z superego z tego prostego powodu, iż zadaniem sumienia jest - jeśli zachodzi taka konieczność - przeciwstawianie się tym konkretnie konwencjom i standardom, tradycjom oraz wartościom, które są nam narzucane przez superego. A zatem skoro sumienie może w określonych przypadkach sprzeciwiać się superego, z oczywistych względów nie może być z nim identyczne. Próby sprowadzania sumienia do superego i wyprowadzania miłości od id są z góry skazane na porażkę.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Juan Battista Torello poczynił taką obserwację we wstępie do włoskiego wydania Człowieka w poszukiwaniu sensu. [wróć]

Jeśli chodzi o zasadę rzeczywistości, służy ona celom zasady przyjemności w takim samym stopniu, w jakim ta ostatnia służy celom zasady homeostazy, dlatego nie ma potrzeby szczegółowego jej omawiania w kontekście teorii logoterapii. [wróć]

Zob. Viktor E. Frankl, Człowiek w poszukiwaniu sensu, Wydawnictwo Czarna Owca (dawniej Jacek Santorski & Co), Warszawa 2009. [wróć]

Zob. Gordon W. Allport w: Viktor E. Frankl Człowiek w poszukiwaniu sensu, dz.cyt.; Aaron J. Ungersma, The Search for Meaning: A New Approach to Psychotherapy and Pastoral Psychology, The Westminster Press, Filadelfia 1961; Donald F. Tweedie, Logotherapy and the Christian Faith: An Evaluation of Frankl's Existential Approach to Psychotherapy, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan 1965; Robert C. Leslie, Jesus and Logotherapy: The Ministry of Jesus as Interpreted Through the Psychotherapy of Victor Frankl, Abingdon Press, Nowy Jork 1965; Godfryd Kaczanowski [w:] Arthur Burton, Modern Psychotherapeutic Practice: Innovations in Technique, Science and Behaviour Books, Palo Alto, Kalifornia 1965; James C. Crumbaugh, The Application of Logotherapy [w:] "Journal of Existentialism" nr 5 (1965) s. 403-412; Joseph Lyons, Existential Psychotherapy: Fact, Hope, Fiction [w:] "Journal of Abnormal and Social Psychology" nr 62 (1961) s. 242-249; oraz Lawrence A. Pervin, Existentialism, Psychology, and Psychotherapy [w:] "American Psychologist" nr 15 (1960), s. 305-309. [wróć]

Takiego zdania są przynajmniej Ungersma, Tweedie, Leslie, Kaczanowski, Lyons oraz Crumbaugh. [wróć]

Paul Polak, Frankl's Existential Analysis [w:] "American Journal of Psychotherapy" nr 3 (1949), s. 517-522. [wróć]

Joseph B. Fabry, The Pursuit Of Meaning: Logotherapy Applied to Life, wstęp Viktora E. Frankla, Beacon Press, Boston 1968. [wróć]

Ludwig Binswanger, Reminiscences of a Friendship, Grune & Stratton, Nowy Jork 1957, s. 96. [wróć]

Zygmunt Freud, Űber Forel: Der Hypnotismus, seine Bedeutung und seine Handhabung [w:] "Wiener medizinische Wochenschrift" nr 34 (1889), s.1098. [wróć]

Rudolf Dreikurs, The Current Dilemma in Psychotherapy [w:] "Journal of Existential Psychiatry" nr 1 (1960), s. 187-206. [wróć]

(z niem.) światopogląd [przyp. tłum.]. [wróć]

F. Gordon Pleune, All Dis-Ease Is Not Disease: A Consideration of Psycho-Analysis, Psychotherapy, and Psycho-Social Engineering [w:] "International Journal of Psycho-Analysis" nr 46 (1965), s. 358, cyt. za "Digest of Neuro-logy and Psychiatry" nr 34 (1966), s. 148. [wróć]

Gordon W. Allport, Personality and Social Encounter, Beacon Press, Boston 1960. [wróć]